周可真
先秦儒家的“三才(材)”思想
2023-12-10 20:51
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、西周宗教中“三才(材)”思想的萌芽形式

在以《周易》为主要经典的西周宗教中,已初具“三才”思想的萌芽形式:由《周易》乾、坤二卦所象征的天、地和生活在天地之间并借助于《周易》筮法来卜问天意的人——它们被《易传》合称为“三才”(又称“三材”);在天、地、人三才(材)之中,天起主宰作用,人是顺从天意行事。

在《周易》神学系统中,人是作为天的崇拜者而存在的,尚不具有自主性和相应的独立人格,因其如此,人在举事之前才需要通过占卦来卜问天意,以便根据天意来决定自己的行为,在人对天的这种崇拜与被崇拜的关系中,人不过是天的附属物,这里还谈不上所谓“天、地、人三者各自都有自身的功能与价值”。在天、地、人三者关系中,人也具有自身的功能与价值,这是以人对自己相对独立于天、地的特殊能力与特殊作用的自我认识、自我觉醒作为历史前提的,而这个历史前提是西周末年开始随着传统宗教的日益衰落,才逐步确立起来的。

“三才(材)”思想的历史前提:春秋时期的自然哲学思潮与人文思潮

西周末年,“天”作为宇宙主宰之神的宗教观念已开始衰落,最明显的标志是周幽王二年(公元前780年)西周境内发生大范围地震后,当时在周室任太史之职的伯阳父解释地震的原因,不是把它归因于“天”的神意作用,而是把它看一种自然现象,认为充塞于天地之间的阴阳之气有其固有的自然秩序,如果气伏在下面,受阴气的压迫而不能蒸升,就会发生地震。

伯阳父的阴阳理论不仅反映了西周末年以“天命”论为思想内核的传统宗教观念的衰落,还表明了以“天地”、“气”和“阴阳”为基本范畴的自然哲学的形成按照这种自然哲学的观念,“天”不再是传统宗教“天命”论的“主宰之天”,而是与“地”相对应的“自然之天”。这种自然哲学到了春秋时代,获得了进一步发展,产生了与“自然之天”相联系的“天道”概念;与之相应,形成了一股议论“天道”的自然哲学思潮。在这些议论中,“天”是“自然之天”,“道”是“自然之道”。在这股自然哲学思潮中最具代表性的思想家,当然是道家创始人老子了。老子是春秋时期自然哲学思潮的集大成者,其哲学乃是传统宗教“天命”论式微时代所产生的具有反宗教意义的自然哲学。

春秋时期传统宗教“天命”论式微的另一重要表现是人文思潮的兴起。传统宗教“天命”论的生活实践形式,就是在即将举事时,以《周易》的那套占卦方式来卜问天意,以预知吉凶。这种实践形式所包含的宗教意识,就是相信“吉凶由天”。而春秋时期人文思潮最具代表性的观点恰恰是否定“吉凶由天”,周内史叔兴就明确提出“吉凶由人”的观点,鲁国大夫闵子马也说:“祸福无门,惟人所召。”范蠡则提出:“人事必将与天地相参,然后乃可以成功。”认为人事的成功取决天、地、人三者的互相协调作用。要之,春秋时期人文思潮的本质特征是在于肯定人的祸福、吉凶和人事的成败皆由人自身决定,而不是由“天命”决定。

在春秋时期上述两种思潮中,范蠡的哲学思想兼有这两种思潮的性质,在他的哲学思想中,实际上已有“三才(材)”观念,虽然他并未合称天、地、人为“三才(材)”,但他所谓“人事必将与天地相参,然后乃可以成功”的说法,事实上已包含关于天、地、人互相协调而达至于彼此关系和谐的“三才(材)”观念。

、孔子对儒家“三才”说的思想奠基

就儒家而言,其创始人孔子尚未有关于天、地、人的“三才(材)”概念,因为从《论语》来看,据杨伯峻先生统计,其中仅有两处提到“地”处指地面“地”指地方“三才”概念中的“地”都不是一回事。《论语》中更没有“天地”并称之处提及“天”倒有19次,其含义有两种:一是指天空(3次);一是指天神、天帝或天理(16次)。其中特别值得注意有两处:

1“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”这是讲四季更替和万物生长,都是由于天的作用,但天却并没有说话。孔子此处所讲的“天”可理解为“自然之天”。

2“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”这里所讲的“天”亦可理解为“自然之天”。所谓“唯尧则之(天)”,蕴含着孔子的天道观念,在这种观念里,天道就是自然之天的运行。

在《易经》的宗教思想系统中,其首卦乾所象征的是人头顶之上的苍天,但因为上苍被赋予了宇宙主宰之神的宗教意义,而主宰之神必有意志品格,所以《易经》所谓的“天”,是兼有“自然之天”“主宰之天”“意志之天”三重意义的其核心意义是“主宰之天”。“天命”即是“主宰之天”的意志(神意)表达形式。

孔子对于西周宗教,虽然保留了形式上的敬畏“天命”,真心信从“天命”。实际上,也是因为孔子受到了春秋时期自然哲学思潮和人文思潮的双重影响,他才倾向于对“鬼神”持“敬而远之”的态度,同时对于人自身的特殊能力和特殊作用,也有了一定程度的认识,并达到了较高程度的自觉,因此才十分重视“人”特别看重君子修养中能力素质的自我培养和自我提高。

孔子对“自然之天”和“天道”的尊重,特别是对“人”的重视和对人的主体能力培养的强调,奠定了儒家“三才(材)”说的思想基础。

、思孟学派的“三才(材)”思想

至思孟学派,儒家“三才(材)”概念实际已经形成,尚未有“三才(材)”之名。

据称为孔子嫡孙子思所著的《中庸》,不但明确提出了“天”“地”“人”三个概念,并在儒家经典中第一次对“天”“地”概念做出了自然哲学的解释。

《中庸》认为要实现天、地、人的和谐,归根到底是要做一个真诚的人,因为只有真诚的人,才能使自己的本性得到充分发挥,并因此也能使众人的本性得到充分发挥;只有使自己和众人的本性都得到了充分发挥,万物的本性才能得到充分发挥;当人能使万物的本性得到充分发挥时,这就意味着人能协助天地来化育万物了。当且仅当人协助天地化育万物时,天、地、人三者的作用才是达到了互相统一与协调的动态和谐。基于人的修为所达到的天、地、人三者之间这种动态和谐关系,便“人与天地参”的境界。

一般认为,传世《中庸》是经过秦代学者修改整理的,并不完全反映子思的思想至少可以肯定,“诚”是思孟学派天道观的核心概念,而“诚之”或“思诚”则表明思孟学派是以“至诚”为道德修养目标的。依《中庸》说法,对从事道德修养的君子来说,“至诚”首先是体现在君子的“尽其性”,这是“至诚”的内在表现;“至诚”的外在表现是“尽人之性”、“尽物之性”乃至于“赞天地之化育”;而君子内外兼修所能达到的最高道德境界,就是“与天地参”。以此对照孟子的有关论述,孟子所注重的显然是内修心性,认为只要君子的自我修养达到了心性“至诚”,“尽人之性”、“尽物之性”、“赞天地之化育”之类就都不在话下了,都将迎刃而解了,以至于可以说“万物皆备于我矣”,也就是说,万物都将因吾心之至诚而被感化。

孟子的“三才(材)”思想,主要是体现在“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”的修养论中。所谓“事天”就“赞天地之化育”之意;能“事天”,即意味着“与天地参”。按孟子的思想,要达到“事天”而“与天地参”的境界,应从“尽心知性”与“存心养性”两个方面来进行修养。

孟子的修养论中,“尽心知性”与“存心养性”是统一于“求放心”的。“求放心”的意义就在于使人的天赋善性能够得到保存,并能像星火燎原、源泉涌流一样扩展开去。就恻隐之心等善性在该过程中不断得到扩充,其势如星火燎原、源泉涌流而堪比流动延展的气而言,“求放心”也就“养浩然之气”的过程。孟子所谓“(浩然之气)塞于天地之间”的意思,其实就是因“事天”所达成的“与天地参”的境界。这个境界对于修养者来说是一种精神境界,而对于修养者与天地的关系来说,则是天、地、人三才(材)相互协调与统一的和谐境界——人作为三才(材)之一“赞天地之化育”所达到的自然界整体和谐状态。

、《易传》的“三才(材)”说——兼论《荀子》的“三才(材)”思想

“三才(材)”之说是由《易传》正式提出的,其中有两个版本主要差异在于:《系辞》曰“三材”,《说卦》曰“三才”。“才”与“材”的区别在于:“才”的本义是指尚未生出枝叶的草木之萌芽;“材”的本义是指树干。在古汉语中,“才”由本义引申指才能,也指有才能的人。在“才能”或“有才能的人”的意义上,“才”亦可写作“材”。但因其本义有别,所以当“才”“材”二字互通时,用“才”来指称才能,乃是着眼于才能的潜力状态,偏重于指可以培养和发展的能力,实指才能的素质或基质;用“材”来指称才能,则是着眼于才能的现实状态,偏重于指已经得到培养和得以发展起来的才能,实指在工作中表现出来的能力与才干。

“三材”更适合用来统称天、地、人。按照这种用法,“三材”包含两种意义:一是指天、地、人具有化育万物的能力;一是指万物皆由天、地、人化育而来,故对于万物来说,天、地、人是生成它们的原材料。在前一种意义上,“三材”亦可称为“三才”;但在后一种意义上,“三材”则不可以称为“三才”,因为“才”的本义和引申义皆无原材料之意。然而,天、地、人之所以可以被称为“三材”,恰恰首先是因为天地是宇宙万物的根本,是生成包括人在内的万物的原材料,亦即宇宙生成论意义上的万物之本原;而人并非在任何意义上都是“三材”之一,当且仅当人“与天地参”时,人才成为“三材”之一,但人之“与天地参”是有条件的,这个条件就是通过人的自我修养而达到《易传·说卦》所说的“顺性命之理”,从而《中庸》所说的那样“可以赞天地之化育”,唯有如此,人才足以与天地并列为“参”。因此,《易传》的“三材”说是内在地包含着以天地为万物之本原的宇宙观的。

在宇宙观上《易传》与《荀子》是属于同一系统,其主要特征在于,都肯定万物生于天地,都认为天地之化育万物,就是阳性之天和阴性之地互相交感而发生变化的过程,都认为在这变化过程中,人类社会变得越来越文明了,只是二书在文明的具体标准上各有所见、各有所重罢了。

按《荀子·王制》的描述,人想要达到与天地并列的地位,除了充分利用天时地利的客观条件之外,最重要的是发挥人的能动作用,依托“礼义”来构建“人和”的社会组织。

与《荀子》强调文明人(“君子”)“有义”不同,《易传》则提出“立人之道曰仁与义”,即认为文明人的本质特征在于人有“仁义”。按《易传》关于“三才(材)”及“三才(材)之道”的思想,“人道”之“仁义”是与“天道”之“阴阳”和“地道”之“柔刚”相配的,是人成为与天地并列的文明人(“大人”)的根据,也是文明人(“大人”)“与天地合其德,与日月合其明,与鬼神合其吉凶”的体现。由此可见,相对说来,《荀子》更注重社会制度(“礼义”)方面的文明,《易传》则更注重社会道德(“仁义”)方面的文明。

“三才(材)”语境下的“天尊地卑”

综上所述,儒家的“三才(材)”思想的总体特征在于:以天地化育万物的宇宙观为哲学基础,主张通过制度文明与道德文明的建设来创立和发展符合自然规律(天地之道)的文明体系(人道),由此达成人类社会与自然界(天地人)相互关系的和谐。儒家的秩序观就是关于天、地、人三才(材)和谐的观念,根据这种观念,人是建立三才(材)和谐关系的决定力量,三才(材)关系能否达成和谐,取决于人对自己在三才(材)关系中的自我定位。儒家对人在三才(材)关系中地位的看法,集中体现在《易传》所谓“天尊地卑”的秩序观“天尊地卑”不仅表示天地在三才(材)中的上下次序,也表示人在三才(材)中的中位次序,因此对人来说,持中、守中是合乎“天秩”的人道。按照《易传》的宇宙秩序观念,三才(材)时间关系中天为父(男、夫)、地为母(女、妇)、空间关系中天在上、地在下,“天尊地卑”是这双重秩序融于一体的,在这种一体关系中,上下关系也是父(男、夫)母(女、妇)关系;反之,父(男、夫)母(女、妇)关系也是上下关系。故“天尊地卑”意味着男(夫、父)为贵、女(妇、母)为贱的尊卑等级关系天经地义自然关系。

 

 

 


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