博文
“天人合一”的生態意義究竟何在？
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“天人合一”的生態意義究竟何在？
——兼向劉兵、曹南燕教授請教
蔣勁松
（清華大學人文學院，北京，100084jsjiang@mail.tsinghua.edu.cn）
摘要：雖然“天人合一”本身並不簡單等同于人與自然和諧，但是“天人合一”思想卻具體表現了人與自然和諧共存的思想。“天人合一”所蘊涵的等級價值體系和人與自然和諧共處是不矛盾的。“天人合一”思想的生態意義在於提供我們思考生態問題的新視域，以突破人類中心主義與非人類中心主義的兩難困境。“天人合一” 不是一個在既有的概念框架中“人類中心主義”的對立命題，而是一個可能消除“人類中心主義”問題產生前提的視域。
關鍵字：天人合一生態保護人類中心主義生態女性主義
中圖分類號：N031 文獻標識碼：A 文章編號：
收稿日期：2007-01-20
基金專案：北京市哲學社會科學規劃專案“科學實踐哲學視野中的科學主義問題研究”（06BaZX010）
作者簡介：蔣勁松（1965-），男，清華大學人文學院科學技術與社會研究所副教授、博士，主要從事後現代科學哲學及科學與宗教關係研究。
一、問題的緣起
在環境生態問題日益突出的今天，越來越多的人提倡回歸傳統的“天人合一”理念。如季羨林先生認為：“天人合一的思想是東方思想的普遍而又基本的表露…… 這種思想是有別於西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現。這個思想非常值得注意，非常值得研究，甚至還非常值得發揚光大，它關係到人類發展的前途。”[1] 張岱年先生認為：“中國的天人合一與西方近代所謂克服自然的思想是迥然有別的。天人合一的思想有助於保持生態的平衡。”[2] 堅持類似觀點的文章不勝枚舉，但是“天人合一”與今天我們想要的人與自然和諧發展的關係卻並非可以簡單地劃等號的。
在質疑“天人合一”與人與自然和諧發展關係的諸多文章中，最有特點的是劉兵、曹南燕教授的《從西方生態女性主義的視角看中國的“天人合一”》[3]。這篇文章細緻分析了中國古代“天”的概念、“天人合一”思想的實質內涵，指出：其一，“在中國主流傳統文化中的天和人的概念，並不等同于西方傳統中成為對立兩極的自然和人，由此，天人合一也就決非可等同于人與自然的和諧相處了。” 其二，“中國‘天人合一’的體系框架，不論就天而言，還是就人而言，都是有著分明的貴賤尊卑的等級結構和支配關係的”。而這種等級結構和支配關係，和西方生態運動所推崇的平等和無等級的思想是完全相反的[3]。這些分析無疑是很有見地的，但要想從上述兩點結論推出“天人合一”在現代社會中不具備生態學意義，需要以下兩個前提假定：其一，除非“天人合一”就是“人與自然和諧"，否則“天人合一”就沒有生態學意義。其二，等級價值體系一定是與人與自然和諧相衝突的。
然而這些假定並非像乍看起來那樣不可置疑。其一，“天人合一”雖然也許不能完全等同於“人與自然和諧”，卻可以通過蘊涵“人與自然和諧”或者為“人與自然和諧”提供可能性而具有生態學意義。其二，等級價值體系未必一定意味著人對自然的壓迫和剝削，如果等級價值體系是推崇“人與自然和諧”的，是以“人與自然和諧”實現程度高下為標準的，未嘗不可以促進“人與自然和諧”。因此，劉、曹的分析不能看成是對“天人合一”生態學意義的否定，而是向我們提出了更加本源的探討“天人合一”意義的要求，並且給我們指出了深入研究的新進路。
二、“天人合一”蘊涵著人與自然的和諧
當我們提出“天人合一”何以可能這一問題的時候，在某種意義上，我們已經通過默默接受近代西方人與自然對立分離的前提假定，從而堵塞了通往答案的道路了。在中國古人那裏，“天”與“人”原本就是不可分離的整體，所以對於他們來說，需要追問的與其說是“天人合一”何以可能，毋寧說需要追問的是“天人相分”何以可能？中國古代思想的兩個主要流派儒道兩家都共同推崇“天人合一”的思想，其中儒家思想的核心概念是“仁” 、“義”，道家思想的核心概念是“道”、“德”。下面我們就分別分析“仁”、“義”、“道”、“德”等諸概念中所包含的“天人合一”思想，以及這些概念所包含的人與自然和諧共存的內涵，從而可以幫助我們加深對於“天人合一”思想的生態意義的理解。
在儒家看來，“仁”意味著一種和諧共存的品德。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達仁。能近取譬，可謂仁之方也。”（《論語·雍也》）這種和諧共存首先當然是在人類之間，但是對於儒家而言，這種推己及人的心理機制使得“仁”的適用範圍可以推廣到自然物件上。董仲舒認為，“天”、“地”、“人”是萬物生長發育的3種基本要素，必須協調。“天地人萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可一無也。”（《春秋繁露·立之神》）因此，愛物是仁民的邏輯發展和內在要求，“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？”（《春秋繁露·仁義法》）只有發展到“鳥獸昆蟲莫不愛”的地步，“仁”字才算實現。
宋明理學家們認為，山川萬物原本就是與人連通一氣，不可分割的整體。所以程顥說，“醫書言手足萎痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”（《河南程氏遺書》卷二上）這里程顥巧妙地利用了中文的多義性，發揮了“仁”字所包含的物我一體、和諧共存的思想。張載更明確地提出，“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”（《西銘》）
王陽明認為，“風、雨、露、雷日月星辰禽獸草木山川，與人原只一體。”他還進一步說，“大人能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。”（《大學問》）這裏我們可以很清楚地看出，“仁”的概念背後的“天人合一”的基本假定。“天人合一”不僅是要努力實現的目標，而且首先是宇宙間原本的真相，而我們常常所看到的天人相分、天人相爭，那不過是我們私心蒙蔽了我們的良知而已。
朱熹在講解“元亨利貞”時，將自然界的季節變化中生物的生長發育與人類社會的道德倫理範疇聯繫在一起，“仁”、“義”、“禮”、“智”在自然事物上同樣也有體現，儘管形式有所不同。“元者生物之始，天地之德莫先於此，故于時為春，于人為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至於此莫不嘉美，故于時為夏，于人為禮，而眾美之會也。利者生物之遂，物各得其宜，不相妨害，故于時為秋，于人為義，而得分之和。貞者生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，於人則為智，而為眾事之幹，幹木之身而枝葉所依以立者也。”（《周易本義》）所以，我們通常誤以為純屬人類倫理道德範疇內的“仁”、“義”、“禮”、“智”，在中國古代儒家賢哲那裏，實際上是普遍適用於包括人之外各種事物的宇宙萬物的總體範疇。這些概念之所以能在人類社會生活領域中發揮其功能，恰恰是由於它們是以“天人合一”思想為前提和根據的。
“道”是道家思想體系的最高範疇。與儒家偏重人倫關係不同，道家從“道”的普遍性出發強調物無貴賤。“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》）從道的觀點看，人和自然就是平等的，自然界萬物的存在就各有其獨立的價值和不可替代性，這樣就為人際道德和生態道德平等鋪平了道路，為自然界萬物具有獨立的內在價值鋪平了道路。
如果說“道”是萬物之為萬物的普遍根據的話，那麼“德”就是具體的事物之所以為自身的特殊根據。所謂“物得以生謂之德”（《莊子·天地》）。道家強調物必有各自獨特的存在方式，所以“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”（《老子·37章》）
道家強調應該尊重萬物各自的特性。“昔者海鳥止于魯郊，魯侯禦而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！”（《莊子·至樂》）這裏莊子告誡人們應該按自然本身的生存之道來對待自然，從而使自然按其自身天性而自由發展，反對以唯一的標準來對待千差萬別的事物，事物存在和發展的多樣性就得到了肯定。這是現在自然保護的基本原則之一。
中國古代“天人合一”的思想原則決非僅僅停留在抽象的哲學原則上，還表現為社會政治理想和具體的法律和政策規定上。例如，自然資源的利用必須要順應自然生長的節奏。“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’”（《禮記·祭義》）孔子說：“開蜇不殺當天道業，方長不殺則恕也，恕當仁也。”（《大戴禮記·衛將軍文子》）尤其是在萬物生長的春季，人們一定要節制自己利用自然的欲望。“春三月，山林不等斧斤，以成草木之長；川澤不入網蠱，以成魚鱉之長。”而且這種節制欲望以保全自然的要求是對所有人提出的：“國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麋卵。”（《禮記·曲禮下》）
儒家認為，一旦人類做到了尊重自然發生成長的節奏時令，人的活動順應天的運行，則不僅天的運行正常合序，人的生活同樣也就富足安康。“聖王之制也：草木榮華之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿魚鱉鰍鱔孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失其時，故五穀不絕，而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有餘財也。”（《荀子·王制》）
通過對中國古代儒道兩家基本概念的分析，我們可以發現，儒道思想的核心概念“仁”、“義”、“道”、“德”，只有以“天人合一”作為思想的基本前提和假定，才能得到正確的理解，而在體現“天人合一”思想的儒家、道家的基本概念“仁”、“義”、“道”、“德”都包含有人與自然和諧共存、生態環境保護方面的內容和精神。因此，我們說，“天人合一”本身雖然也許不能完全等同于人與自然和諧，可是它卻邏輯地要求人與自然和諧。
蒙培元先生認為：“‘天人合一論’所說的天有多層涵義，但最重要最基本的是指宇宙自然界，而不是超越自然界的絕對實體。所謂‘天道’，是指自然界‘生生不息’的過程及其秩序，即‘天秩天序’；所謂‘天德’，是指自然界的生命意義，即所謂‘天之大德曰生’；所謂‘天命’，則是指自然界目的性的表示，其實現則為人的德行，即‘天命之謂性’。” [4]他認為，中國古代哲學中談“天人之際”影響最大的《易傳》中的天代表的就是自然界，幾乎看不到以天代表最高神的思想。其中當天、地相對而言時，天代表了天文、宇宙現象和氣象現象，地則代表了人及一切生物生活於其上的大地，是人類的生活家園。而當天地合而言之時，天則代表了天地，即整個自然界，因為地畢竟是“順承天”的[5]。因此，即使說“天人合一”就是“人與自然的和諧”，雖不中亦不遠矣！
三、天人合一的等級體系和人與自然的和諧不矛盾
在古代中國人看來，“天”之所以能與“人”合一，那是因為“天”並非僅僅是物質性的。李約瑟認為，在中國古代，“天愈來愈被看作是產生自然界諸種模式的一種非人力，現象被看成是形成宇宙模式的整個等級制度的各個部分，在其中每一種物體都作用於其他各種物質，不是通過機械的推動，而是通過與其自身內在性質的一致合作” [6](P338)。
另一方面，“人”之所以能與“天”合一，而不是像近代西方那樣成為自然的征服者，是因為“在中國古代的世界觀點中，人並不被看成是造物主為其享用而準備的宇宙的主人。從早期起，就有一種自然階梯的觀念，在這個階梯中，人被看成是生命的最高形式，但從未給他們對其餘的‘創造物’為所欲為的任何特權。宇宙並非專為滿足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是‘幫助天和地的轉變與養育過程’，這就是為什麼人們常說人與天、地形成三位一體。對人來說，他不應探究天的方式或與天競爭，而是要在符合其基本必然性規律時，與它保持一致” [6]（P337-338）。
所以，在中國古代作為人類榜樣的“大人”、“聖人”都是充分實現“天人合一”原則的。如，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。”《易·乾文言》“天生神物，聖人則之；天地變化，聖人數之；天垂象，見吉凶，聖人象之。” “天地變化，聖人效之”以及“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物。” （《易·系辭傳上》）也就是說，在中國古代的理想中，越是能體現“天人合一”原則的人就越具有更高的價值，換言之，存在價值的階梯或等級與“天人合一”的原則是具有內在統一性的。因此，中國古代天人合一思想中所包含的階梯或等級，並不一定像西方女性生態主義所想像的那樣不利於生態環境的保護。“君子之于物也，愛之而弗仁，於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）“親”、“民”與“物”三種存在，其價值是不一樣的，但君子並非因為其價值不等就壓迫、剝削價值相對較低者，而是以不同的方式對其關愛。孟子這段著名的語錄就很好地體現了價值階梯與生態保護是可以並行不悖的。因為“大人”、“聖人”不是以外在的權力為標準的，而是以一個人對“天人合一”境界體證為標準的。
所以，“天人合一”的思想把人類社會至今都未能真正避免的等級體制創造性地解釋成支持和諧共存的思想資源。利用“天人合一”的原則可以將等級體制中的壓迫和剝削限制在一定的範圍之內。例如，董仲舒在《春秋繁露》中說，“主好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。” 他這裏極力宣揚“天人感應”，其目的在於利用“天”的力量來制衡天子的驕奢淫逸。這不能不說是一種非常深刻的智慧。
著名生態女性主義者沃倫（K.J. Warren）也認為，等級思維甚至價值等級思維本身並不邏輯地蘊涵著人與自然的衝突和分裂。影響人與自然和諧的是統治的邏輯，即對於任何X和Y，如果X 的價值高於Y，則X支配Y被認為是正當的[3]。實際上，我們在中國傳統的天人合一的思維模式中並未看到由於人的價值高於自然，所以人支配自然是合理正當的說法。
李約瑟指出，中國古代的自然觀是有機的，“把宇宙想像為一種由意志的和諧所充塞的部分和整體的等級制度”。董仲舒在《春秋繁露》第51篇中寫道“天之常道，相反之物也不得兩起。並行而不同路。交會而各代理。此其文。”李約瑟這樣解釋道：“其含義是，宇宙本身是一個龐大的有機體，其組成部分有時是這個領先，有時是那一個領先——它是自發的而不是被創造的，它的各個部分都以完全自由的互相服務而合作，按其程度或大或小地各盡其能，‘既不爭先，也不落後’”。[7](P310，P313)這樣看來，中國傳統自然觀中的價值等級體制並不內在地包含統治的邏輯。相反“天人合一”思維模式內在地強調人與自然的同一性，並沒有在“我們”與“它者”、“自我”與“自然”之間劃出截然的界限，它是與生態女性主義所批判的二元對立思維模式在本質上相衝突的。
三、“天人合一”的現代意義：人類中心主義問題的再思考
迄今為止，國內關於人類中心主義的討論，無論是支持人類中心主義，還是反對人類中心主義，大多數僅限於相關後果的批評，較少反過來追本溯源對“人”和“自然”基本概念進行反思。
對於今天生態問題的困境，海德格爾精闢地指出，“對於現代之本質具有決定性意義的兩大進程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現代歷史的基本進程。這也就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關於人的學說，變成人類學”[8] （P902）。“人類學”在這裏的意思是指“人類中心主義”。海德格爾是說，在現有的西方近代對“人”和“自然”兩分理解的概念框架中，是無法擺脫人類中心主義的。
雖然“天”並非等於“自然”，天人合一也絕非僅僅是人與自然和諧，但是“天人合一”思想在儒道兩家基本概念的具體表現中卻實實在在地傳達了人與自然和諧共存的思想。在澄清了中國古代“天人合一”與現代人與自然和諧相處思想的差別之後，我們驚訝地發現，“天人合一”的生態意義非但沒有喪失，反而在某些意義上更加凸現和深化了。
而這種合理性決不是說它等同于或相似于現代西方的所謂“非人類中心主義”或“反人類中心主義”。有人批評儒家天人觀是人類中心論的，其主要批評包括：1．儒家認為自然界中存在著等級秩序，人處在這一秩序的最高點，自然萬物是為人而存在的。2．儒家把自然人格化，把客體主體化，把人的原則放大為宇宙的原則，用主體的存在來同化甚至是泯滅客體的存在。3．儒家竭力拔高人的作用，宣揚人的作用，宣揚天人感應論和“制天命而用之”的思想，這種人類萬能論是導致現代生態環境問題的根源。4．儒家的狹隘道德觀，將道德視為人的專利，把道德作為區別人和自然的唯一標誌[9](P259)。而道家的天人觀，則常常因為其對技術、文明的批評，因其神秘主義、非理性的傾向而受到詬病。這些批評已經默默地假定了基於西方近代文化的概念和分類體系，所以“天人合一”思想的真正生態學意義往往被這些正確程度不等的批評所遮蔽了。
劉、曹指出，中國的“天人合一”即使就是現代人所要追求的“自然”與“人”的和諧理想，由於沒有經過一個人與自然分離然後再和諧的“否定之否定”的過程，應該是處於較低的層次水準，也許還包括了沒有產生現代科學的巨大代價[3]。這種質疑，是建立在如下的背景假定基礎上的：即思想的演變有其不可逾越的歷史進化階梯，前現代的“天人合一”思想已經被現代的人與自然兩分所克服，要想重新達到人與自然和諧必須在現代思想中尋找資源。
可是人類的思想發展從來都不是直線發展的，後來的發展與揚棄未必一定保留了以前思想的精華，進步往往也意味著倒退與損失。所以，我們常常需要到早已為我們所“超越”的時代中去尋找今天所急需的智慧。李約瑟認為，當代科學的發展的新趨勢與中國古代有機論的思想傳統更加合拍，如果沒有中國古代社會經濟生活環境的制約，聽任中國傳統的自然觀發展，完全可以直接發展出更強調整體、聯繫、演化和複雜性的當代科學思想[7](P619)。
近代科學發展至今，隨著科學知識和研究方法的變遷，其自然觀也在不斷地做出相應的調整，古老中國傳統的有機自然觀也在得到越來越多的當代科學家的贊賞。諾貝爾獎得主普利高津認為，今天科學的發展已經可以使我們擺脫李約瑟稱之為“歐洲精神分裂症特點”的作為自動機世界和上帝主宰的神學世界的兩分。他說，現代科學正在帶領我們走向新的自然主義，“這個新的自然主義將把西方的傳統帶著其對實驗的強調和定量的表述，與以自發的自組織世界的觀點為中心的中國傳統結合起來”[10](P221)。即使我們承認“天人合一”思想曾經阻礙了近代科學在中國的興起，但要認為中國古代“天人合一”的基本思想一定會與現代科學發展不能相容的觀點恐怕根據不夠充分。
究竟而言，“天人合一”在今天的意義，絕不僅僅是要為我們今天保護生態環境的理論和實踐尋找歷史的證明和支持，更不是要將它與歷史背景、前提假定、邏輯蘊涵以及概念框架完全不同的深層生態學、“生態中心主義”等思想進行牽強比附。其真正的意義是表明，在處理環境問題上，我們可以有與今天所使用的完全不同的概念框架，我們可以從根本上改變既有的思維方法。正因如此，許多西方環境哲學家們對從中國古代思想中挖掘資源很感興趣。如深層生態學家奈斯（A. Naess）明確地表示他的哲學體系中最重要的“自我實現”原則所說的“大我”就是中國人所說的“道”。科利考特（J.B. Collicott）把道家思想稱為“傳統的東亞深層生態學”。而澳大利亞環境哲學家西爾萬（R.Sylvan）和貝內特(D. Bennett)認為，“道家思想是一種生態學的取向，其中蘊涵著深層的生態意識，它為‘順應自然’的生活方式提供了實踐基礎”[11] (P76－77)。“天人合一”不是一個在既有的概念框架中“人類中心主義”的對立命題，而是一個可能消除“人類中心主義”問題產生前提的視域。簡而言之，“天人合一”的思想不能等同于人與自然的和諧相處，但是它卻可以為實現人與自然和諧所必須的概念框架的調整提供必要的啟發。它不會是我們照搬照用的靈驗古方，而是刺激我們改造自然觀的重要資源。
鳴謝：本文寫作過程中得到了商榷物件曹南燕、劉兵兩位教授的熱心指點，特此致謝。
參考文獻：
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（責任編輯廖國強）
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