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顾炎武的权变哲学
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[本博主按语：本文系拙著《顾炎武哲学思想研究》（当代中国出版社，1999）《修治篇》第五节《知权》。因近日所撰之文涉及顾炎武的权变思想，为使网友更好地理解他的思想，并借鉴之，故转发于此。]
从一定意义上讲，顾炎武提倡"耿介”，实际上也即是主张做人要有原则性，不能无原则地迁就人。但是，顾炎武认为，若遇事只知坚持原则，而缺乏灵活性，那也是不行的，他批评这种呆板做法为“不通《春秋》之义”，是“遭变事而不知其权”（《夫人孙于齐》，《日知录》卷四）。“知权”，是顾炎武处世哲学的又一重要特点，它与“耿介”互相联系，构成了其处世哲学的辩证法。
"权”字的本义为秤坨(31)，引申为称量物品轻重的枰：“权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也。”(32)进而派生出称量物品轻重之义：“权，然后知轻重。”(33)知轻重者，心中有数也。是“权”已蕴含把握分寸之义。由是衍生出在度的范围内灵活应变之义。《孟子．尽心上》有云：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”其中“权”的概念，含义与“执一”相反，指举一反三、以一统众；“执一”则是“举一而废百”。顾炎武曰：“学者之患，莫甚乎执一不化，及其施之于事，有扦格而不通。”（《艮其限》，《日知录》卷一）孟子反对“执中无权”，而顾炎武反对“执一不化”，其指事不同而意实相通，都是强调了一种灵活变通的精神。
这个意义上的“权”与“经”相对：“权者何？权者反于经然后有善者也。”(34)这是讲"权”不能离开“经”。“经”者，常也；“权”者，变也。“权”不离“经”，即万变不离其常。顾炎武处世哲学中“耿介”与“知权”的关系，本质上就是守常与变通的关系。这里“常”指人的个性，“变”指在不改变其个性的前提下与他人的通融。这种通融，从积极意义上讲是策略，从消极意义上讲则是妥协。讲究策略与谋求妥协，是顾子所谓“知权”之实质所在。考察其生平事迹，可见其为人的确一向是既讲究策略又谋求妥协的。
例一：清顺治二年（1645），清廷下剃发令，其缘起据说是由于山东进士孙之獬向顺治皇帝进谗说了大致如下的话：“陛下平定中国，万事鼎新，而衣冠束发之制，独存汉旧，此乃陛下从中国，非中国从陛下也。”(35)于是下令削发。此举实际上是清贵族想要从心理上压服中国，但殊不知，它却激起了全中国的反抗，尤其是江南一带，各郡县纷纷起义兵，致使清兵在平定江南过程中付出了极其惨重的代价；当然，江南数百万生灵亦尽膏草野，仅江阴一县，守城战死者七万五千余，城破后被屠杀者数十万。在这场斗争中，面对“留头不留发，留发不留头”的残酷法令，前朝士大夫中不少人选择了“留发不留头”。例如长洲进士徐 ，“乙酉闰六月，清兵至，下令 发，公誓不屈辱，曰：‘以此不屈膝、不被发之身，见先帝于地下。’遂自沉于虎丘后溪死”(36)。又如吴县举人杨廷枢，因其学生参与抗清而受株连被捕，命之剃发，则曰：“砍头事小，剃发事大。”遂就戮。(37)这样的例子不胜枚举。
至于顾炎武，他起初曾积极参加了昆山、苏州等地的抗清斗争，失败后隐于穷乡僻壤，坚守毛发汉服五年之久，至顺治七年，因家族内部矛盾的激化，“仇雠在门户”而“故乡不可宿”，于是“稍稍去鬓毛，改容作商贾”，“飘然去其宇”而“流转吴会间”(38)。他在剃发后作诗陈述其所以剃发之理由道：“丈夫志四方，一节亦奚取。毋为小人资，委肉投饿虎。”（《流转》，《亭林诗集》卷二）此说与其友人杨廷枢“砍头事小，剃发事大”的说法显然大相径庭，反映出两种不同的为人处世方式，其根本的差异，套用顾炎武的说法，就在于遭事变而是否知其“权”。
顾炎武看来，守发不剃固然是操行方面的“一节”，可守当然应该守，这也是他五年来之所以冒死守发的原因；但是，相对“丈夫”的“四方之志”来讲，这“一节”毕竟只能算小节，而非大节。当此家破国亡之际，身为“丈夫”，其志决不当拘于守此小节，若仅为取此一节而不惜“委肉投饿虎”，那是不值得的。“天生豪杰，必有所任，......今日者拯斯人于涂炭，为万开太平，此吾辈之任也”（《病起与蓟门当事书》，《亭林诗集》卷三）。故“明道救世”乃是“丈夫”的“四方之志”所在，为此而奋斗不息，死而后已，才是其应取的大节。
毫无疑问，顾炎武最终选择“留头不留发”，绝不是因其贪生怕死，而是其遇事知权而主动采取的一种策略，一种留得青山在以图有朝一日能实现其“四方之志”的策略。正如
“他的志愿大，才力更大，不幸生非其时，到了无可奈何，只得自托于陶彭泽。也许人要奇怪他不慷慨赴死，其实他那里是贪生怕死之徒，他之所以不死有两个方面的理由：他以为杀身本来要成仁，杀身不能成仁则何必杀身；（原注：《亭林诗集》卷四《与李中孚书》：‘天下之事，有杀身以成仁者；有可以死，可以无死，而死不足以成仁者。子曰：“吾未见蹈仁而死者也。”圣人何以能不蹈仁而死？时止则止，时行则行，而不胶于一。孟子曰：“大人者言不不必信，行不必果。”于是有受免死之周，食嗟来之谢，而古人不以为非也。使必斤斤焉避其小嫌，全其小节，他日事变之来，不能尽如吾料，苟执一不移，则为荀息之忠，尾生之信，不然，或至并其斤斤者而失之，非所望于通人矣。’）其次他相信自己是一个大有为的人，如果假之以年，即使在功业上无法发展，在学术方面一定有所贡献；同时他认为治学与救民初无二致，所谓‘孔子之册述《六经》，即伊尹、太公救民于水火之心。’（《与人书三》，《亭林诗集》卷四）”(39)
例二：顾炎武在作出“留头不留发”的决择之后，一面经商一面做学问，至顺治九年（1652）撰成《天下郡国利病书》（初稿），遂决意“北学于中国”，其友人杨彝、万寿祺、归庄等为助成其志，乃联名作《为顾宁人征天下书籍启》，郑重其事地向“当世之大人先生”介绍了顾氏的家世及其治学功力，“冀当世之大人先生观宁人之文以察其志，而助之闻见以成其书”。此事表明，顾炎武其时已有心于借助当朝权贵的力量来成就其学问事业了。
五年后，他启程北游，前往山东，次年游潍县，有诗云：“人臣遇变时，亡或愈于死。夏祚方中微，靡奔一个尔。二斟有遗迹，当日兵所起。世人不达权，但拜孤山祀。（自注：‘孤山在乐昌县东十里，有遥夷庙。’）”（《潍县》，《亭林诗集》卷三）不久，至河北，登孤竹山，谒夷齐庙，又有诗云：“甘饿首阳岑，不忍臣二姓。可为百世师，风操一何劲。”（《谒夷齐庙》，《亭林诗集》卷三）前后二诗互观，不难看出顾炎武辩证的处世态度：一方面，他决心以伯夷为师，学习其“不忍臣二姓”的忠君爱国精神；另一方面，他又不赞同伯夷不食周粟的“不达权”的做法，而决心为实现其伟大抱负而含垢忍耻地生活下去。这里所表示的态度与其六年前就已萌生的欲借助于当朝权贵的力量来成就其学问事业的念头是先后互相呼应的，这为其后来向清朝当局作出一定的妥协奠定了思想基础。
顺治十七年（1660）秋，顾炎武南归，次年游杭州，在西湖遇施闰章，遂与之订交。施氏于顺治六年中进士，授刑部主事，迁员外郎，督学山东，转湖西道参议，以裁缺归，时始奉命分守西湖。顾炎武与之游，首开与仕清官员往来之例。康熙三年，顾炎武复至山东，与程先贞订交。程氏以祖荫历官工部营缮司员外郎，入清后以原官用，顺治三年告病归里。其人虽曾降清，而顾炎武照样与他相过从，且交谊甚笃，及程氏卒，还作《哭程工部》一诗痛悼之。
康熙四年（1665），顾炎武至曲阜，游孔林，继游阙里，得晤颜光敏，遂订为忘年交(40)。颜光敏为孔门著名弟子颜渊六十七世孙，康熙二年中举，六年成进士，官至考功司郎中。顾炎武与他的交往更是达到了亲密无间的程度，这从顾炎武遗文中多则与颜氏手札的内容可以看出来。及至其外甥徐氏三兄弟发迹后，顾炎武入都常主其家，并通过他们的关系结识了许多清朝中央高级官员，诸如熊赐履、李天馥之类。
顾炎武一生所结交的从中央到地方的清朝官员有数十人之多，这一事实充分表明，他虽然誓死不仕清朝，却也无意于同清朝当局对着干，这是他对“异姓”王朝所作出的一种妥协。他之所以作出这种妥协，主要是为了便利自己搞学问。他曾说：“人之为学，不日进则日退。独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。”（《与人书一》，《亭林文集》卷四）所以，他为了不断的增进自己的学问，广泛地结交天下之士，就不能不对清朝当局作出一定妥协；否则，假使其同清朝对着干，他就非但不可能足迹遍天下地广交学友，甚至连其性命也是决然保不住的，又怎能成就其学问事业呢！
事实上，顾炎武同清朝官员的交往都是局限在学术交流和诗歌唱和层面上的。
例如，他同颜光敏交往，主要是因为他看重其杰出的诗才及其音韵学方面的造诣，他曾数次以尚在删改而未定本的《诗本音》手稿质诸颜光敏，乞其“教正”、“指诲”(41)。
再如，他和孙承泽（明崇祯进士，官给事中，后降清，仕至吏部左侍郎）交往，则实是因其看中了孙氏藏书甚富。康熙六年，他就曾经从孙氏处借得《春秋纂例》、《春秋权衡》、《汉上易传传》等书抄之以归(42)。
又如，他与汪琬（顺治十二年进士，官至翰林院编修）交往密切，这首先是因为汪琬对顾炎武的学问推崇备至，其《与人论师道书》称：“当世未尝无可师之人，其经学修明者，吾得二人焉，曰：顾子宁人，李子天生。”(43)其次，顾炎武对汪氏的学问也颇为赏识，并曾就“礼教”问题写信讨教于他(44)。而汪琬复信建议道：“倘
顾炎武在同清朝官员的交往中一贯坚持自己的原则立场，绝不跟他们作政治上的交易，无论谁向他提出有关让他出来替清朝做事的要求，他立刻就会同其翻脸反目，这一点，自从其当面严辞正色地拒绝了试图请其出来佐修《明史》的熊赐履的要求之后，已在清朝士大夫中广为人知，故知情识趣者都绝不再向其提及这方面的事。
康熙十七年（1678），顾炎武最知心的朋友李因笃被迫进京应鸿博之试，在京期间，他常在清朝士大夫中间谈论起顾炎武，颂扬其品学，后来，当顾炎武风闻又将特聘其出来佐修《明史》时，他认为此事可能与李因笃所造的舆论有关，便马上写信给他，严辞指出：“愿老弟自今以往，不复挂朽人于笔舌之间，则所以全之者大矣”。信中还很不客气地指摘李因笃说：“足下身蹑青云，当为保全故交之计，而必援之使同乎己，非败其晚节，则必夭其天年矣。”（《答李子德》，《蒋山佣残稿》卷二）于此可见顾炎武在原则问题上的立场是何等坚定了，凡有损于其原则立场的事，他是连知心朋友都会毫不留情地加以激烈的批评乃至于进行口不择言的攻击的，其对李因笃的上述这番话，正反映出了他与众不同的“耿介”之性。
为了保持其政治上的独立性，顾炎武于康熙五年（1666）在山东章丘大桑家庄置庄田十顷作为衣食之源，他在《刈禾长白山下》诗中如是写道：“食力终全节，依人尚厚颜。”（《亭林诗集》卷五）可见其置庄田而自食其力是出于这么两方面的考虑：一是生活上可以保持自立，而不仰赖他人；二是政治上可以守住民族气节，而不必为生计而向异族统治者折节称臣。
顾炎武曾指出：“君子将立言以垂于后，则其与平时之接物者不同。孔子之于阳货，盖以大夫之礼待之，而其作《春秋》则书曰盗。又尝过楚，见昭王，当其问答，自必称之为王，而作《春秋》则书：‘楚子轸卒。’黜其王，削其葬。其从众而称之也，不以为阿；其特书而黜之也，不以为亢，此孔子所以为圣之时也。孟子曰：‘庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’今子欲以一日之周旋，而施诸久远之文字，无乃不知《春秋》之义乎？”（《与人书五》，《亭林文集》卷四）他在这里所阐明的所谓“《春秋》之义”，实际上正是其“知权”的处世哲学。由此，就更不难理解他为什么并不忌讳与清朝官员往来，甚至于在有些场合还使用康熙年号，并称康熙皇帝“圣明犹烛”(46)了，原来他认为这是完全符合“圣之时”（即圣人的权宜之道）的，其做法一如孔子之以大夫之礼待阳货、当楚昭王之面而称其为王也。
注释：
(1)《论语．颜渊》。
(2)(3)《论语．子路》。
(4)《孟子．尽心下》。
(5)《孟子．离娄上》。
(6)《大学》第一章，朱熹《四书章句集注》本。
(7)详见拙作：《自爱而爱人孔子处世哲学述略》，《福建论坛》（福州）1992年第２期。
(8)《论语．子罕》。
(9)《论语．里仁》、《述而》。
(10)《论语．颜渊》。
(11)《论语．子路》。
(12)《论语．为政》。
(13)《论语．八佾》。
(14)《论语．卫灵公》。
(15)参见：《性相近也》，《日知录》卷七。
(16)故有云：“五品之伦，莫不本于中心之仁爱。”（《肫肫其仁》，《日知录》卷六）
(17)《亭林诗集》卷三《谒夷齐庙》：“终怀耿介心，不践脂韦径。”《亭林诗集》卷四《赴东》：“禀性特刚方，临难讵可改。”二诗互观，则显见“耿介”与“刚方”为同义。
(18)《论语．里仁》。
(19)(21)《论语．子路》。
(21)《庄子．天下篇》。
(22)《荀子．修身》：“是是非非谓之知（智）。”《孟子．公孙丑上》：“仁且智，夫子既圣矣。”
(23)《论语．阳货》。
(24)《论语．为政》。
(25)《归庄集》卷五。
(26)《春秋阙疑之书》，《日知录》卷四。
(27)《记与熊孝感先生语》，《蒋山佣残稿》卷二。
(28)《与叶言刃庵书》，《亭林文集》卷三。
(29)《德州讲易毕奉柬诸君》，《亭林诗集》卷四。
(30)《艮其限》，《日知录》卷一。。
(31)《广雅．释器》：“锤谓之权。”
(32)《汉书．律历志上》。
(33)《孟子．梁惠王上》。
(34)《春秋公羊传》桓公十一年。
(35)佚名：《研堂见闻杂录》，上海书店1982年版《烈皇小识》本。
(36)计六奇：《长洲徐 沉虎丘后溪》，《明季南略》卷四，北京中华书局1984年版。
(37)参见：《杨廷枢传》，《南疆逸史》卷二，清道光间刻本。
(38)《流转》，《亭林诗集》卷二。
(39)顾颉刚：《顾炎武》，《中学生杂志》第64期，1936年４月。
(40)颜氏少顾炎武二十七岁。
(41)参见：《与颜修来手札》，《亭林佚文辑补》。
(42)参见：《论语．述而》。
(43)转引自《亭林文集》卷六《广师》。
(44)参见：《答汪苕文》，《蒋山佣残稿》卷二。
(45)《答顾宁人先生书》，《尧峰文钞》卷三十三，《四部丛刊》本。
(46)参见：《与人书》，《亭林佚文辑补》。_参见：《与人书》，《亭林佚文辑补》。
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