【提要】儒家学说中的“天”具有宗教意义，它经历了一个从既有道德理性又有好恶等意志情感到只有道德理性没有具体情感意志的历史演变过程，相应地，“天”在主宰宇宙的方式上也从通过天人之间的相互感应演变为通过“天命”使“天理”（即“天”的道德理性）内在于天下万物（包括人类），使它们各具有一个理（为人类所具有的理叫“性”），从而使万物直接受其天赋之理（性）的支配，即“天”间接地通过物之理、人之性来实现对宇宙的主宰。就宋明理学家而言，他们对“天”的崇拜，是具体表现在“尊德性”上的。

儒家学说中关于“天”的观念和信仰，渊源于商代宗教中关于“帝”（又称“上帝”）的观念和信仰。

商代的上帝崇拜是从原始宗教的祖先崇拜演变而来，带有明显的祖先崇拜色彩，《诗经·商颂》谓“帝立子生商”，就足可为征。商人视“帝”为万能的宇宙主宰及其本族的祖先和保护神，故他们无论做什么事，都要事先向“帝”请示，甲骨文即是其卜问“帝”的记录。

由于“帝”被认为是商族的保护神，商王遂以为无论自己干什么或遇到什么情况，总有“帝”在保佑着自己，故往往为所欲为，无所畏惧。例如，殷纣王即将亡国，大臣祖伊进谏，提请其注意，但纣王满不在乎：“呜呼！我生不有命在天？”[①]意思是：我纣王的统治不是“帝”所授命的吗？有谁敢来动摇我的王位呢？

至西周，宗教上“帝”的观念为“天”的观念所取代。“天”亦具有万能的宇宙主宰的意义，但本族保护神的意义已大为弱化。在周人看来，“天”是具有明确的是非观念和道德准则的，只有遵守“天”所立下的道德标准的人，才能取得“天命”，获得福禄。故周初统治者周公（姬旦）相信，“天命靡常”[②]。周公认为，“天”只协助那些有道德的统治者。而统治者有没有道德，主要就是体现在他是否“从民之欲”，因为“民之所欲，天必从之”[③]。这里“民”是相对“君”而言，是泛指一切被“君”所统治的臣民。可见，在西周宗教观念中，“天”已然是天下人的保护神了，而未必是专属于周族的保护神。

儒家学说的创始人孔子，主张“务民之义，敬鬼神而远之”[④]；但是他毕竟“敬鬼神”，而且还说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[⑤]“敬鬼神”、“畏天命”的态度足以表明：孔子继承了西周宗教天命观；和周公一样，他也笃信“天命”。

孔子信奉“天命”，是基于“巍巍乎！唯天为大”[⑥]这种以“天”为至高无上者的观念和由此产生的对于“天”的崇仰之情。毫无疑问，孔子学说中有关于“天”的观念和信仰。这种观念和信仰是直接的接续西周以来关于“天”和“天命”的宗教意识而来，如果承认后者是一种宗教意识的话，就没有理由不承认孔子学说中关于“天”的观念和信仰同样是一种宗教意识。

和西周以来的宗教天命观一样，孔子亦认为，“天”是万能的宇宙主宰，宇宙间一切运动变化都是由于“天”之所为，是“天命”使然。但是，孔子指出，“天”具有“无言”的特性：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[⑦]这个“天”与商代宗教观念中的“帝”形成了鲜明对照：卜辞云：“甲辰，帝其令雨？”[⑧]又云：“王封（建）邑，帝若（诺）。”[⑨]“帝令”、“帝诺”都表明“帝”是个能说会道、好发号施令的人格神。而“天”有“何言哉”！“天”能使“四时行”、“百物生”，但却不是靠发号施令来实现的。这种差异，当然完全不足以说明孔子所信仰的“天”与商代宗教观念中作为人格神的“帝”是完全不同的东西，而充其量不过是说明“天”具有不同于“帝”的特殊“人格”罢了。

孔子并没有直接说明“天”与宇宙万物之间这种“不令而行”的关系的所以然之故，但是，根据其“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[⑩]的政治思想逻辑，我们可以领悟到，“天”之“不令”而“四时行”、“百物生”，是由于“天”之“身正” 的缘故。所谓“天”之“身正”，就是意味着“天行乾”[11]——身正则行健。在孔子看来，“天” 并不是以“言”而是以“行”而来影响万物的。“天行乾”，就是“天”所施与万物的一种影响，一种虽然无声却对万物具有无比感召力的道德命令——“天命”，万物正是受了其无言之“天命”的感动而“自强不息”的。

本于孔子上述思想，孟子更明确指出：“天不言，以行与事示之而已”[12]。孟子并且进一步提出：“诚者，天之道也。”[13]参照《大学》“意诚而后心正，心正而后身修”的观点，可以看出，孟子的“天道”观在孔子宗教天命观的基础上又有所发展：孔子强调“身正”，孟子则强调“心正”；孔子认为“天”不是以“言”而是以“行”来影响万物，而孟子认为归根到底“天”是以“意”来影响万物的。依孟子之见，“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[14]所以，他相信，万物之所以能遵从“天道”而行，是由于“天意至诚”而感动了万物的缘故。

孟子“诚”的观念明确赋予“天”以道德意识属性，同时亦赋予天下万物以道德意识属性。在此基础之上，孟子更提出：“思诚者，人之道也。”[15]其实质在于强调，人作为万物中之一物，是“出乎其类”而“拔乎其萃”的，即人不仅具有先天的道德意识属性，而且能以后天自觉的“思诚”来回应“天”的“诚意”。这样，在天人之间就确立起一种互动关系，即人感动于“天”而“天”反过来亦为人所感动这样一种天人之间的道德情感交流关系。

在孟子思想基础上，董仲舒更借助于《公羊春秋》“伍其比，偶其类”[16]的主观类比方法，论证“天人相副”[17]，以说明天人“同类相动”的原理。他论证说：人有骨节，天有时数；人有耳目，天有日月；人有空窍理脉，天有山谷河流；人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视（醒）瞑（眠），天有昼夜；人有刚柔，天有冬夏；人有喜怒哀乐，天有春秋冬夏；人有心计，天有度数；人有德行，天有天理；如此等等。[18]所有这些方面都是“天人同有之”，故“以类合之，天人一也”[19]。

“同类相动”的观念在先秦已然有之，如《庄子·渔父篇》云：“同类相从，同声相应，固天之理也。”再如《周易·乾卦·文言传》：“同声相应，同气相求。……本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”又如《吕氏春秋·应同篇》：“类固相召，气同则合，声比则应。”董仲舒“同类相动”的思想正是由此继承而来。他说：“故气同则会，声比则应，其验皦然也……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”[20]据此，天人既是同类，就能相互感应，例如，“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”[21] 

董仲舒的天人同类相动之说，一方面论证了孟子实已有之而未经论证说明的关于天人之间存在情感交流关系的宗教观念，另一方面也巩固了董子自己提出的“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”[22]的观点，这个观点大大强化了儒家学说中“天”作为人类祖宗神的意义。

视“天”为人类祖宗神的观念，在儒家先驱者周公那里是比较明显的，但是在孔、孟学说中，则显得比较隐晦，不过，从孔子“获罪于天，无所祷也”[23]的话，还是可以看出，“天”在孔子宗教观念里是具有人类保护神的意义的，既然如此，其“天”同时也就具有人类祖宗神的意义，因为在商周宗教意识中，祖宗神与保护神是完全一致的。应该考虑到，在孔子生当的年代，对于社会上的大多数人来说，“天”作为祖宗神是不言而喻的，所以对孔子来说，如无必要，他便无须就这一点作特意的申述和说明。

就孔、孟而言，为他们所着力探究的是天人之间如何相互影响而达成统一的问题，这是他们共同关心的问题，不过相对而言，孔子更重视“天”对人的影响（“天命”）即人受动于“天”的方面，因而强调“不知命，无以为君子”[24]，要求“君子”懂得“道之将行也与，命也；道将废也与，命也”[25]的道理，从而自觉地一切服从于“天命”；孟子固然也讲“知命”，但是，他强调“知命者不立乎岩墙之下。尽其道者而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也”[26]，要求“知命者”通过能动的尽“人道”而“思诚”来回应“天道”之“诚”，即所谓“存其心，养其性，所以事天也”[27]，显然，这是重视人对“天”的影响即人感动“天”的方面。

至于董仲舒，他则比较重视探究天人之间为何相互影响的原理，并由此建立起一套比较完整的天人感应的宗教神学理论，这是对孔孟宗教思想的深化。但是，董仲舒持“天谴”“天威”之说，则表明他的宗教神学理论也有偏离孔孟宗教思想理路的地方。在孔孟宗教观念里，“天”是一个温情脉脉、以身作则的道德榜样，他并不强使万物服从自己，而是以自己的道德行为或道德情操来感动天下，使万物在道德情感上敬畏自己服从自己的——这完全是一个以德服天下的宇宙主宰。而董仲舒的“天谴”“天威”之说，则把“天”描绘成一个唯我独尊、恩威并施的宇宙主宰，他不再是一个温情脉脉、以身作则的道德榜样，而是摇身一变成了宇宙间最高的道德立法者（“道之大原出于天”）兼最高司法官和执法官，他以“灾害”和“怪异”相威胁，强迫人类就范于自己所立下的道德标准，而他自己则超然于道德之外。

从周公到孔、孟再到董仲舒，他们关于“天”的观念和信仰是一脉相承的，只是在对作为人格神的“天”的“人格”的理解和所关注的方面上，彼此互有差异，各有所重：周公所重视的是天随民愿的方面，孔子所重视的是天不言而行的方面，孟子所重视的是天意至诚的方面，董仲舒所重视的是天有刑罚之威的方面；相应地，他们在政治观念和伦理道德观念上也各有所强调的方面：周公强调“敬德保民”，孔子强调“讷言敏行”，孟子强调“反身而诚”，董仲舒强调“德”“威”并用，但是，尽管存在这些差别，在“天”作为人格神这一点上，他们的观念是相同的；同时，他们所信仰的“天”，又都是人类的祖宗神。

汉儒宗教神学理论的建立，标志着儒家学说作为一种特殊的宗教意识形式的成熟。其关于“天”的观念和信仰，后来一直为儒教信徒所继承，而未有根本性的变化。即使像柳宗元这样的所谓朴素唯物主义者，他把“天”解释为“彼上而玄者”[28]，并且以“天人不相预”的观点，批判了天人感应论，但他却并没有否定“天”的道德人格，甚至也没有否定“天”的意志人格，所以才有“夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其躬，倬为至灵”[29]之说；其“天爵”之论把“明与志”纳入“天爵”范畴，也能说明这一点。正因如此，他亦如董仲舒那般的牵强附会，说什么“道德之于人，犹阴阳之于天也；仁义忠信，犹春秋冬夏也”[30]。他与董仲舒的主要区别在于其反对“天诛”之说，而董氏则宣扬“天威”、“天谴”。再看自称传承儒家“道统”的韩愈，他虽没有把董仲舒列入历史上“道统”传承者的名单，然其“天”的观念却与董氏略同：“形于上者谓之天……形于上，日月星辰皆天也”；“天者，日月星辰之主也”。[31]他把“天”理解为存在于日月星辰等自然现象之中的决定这种自然现象并且通过这种自然现象表现出来的主宰。这个主宰，不只是决定天文现象，还在一定程度决定人间祸福，故“民有忤于天……而下殃祸焉”[32]。很明显，这里包含有天人感应论的思想因素。

至于宋明理学家，如周敦颐、二程之类，其“天”的观念亦与董仲舒略同：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”[33]“天为万物之祖，王为万邦之宗。”[34]只是理学家们不再像董仲舒那样把主宰自然世界运行的东西叫做“天意”、“天心”、“天志”之类了，周敦颐把它叫做“天道”：“天地间，至尊者道”[35]；“天道行而万物顺”[36]。张载则称它为“天德”：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”[37]；“天之不测谓之神”[38]；“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已”[39]。从二程开始，则一般称之为“天理”了：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名”[40]；“天下莫尊于理，故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’，降，便有主宰之意”[41]。无论其名称如何不同，其实质都一样，都是宇宙的主宰，只是这个宇宙主宰已不同于董氏神学中的那个既有道德理性又有好恶等意志情感的“天”，它已经演变成了一个只有道德理性没有具体情感意志的“天”；相应地，这个只有道德理性的“天”在主宰宇宙的方式上，也不再像那个既有道德理性又有好恶等意志情感的“天”那样通过天人之间的相互感应来实现，而是通过“天命”使“天理”（即“天”的道德理性）内在于天下万物（包括人类），使它们各具有一个理（为人类所具有的理叫“性”），从而使万物直接受其天赋之理（性）的支配。简言之，在宋明理学家的宗教意识中，“天”是间接地通过物之理、人之性来实现对宇宙的主宰的。因此，就宋明理学家而言，他们对“天”的崇拜，是具体表现在“尊德性”上的。

[①]《尚书·商书·西伯戡黎》。

[②]《诗经·大雅·文王》。

[③]《左传》哀公三十一年引《泰誓》。

[④]《论语·雍也》。

[⑤]《论语·季氏》。

[⑥]《论语·泰伯》。

[⑦]《论语·阳货》。

[⑧]《殷墟文字乙编》第6951片。

[⑨]《卜辞纂集》第373—374片。

[⑩]《论语·子路》。

[11]《易传·系辞上》。

[12]《孟子·万章上》。

[13]《孟子·离娄上》。

[14]《孟子·离娄上》。

[15]《孟子·离娄上》。

[16]董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，《春秋繁露义证》（苏舆撰），中华书局，1992年。

[17]参见：《春秋繁露·阴阳义》。

[18]详见：《春秋繁露·人副天数》、《为人者天》。

[19]参见：《春秋繁露·阴阳义》。

[20]《春秋繁露·同类相动》。

[21]《春秋繁露·同类相动》。

[22]《春秋繁露·为人者天》。

[23]《论语·八佾》。

[24]《论语·尧曰》。

[25]《论语·宪问》。

[26]《孟子·尽心上》。

[27]《孟子·告子上》。

[28]柳宗元：《天说》，《柳河东集》第195页，中国书店，1991年。

[29]柳宗元：《天爵》，《柳河东集》第35页。

[30]《天爵》，《柳河东集》第36页。

[31]韩愈：《原人》，《韩昌黎全集》第178页，中国书店，1991年。

[32]韩愈：《原鬼》，《韩昌黎全集》第179页。

[33]周敦颐：《通书·顺化第十一》，《周敦颐集》，中华书局，1990年。

[34]《周易程氏传》卷一《乾卦》，《二程集》，中华书局，1981年。。

[35]《通书·师友上第二十四》。

[36]《通书·顺化第十一》。

[37]张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，中华书局，1978年。

[38]《正蒙·天道》。

[39]《正蒙·神化》。

[40]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，中华书局，1981年。

[41]《朱子语类》第一册，第63页，中华书局，1986年。