先秦名家：邓析与惠施 名家：乱世的奇谈 在普遍西化视角下，名家思想往往是以所谓“中国古典逻辑学”的形象登上历史舞台的。这种印象一方面强化了名家思想相较于其余各家显著的逻辑化特征，另一方面却极易诱导我们把先秦名家思想与舶来的逻辑学混为一谈，或者想当然地将名家思想中的逻辑学因素人为放大以替换整个名家思想。在这种印象支配下，我们讨论的“名家”其实不过是亚里士多德以来的西方逻辑学在中国古典哲学语境中的投影。 为了避免这种混淆，特别是排除西方逻辑学观念带来的干扰，我们必须回归名家文本本身。只有回归文本，我们才能挖掘出独属于名家学派的思想表述。所谓： 若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。（《论六家要旨》引自《史记·太史公自序》） 恰如司马谈给予名家思想的学术评价，哲学活动向语言表述的回归正是名家学派大力提倡的治学理念。 辩出多门 1950 年中旬，苏联领袖斯大林以一种罕见的开明态度发表了《马克思主义和语言学问题》，他在文中指出： …… 语言和上层建筑是根本不同的。语言不是某一个社会内部这种或那种基础，旧的或新的基础所产生的，而是千百年来社会历史和各种基础历史的全部进程所产生的。语言不是某一个阶级所创造的，而是整个社会、社会各阶级世世代代的努力所创造的。语言创造出来不是为了满足某一个阶级的需要，而是为了满足整个社会的需要，满足社会各阶级的需要。正因为如此，创造出来的语言是全民的语言，对社会是统一的，对社会全体成员是共同的。因此，作为人们交际工具的语言的服务作用，不是为一个阶级服务，损害另一些阶级，而是一视同仁地为整个社会、为社会各阶级服务 。 如上所述，斯大林关于语言本身无阶级性（ 即语言既不是由某一个阶级创造，也不为某一个阶级服务 ）的论点是我们理解名家哲学一个极好的出发点。在先秦诸子中，名家学派是唯一一个以语言为核心对象展开其主要哲学活动的。了解这一点，就不难理解名家哲学在先秦乃至整个中国古典哲学史上的异峰突起：它不是某一社会阶级独断的意识形态，它所讨论的问题是哲学中最核心也最纯粹的部分，正如冯友兰先生指出的那样，“要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏”（ 《简史》 ）。 根据六家起源学说，名家学派发源于春秋末期，兴盛于战国时代。与墨家类似，主流史料（ 比如《史记》 ）对名家学派的记载极其有限且分布零散，这对我们研究先秦名家思想及其活动轨迹造成了不小的障碍。要讨论这一障碍的历史成因，需要从名家思想引申出对名家与法家、名家与儒家关系的探讨，二者对应的历史事件分别是秦始皇的“焚书坑儒”与汉武帝的“罢黜百家”。 目前我们对名家活动的了解主要来自《史记》、《战国策》、《吕氏春秋》、《荀子》、《庄子》、《列子》、《公孙龙子》。根据上述典籍，我们大概知道春秋战国时期名家学派的领袖或代表人物，按活跃时间顺序大致为春秋末期的邓析、战国时的惠施、桓团以及公孙龙。其中的桓团，我们是只闻其名，不知其事。关于邓析，现在一般把他视为名家学派的创始人，但在严格意义上讲，他只是为名家思想的形成提供了方法技术上的准备，与其说他是名家学派的创始人，不如说他是先秦“辩术”的先驱，即可视之为先秦的第一位“辩者”。 先秦时代的辩者来自社会不同阶层，活跃于社会的多个领域，尤其以法律、政治、外交为最。故以辩者著称的名家人物，其社会角色呈现出一定的多样性，比如邓析被视为被记载的第一位“讼师”、惠施曾任魏惠王相、公孙龙则为赵平原君门客多次出使别国。社会角色的多样性从一个侧面表明了名家对现实政治社会生活的介入程度，其思想不可避免地要与其他学派（ 比如儒家、法家、纵横家 ）发生频繁而激烈的碰撞。但相较于其它各家，名家人物之间的学术思想缺乏明显的传承脉络。在治学上，他们各自为战。这种情况造成了一个有趣的结果：我们今天在界定名家人物时所采纳的说法或文献依据全部来自于其余学派，而这些学派往往都是名家在哲学上的反对者。 以“辩者”先驱邓析为例。据《吕氏春秋》记载： 子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。（《吕氏春秋·审应览·离谓》） 又有《左传·定公九年》引西晋杜预注： 邓析，郑大夫。 欲改郑所铸旧制，不受君命，而私造刑法，书之于竹简，故言竹刑 。 邓析的活动类似于现代法治社会的律师，并且具有一定的职业性（“ 与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦 袴 ”）。《吕氏春秋·审应览·离谓》记述了邓析一次有趣的诉讼： 洧水甚大，郑之富人有溺者，人得其死者。富人请赎之，其人求金甚多。以告邓析，邓析曰：“安之。人必莫之卖矣。” 得死者患之，以告邓析，邓析又答之曰：“安之。此必无所更买矣。” 邓析对这场诉讼的处理可以媲美于普罗泰戈拉的“半费之讼”，其中体现的智者学派惯有的狡黠亦正是严肃哲学的萌芽。 然而，邓析的活跃远不只此，他还充当了“改革家”（“ 欲改郑所铸旧制，不受君命 ”）和“立法者”（“ 私造刑法，书之于竹简，故言竹刑 ”）的角色。这样的角色很容易令人联想到后来在秦国变法的商鞅，而相似的角色导致相似的结局，《左传·定公九年》载： 郑驷歂杀邓析而用其竹刑 。 邓析最终为他的社会法律活动付出了生命的代价。纵观邓析的经历，就其技艺而言，无疑是名家，就其活动领域而言，似乎又好像一位法家。流传下来的《邓析子》文本就是一个佐证：该书遗存《无厚》、《转辞》两篇，作者在行文时使用了名家的哲学术语，但通篇充斥着法家思想。当前学术界普遍倾向于把《邓析子》视为后世法家托名的伪作。故而我们可以说，邓析是名家的先驱，而《邓析子》则是一部不折不扣的法家文献。有趣的是，法家正是先秦时代名家争锋相对的反对者之一。 值得注意的是，在仔细考察先秦法家政治思想及其实践 之后，我们可以肯定：就为民诉讼、为民立法两点而论，邓析的工作似乎更接近于现代法治精神。 濠梁之辩：一个休谟式疑难 归根结底，邓析只是名家学派的技术奠基人，而名家学派严格意义上的第一位哲学家是战国时代的惠施，即惠子。综合史料我们可以知道，惠施系宋国人 （孔子的祖先与墨子也来自宋国 ），曾任魏惠王的相，是先秦诸子具有最高社会政治地位者之一。目前我们对惠施及其思想的了解主要来自《庄子》，可以这么说，惠施的思想得以流传至今完全依赖于他与庄子的伟大友谊，据《庄子·杂篇·徐无鬼》记载： 庄子送葬，过惠子墓，顾谓从者曰：郢人垩漫其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：尝试为寡人为之。匠石曰：臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。 庄子与惠施，作为同时期两大哲学学派的代表人物，其思想理论各有殊分，甚至在某些方面可谓争锋相对，但正是这一点却构成了两人“伟大友谊”的基础，这大概正是以“争鸣”为特色的学术生态下所特有的（ 也许是独有的 ）一种哲学时代精神。意识到这一点，也就不难理解庄子在凭吊故人惠施时缘何发出“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣”，如此这般感慨了。 庄子与惠施的友谊建立在二人的哲学分歧上，表现为《庄子》文本所记录下的一场场精彩的思想交锋。这为我们提供了一个方便，即从具体的辩论入手，以庄子思想为参照物还原出那个已经佚散在历史中惠施思想。提纲挈领者便是那场人们耳熟能详对话——“濠梁之辩”。 庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：儵鱼出游从容，是鱼乐也。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣，子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。庄子曰：请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。 ” 严格地说，这是一场没有结果的辩论。古往今来，人们对这场著名辩论的看法是见仁见智的。那些繁芜丛杂的观点容易掩盖一个重要的事实，即后人对这场辩论发表形形色色观点的行为与这场辩论本身是“同构的”（ isomorphic ）。换而言之，我们对这同一场辩论发表不同看法的行为与惠施和庄子就濠梁观鱼引发的争论具有某种相似性，而二者在本质上是统一的。其实，不同的人对这场辩论发表不同看法的时候就已经不可避免地落入了惠施与庄子为我们编织好的“陷阱”——用西方哲学的术语——休谟难题（ Hume ’ s problem ）。 无论是惠施的“子非鱼，安知鱼之乐？”还是庄子的“子非我，安知我不知鱼之乐？”都指向了一个徘徊在哲学心脏的基本矛盾，即“物”（ 他者 ）与“我”之矛盾。在认识论意义上，“物”与“我”的矛盾其实就是横亘在认识主体与客体之间“不可跨越”的鸿沟。按休谟的思路，“我”之理性的固有观念（即笛卡尔所谓的“天赋观念”）仅仅与“我”自身相关而与外在的“物”或“他者”没有任何联系（“ 我非子，固不知子矣，子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣 ”），那么庄子究竟如何在其自身基础上获知“鱼之乐”，而惠施又同样如何在其自身基础上获知“ 子不知鱼之乐 ”？ 在西方哲学史上，休谟难题的提出击碎了“教条哲学”或者说“独断论的迷梦”（ 康德语 ）。而这场精彩的濠梁之辩乃至整个名家哲学在中国古典哲学史上也曾产生过类似的影响，但这个影响的发轫在时间上还要延后到魏晋南北朝时期 。作为休谟的思想后继者，康德追随休谟路线进而构建并阐发了一个全新的哲学形态——以三大批判（ 即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》与《判断力批判》 ）为核心的“批判哲学”（ critique philosophy ），西方哲学史家名之以一场“哥白尼式革命”。 与之不同的是，在一系列历史的条件尚不具备的条件下，庄子显然没有如此充分的准备，面对惠施突如其来的责难，这位道家的真人（ 庄子在唐代被官方尊奉为“南华真人” ）选择了一个典型中国式的、似是而非的回应——“我知之濠之上也”，至于其余那些不可言说的东西，就像维特根斯坦那样保持必要的沉默吧。 惠施多方，历物不言 据《庄子·杂篇·天下》记载： 惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。 在先秦时代，惠施是以博学而冠绝诸子的。他的工作在于对世界进行抽象的考察，即“以此为大观于天下而晓辩者”（ 《庄子·杂篇·天下》 ），正是这样的工作把他塑造为先秦名家真正意义上的第一位思想或精神领袖。需要指出的是，依据目前残存的文献来看，惠施的抽象并没有向其他学派那样表述为一种直指世界本质的宏观抽象，而是一种根基于事事物物上的抽象，即所谓“历物之意”。所以，后期道家在《庄子·杂篇·天下》中对惠施有这样的批评： 由天地之道观惠施之能，其犹一蚉一 蝱 之劳者也，其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！ 然而有趣的是，惠施乃至整个名家学派的这种“历物”作派很可能（ 这一猜测来自于与现代语言哲学的对比 ）根植于一个最核心的理念，即关于这个世界的本质本身是不可言说的。而这一点恰好又是与道家的基本认识相契合，以至于我们今天很难界定这一论断到底源出道家还是名家（ 在《简史》中，冯友兰先生主张道家讲“无名”是对名家思想的反应 ）。当然，就目前的文献材料而言，毕竟是道家高屋建瓴地表达了这个意思： 道可道，非常道；名可名，非常名。（《道德经·第一章》） 据《天下》篇载，惠施的“历物之意”共分“十事”： 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 无厚不可积也，其大千里。 天与地卑，山与泽平。 日方中方睨，物方生方死。 大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。 南方无穷而有穷。 今日适越而昔来。 连环可解也。 我知天下之中央，燕之北，越之南是也。 氾爱万物，天地一体也。 以此“十事”为纲领，天下辩者呼应，于是又有： 卵有毛，鸡三足，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，火不热，山出口，轮不碾地，目不见，指不至，至不绝，龟长于蛇，矩不方，规不可为圆，凿不围枘，飞鸟之景为尝动也，簇矢之疾而有不行不止之时，狗非犬，黄马、骊牛三，白狗黑，孤驹未尝有母，一尺之捶，日取其半，万世不竭。 对“十事”及其附和诸事的探讨，向来是见仁见智的。数学家在其中看到了数学，物理学家在其中看到了物理 ， 逻辑学家在其中则看到了逻辑。比如一些数学家(数学史家)把“ 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一 ”看作是一个欧几里德式的几何学公设，它严格地定义了研究对象的全体（ “大一” ）与没有测度的点（ “小一” ），而“无厚不可积也，其大千里”则描述了一个欧式几何面，至于“轮不碾地”讨论了圆锥曲线与其渐近线的关系，著名的“一尺之捶，日取其半，万世不竭”则探讨了无穷级数的收敛性问题。一些物理学家（物理史家）的发现也很有意思，他们认为“簇矢之疾而有不行不止之时”讨论了物体运动过程中时间的可微性。至于“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”按西晋学者司马彪的注释“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也”（ 《庄子注》 ），更是被一些学者认为是中国人认识到大地是一个球体的旁证，比如清末学者王先谦认为：此拟议地球中悬，陆路可达，故燕北即是越南，与邹衍瀛海之谈又别。（ 《庄子集解》 ） 着力最深的还是逻辑学家。他们往往把这些论断比附于古希腊著名的“芝诺悖论”（ Zeno’s paradox ）（与 惠施类似，芝诺 Zeno of Elea 本人没有留下著作，这些悖论见于亚里士多德的《物理学》 ）。单从表述上看，诸如“一尺之捶，日取其半，万世不竭”被视作芝诺的“两分悖论”，而“簇矢之疾而有不行不止之时”简直就是“飞矢不动悖论”的标准汉语翻译。当然以现代的视角来看，这些命题也并非严格意义上的逻辑悖论（ 即从它的真可以推出它的假而从它的假可以推出它的真的命题 ），乃“似非而是”的认识佯谬罢了。它们的价值在于挑战了常识并扩展了常识。 然而冯友兰先生指出：名家与（ 古希腊——引者注 ）诡辩家、逻辑家、辩证家有些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实（ 《简史》 ）。惠施及其追随者的工作看似“好治怪说，玩琦辞”（ 《荀子·非十二子》 ），其志趣显然并在于此。 按《吕氏春秋》的说法，名家的邓析是“言意相离”（ 《吕氏春秋·审应览·离谓》 ），而公孙龙是“言心相离”（ 《吕氏春秋·审应览·离谓》 ）。在其他学派眼中，名家哲学就像是一场没完没了的“行为艺术”，怪论迭出，言不由衷，“苛察缴绕，使人不得反其意”（ 司马谈《论六家要旨》 ），于乱世治平无宜，徒以巧言惑欺世人。其实，看似荒诞的“行为艺术”往往是对一个时代精神最深刻地反应，言辞的浮夸同构于先秦乱世的浮夸。而浮夸背后，所谓言下之意、言外之心恰恰才是惠施等人对那些不可言说之事的真诚表达，这些不可言说的东西却又是我们极易忽略的。 外一则： Hui Tzu ’ s deduction and Chuang Tzu ’ s analogy Hui Tzu ’ s deduction and Chuang Tzu ’ s analogy The joy of fishes is a chapter of The way of Chuang Tzu written by Mr. Thomas Merton. The famous story comes from the book named Chuang Tzu , one of the greatest scriptures of Tao school in ancient China. As the story goes, Chuang Tzu and Hui Tzu Were crossing Hao river By the Dam. Chuang Tzu said: “ See how free The fishes leap and dart: That is their happiness. ” Hui replied: “ Since you are not a fish How do you know What makes fishes happy? ” Chuang Tzu said: “ Since you are not me How can you possibly know That I do not know What makes fishes happy? ” Hui argued: “ If I, not being you, Cannot know what you know, It follows that you Not being a fish Cannot know what they know. ” Chuang Tzu said: “ Wait a minute! Let us get back T o the original question. What you asked me was ‘ How do you know What makes fishes happy? ’ F rom the term of your question Y ou evidently know I know What makes fishes happy. I know the joy of fishes I n the river T hrough my own joy, as I go walking A long the same river. ” W hat a brilliant debate filled of wisdom! In Hui Tzu ’ s view, a great philosopher and politician from the school of logicians as the same as the school of sophists in the Hellenic era, there aren ’ t enough reasons on logic to lead a human as a knower like Chuang Tzu crossing the Hao river to know what makes fishes happy in the same river. To logicians, no premise s in reason, no conclusions in reason, which is the first principle on deductive inference . Hui Tzu perhaps a agnostic thinks that our cognition couldn ’ t cross the barrier on the junction between inner and outer. Whether a fish is happy or not , that ’ s known by the fish itself only. It is ridiculous that so-called fishes ’ happiness was realised by Chuang Tzu who isn ’ t a fish in the river evidently. However, Chuang Tzu, a degage anchoret since Lao Tzu, constructed a relativity named Qiwu theory with a holy dream that a butterfly dreamed Chuang Tzu also. Therefore, such as an anchoret among mountains, a roc flying in skies, a fish leaping in rivers and so on, even all beings in universe exist falling into a great dream belonging to each. As a Confucian in Song dynasty named Lu Jiuyuan said, my mind is the universe and the universe is my mind. If so, how could you find anything different between a knower along and a fish in the same river? No deduction but just a analogy from inner to outer, in the case of that everything is connected with each other through the undistinguishable dream. Anyone on Hao river could know how happy these fishes are by analogy with its own joy naturally in the so uniform cosmos, like Chuang Tzu so much as Hui Tzu along the same river.
标签: 惠施
