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[转载]“中体西用”、“西体中用”与“全盘西化”: fqng1008 2020-9-11 12:40; 在阅读中国近现代历史的时候，总会看到“中体西用”、“西体中用”、“全盘西化”这些名词。有的同学可能已经熟知，有的同学可能还未搞明白。今天我带大家回顾一下近现代史，看看这些名词怎么来的。 01 中体西用中体西用”是“中学为体，西学为用＂的简称。所谓中学是指以儒学为代表的中国传统学术，西学是指近代由西方传入的西方学术。“中学”指以三纲八目即明德、亲民、止至善；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。它主张在维护清王朝封建统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术以及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机。中体西用是借用中国哲学的体用范畴，说明以中学为根本、西学为末用的观点。初由冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出：“以中国之伦常为原本，辅以诸国富强之术。”发生重大影响的是洋务派的重要代表张之洞，他在《劝学篇》中说：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”中体西用自张之洞阐发后，在思想界产生很大反响。”中体西用“也是洋务运动的重要指导思想。冯桂芬：《校邠庐抗议》 02 西体中用 “西体中用”是“西学为体，中学为用”的简称，可以理解为“中体西用”的反命题，是早期维新派提出的处理中西学关系的一个命题。它的基本内涵是，西学自有本末，即政治上的议院为本、经济上的以商为本、文化上的以学为本。中国必须引效其体而行之为用。早期维新派以此与洋务派分离。同时“西体中用”也是李泽厚的一个哲学概念，李泽厚引进了所谓“人类学本体论”的概念后，其涵义就变得模糊和混淆不清了。因为他所讲的“西体”，不仅是指“西学”或西方文化，如马克思主义、现代科技思想等，而且指“以西方为先驱的大工业生产的社会存在”，(参考李泽厚：《论西体中用》，载《团结报》1986年9月27日)，也就是说，已经超出了“学”或文化的范围。所以他只讲“西体中用”而不讲“西学为体，中学为用”。他讲的“西体中用”实际上并不是“中学为体，西学为用”的反对命题，已经超出了字面上的体用关系。有兴趣的同学可以查阅我标注的相关论文。在此不多赘述。李泽厚：《说中体西用》 03 “全盘西化” 五四前后，以杜亚泉、梁漱溟为代表的“东方文化派”与以陈独秀、胡适为代表的“新文化派”曾围绕东西文化问题展开过激烈论战。之后由于国民革命一度沉寂。南京国民政府成立后，文化论争又起。“全盘西化”主张不预设任何人为的限制，照搬西方的社会制度和文化意识作为民族自救的根本出路。这种观点的主要代表人物是陈序经。“全盘西化”一词最早是胡适于1929年提出来的。但从胡适前后的言论和主张来看，他并不真正主张“全盘西化”。 1934年1月广州《民国日报》副刊《现代青年》专栏发表岭南大学教授陈序经于1933年年底在中山大学的演讲：《中国文化之出路》, 认为“西洋文化的确比我们进步得多”，中国文化一切都不如人；“西方文化是世界文化的趋势。质言之，西洋文化在今日就是世界文化”。并由此在广州思想文化界引发了一场规模不大的文化论争。接着，1935年1月，王新命、何炳松等十教授联名发表《中国本位的文化建设宣言》（《十教授宣言》）, 宣扬“要使中国能在文化领域中抬头”,使它失去的特征得到恢复，就“必须从事中国本位的文化建设”。于是继五四东西文化论战之后，又一场大规模的文化论战在全国展开。但这次论战没有持续多久，到1936年春夏之交就基本结束。论战的双方主要是以十教授为代表的“本位文化派”和以陈序经为代表的“全盘西化派”，同时西化派内部围绕“全盘西化”也有争论。陈序经当然历史已经证明，无论“中体西用”、“西体中用”还是”全盘西化“都不能正确解决古今、中西文化的关系问题。对于任何民族的、历史的文化，我们都应当取其精华，去其糟粕。没有可以全盘接受的文化，也绝对没有普世的价值观。因此，笼统地讲“中学为体”或“西学为体”都是不科学的。把“体”和“用”割裂开来也都不是文化继承的正确态度，因为“世无零体之用，亦无无用之体，有用而无体，其用只是诈伪；有体而无用，其体必多缺陷“（吴廷栋语）。所以在讨论历史上的人们对东西文化的态度时，我们也应当审视今天发达的信息渠道带来的文化共享，警惕某些腐朽落后和所谓“普世”文化的冲击。; 个人分类: 思考中医|21498 次阅读|0 个评论

湖北农务学堂与张之洞的“中体西用”: 热度 2 fqng1008 2017-9-1 11:20; 1 华农校园里的张之洞铜像 96 岁的岳母回到华农两年多了。她这次到深圳本来是准备一直与我们相依为命的，但好不容易住了8个月，还得打道回府，而且发誓再也不离开了。因为她宁愿与自己的5个孩子分居，也割舍不了那所待了67年的大学。岳母1950年从湖北省军区回归专业，虽然是农业经济专业毕业，但一到湖北省农学院（华中农业大学前身）就做院长秘书和人事科长，好不容易到1957年已经下文调农经系副主任，却因右派问题终于与专业擦肩而过。我知道，华农的前身是湖北农务学堂，解放前叫“湖北省立农学院”；1949年6月武汉市军管会接管，1950年10月更名为“湖北省农学院”；1952年由湖北农学院、武汉大学农学院、湖南农学院、河南大学农学院、南昌大学农学院（部分科系）、中山大学农学院、广西大学农学院、江西农学院组成华中农学院；1979年经中华人民共和国国务院批准升格为全国重点大学，直属中华人民共和国农业部；1985年更名为“华中农业大学”，2000年由中华人民共和国农业部划转中华人民共和国教育部直属领导；2005年被列为国家“211工程”重点建设大学。昨天读到《武汉文史资料》2010 年12 期冯宁、朱殊的一篇文章“湖北农务学堂创始期的三位闻人”，其中讲到“1898年创立的湖北农务学堂，在近6年的奠基发展过程中，无数有志之士为了湖北农务学堂的创办和发展作出了突出贡献，其中最具影响力的有湖北农务学堂的创办者张之洞、湖北农务学堂的监督（现称校长）罗振玉以及湖北农务学堂的译授王国维”。其中，我对张之洞创办农务学堂的经历很感兴趣，因为在华农的时候，我曾经多次驻足于张之洞的铜像前，还听说他们曾经设立了一个“张之洞班”。最关键的是，我对张之洞提出的“中体西用”还有一种莫名其妙的反感。读了这篇文章，我终于清楚了张之洞对华农的贡献，以及对“中体西用”的理解。在那个时代，也只有“中体西用”这块招牌才能大规模地引进西方文明，大刀阔斧地改变中国的落后面貌。当然，我也不怀疑张之洞先生提出“中体西用”的虔诚。但人们只有在能够接受的理念中慢慢改变自己，中体西用正是这样的一个楼梯，因此也一直是国人能够接受的理念。下面，根据编写冯宁、朱殊的文章，稍作调整如下：清代末年，朝廷昏庸腐败，帝国主义国家纷纷潜入中国，瓜分领土，划分势力范围，中国危在旦夕。1895年，中日甲午战争的惨败，洋务运动破产，张之洞认为中国与日本等世界强国的根本差异就在于中国教育的落后，从而把兴学育才提到了自强救国的认识高度。自1896年以来，湖北连续3年遭受严重自然灾害，财政极端拮据，这促使了张之洞转向考虑农业教育问题。1897年，张之洞开始筹设湖北省农务学堂。1898年，张之洞发表了《劝学篇》，并在维新变法前夕再次强调“中学为体，西学为用”，这一教育主张无论是否中肯，但在客观上促进了近代教育的产生于发展。同年4月16日（清光绪二十四年三月二十六日），张之洞向朝廷上疏《设立农务工艺学堂暨劝工劝商公所折》，正式奏请兴办湖北农务学堂。在这份奏折中，张之洞指出： “ 窃惟富国之道，不外农工商三事，而农务尤为中国之根本……且湖北连年水旱，岁收歉薄，谷价踊贵，洋货充溢，商贾萧条，民生艰苦异常……惟中国农民向多朴拙，其于地学化学，制器利用，素未通晓，士大夫又多不措意于此。” 光绪皇帝5月4日批示：“该衙门知道。”5月上旬，农务学堂（当时与另一所“工艺学堂”合称为“湖北农工学堂”）公布了咨文和告示，告示中写道：“本部堂本部院前聘美国农学教习，早经来华，所购西法农具、佳果木植，刻日即可运到。现暂借保安门内公所为农务学堂……”1898年10月2日，湖北农务学堂于武汉保安门正式开学。据《华中农业大学校史》记载：“农务学堂设农、桑两科，学制4年，前2年为补习预科，后2年为正科。开设国文、日文、数学、物理、化学、动物、植物、种植、畜牧、茶务、蚕务等课程。后来实际学习时间是5年，第一届学生至1903年秋季毕业。”当时进入湖北农务学堂的，大多是有志于农业或有志于强国的士人。用今天的话说，那时的湖北农务学堂，可谓是当时“兴农学、扬国光”的学习共同体。正如农务学堂贴出的招生告示一样，“查湖北生齿较繁，兼之连年水旱，岁收歉薄，民生困苦。本部堂蒿目时艰，凡有当务之学，莫不亟图倡导，劝农惠工，并为养民根本。” 张之洞创办农务学堂很重视把教学、试验与推广相结合。他认为“农学非试验难收实效”，希望湖北“野无旷土，凡土皆有出产，境无游民，凡民皆有技能。”他把蚕桑局合并于农务学堂，学堂结合养蚕实习，进行养蚕试验，写成论文，成果供推广应用。 1902 年8月，清政府颁布《钦定学堂章程》，湖北各学院和学堂开始进行改制。张之洞计划扩大农务学堂的办学规模，改制为湖北高等农业学堂。于1903年在武昌宝积庵购地迁建，“拨试验田2000亩，兴建新校舍”。新校舍内一切教学设施，均仿照日本农业学堂样式。除一栋二层教学楼外，另建有试验室、养蚕室、育种房及其它附属建筑。教室均为阶梯教室，光线充足；化学实验室则可以进行有机、无机和定量分析等各种实习。养蚕室设备更全部仿照日本最新标准，室内温度可以人工控制调节，并陆续完成《蚕桑实修成绩》及《养蚕收蚕表》等实验结果，为后来的农桑试验及蚕丝业的发展准备了条件。此外，张之洞还先后聘用美国、日本农学教习15人教授农桑知识，培养中国农业人才。他重视实地考察，重视先进技术的推广。1897年末，张之洞委托美国农学教习白雷耳，由湖北候补知府、农务学堂提调汪凤瀛陪同，前往大冶、武昌等地进行农情考察。白雷耳考察完毕，向张之洞呈送了一份包括15点内容的报告；继白雷耳后，农务学堂日本教习美代清彦受端方委托，于1902年冬前往鄂西北农村进行考察，美代清彦首先对鄂西北五种主要农作物，即棉花、烟草、稻米、胡麻及大豆的单产和产值进行了统计分析。白雷耳和美代清彦的报告及建议，对张之洞及其后任产生了一定的影响。至宣统年间，全省共设立林场6处，植树219万余棵，为湖北林业后来的发展奠定了基础。办学堂，重教学，并如此注重实践及先进技术的推广，这无疑用事实很好地诠释了创校始祖张之洞于1905年在开学典礼上用来勉励师生的那句经典训词：“手脑并用，知行合一，办好学堂。”他那幅闻名于世的楹联“凡民俊秀皆入学，天下大利必归农。”寄托了张之洞对农业教育的厚望和振兴农业的理想。张之洞曾说：“我所讲究者乃公利，并非私利。私利不可讲，而公利却不可不讲。”基于此，张之洞在公务上兢兢业业，不惮劳苦，正身率职。治鄂，他以“能示人廉，能洁己勤，能率属”的工作作风，全力以赴，兴办了一大批不仅领先于全国、而且独步于亚洲的实业项目，成为人民深深爱戴的洋务运动的“殿军”。办湖北农务学堂及其他各类实业学堂，兴学育才，发展农业教育，这是张之洞全部洋务活动的重要组成部分。后来学校有两位保守的官僚主管申报要求停办农务学堂，张之洞没有相信他们的报告而轻率停校，在“想国家经费和学子光阴不能叫它白白浪费掉”的驱动下，毅然坚持邀请罗振玉来接办农务学堂。此外，张之洞还在湖北铁政局内创建工艺学堂。课程有汽机、车床、绘图、竹器、洋脂、玻璃各项制造工艺。张之洞改书院、兴学堂、倡游学，使包括汉口在内的武汉三镇形成了较为完备的近代教育体制。传统的书院教学以研习儒家经籍为主，张之洞致力于书院改制，相张之洞继对江汉书院、经心书院、两湖书院的课程作出较大调整，各有侧重，以 “ 造真材，济时用”为宗旨。在兴办新式学堂方面，其创办的算学学堂(1891)、矿务学堂(1892)、自强学堂(1893)、湖北武备学堂(1897)、湖北农务学堂(1898)、湖北工艺学堂 (1898)、湖北师范学堂(1902)、两湖总师范学堂(1904)、女子师范学堂(1906)等等，则涵盖了普通教育、军事教育、实业教育、师范教育等层面。 2 湖北农务学堂时期的校门 3 1898 年，湖北农务学堂招生示文 4 湖北农务学堂大礼堂 5 6 湖北农务学堂教室; 个人分类: 读书笔记|6703 次阅读|4 个评论

李泽厚：再说“西体中用”——在广州中山大学香港中文大学讲演: 热度 1 fqng1008 2015-9-21 17:50; 今天主要讲讲“西体中用”。对我的“西本中用”说有好些批评，我多年来也一直没吭声。有人认为我已经改变了，有人认为我当年不过随便一提，或“立异以为高”，哗众取宠事过境迁，也就不说了。其实都不然。我当年是认真提出这一说法，而且至今坚持，下面就“再说”一番。总而言之，“再说”者，以前说过也；说过而遭批判，是以再说也。一、词语问题：突出矛盾 “西体中用”。首先，什么叫“体”？什么叫“用”？“体”指本体、实质、原则（Body，Subs tance，Principle），“用”指运应、功能、使用（Use，Function，Application）。许多批评者异口同声地说，现在（现时代）为什么还要使用“体、用”这种“早已过时”的陈旧的语言、词汇？“体、用”这语词太古老，太不科学了。的确，“体”、“用”这对词是中国古典哲学的传统术语，含义模糊，缺乏严格的定义或规范。那为什么我还要使用这种语汇？简单说来，这就因为它还有生命力。语言以及语词的意义本来就在使用之中。我的“西体中用”也本是针对“中体西用”、“全盘西化”（亦即“西体西用”）而提出的。它产生在特定语境中，也只有在这语境中才有意义。所以我多次强调，如果没有“中体西用”和“全盘西化”这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提和使用“西体中用”。“中体西用”、“全盘西化”这两个词组既然至今仍在使用、流行，仍有广大的市场、基础和力量；那为什么我不可以坚持使用“西体中用”呢 ? 其次，有的批评说，过去严复等人批评“中体西用”时就说过，“体”“用”不可分，中之“体”不能有西之“用”，怎么可以说“中体”“西用”或“西体”“中用”呢？对，“体”、“用”不可分，这是中国哲学的基本思想，这下面还要讲。但之所以出现这种分割，却深刻地反映了一个重要的现实问题，即现代与传统的尖锐矛盾。一百年前的学人为了解决这个矛盾，提了“中体西用”；继承前人的这种感受，我今天则是自觉地要在语言上突出这个矛盾。表面看来不通，实际却很重要。因此在我看来，某些论者故意避开“中”、“西”、“体”、“用”，或提出“中西互为体用”论，或提出“中外为体，中外为用”论等等；表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。第三，为什么是“中”、“西”呢?现代化不等于“西化”，为什么要用“西体”“中用”呢?的确，现代并不就是西化。但无可讳言，现代化的基本观念、思想特别是物质方面的因素、基础，如近代的生产工具、科学技术以及生产关系、经营管理都来自西方，是从西方资本主义世界学习得来的。今天中国也在大讲“开放”、“引进”。既然如此，用“西化” 来概括“现代化”，特别是物质生活的“现代化”，又有何不可？大家今天都用的电灯、电视、冰箱、空调、汽车……，它们作为现代化生活的重要标志，不都是从西方引进、学习得来的吗？不害怕“现代化”，不害怕“引进”，为什么要害怕“西化”这个词汇呢? 总之，我维护“西体中用”这个词语的合理性，认为它是有现实意义、有生命力的语词。它突现了现代化与传统的关系这个重要问题。二、历史回溯：三派意见既然“西体中用”主要是针对“中体西用”而发；那么，首先就应讲讲什么是“中体西用”。 “中体西用”有百多年的历史。它的意义和作用也有重要变化。“中体西用”在十九世纪五十年代，甚至到九十年代初，也就是说在整个洋务运动和早期变法维新的思想和活动中，具有很大的进步意义。它尽管强调以正统意识形态（儒家伦理学说）和政治体制（君主专制制度）作为本体的实质、原则不能动摇，但必须采用西方的技术、科学以及某些经济政策（从购买近代军事武器，开办近代军事工业，到支持民营近代工商业等等），这样才能抵抗西方的侵略和使中国富强。因此，当时的“中体西用”说强调的是“西用”，强调的是要引进西方的科技工艺以及某些新体制等等。这与顽固派盲目地排斥西方的一切，认为即使近代科技也是“奇技淫巧”，有害于中国传统，因此不应学习的主张和态度是相对立和冲突的。当时的前进人士用“中体西用”来概括他们“向西方学习”的新思想，来与顽固守旧相对抗，起了推动中国现代化进程的正面作用。转折点是上世纪九十年代后期，即甲午（1895）戊戌（1898）时期。“中体西用”的思想、理论由推动中国现代化进程转向了阻碍这个进程的方面。为什么?因为当时开始面临政治改革的巨大问题。甲午战争的惨败，似乎说明仅仅“船坚炮利”，引进现代工艺科技等等“西用” 并不能拯救中国，因而这个时期“向西方学习”的重心已开始转向引进西方的经济、政治等思想理论，转向于如何尽快进行政治改革，以抵抗侵略，振兴中华。这个时候，可说出现了三派思想、三种倾向。第一派即“中体西用”派，代表人物是张之洞。张之洞接过八十年代郑观应等人“中体西用”的说法，写了《劝学篇》。如果说，上阶段郑观应等人强调的是“西用”，这时候张之洞强调的则是“中体”。他大讲“旧学为体，新学为用”，前者是“本”，后者是“末”。其基本思想是，主宰中国两千年的儒家正统的意识形态和君主专制的政治体制、即传统的纲纪伦常是“中体”，绝对不能改变。他着重指出，西方的民权、民主思想绝对不能在中国实行：“民权之说无一益而有百害……使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。“不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”。“以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”，如此等等。这就是说，只要传统的儒家意识形态和君主专制的政治体制即“圣道”、“伦纪”不动，其他都是可以改变的。以后的所有“中体西用”论，也都是着重在保卫“中体”，即强调中国本土的传统不能改变。他们认为这是“立国之本”，要坚决捍卫它，不能“西化”。什么传统呢?有的指政治传统，有的指文化传统，有的实际是文化为表，政治为里，或以“文化 ”名义或“革命”名义出现的政治传统。今天好些人坚持“中体西用”论，港、台现代新儒家的“由内圣开外王”，也是一种“中体西用”论，这里不再详说了。第二派是“全盘西化”。上个世纪还没有这个名词，也还没有这个主张，但已有苗头，即激烈地抨击和否定中国本土的传统，包括政治传统和文化传统。这个苗头就是谭嗣同。谭在18 98年写了《仁学》这本书。此书猛烈的抨击和否定了二千年来占据社会统治地位的儒家正统意识形态和政治体制。他说：“二千年之政，秦政也，皆大盗也。.....二千年之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿唯乡愿恭媚大盗，二者相交相资…”。既然是“大盗”，就该打倒、推翻，“彼君的不义，人人得而戮之”；“铲除内外衮衮诸公而法可变”；“今日中国能闹到新旧两党流血遍地，中国方有复兴希望”；“志士仁人求为陈涉、杨玄感以供圣人之驱除，死无憾焉。”总之，只有通过流血革命，才能改革政治，振兴中国。同时，谭嗣同强调，必须“冲破重重网罗”，彻底摧毁传统儒家的伦理教义，“三纲之摄人，足以破其胆，而杀其灵魂”，“五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点”。他认为“仁—通—平等”才是普遍原理，人人都应像朋友一般地自由和平等，“民主者，…君臣，朋友也；......父子，朋友也；......夫妇、朋友也”。总之，一切关系必需建立在人人平等的基础之上。所以，我认为谭嗣同实际上是中国近现代政治激进派和文化激进派的源头和先行者，是辛亥革命和五四运动的前驱。尽管由于时代关系，谭嗣同在政治活动中还从属于改良派，在思想上还不能直接责骂孔子，但实际上已开始是“全盘西化”（全盘地否定中国传统政治和传统文化）的思想家了。这种激进思想后来影响越来越大，不但辛亥和五四，而且与以后的各种革命、各种激进思想和情绪都常常一脉相承。如果说，张之洞的“中体西用”是保守主义，谭嗣同的“流血遍地”是激进主义，那么，我以为处在两者之间的康有为，恰好可算是“西体中用”的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。康有为有一本非常出名的著作《大同书》，描绘了一个建筑在现代工业生产之上的乌托邦。在这个乌托邦里，没有国家，没有军队，没有权威，没有等级，没有家庭；人人工作、读书、娱乐，自由、平等、博爱，真有点象《共产党宣言》所说的社会将是“自由个体的联合” 的味道。它不仅是“西化”，可以说是超西化。例如，《大同书》说，那个时候没有家庭，男女结婚要订契约，为期一年；期满如双方愿意，再行续约。生儿育女由公众设立的机构来培养教育。人死了火葬，骨灰统统用作肥料，如此等等。现在看来无足新奇，但百年前连西方也很少人能如此想、如此讲。这些思想当然是非常激进的，但有意思的是，他写了这本自以为“至善至美”的大著作，却坚决不让它出版。他拒绝学生们的多次请求，终其生未出全书。为什么？他的一个学生说“（康）思大同之治，恐非今日所能骤行，骤行之恐适以酿乱，故秘其稿不肯以示人。”（张伯桢《南海康先生传》）康有为虽然当时也大喊过要“全变”、“速变”，并且故意打着圣人孔子的旗号和所谓“公羊三世”说，来要求这种“渐变”。虽然今天看来，他在具体策略上仍嫌过速和性急，不如严复稳健，但这有主观（康只是普遍士子，不熟悉北京官场的政治力量，如帝、后双方种种错综复杂的关系和矛盾）和客观（所谓 “外患日亟”，“国将亡矣”的救亡形势）上的好些原因，难以深责。总之，比起他的“大同理想”来，他是根据当时中国国情（庞大而落后的中国和一个腐朽了的以少数民族为核心的统治政权），想以渐进的不流血方式使中国迈向现代世界。他认为，只有逐步进行政治、文化、教育各方面的改革，才能真正发展经济，使中国富强。西方式的民主、民权的政治改革是完全必要的，但必须渐进，慢慢来。在《大同书》里，“去家界作天民”即实现个体自由，是最核心的一章，其中特别揭露了传统家庭和社会对妇女的惨酷迫害。但当时康有为所具体做的只不过是不让自己的女儿缠足，成立“不缠足会”而已。这也就是梁启超讲的“其思想恒穷于极大极远，其行事恒践乎极小极近，以是为调和，以是为次第。”（梁启超：《康有为传》）上面异常简单地回顾了一下历史。百年前是三种倾向，三派意见。对照今天，不几乎仍然如此么？并且仍然是“中体西用”思想占据着主导地位。“全盘西化”思想则主要在某些青年知识分子和海外“民运人士”中流行，他们要求实行西方的政治制度。尽管这两种意见不一定再用“中体西用”、“全盘西化”等词语，代之以“新权威主义”、“新保守主义”、“人权”、“民主”等等，其内容实质并未改变。而我所提出的“西体中用”，则正是针对这现实情况和这两种倾向和意见而发。从历史说，则可看作是对康有为的改良思想更为明确的继承和发展。三、“体”乃新解：衣食住行为根本所谓“更为明确”，是指对“西体中用”中的“体”，我作了一种以前没有的新的解释。本来，“中体西用”是“中学为体，西学为用”的简说。但我在1989年的文章中就指出，“学”（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为“体”；“体”应该指“社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。“学”不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说，或意识形态。所以，以现代化为“体”也好，名之曰“西体”也好，首要便是指这个社会存在的基础、本体亦即人民大众的日常生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化。人们不再骑马乘轿而坐飞机汽车，不再用油灯团扇而有各种电器；人也不只是填饱肚子，而有各种游乐需要。康有为曾说：“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文，尚质故重农，足食斯已矣。尚文故重工，精奇琅丽惊犹鬼神，日新不穷，则人情所好也。故太平之世无所尚；所最尚者，工而已。太平之世无所崇高，所崇高者，工之创新器而已......。自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路，无非工而已。”(《大同书》)这就是现代社会、现代化的“体”。我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造—使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，这也就是“西体”。? 我这个看法既不同于现代西方马克思主义，也不同于现代港台的新儒家和大陆的新国学。为了对抗它们，我提出“回到原典”，即回到经典的马克思主义和经典的儒学，即回到马克思和孔子本人。大家都知道，孔子本人很少谈心性和形而上学，颇不同于宋明理学。孔子很注意发展经济，讲“富之”，“教之”，“足食，足兵”。宋明理学所特别推崇的孟子，也讲“救死难恐不赡，奚暇治礼义”？即第一位的问题是吃饭。孟子说“盍反其本矣”，这个“本”乃是“五亩之宅，树之以桑......老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”等等。他的“不忍人之心 ”正是为了“行不忍人之政”。经典儒学包括孔、孟、荀都不像后世宋明理学或现代宋明理学即现代新儒学那样专谈心性，以道德为社会的本体，以致引出对妇女“饿死事小，失节事大”之类的残酷律令。我以为将“道德”、“心性”作为社会的本体，这还是张之洞的那一套，我是极不赞成的。甚至包括《易传》讲的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”这些后世理学津津乐道的所谓“生命哲学”的语句，我以为也应该首先把它落实到“民生日用” 即人们大众的衣食住行、日常生活上来，才有真正的坚实基础。抛开人民大众的衣食住行即现实的生活、生存和生命，来高谈“超越的存在”、“道德的生命”，实在是有些不着边际，于心何忍？我以为这恰恰违背了原典儒学的精神。经典儒学如此，经典的马克思主义即马克思、恩格斯更如此。粗浅地说，马克思主义可说有两大特征，一是批判资本主义，一是唯物史观，其实前者也是从后者引申出来的。但现代西方马克思主义大多只注意前者，并且把前者搞成只是某种文化批判。所以要回到经典的马克思主义，回到唯物史观，以从这里开发出一种建设性的马克思主义。人类所特有的科技工艺生产力的活动，也就是我所谓的社会存在的“工具本体”。我以为这是人类生活、生存、生命的基础、本源，即“体”是也。这就是对“体”的新解。可见，对“体”的这种新解倒恰恰回到经典儒学和经典的马克思主义。从建设物质生活和精神生活的角度如何把这两种“经典”结合起来，是我所做的工作。四、“用”是关键：转换性的创造如一开头所讲，“体”、“用”本不可分，把它们故意分开，是为了在语言上突出现代化与本土传统的矛盾。因为尽管物质生活上的硬件——冰箱、空调、电视机等等世界通用，并无国界；但人们的生活软件其中包括经济组织、政治体制、生活习惯、行为模式、人生态度、价值观念、思维特征等等，却因不同政治、文化传统而不相同，从而，由于现代物质生活的变化，就会带来各种大小不一、程度不同的对立和冲突。例如，过去的大家庭会变成小家庭，过去的集体观念会让位于个体观念，人们对权利、义务、利益、幸福、就业、报酬、竞争、合作......等等会有各种不同和对立以至冲突的看法和行为。在中国，传统政治、文化据以为生存基地的“体”（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，“西体中用”关键在“用”。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）激烈的文化批判（五四运动）以及激烈的社会革命等都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。我以为重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。关键在于创造形式。为此，我提出“转换性的创造”。这词语来自林毓生教授提出的“创造性的转换”，我把它倒了过来。为什么倒过来?我以为尽管林毓生教授的原意不一定如此，但“创造性转换”这词语容易被理解为以某种西方既定的形式、模态、标准、准绳来作为中国现代化前时的方向和所要达到的目的。即中国应“创造性地”“转换”到某种既定或已知的形式、模态中去。在这方面，我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞“制度拜物教”的说法，即不一定要以西方现成的模式作为模仿、追求、“转换”的对象，可以根据中国自己的历史情况和现实情况创造出一些新的形式、模态来。它的前景是open的。尽管我不懂经济学，对崔之元好些具体的经济主张，我提不出赞成意见；我也完全不同意他所主张的“第二次思想解放”和推崇河北南街村的看法。但强调“创造”新形式，而不是“转换”到西方的既定形式这一基本思路，我是赞成的。当然“创造”比“转换”会冒更大的风险，有更多失败的可能，需要更多的尝试错误，需要更多的修补改正。但我以为，付出这些代价仍是值得的。因为它是在寻找一些最适合中国情况的模态和形式，如果能够找到，就会发展得更好、更顺利、更健康。下面分经济、政治、文化三个方面具体谈谈。 1. 我不懂经济，不能乱说。我只觉得从目前情况看：第一，十多年来蓬勃兴起的乡镇企业，便可以是某种发展中的新形式，因为乡镇企业中又还有多种多样的具体模态，它可以有各种发展的可能性。有人认为乡镇企业不过是某种过渡，它不可能稳定，将来定要“转换”为西方私有企业形式，或附属于、被主宰、被支配于私有大企业的体系之下。是否一定会如此或必须如此呢？我以为不必然。乡镇企业目前实际是同时受到两个方面的威胁。一方面是它可能逐渐沦为私有大企业（独资或合资）的附庸，失去独立地位。另方面是行政干预过多，又逐渐沦为变相的国营企业，失去效率。目前急需加紧探索，摆脱这两方面的威胁或压力，走出自己的路，即进一步巩固和发展这种新形式。第二，国营企业如何办？是不是一定要全部私有化？我看也不必然。让各种不同形式的所有制在市场经济中去公平竞争不更好吗？可以创造出在国有基础上实行雇佣劳动制即打破铁饭碗、追求利润的各种新形式。这里面的确有巨大矛盾。例如，一方面，应坚决保持足够的国有资产或经济控制能力，否则将影响中央政权的力量和权威；另方面现在国有资产进入市场经济又太不够，许多公共事业如交通、教育、运输、邮电等等效率低下，亏损巨大，急需进入市场才能改变。如何掌握好“度”来处理这个矛盾？关键似仍在于创造出新的形式。此外，目前为吸引外资，沿海开放；但长此以往，容易失去平衡。今后恐怕必需强调开发内地，尽快开发长江流域和中西部，以形成广阔的国内市场，这才能真正奠定自己的经济基础，而不为跨国公司的资本利益所主宰。在未来某时期也可能需要重提具有崭新意义的“独立自主，自力更生”。总之，在相当长的时期内都需要提倡创造各种新形式，当然更应该让已经出现的各种新形式自由发展，不要认为不合“规范”，不符合西方的模式标准而轻易抹杀或否定。如何以效率为主、兼顾公平，尽量掌握好个体与群体、私有与国有、个人发展与共同富裕、保持国家主权与参与世界经济的各种不同的适宜的“度”，以尽可能地避免今天资本主义世界的各种严重风险和弊病，便是极为重要的课题。在全世界，大概只有中国目前还有这种现实的可能性，其他国家如东欧、前苏联以及非洲等等大都已踏上“全盘西化”的不归路了。如何把握住这个时机，走出一条对人类前途至关重要的新路，是非常值得珍视的。因为经济上的“全盘西化”即全盘资本主义化未必好。美国社会的暴力、吸毒、家庭破碎变态色情等等严重的社会问题，固然有政治、文化方面的主要原因，但金钱主宰一切，却是跨国公司、垄断集团的经济利益在起基础性的重要作用。因此，千百年来有关“社会主义”的种种美丽、健康的理想，是不是可以不通过乌托邦的整体工程和革命实践，而通过局部制度的不断创造、积累、摸索、改善而缓慢地逐渐实现呢?为什么中国一定要向美国看齐、重复资本主义的道路呢？12亿人如果有一天都处在今日美国的境地中，那将是人类的一大灾难。为什么人类不可以有更好的理想呢?? 2. 政治上也如此。如果说经济发展从而其体制的演变更多被决定于科技工艺生产力的发展的话；那么，政治上层建筑和政治意识形态便具有更多更大的独立性。当然，以个人契约为基础的现代法治，必然要求权力分散、司法独立、舆论开放、个人自由、公平竞争等等，而大不同于中国传统社会的“三纲五伦”的等极秩序和群体至上政治观念。这方面“中”“西”的对立和冲突更为突出。从而，如何把产生在现代化经济基础之上的上述政治观念和体制，真正实现在中国，不但化解它与传统观念和体制的矛盾和冲突，而且还设法与传统观念、习惯接头，使二者交流融合，便是当今要务之一。固守传统固然不行；全盘西化也未必可通。这方面迫切需要的恐怕仍然是新形式的创造。权力分散、司法独立、舆论多元等现代政治的民主体制，虽然是现代化经济（“西体”）的必然要求，但目前能立即在中国大陆实行多党制、普选制或“民选总统”吗？中国大陆如此之大、穷，人口奇多，文化落后，政府权威和行政效能日趋下降，如立即实行上述制度，我怀疑将是天下大乱，多年不已，从而严重阻碍经济发展和各种建设。在缺乏严格的程序控制和强有力的行政效能的保障下，实行今天美国式的民主，很可能将蹈“文化大革命”时的那种大民主实际是大破坏、大捣乱从而大失败的覆辙。? 是不是根本不要民主呢？是不是依靠或指望一个或数个强人作为绝对权威来进行统治，以实现中国的现代化呢？这是新权威主义或新保守主义的主张，是我一直所反对的。我认为这些“主义”只是张之洞“中体西用”的新版本。如前所说，“西体中用”与“中体西用”的主要分岐在于前者要求政治改革而后者反对。“西体中用”与“全盘西化”的分岐则在于前者主张慢慢来而后者反对。所以，“西体中用”不是主张不进行政治改革，而是主张创造新形式，逐步进行改革。在中国现实情况下，首先应该实行中国共产党内的民主。所谓党内民主，是每个党员有权利就政治问题公开发表意见，提出主张，在党章规定范围内进行讨论、争辩和斗争。同时，各民主党派应在宪法规定的范围内，与共产党进行合作和 “互相监督” ……可见，总的说来，政治方面也有许多活动、模态、组织的新形式等待人们去创造。而厉行立法和坚决执法即实行法治，则是与实现上述民主交互促进、相辅相成的前提和条件，也是今日中国政治改革的主要环节。? 从历史（二千年及近百年）经验和现实情况看，中国竭力避免的最可怕的潜在危险和最坏的前景是“四分五裂打内战”。一打内战，便一切全完，也就根本谈不上什么现代化。如果放任地方经济坐大，没有一个强有力的中央来控制和协调，便难免不因经济利害的矛盾，逐渐酝酿而演成内战局势。同样，如果放任某种民族情绪、宗教情绪蔓延扩展，也有这种危险。一个统一的中国，如此众多人口、广大市场，地下资源丰富，劳动力丰富，对实现现代化和对各地方、各民族、各不同宗教的信徒们，总体上说，都是大有好处的。更不用说为了维持社会治安、稳定物价、调节和消化数以亿计的农村剩余劳动力，一个强有力的中央政权的重要性了。所以，多年我强调中央政权以及各级地方政权的权威性，强调应保有相当力量的国有资产或对经济的控制力等等，即以此故。我认为，现代经济的发展必将逐步产生社会关系的改变，带来“公众社会”和“公众空间”的扩大。尽管这进程是缓慢的，逐渐的，没有戏剧性的急剧变化，但倒可能会更坚实和稳固。在政治上我更不赞同盲目崇拜和模仿西方。应该看到，像历时多年、损失惨重而久久不能纠正的越战错误，便发生在美国的民主制度之下。至今美国，金钱仍然严重影响着司法审判的公正，舆论、报刊、电视等各种媒体仍然为某些经济—政治势力所主宰、控制，并不“民主”、“自由”。当然，也应该肯定，在历史上的各种政治体制中，英美民主制度是其中最不很坏的，但它远远不是完美无缺的。这方面，是不是可以在学习、参照西方经济的前提下，允许现代中国作出某些新创造呢?? 总起来说，上面都是强调逐步改良，逐步放开。这些也就是所谓“转换性”。人们一般爱讲“革命性的创造”。“转换性的创造”正是针对“革命性的创造”而发。后者认为，只有尽速地彻底地打破、冲毁、推翻旧有的、现存形式模态、秩序、制度、规则，才能创造出新的东西。我今天强调的恰恰相反，主张不必彻底破坏，迅速改变，而可以逐步“转换”，或旧瓶新酒，或即旧立新，使旧形式逐渐转成新形式。为什么把这个“转换性的创造”说成是“西体中用”呢?这便是前面所说的要使现代化的“西体”“用”在中国这块土地上，由于中国传统势力的强大和顽固，在经济上政治上，便都需要逐步地才能坚实地前进。需要善于利用旧形式，善于“摸着石头过河”，从旧躯壳中创造出新形式，既不能固守传统，原地踏步；也不要亦步亦趋，照抄西方；这就是“西体中用”。好些人批评我这个“西体中用”是经济决定论。其实，与其说是经济决定论，不如说是经济前提论，因为我从不认为经济能直接决定政治、文化等等，市场经济也并不必然地带来现代民主。但现代民主却以前者为前提，否则便不稳固。而我在提出“经济发展、个人自由、社会公正、政治民主”四阶段时，便说过这只是大体区划，并不可截然分开。如我上面强调宪法中的舆论、言论自由，便是在今天“经济发展”阶段中提出的。它既属“个人自由”的范围，同时也不是一种“政治民主”的步骤吗?但如果没有现代经济的存在和发展，这一切恐怕都难以保障和持久。经济是在“最终意义”上（恩格斯语）和长时期（常以百年计）内对其他一切起着决定性的作用。经济发展具有某种不以个人的意志为转移的客观力量（因为每个个人都为自己的衣食生存而奋斗，其“合力”则难以预料），但在其他领域，偶然性以及个人（如领袖们）作用非常巨大。因此，注意中国的历史经验和现实情况，使现代化的世界潮流（西体）在中国这个巨大的时空实体中健康地成长，利用中国既定的各种资源便十分重要。其中当然包括文化资源。 3. 文化问题。现代与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。七、八十年前陈独秀所讲的、上面也已多次提到的“个人本位主义”与“家庭本位主义”的差异和冲突，恐仍是其中要点之一。前者认个体为社会的基础，强调个人权利、公平竞争、契约关系、私有财产、公和私的区分等等；后者认群体为社会基础，强调伦常关系、个人义务、等级秩序、家国一致、公私一体等等。值得注意的是，五四以来的中国现代的“革命传统”倒与固有的这种传统大有一脉相承处，仍然是集体义务合作......高于个体权利竞争......。这些，我在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中说过，本文前面也涉及到了。总之，两者的差异和冲突在今天已日趋尖锐，人们都大谈“信仰危机”、“道德危机”。于是，有人主张应在中国普及基督教，认为大家都信基督，便好办了。我估计，虽然基督教在中国会有很大发展，但要它成为中国多数人特别是知识分子的主要信仰，恐怕很难。于是，有人提出要振兴“国学”，宣传孔、孟、程、朱。但这样能解决问题吗？我也怀疑。我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必须分析它、解构它，然后才可能谈建设谈继承，这才可能是文化上的“转换性的创造”。中国传统文化和文化传统基本特征之一，是我多次提过的“政治、伦理、宗教三合一”。荀子说，“上事天、下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也 ”。中国人拜天地、拜祖先、拜皇帝、以至拜老师。这既是伦理，又是宗教，同时还是政治。中国的伦理关系和观念关系既是政治体制的载体，如“迩之事父，远之事君”“求忠臣于孝子之门”“为民父母”等等，又是宗教体制的载体（祖先崇拜）。我也多次说过，从前士大夫和农民家里，常常贴有一张大红纸，供全家祭拜，上面写着“天、地、君、亲、师”五个大字。这个“天、地、君、亲、师”作为中国人的崇拜对象，不正是荀子讲的“礼之三本”，即延续了两千年的“礼教”，亦即“宗教、伦理、政治三合一”吗？这就是自秦汉至明清、自上层到百姓的中国文化传统。也许，正因为此，中国没有也可以不需要基督教这样的宗教。基督教在明代传入中国，始终没能打开局面，在思想界生根。而毛泽东的马克思主义却能在中国打开局面，发展胜利，恐怕也与这种中国文化传统有关。“文革”时章士钊写了一本《柳文指要》，公开赞颂毛泽东是“君、师合一”；既是政治领袖，又是思想导师。中国人拜的“天地”也不止是自然对象，它包含有对养育、主宰自己的某种客观神圣力量、规律即所谓“天道”、“天命”的敬仰、畏惧与崇拜。所谓“维天之命，于穆不已。”现在这个“天命”、“天道”便是关于自然—社会发展的必然规律，这当然又必须信仰、崇拜、服从。其中只少了个“亲”。不是说，在革命队伍中，“阶级弟兄”、“同志”、“组织”比骨肉兄弟、亲生父母还更亲吗？于是相信组织（代表“同志”、“群众”的“领导”）服从组织便成了“天经地义”。可以说，这个传统文化是中国人的无意识的“文化—心理结构 ”…… 我之所以强调政治与宗教、政治与道德的区分，之所以强调即使在道德层面上，也应将“宗教性道德”（个体的安身、立命、终极关怀）和“社会性道德”（自由、平等、人权等现代生活和共同规范）区分开来，之所以强调改“天地君亲师”为“天地国亲师”，强调“国”不能再是政体、政府、政治，而只是家园、乡土、故国；之所以强调“宗教性道德”得由个人自由选择，群体（包括政府）不应干预；“社会性道德”则应由群体（包括政府）积极通过舆论、法律等尽速培养建立，等等等等，都是为了分析传统文化，解构原有的“政教合一”，以进行“转换性的创造”。其实，早在这个世纪初（1902年），梁启超便谈过“公德”与“私德 ”的问题，相当接近我今天所讲的这两种道德。他强调中国人缺少“公德”（即我所讲的“社会性道德”），将“私德”（我所讲的“宗教性道德”）替代了“公德”。例如作官吏讲“清、廉、勤”（“私德”）而不问到底为民众、为国家办了什么事（“公德”）。例如讲到“公德”，随社会、时代而大有变迁，“私德之条目则变迁较少”等等（见梁《新民说·论公德》），与我讲的相当一致；也接近于韦伯（Max Weber）说的“意向伦理”与“责任伦理”问题。但可惜梁没有认识到这种所谓“私德”在中国传统中之所以如此根深蒂固，恰恰在于“政治、伦理、宗教三合一”，将此“私德”（“宗教性道德”）当作“公德”（“社会性道德”）从而强调公私合一、家国一体的缘故。更遗憾的是，一年之后梁所写的“论私德”的长文不但没有坚持这种“公德”与“私德”的区分，反而退了回去，又陈词老调，仍然将中国迫切需要的现代社会的“公德”再次建设在个人修养的传统“私德”之上，与我强调二者的区分、解构恰恰相反。但只有区分了“公德”与“私德”、“社会性道德”与“宗教性道德”，将“三合一”的格局解构，然后才能使这两种道德得到各自的良好发展，并使两者之间建立起真正的良性互动。我在《中国现代思想史论》一书中曾初步提到： “例如，对待传统中占有突出位置的所谓孝道，更不能再是如五四时期那样简单地骂倒，便不能是盲目地提倡，而是应分析传统孝道产生的社会经济政治基础（农业小生产，家长制下产生的人格依附性质）。今天的亲子关系当然不同，这是在经济政治完全独立、彼此平等的基础上的稠密人际的情感态度。从而它不能再是传统的父父子子，也不是重复五四时期的‘我不再认你作父亲，我们都是朋友，互相平等’，而是既在朋友平等基础上，又仍然认作父亲，即有不完全等同于朋友的情感态度和相互关系。敬老亦然，它不应再是天经地义式的论资排辈的规范、秩序、制度或习惯，而只能是一种纯感情上的自愿尊敬和亲密。 “例如，在商品经济所引起的人们生活模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政治化的道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理智态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉、顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关怀和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系，极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化的前景”。这即是说，以个体主义的现代生活为基础的“社会性道德”（“公德”）与注重个人修养、稠密人际关系的“宗教性道德（“私德”）既相区别又可补充。特别是“宗教性道德”对“社会性道德”有一种指引、范导作用，中国传统在这方面可以作出贡献。因为这传统不止是古典书本上的教义、信条，而是千百年积淀下来的中国人的“文化心理结构”，它是一种活的传统。如果在现代化的物质生活上赶上西方，而又尽可能避免今天美国生活方式中的种种弊病，不就可以避免前面所说的那种人类的灾难吗？这方面不还大有可为、值得努力去做吗？当然，在文化方面还有许多问题可说。例如，我一直反对精英意识，即知识分子的优越感，主张淡化精英意识；但由于中国有悠久的“士志于道”的士大夫传统，在今后现代化和后现代社会中，比起现今资本主义（如美国）来，在引领政治民主方面，在指导客观经济方面，在文化教育方面，在抵制、反对资本、金钱对大众传媒的主宰支配方面，……等等，人文知识分子是否可以扮演更为重要、更为中心的角色呢？我认为，这是有可能的。事在人为，应为此奋斗。不止在中国，而且在全世界，我以为教育问题将日益迫切，下个世纪以后将日益成为以教育为中心的时代。这也就是我讲的“西体中用”的遥远前景。这样，也才能使这个拥有世界人口四分之一的广阔土地上出现一条真正的新路，从而对整个人类文明作出贡献。下面请提问题，我尽可能地作回答。问：请你谈谈你对哲学在当代中国社会的看法，应发挥什么作用?有可能发挥什么作用? 李：什么是“哲学”？这个从西方翻译过来的词汇便值得研究，里面问题很多。我认为中国没有西方那种哲学。哲学能发挥什么作用？这个问题也很大，很难讲。以前强调人人学哲学，于是有“卖西瓜的哲学”、“打乒乓球的哲学”等等。但这些到底算不算哲学？我有些怀疑。哲学的希腊文原义是“爱智”。恩格斯说过，学哲学能使人聪明一些。哲学的作用也许就在这里？但很遗憾，五六十年代学哲学，使人越学越蠢，因为只学会了拿几个条条、框框到处去套，自以为万能，其实毫无用处，但还振振有辞，学会讲一大堆空话、废话，这不是使人变得更愚蠢么？哲学本该使人聪明，为什么？因为哲学启发人去思考问题。一个茶杯在这儿，出去以后，你怎么能证明茶杯还在这儿? 你虽然看到太阳天天从东方升起，但怎能保障太阳明天会升起来？......哲学就是在似乎没有问题的地方发现问题。所以如果学哲学，我不赞成去读什么日丹诺夫式的辩证唯物论教科书，而一直主张读读哲学史。看看古往今来的哲学提了些什么问题？为什么提这些问题？例如，加缪提出自杀是哲学首要问题，其他都不算。这个问题其实就是问活着为什么，即人生意义的问题。哲学就是要能够刺激人去思考。这些话我以前已说过多次，也用文字发表过。今天无非是重复罢了。并且看来所答非所问。关于问哲学在当代中国“应该”和“可能”发挥什么作用，我答不出，还是上面那句话：让人们去思考一些重要问题，如此而已。问：李先生是中国哲学家，那么在你建造哲学体系时，你是采取“中体西用”还是“西体中用”呢？李：这可简单回答。我说过我是从世界角度来谈中国哲学，所以仍是“西体中用”。我喜欢马克思的一句话，他说：“我为人类工作”。我为人类工作，而且中国有12亿人，这就是我的背景和“立场”。但考虑问题还是从人类出发。不过我并没有去建造体系。问：社会性道德和宗教性道德的关系怎样?? 李：两者关系非常复杂。有时候是同一的，战士沙场喋血，警察枪战捐躯，救火队员舍己救人，不都是两种道德的重合么？但有时却又是冲突的。好比不说谎，佛家叫不打诳语，康德把这作为道德的绝对律令，但是被敌人抓了，不说谎便出卖了同志，你能不说谎话吗？孔子说，“父为子隐，子为父隐”，但在现代法庭上你能作伪证吗? “天地国亲师”是仍然崇拜、敬爱、留恋的对象，但亲长杀人，老师作贼，家园被占......又怎么办？我曾举过救火等例子，说明道德有许多不同层次。我提出要在文化上“西体中用”，进行转换性创造，便是主张注意区分这两种道德，它们是既有联系又有区别。关系非常复杂，也不是这里一下能说清楚。问：有人预测二十一世纪是中国人的世纪，其根据之一是发现儒家伦理在现代化中的作用，对此你有何看法? 李：我认为不要吹这种牛皮。中国人有时候自卑得可怜，有时候自尊得可笑。如果中国在廿一世纪下半叶能成为世界的大强国，其首要前提是假定中国经济按照现在速度增长、发展下去，没有大的变化。与1987年在新加坡答记者问时一样，我基本上仍然是“审慎的乐观”。只要不大乱，不打内战，中国就有希望。中国很有潜力。知识分子的潜力特别大，为其他国家所少有。前几年有人说精英都跑了，我说再多跑一些也没关系，再出去一批又会生长一批出来，根本不用担心。中国因为人多，家庭中又有重视教育的传统，从而知识分子相对就多。人多总会有质量。我记得1992年到美国时有人忧心忡忡说，“知识分子都下海了，没有人搞学问，中国文化完了。”我说即使十个走了九个，也还有一个，剩一个也就够了。要那么多的人搞学术干什么?并且下海并不容易，苦得很，比当学者、教授更难；所以既不见得都去 “下海”，“下”了的也许还会回来。从七十年代末起，在国内外我倒是一直主张知识分子去下海或从政的，包括我的学生在内，中国迫切需要提高这些方面的素质。中国人聪明，这个大家都知道。下个世纪中期以后，中国可能会真的强大起来。现在一些外国人已经有些害怕。亨廷顿“文明的冲突”那篇文章，便表示出他们的一种危机感，还没到危机就有危机感，这非常了不起。我们却常常要么是自大感，要么是自卑感。其实应该有一种危机感。对存在的问题和危险提前和充分意识，这大有好处。还没开始便口出狂言，自高自大，这最不好了。问：中国经济最发达的地方恰恰是受传统文化影响最小，道德弱化的地方，那么中国走向现代化应如何解决道德文化危机? ? 李：社会进步、经济发展，常常以道德衰退为某种代价。但人文学者的任务之一就是要尽量使这种衰退造成的损失或衰退本身保持最小限度。我现在提出两种道德的问题，正是希望能减少这种损失，任其发展下去的确很危险。? 问：儒家伦理对儒家经济圈的形成起着根本的重要作用。请问先生对这一问题的看法? ? 李：我完全不赞成。我认为从日本和“四小龙”的崛起，儒家伦理并没起什么根本作用。日本文化和中国文化，我以为是根本不同的文化。日本文化有它自己的精神——大和魂、武士道精神，它与儒家根本是两回事。但是日本有个特点，很善于吸收、接受、同化外来文化。它先后吸收了儒家（唐代）、西方（近代）、美国（二次大战后）不少东西。至于“四小龙”，那倒的确是儒家文化。香港、新加坡、台湾都是中国人，南韩的国旗是八卦图，但他们现代化的成功也主要不是靠儒家。香港和新加坡，我以为主要是英国文官制度起了主要作用。台湾、南韩也各有其经济制度、教育成果和时代环境上的重要原因。但这倒可证明儒家文化并不象全盘西化派所说的那样，对现代化完全是负面的作用。儒家学说在现代化发展过程中可以起和谐人际关系、维护一定的公平、正义从而协调发展等作用。? 问：你是否认为孝、悌、忠、信是人类新时代的需要? 李：“人类新时代的需要”是什么意思？前面已讲过，我以为在新时代有个很根本的问题，即教育问题。下个世纪，再下个世纪，全人类应该以教育为中心学科，这是一种新的教育。中国传统是士大夫教育，“学而优则仕”。资本主义的教育是意味着大量的专家：工程师、律师、医生等等。新时代的教育，是如何建立一个人，是研究如何建立健全的人性。人不同于动物，不能把人性归结为动物性。人性也不是机器性。现在人在工作时几乎只是机器的一个部分，人被电脑统治了。人从这种工作机器中逃脱出来，便进入了一种纯动物性的求欢享乐和感官刺激之中。人于是又变成了动物。这就是个“异化”了的世界。因此什么是真正的人性，如何去培养和确定它，以充分地自由地发展和实现人的个性和潜能?这就是任务所在。其实马克思讲过这一点，这才是未来的共产主义。所以孝、悌、忠、信不是一种先验的需要，而是通过教育培养出来的某些情感或情感的成分、要求。机器人没有情感，让干什么就干什么。动物也没有情感，是情欲。动物不会写情书，只有人才有多种多样的爱情描写，文艺中大讲爱情、死亡这些问题，这就是人性情感。问：请先生就经济现代化和制度现代化谈一谈好吗? 李：问题太大。制度现代化指什么?是政治制度还是别的什么?经济现代化应该是指经济制度的现代化。如果经济上是开放的，而政治上是封闭的，这只能在比较短的时期维持，长时期内恐怕无效。但政治民主要有一些前提条件，我在前面讲过，不重复了。现在国内外的一些人还是那么激进，包括一些我的朋友在内。他们恨不得立刻就来个天翻地覆的大变化，我认为那绝没有好处，那不是负责任的理性态度。? 问：有人尖锐批评你否定辛亥革命，你如何看?? 李：我向来是两面受敌，在这问题上又如此。其实，说我“否定”辛亥革命并不十分确切。他们都没注意我一再说过：“我们不必苛责前人，但要总结经验。包括孙中山和第一代共产党人，他们的革命激情可以理解，他们的情绪都是当时具体历史下的正当产物”。“要求快改革快革命以保种救国，这也无可厚非”等等。因此我们说的只是在当时本可以有另外一种选择，即走和平改革的立宪道路。当时清廷已宣布“预备立宪”，颁布了“宪法大纲”，组织了一班人马草拟各种条例、法律，其内容即使现在看来，也相当不错。当然，清朝政府最后犯了几个大错误，如“皇族内阁”，大权全交满人垄断，人为地使满汉矛盾更趋恶化，恰好证实了革命派的反满宣传；二是所谓“铁路国有”，极大地激化了与地方政权的矛盾。辛亥革命就是因为端方领兵入川平息路潮，武汉空虚，首义一举成功。各省虽纷纷响应，但如果袁世凯不让其部下攻下汉口、汉阳后故意按兵不动，革命仍会失败。所以，历史充满了偶然性、可选择性，并不是那么“必然”。辛亥只是一例而已。1949年革命也如此，当时是蒋介石、陈诚等硬要打内战，否则就不会有后来的局面。要讲“历史责任”，当然主要都在所谓“矛盾的主要方面”即清政府和蒋政府方面。历史本不能假定，也不能重复。讲历史，是为了今日和未来。因为过去只讲革命的合理性，而无视历史本由人创造，它可以有另外的选择、另外的可能。康、梁和立宪派的改良路线、共产党当年的“和平民主新阶段”都没有实现，却并不能证明革命就一定是“历史的必然”。我不赞成黑格尔讲的“凡是现实的都是合理的（即必然的）”那种理论逻辑，实际上政治史、军事史充满了偶然。我要说的，不过如此。问：“历史主义与伦理主义的二律背反”是你的一个核心观点，对不对？如今你强调发展经济，把社会主义、政治民主等等放在次要地位，是否你完全站在“无情的”历史主义的方面? 李：这个“二律背反”的确是我一个核心观念。我认为这一“背反”过去、现在和未来都无可避免地存在，正好像康德讲的“非社会的社会性”，黑格尔讲的恶是历史发展的杠杆等等一样。关键在于掌握好二者关系和比例即适当的“度”。这个“度”因时期不同（如经济起飞、资本积累时期和进入小康时期之后，等等）而大有不同。尽量不使这个“背反”造成巨大悲剧和灾难（如经济迅速发展但两极分化恶劣，像当年伊朗，以致引发霍梅尼的原教旨主义的革命，等等），相反而促使它化作某种社会生活的“动力”（如追求利润和保证社会福利，使两者有平衡的比例关系等等），这就是我所怀有的梦想。问：刚才你提到亨廷顿那篇文章，请再讲讲。李：那篇文章强辞夺理，并无学术价值，但几乎引起了全世界包括中国人的注意。为什么? 值得研究。我以为这恰好说明搞“中体西用”，强调本土文化传统（语言、宗教、文化）是根本、是本体，不可改变，从而提倡民族主义包括文化民族主义、宗教民族主义等等，那是非常危险的。很容易被引入歧途，造成战争。亨廷顿的文章对于提醒这一点，很有用处。问：老一辈以经世治用的态度对待生活，现在的大学生是不是应采取价值中立，为学术而学术的态度? 李：应该是多元化的，这问题我已回答过多次，足见中国传统一元化的思维模式源远流长，相当顽固。其实，有的人愿意为学术而学术，价值中立，“两耳不闻窗外事，一心专读圣贤书”，挺好，中国正缺少这样为科学而科学、为艺术而艺术的精神。有些人说我就是要为人民呐喊，为崇高理想而学术，也很好。这都是个人的选择自由，不要干涉，不要一元化。相反，应该尽量发挥文化的多元化，允许各种爱好、兴趣、意见、倾向、风格的存在、争辩和讨论。其实中国古代也有过“问孔”、“刺孟”（王充）和“疑古”（刘知几）等怀疑讥讽圣人的著作，以及“不以孔子之是非为是非”（王守仁，李贽）的思想或名言，至于猛烈抨击作为正统意识形态的主角如程、朱、陆、王（颜元等）更是家常便饭，这在一定程度上，也可以说是有某种“自由”学术传统的。为什么今天不可以把它转换性地创造为现代的多元、宽容的自由学术气氛和民主精神呢？当然，总的说来，中国传统仍然从根本上缺少多元和宽容，总是以一种价值观念统领一切，这就更需要今天来自觉予以改变。我有一个同事，学问很好，他说：“我学外语就是为了玩”。虽然我觉得对我来说，如果玩，我宁肯去玩麻将牌，我学外文可不是玩。对他“玩学问”的态度，我不能接受，但也不反对。应该各有自由，可以不同意，可以争辩甚至争吵，但不要把自己的想法强加给别人，硬要别人接受。尊重别人，也就是尊重自己，这才是多元和宽容的现代精神。它也是今天迫切需要的一种“社会性道德 ”。所以，我在文化上既不是国粹派的保守主义，也不是西化派的激进主义，倒可以说是蔡元培式的“兼容并包”的“自由主义”吧?! (1995年4月); 个人分类: 读书笔记|1553 次阅读|4 个评论

[转载]黄卧云：中国传统文化是什么文化: 热度 1 fqng1008 2015-7-19 07:43; 一在最近几年时间里，儒学成了一门显学，为的是复兴中国传统文化，学术界忙碌地研究起来，据说要重新发现和开掘传统文化中的价值观念以指导当下中国的现代化。今天，否定传统文化将不得人心，新文化运动也因为其彻底地反传统文化而受到质疑。但要问传统文化是什么，却各说纷纭，儒家思想、儒家文化、中国传统文化三个各不相同的概念纠结在一起，中国传统文化的内涵变得含混不清。 “传统”和“文化”是两个内涵极为庞杂、外延十分宽广的词，每个人心目中都有自己的“中国传统文化”。在酒桌上正当人们酒酣耳热之际，中国传统文化就是酒文化。有品茗之雅好的人视茶文化为中国传统文化的重要组成部分。对于喜欢舞文弄墨者，诗词歌赋琴棋书画就是中国传统文化。从哲学和玄学的角度，诸子百家，阴阳五行之说，天人合一的宇宙观，无不在传统文化之列。但是当把中国传统文化与西方文化相提并论时，文化一词便有了特定的含义，它指的是一个社会特定的价值取向。新文化运动的领袖将西方文化归纳为民主与科学，准确地抓住了西方文化的实质。今天，即使在世界范围内对西方文化的理解也是清晰和清楚的，它的基本内涵就是自由、民主、人权和法治。中学（中国传统文化）的概念是在 19 世纪西学东渐的历史背景下产生的，它一开始就具有两大基本特征，第一，它是一套与西方的自由、民主价值观相对立的价值体系，第二，它专指儒家思想体系。中国政府近年来在国外开办的几百所孔子学院，也同样表明把儒家文化与中国传统文化等同起来。对中国传统文化的态度也从一开始就出现了两极对立，统治阶级提倡它和维护它，有新知识的知识分子则否定它和批判它。这种对立在戊戌维新和袁世凯称帝两大政治事件前后达到了顶峰：因为向往“西法”，才产生了康、梁领导的维新变法，袁世凯为复辟帝制发动“尊孔读经”，才直接导致了陈独秀、胡适等人领导的激烈反传统文化、高唱民主与科学的新文化运动。文化之争的实质是制度之争，西学与中学的命运与国家政治和国家命运联系在一起，当国家遭遇巨大的外部挑战的时候，就是大倡西学和积极面向西方的时候，在甲午战争、抗日战争和中苏军事冲突的时候都是如此，只要危机过去，或者缓和，传统便又开始受到青睐。儒家文化能不能代表中国传统文化暂且不提，而什么是儒家文化也远不是像西方文化那样有确定的含义，每个人都可以做出自己的理解，这也是对儒家文化褒贬不止和争论不休的源头。自汉代“罢黜百家，独尊儒术”，它就成为一种统治工具。术者，技也。儒家思想变为儒术的过程，就是根据统治的需要对孔子思想进行解释、强调、取舍、发挥的过程，也是儒家思想变为儒家文化的过程，它最后归结为一套约束臣民思想和行为的纲常伦理。如果没有西方人的到来，它不会受到任何质疑，但在晚清时期，儒教受到了西方文化的致命冲击，乃至于到了需要“保种、保国、保教”的严峻地步。在朝廷看来，“中体西用”解决了中西之学的矛盾。中学指的是儒家的价值观体系，如张之洞所言，“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”。在知识精英如辜鸿铭眼里，儒教是教导人们修身的指南，《论语》阐述的是君子之道。辜鸿铭极力要调和中西文化的差异，使它们能兄弟一家亲，他把《论语》比作中国人的《大宪章》，把中国人的学堂比作西方人的教堂。他捍卫中国传统，他也喜欢西方文明，在他看来，中西文化其名虽异，其实相同。到了新文化运动的旗手那里，儒家文化不过是一片以仁义道德之名掩盖人吃人的罪恶历史的遮羞布。当代，刚刚去世的新加坡领导人李光耀，一个颇能见什么人说什么话、迎合听众的天才人物，称颂儒家文化在主导亚洲发展中的重要价值，一如他在面对西方听众时称颂法治制度，是世界政坛唯一赞赏儒家文化的重量级政治家。他看重儒家文化中权威的一面，为他在新加坡的家长式统治进行辩护。儒家权威主义最重要的特征是家长权威主义。当人们在谈论儒家的时候，常常对两种不同意义的儒家不加区分，一是孔子的儒家，指儒家思想，一是统治阶级的儒家，指儒家文化。前者属于法家、墨家、老庄思想等等诸子百家之一，后者是统治阶级的意识形态，为统治阶级提供统治的合法性。但无论哪种意义上的儒家，儒家思想还是儒家文化，都不能等同于中国传统文化，因为儒家的价值观并没有在事实上成为中国人的价值观。二新文化运动领袖以看似激进的话语戳穿了儒家文化作为意识形态的遮眼法，触及了真实的中国历史。在孔子的政治伦理中，施仁政是一个核心概念。仁者爱人，忠恕是仁政的根本，忠恕基于爱，忠恕就是爱。统治者本着爱人之心统治他的子民。爱就是推己及人——己所不欲，勿施于人。没有爱就没有仁政。打天下、大肆杀戮，何曾有过仁爱？钳制言论、让天下人道路以目，何曾有过仁爱？滥施酷刑、铲除异己，何曾有过仁爱？取之尽锱铢，用之如泥沙，何曾有过仁爱？在一个被公正而慈仁统治的社会，不会有饿殍遍野的惨象，更不会有朝野上下的普遍腐败和贪婪。仁政在孔子的思想里是一种政治理想，可这一理想从来都没有变成现实，更不用说具有制度保障了。仁政是孔子的价值观，但不是中国社会的价值观。在另一种意义上，仁政是统治者的意识形态，也不是社会的价值观。意识形态是思想统治的工具，具有虚幻性和欺骗性。孔子阐述的“君子之道”同样无法变成普遍的社会实践，对于千千万万的普通人和饮食男女，他们无意成为道德超群的君子，只有西方的公民——为法律所保护、具有基本政治权利的人——才能成为每一个普通人的身份。作为价值观体系的文化，它只能植根在社会生活中，而不是存在于儒家的教诲中，只有为社会所有人接受的普遍观念，并实际指导着他们的行为，才能成为社会的价值观。它必须有相对应的制度形态。从价值观方面理解的西方文化，不能只从柏拉图《理想国》、洛克的《政府论》、孟德斯鸠的《论法的精神》中去寻找答案，而是要从古希腊的雅典民主、罗马的法律制度、英国的宪政、美国政府的三权分立体制中去获取结论，正如理解基督教文明不是从《圣经》去理解，而是从基督徒的行为中去理解。信仰不是观念，而是行为。意识形态是观念体系，信仰不是。信仰上帝，信仰基督，不只是相信上帝和天国的存在，而是按照基督的教导检查自己的内心，修正自己的行为。《鲁滨逊漂流记》的作者绝对不会忘记给荒岛上的鲁滨逊留下一本《圣经》，使得他虽然长期生活在与世隔绝的环境中但能依然能接近上帝。他经常对照基督徒对上帝的义务来思考自己的责任，使自己的行为符合一个基督徒的行为。天朝的官员人人自称是儒家的信徒，皇帝就更是儒家的代表，可他们有多少成为了儒家的“君子”，践行了儒家以待己之心待人的忠恕之道？对于共产主义信徒，我不得不想，他们是不是都知道信仰共产主义对自己意味着什么。按照信条，他们为共产主义事业奋斗终身就是向社会无私奉献，我看到了无数共产主义的信徒——共产党员，但我很少看到，几乎没有看到无私奉献的信徒（我并不认为无私奉献是适合人类社会的良好的行为方式）。在这里信仰不是行为，顶多只能算是一种关于“英特耐雄纳尔就一定要实现”的模糊信念。对今天那些醉心于传统文化的人士，或那些尾随权力而大倡传统文化的人士来说，由于不能从中国历史和传统的社会结构中挖掘他们想要的价值观，便只有到书本中、到儒家经典中去寻找中国传统文化了。不能不遗憾地说，他们研究儒家经典其实只是研究儒家思想，研究孔子的思想，而不是研究中国传统文化。儒家思想对中国社会的巨大影响毋庸置疑，但一个社会在漫长的历史中只接受一种思想的支配是不可思议的。社会有它自身的结构，以及由社会结构引起的驱动力。孔子思想实际上是一些随感，通常是他与弟子在一起时发出的感想，因此其所思所想忽此忽彼，研究者可以各取所需，从专制思想到民主思想，从革命思想到改良思想，从保守主义到激进主义，都能在孔子的言论中找到思想源泉。康有为为牵强附会的研究方法作出了表率，他以《孔子改制考》来包装和宣传自己的改制和改良主张，他证明孔子就是以改制为务的伟大改革家。要研究儒家文化，必须要研究中国王朝政治的实际运作，要深入到中国社会的结构中去。从政治运作上看，正如人们所说的，中国传统政治具有儒表法里的基本特征。儒家文化是王朝专制的一层包装纸。包装当然不是内核和全部，但包装也不是毫无意义。仁政、仁爱和忠恕显然不是王朝政治的实质，王朝政治中能真实体现儒家文化的部分是君权的绝对性。它的绝对性不是来自于（理论上的）君权神授，而是来自于（理论上的）万民爱戴。君权的家长式权威构成了儒家文化最富于特色的部分，家长和皇帝不是给予爱，而是给予恩惠；不是给予爱，而是接受膜拜。儒家的君权权威有别于西方君权的权威，前者不受制约，西方的王权虽在万民之上，却在上帝和上帝的律法之下。从社会结构上看，儒家的“权威—服从”伦理并不是规范社会行为的唯一准则。中国虽然人口众多，但社会结构简单，只有官民两个阶级的分野，两者有“权威—服从”关系，但也有“压迫—反抗”关系。这样，在中国传统文化中，不但儒家的权威主义秩序观具有正统性，造反和颠覆的观念也同样具有正统性，肯定了官逼民反，就肯定了被压迫者反抗暴政的正当权利。三文化是社会发展的产物，中国传统文化就是中国传统社会的产物。生活在共同体中的人们对其生活和生活环境会形成一定的看法和观点，他们必须以此指导自己的生活，协调自己的行为。这些看法或者称之为价值观念就是文化最核心的部分。随着人口的自然繁殖和延续，它们也会一代接一代人的传承和延续，这就是传统文化。因此，传统文化既是一个历史的概念，也是一个当下的概念，传统文化的遗传密码就存在于我们每一个人身上。研究传统文化的最佳起点不是古籍，而是自身。西方人把中国传统文化归纳为东方专制主义文化，既区别于西方的专制主义文化，又区别于西方的自由、民主和法治文化。先进社会才可能有先进文化。皇朝专制社会只能产生皇朝专制文化，而不可能是别的什么文化。如果要用一句话概中国皇朝时代的社会生活，我想最准确的莫过于“只许州官放火，不许百姓点灯”这句古代俗语，它不但准确反映了中国两大社会阶级的生存状况，也极其准确地揭示了中国传统文化的特点。生活在这样的社会里，它的人民形成了怎样的生活观和价值观，产生了怎样的文化传统？官民两大社会阶级的生存状况决定了中国文化的唯一性，使它不同于其他文化： 1 . 这是一个极不公平、极不平等的社会，官有放火的自由，民无点灯的权利。官对民的绝对主宰，不仅是对权力的垄断，也是对文化、教育和思想的垄断，以便把自身的特权固定化，永久化。官方的特权思想成为社会主流思想，阻碍了社会对公平的思考和追求，中国文化的特权观念由此根深蒂固。在西方文化浸入国门之前，国人除了造反去推翻一个王朝，从来不知道用什么办法改造和改变极其不公的生活模式。 2 . 蛮横的、以武力和威吓为基础的权力，使一切自由辩论和说理都成为不可能。你找不到任何地方，任何人，找不出任何法律可以与之理论：为什么州官能放火，百姓却不能点灯。现实就是如此，现实必须接受。没有对事理的辨析，没有对是非曲直的讨论和论争，没有对生活和制度的批判，文化便失去了向前发展的动力，造成整体的思想和文化停滞。 3. 在不能辩论和说理的社会，逻辑科学无从发展，人们习惯于武断，却不善于论证自己的观点。有人说西方社会好，反对者马上就说“西方的月亮也比中国圆”，通过偷换概念、歪曲和篡改对手的观点来反驳对手。缺少逻辑科学是中国文化的一项根本性缺陷。 4 . 人们没有学会合符逻辑地思考、质疑、推理、求证，就不可能培养出科学精神，也就不能在科学上取得进步。已经有很多人思考和探究过中国为何没有发展出现代科学技术的问题，有的人归结为中国人的感性思维特点使他们不具有发现事物原理的能力，我则认为科学精神的缺失才是最根本的原因。 5 . 官民两极的社会造就了它的人民的性格呈现两个极端，要么胆小怕事，奴性势利，要么放纵妄为，目无一切。统治阶级保持秩序的最佳方法就是保持武力威吓，使人民胆小怕事。一旦武力不足以威吓，铤而走险的底层民众便起来造反，攻城略地，杀人放火，时机一到甚至还可以“夺了鸟位 ”。 6 . 中国历史的治乱循环根源于两极对立的社会结构。这两个对立的阶级不可能产生基于理性的利益共享机制。在资本主义社会，“资本家要发财致富，唯一途径是像满足他们自身需求一样来改善同胞的物质供应条件”，从而实现资本家与工人阶级的双赢局面。但官僚阶级不是资产阶级，它不参与财富的生产和创造，官僚要发财致富只有靠加大对生产者的掠夺，官僚阶级与生产阶级不能做到双赢，其矛盾也是无法调和的，因此中国传统文化中也没有形成利益分享理性，官民之间不能通过利益让步和妥协化解冲突，而以和平方式结束统治者与被统治者的永久性战争状态是制度改良和进步的重要条件。四清末能臣李鸿章对“中体西用”原则的灵活掌握和运用在当世无疑是最为出色的，在后世的官僚中也罕有匹敌，或许只有邓小平可以相比。李氏生活在传统的中国社会，传统对于他不仅是文化问题，还是感情问题。在同太平军作战的过程中，他领导的淮军率先装备西式枪炮，战功显赫，他本人也由此成为朝廷重臣，成为西方技术的坚定支持者，成为洋务运动的领袖。他关注着日本的明治维新，1876 年，他在天津对日本驻清国特命全权公使森有礼的谈话充满了文化优越感，对日本全面学习西洋文化十分不以为然。李鸿章：近来贵国的变化实在令人刮目相看深为佩服，然有一点不敢苟同，就是贵国盲目模仿欧国风俗习惯改变自国古来的服制。森有礼：改变服制其实道理非常简单，如阁下所见我国古来的旧服宽大爽快，适合那些无所事事悠闲的人，可是对大多数勤劳耕作的人却完全不适合。李鸿章：一般而言衣服之样式，乃是人们追忆先祖遗愿的一种取向，作为子孙之辈应该对此尊重，万世传承才对。森有礼：一千年以来，日本人的祖先敬仰贵国服式的优雅，传承了古唐这一文化，历史上我国人民均以善于模仿改造之能事光大民族文化。李鸿章：贵国的祖先采用我国的服制是最贤明的做法，可是模仿现今的洋服想必需要花费莫大的财物和不必要的劳作。森有礼：贵国的衣服和洋服比较，其精致性和便利性不及半分。也许粗糙的大褂比较适合长垂的清式发辫，却不适合我国人民的自然体貌。除此之外，贵国的其他物品也都不一定适合我国。对外来事物的取舍并无他人强迫，我国自古以来极力吸收和采用亚洲、欧美及其他各国的长处为己所用。李鸿章：不过我国绝不会进行如此改革，只是不得不在武器、铁路、电信等机械方面吸收西洋的东西，因为这些东西正是那些国家最优秀之处。李鸿章面对日本人良好的自我感觉只保持了短暂的时间，到1885 年他就认识到“大约十年之内，日本富强必有可观，此中土之远患”，再过10 年，1895 年，73 岁的他不得不亲自前往日本乞和，代表战败的清国接受日本的全部条件签订了《马关条约》，割让领土，承认朝鲜独立，赔偿军费。在日期间，他遭到一个日本青年的袭击，子弹击中左眼下面颊，成为震惊各国的大事。病榻上的李鸿章以死争取大清国的利益，请求伊藤博文给老朋友面子，但伊藤并不给“老朋友”面子，没有做出让步，李大人以一句“没想到阁下是如此严酷执拗之人”愤然离场。李鸿章亲眼看到自己领导的起初看起来很有希望的改革事业毁于一旦，成为一个国际笑话，这对他是一个非常残酷的打击，此后便在抑郁中度过余年，1901 年卒。“中体西用”的国策本该随着李鸿章一起进入历史，但却一再进入政治现实，这也许就是中国历史的宿命。; 个人分类: 读书笔记|1531 次阅读|2 个评论

四、拿来主义的中西汇通: fqng1008 2015-6-29 07:25; 清末民初，西学东渐，西医学在我国流传甚快。与社会大潮相符，“中体西用”的观念也迅速蔓延到医学界，成为学术领域的先进思维。 “ 中学为体，西学为用”是洋务派的指导思想，张之洞在其著作《劝学篇》中全面论述了这一思想。 “ 中体”指的是以孔孟之道为核心的儒家学说，“西学”指的是近代西方的先进科技，主要的思维模式是“西学”为“中体”服务。拿来主义一词是鲁迅首创的，出自鲁迅先生的杂文集《且介亭杂文》的“拿来主义”。他是这样描述的：“中国一向是所谓‘闭关主义’，自己不去，别人也不许来。自从给枪炮打破了大门之后，又碰了一串钉子，到现在，成了什么都是‘送去主义’了。 …… 我在这里也并不想对于‘送去’再说什么，否则太不‘摩登’了。我只想鼓吹我们再吝啬一点，‘送去’之外，还得‘拿来’，是为‘拿来主义’”。这是因为在五四前后，是中国文化受外来文化影响最集中、最剧烈的时期，与以往历次的文化革新不同，这次新文化的倡导者对旧文化几乎彻底发生了怀疑，传统中国似乎 “ 老旧”得只剩下了小脚、八股文和染缸似的大家庭，“全盘西化”因此一度一呼百应。可是没过多久，新文学的过分年轻、稚拙就让不少人大失所望，胡适的两个蝴蝶儿几乎成了笑谈。于是人们发现，一味地模仿西方文化是学不来的，离开人家几千年的根基，这种模仿只能是牙牙学语。针对 30 年代这种 “ 发扬国光”的复古潮流，鲁迅提出了他的“拿来主义”。当然，“中体西用”早于 “拿来主义”，但可以认为它是“中体西用”的主要策略。（一）张锡纯的《医学衷中参西录》张锡纯（ 1860 ～ 1933 ），字寿甫，河北盐山人，中西汇通派代表人物之一。出身于书香之家，自幼读经书，习举子业，两次乡试未中，遵父命改学医学，上自《黄帝内经》、《伤寒论》，下至历代各家之说，无不披览。同时读了西医的一些著作。 1911 年曾应德州驻军统领之邀，任军医正，以后任过立达医院院长、直鲁联军军医处处长等职， 1893 年第二次参加秋试再次落弟后，张锡纯开始接触西医及其他西学。 1904 年，中国废科举，兴学校，张锡纯成为盐山县唯一可教代数和几何学的教员。此时张氏开始接触西医及其它西学。受时代思潮的影响，张氏萌发了衷中参西的思想，遂潜心于医学。 1900 年前后十余年的读书、应诊过程，使他的学术思想趋于成熟。 1909 年，完成《医学衷中参西录》前三期初稿，此时他年近 50 ，医名渐著于国内。 1912 年，德州驻军统领聘张氏为军医正，从此他开始了专业行医的生涯。 1916 年，奉天设近代中国第一家中医院 —— 立达医院，聘张氏为院长。 1928 年定居天津，创办国医函授学校。张锡纯成名较晚，而桃李半天下。及门弟子如隆昌周禹锡，如皋陈爱棠、李慰农，通县高砚樵，祁阳王攻酲，深县张方舆，天津孙玉泉、李宝和，辽宁仲晓秋等均为一方名医。私淑其学问者不可胜计。当时国内名中医如汉口冉雪峰，嘉定张山雷，奉天刘冕堂，泰兴杨如侯，香山刘蔚楚，慈溪张生甫，绍兴何廉臣等均常与张锡纯讨论学术，为声气相孚之挚友。近代影响较大的中医杂志多聘其为特邀撰稿人。代表著作《医学衷中参西录》是其一生治学临证经验和心得的汇集。张锡纯结合中医的情况，认真学习和研究西医新说，沟通融会中西医，按他的说法：“今汇集十余年经验之方”，“又兼采西人之说与方中义理相发明，辑为八卷，名之曰《医学衷中参西录》。”从其著作命名足以看出作者的用心良苦：衷中者，根本也，不背叛祖宗，同道无异议，是立业之基；参西者，辅助也，借鉴有益的，师门无厚非，为发展之翼。针对当时中西两医互不合作的现象，张氏主张：“西医用药在局部，是重在病之标也；中医用药求原因，是重在病之本也。究之标本原宜兼顾。”“由斯知中药与西药相助为理，诚能相得益彰。”并验证于临床：典型如石膏阿司匹林汤。张氏自叙：“石膏之性，又最宜与西药阿司匹林并用。盖石膏清热之力虽大，而发表之力稍轻。阿司匹林味酸性凉，最善达表，使内郁之热由表解散，与石膏相助为理，实有相得益彰之妙也。”再有治阴虚发热，肺痨，用醴泉饮送服阿司匹林；治肺病发热，以安替匹林代石膏发汗；治癫痫，用西药镇静剂与中药清火、涤痰、理气之品配伍；治梦遗，加溴化钾或水合氯醛以增加镇脑安神之功。张锡纯论治外感热病的学术经验如下： 1. 以仲景六经统治外感热病张氏对外感热病，主张皆用伤寒六经分治。张氏认为：“无论中风、伤寒、温病，皆可浑统于六经”，以纳简于繁；对温病家“伤寒传足不传手，温病传手不传足”之说不以为然。并认为，就是《伤寒论》条文中标明“伤寒”二字的方证，也“恒统中风、温病而言”，非专指伤于寒邪。因此说，《伤寒论》诸方也决非只为寒邪而设，即如麻杏石甘汤、大小柴胡汤、大小青龙汤、白虎汤、白虎加人参汤、三承气汤、大小陷胸汤、黄芩汤、白头翁汤、黄连阿胶鸡子黄汤等。 2. 经方运用贵在知常达变张氏善用经方治疗外感热病。特别是对于石膏等清热药的应用，颇有心得，认为“石膏凉而能散，有透表解肌之力，为清阳明胃腑实热之要药”，“即他脏腑有实热者用之亦效”，“（治）外感实热，直胜金丹”。故无论表里，有实热即可选用。如张氏临床用麻杏石甘汤治疗外有表邪，内有藴热证时，见热之重者，麻黄用3g，石膏用30g；热之轻者，麻黄用4.5g，石膏用18g。用大青龙汤治疗温病时，每重用石膏达120g，且常以连翘代桂枝。张氏认为：小青龙汤能解表涤饮，治外感咳喘有奇效，伤寒、温病皆可用，但见里热明显时，则宜加生石膏30g；小柴胡汤可用于伤寒、中风、温病，而用于温病见呕吐粘涎者，则每于方中加石膏，以清解少阳之火。用白虎汤治湿温时，则常以滑石易知母，以苡米易粳米，以增祛湿之功。还若治外感引发内伏藴热之“春温”，若初病即表里壮热，脉象洪实，舌苔或白而欲黄，则用白虎汤加连翘、茅根等；见发热汗出，则用仲景葛根黄芩黄连汤。此外，张氏从临床实际出发，对吴鞠通《温病条辨》中所列的用白虎汤之“四禁”说却不以为然，认为脉沉、汗不出、不渴等不能一概视为外感热病使用白虎汤的禁忌之列，要审证求因，辨证看待。张氏认为，如脉沉而有力，属热邪深陷，气分素有虚损，不能托邪外出；脉沉而微细，可能系少阴肾虚，伏气化热，内藴湿热所致。前者可用白虎加人参汤，以清热生津，益气托邪，脉沉可即起；后者亦可用白虎加人参汤，并以鲜茅根煎汤煮药，使伏热外达，脉可恢复正常。如见汗不出，可能属实热内藴不达，可予白虎汤以泄热透表，往往汗出热退。至于说不渴不可用白虎汤，张氏认为更是违背经旨。《伤寒论》中对白虎汤证即有渴者加人参的记载，说明有实热而不渴者，单用白虎汤即可，并证之临床无误。张氏之论，对于全面理解白虎汤证及临床辨证论治外感热病，有很好的启发意义。 3. 自拟温病验方虽然张锡纯认为伤寒方可治温病，但由于温病与伤寒毕竟性质不同，故他亦认为温病的治疗要诀就在于不可用热药，并称：“伤寒初起，宜用热药发其汗，麻黄桂枝诸汤是也；风温初得，宜用凉药发其汗，薄荷、连翘、蝉蜕是也”。因此，他自拟的几首温病验方，多用石膏、知母、连翘、蝉蜕、滑石、山药、玄参等组成，组方简捷而实效。凉解汤：治春温初起，亦可治风温之发于暑热之时者，药用薄荷叶9g、蝉蜕6g、生石膏30g、甘草4.5 g。寒解汤：治春温热甚者，亦可治风温之发于暑热而见脉浮而洪者，药用生石膏30g、知母24g、连翘4. 5g、蝉蜕4.5g。和解汤：治春温、风温汗出者，药用连翘15g、蝉蜕6g、生石膏18g、生杭芍15g、甘草3g。里热甚加重石膏用量。清解汤：治风温之发于春初或秋末者，药用薄荷叶12g、蝉蜕9g、生石膏18g、甘草4.5g。初起宜加麻黄3~ 6g。宣解汤：治溽暑季节之湿温，舌苔白而滑腻，微带灰色者，药用滑石30g、甘草6g、连翘9g、蝉蜕9g、生杭芍12g。仙露汤：治暑温热甚，初得即见脉洪长，渴嗜凉水者，药用生石膏90g、玄参30g、连翘9g、粳米15g。 4. 自拟疫病专方张锡纯认为：“伤寒、温病皆为感受四时之常气，其中原无毒菌，不相传染”；“而疫病则是感染天地之戾气，其中含有毒菌”，故“遍境传染，如疫使然”。张氏据此并结合自己的临床经验，吸收历代治疫名方配伍用药的特点，自拟了几首治疫专方。青盂汤：治瘟疫表里俱热，头面肿痛，其肿或连项及胸；亦治阳毒发斑疹。药用荷叶1张、生石膏30g、羚羊角6g、知母18g、蝉蜕9g、僵蚕6g、金钱重楼6g、粉甘草4.5g。热毒重时，石膏可用至90g。清疹汤：治小儿出疹，见表里俱热，或烦躁引饮，或候痛声哑，或喘逆咳嗽者。药用生石膏30g、知母18g、羚羊角6g、金钱重楼4.5g、薄荷叶6g、青连翘6g、蝉蜕4.5g、僵蚕6g。大便滑泄者，去石膏、知母，加滑石、甘草。护心至宝丹：治瘟疫自肺传心而发生无故自笑，精神恍惚，言语错乱者。该方由生石膏30g、人参6g、犀角6g、朱砂1g、牛黄0.3g组成。（二）吴锡磺的《中西温热串解》吴瑞甫，字锡璜，号黼堂，祖籍泉州，家世业医，自幼奉父命习医，曾中举人并授予官职，然而，吴瑞甫先生目睹清廷腐败，外强入侵，国将不国，遂毅然辞官，从此发奋攻读中医名著，专心致力于中医事业。鉴于当时的时代背景及居住在沿海城市，吴先生较早便接触到了东渐的西方医学知识，他说：“祖国医学疏于脏腑形体解剖，而长于脏象气化功能；西医注重局部形质之解剖，而忽略于人身整体之观念，均有不足之处。”并提出了“取彼之长，以补我之短”的主张，先后编著了《中西温热串解》、《中西内科学》、《诊断学讲义》、《中西脉学讲义》等中西汇通方面的书籍，成为近代中西汇通医学的著名医家。《中西温热串解》是吴瑞甫先生研究中西医学有关温热病论治的重要著作，该书以温热证为论述中心，对温病的因机证治作了精辟的论述，并对温病名家的著作作了精辟的注解，使后学者有据可依，方便了后世医家的学习和研究。其中，有不少汇通中西医的见解值得细细体会，在当代中西医结合防治温病中仍然有借鉴启示的作用。 1. 肯定使用体温计测知病人体温的优点温病中最常见的症状之一是发热，但始终对发热的轻重分级只有模糊概念，不具客观性，医者也不易把握。吴先生认为：“中医以四诊为诊病准则，未知病人发热之度数是其缺点，体温计弥补了中医诊病之不足。”在《中西温热串解 · 卷一》中对于西医关于发热分级做了如下阐述：“东洋医学，谓人为温血动物，以热度表测算，通常在摄氏寒温计 36.5 度与 37.5 度之间。温特尔里希氏以 37.5 至 38 度为次热； 38 度至 38.5 为轻热； 38.5 乃至 39.5 度名为中热； 39.5 乃至 40.5 名为高热； 40.5 以上名为剧热。但至 40 度以上，患者必无生望。其以热度表 98 度起算者规例不同。夫次热、轻热，即温病之类也；高热、剧热，即热病之类也。观此而温与热之名义，涣然冰释矣。他在《中西温热串解》一书中还详细介绍了三种体温测量的检查部位与方法，并强调了使用体温计的重要性，指出“其身热有所变迁，用体温计均可先见，故医者不可一日而不用热度表也”。 2. 肯定中医舌诊的优势吴氏认为，西医诊断自较中医精确，其器具之测量，化学之检查亦可补中医之不及；而观审察色，闻声审脉辨证看舌，为中医诊断之特长。温病特有的临床表现形成了辨舌、验齿、辨斑疹及辨发热、汗出异常、神志异常、痉厥等一套较为独特的诊断方法。杂病重脉，温病重舌。在温病的过程中，舌象的变化及迅速又明显，凡脏腑虚实、气血盛衰、津液盈亏、邪正消长、病情轻重、病位浅深、预后好坏等等，都能较客观地反映在舌象上。他认为：“穷之诊舌大法，西疏我密西略我详。”并在《中西温热串解》一书卷三中详细介绍了舌诊的内容，包括了看舌十法、辨苔十法、察色八法等六个部分，其中看舌十法包括了看舌的老嫩、干润、荣枯、胀瘪、软硬、歪碎、舒缩、战痿、凹凸、浓淡；辨苔十法包括了看苔的有无、厚薄、松腻、偏全、糙粘、辨晕、真假、常变、苔色；而察色八法除了列举了八种舌色所主的常见证，对于红舌及其及兼证也着重进行了介绍，并提出了“不论病状如何，见绛舌多不吉”的见解，总结出红斑舌、红星舌、红裂舌、红尖出血舌、红色紫疮舌等八种温病中常见的红舌的舌象，为温病的辨证论治提供了有利的依据。吴先生总结出辨舌的内容，挈领提纲，条理朗若列眉。 3. 临证主张配合西药灵活运用《医学衷中参西录》的作者张锡纯可谓是中西医汇通之鼻祖，他尊重西药学本身的化学药理而辅之以中医“辨证”的观点描述西药（阿司匹林的药性寒凉，体虚慎服），提出了中药有机互补的全新思路，开创了西药中医化的先河。吴瑞甫对西药的使用也进行了尝试和探索，在临证治疗方面，他主张配合西药，灵活运用。在他的医书中，多处出现应用西药治疗疾病的记述，这是他汇通中西医的特点之一。如他在治疗喉疫使用养阴清肺汤的同时，对于危重症，提出配合使用血清注射法，并详细说明注射部位及注射后注意事项；再如在治疗温疟时，提出使用金鸡纳霜，不仅指出服用剂量和时间，而且提出使用的五大禁忌症（热发时不宜服；脉洪大者不宜服；舌苔厚腻者不宜服；耳鸣者不宜服；热无往来者不宜服），可见其对“西药中用”也有研究。吴瑞甫在治痢时提出：“西人与此证，先主通利，后主收敛，与我国医学大致相同。”并且摘录了西国治痢的处方，将之运用于自己的临床实际中。这些均是吴先生在多年临床中汲取西医知识而得出的经验之谈，在当时也治愈了不少西医束手无策的疑难杂症。此外，吴瑞甫先生在《中西温热串解 · 卷八》附录中摘录了几种解热药新处方，诸如阿斯必林（阿司匹林）、弗那摄精（非那西丁）等等，分别介绍了这几种药物的适应症，详细列举了其用法用量，称之为“解热镇痛之妙药”，这些药物在多种温病的治疗与中药配合，对缓解发热、头痛等症状有着不错的疗效。中西医的相通与整合，不应是拼凑剪贴，更不光是在给病人看病时采取西医的诊疗手段加中药的诊治方法，汇通中西医需要灵活运用，也需要对中医学和西医学的发展历程做个比较和一点深思，需要在理论上进行整合和构建，治疗上优势互补，正像吴瑞甫先生对汇通中西医所主张的：“学无论中西，惟能收伟效，便是良法良药”。只有秉承这种思想，于微妙之中益参微妙，于精致之中更求精致，才能做到真正的中西医结合。（三）祝味菊的《伤寒质难》 1. 祝味菊其人其事祝味菊（ 1885 ～ 1951 年），浙江绍兴人。其祖上世代业医，弱冠后其姑丈严雁峰公先后延聘宿儒刘雨笙等教授医经。 1917 年，四川省招收军医，祝氏应考入学，攻读 2 年后，因政事动乱，“乃随教师石田东渡扶桑”，在日本接受了新的医学理论。归国后，出任四川省成都市政公所卫生科长，主政官医院 7 年。 1926 年为避“川乱”，祝氏自成都至沪上， 1 年后感时医对急症重病缺少良法，“遂不顾一切，奋然悬壶”，并一反沪医时风，以擅用温热见长。祝氏临床以内科擅长，尤以善治伤寒著称，遇重病常能起重笃而救险难，章次公称其“在祝先生只是家常便饭”。由于医疗影响日渐扩大，逐渐形成了“祝氏医派”。时有上海儿科名医徐小圃之子，因误用凉药，几致不救。后邀祝氏诊治，先生力排众议，用峻热剂挽救于旦危之际。徐小圃原先崇尚吴门温病学派，经此一事很受震撼，“于是一反过往作风，得心应手，遂有祝派之称”。又有武进陈苏生，“向守其师承轻淡之术”，闻知“小圃先生的用药，是受了祝味菊先生的影响”，为此“不揣冒昧，单独前去拜到门下”，后成为“祝派发扬光大的传人”。又王兆基亦是因病，经他医用辛凉滋阴药久治不愈，经祝氏“改予温潜之剂，其恙若失，因受业于门下”。祝氏热心中医教育，曾与沪上名医徐小圃共同筹建上海景和医科大学，后因战事未能正式开学。旋即应聘担任中国医学院实习导师， 1935 年新中国医学院成立，先后出任新中国医学院研究院院长、新中国医学院院长等职。抗战前，曾与德籍医师兰纳在沪合资开设西医会诊所。因博闻强记，极有口才，徐相任先生言其“辩才无碍，辟易千人，国医中之不羁才也。”陆渊雷称其“君心思敏锐，又自幼专力治医，其造诣非余所及。”连生性自负过人的章次公先生，也“奉手承教，俯首无辞。”兰纳是外国医师，与之结交并共同合组诊所后，亦深感获益良多。祝氏力主中医科学化。章次公说：“在 20 年前，我和祝君及陆渊雷君一同在上海国医学院教书。在那时，祝氏就主张中医要革命。他说‘要发皇古义，一定要融会新知’。这种主张，当时除我和陆渊雷君外，宗兄巨膺、盟兄徐衡之也是竭力支持的，此外就很少同志了（指在上海）。” 祝氏著作较多，有《伤寒质难》、《伤寒方解》、《伤寒新义》、《金匮新义》、《病理发挥》、《诊断提纲》、《脉学举隅》等，后辑成《祝氏医学丛书十种》。其《伤寒质难》一书，由祝氏口述，陈苏生执笔，于 1950 年出版发行。期望“能够引起中医倾向于科学的趋势，能够引起西医重行检讨中医的兴趣”，从而促使彼此“泯除新旧之成见，合中西医为一家”。《伤寒质难》在付梓前曾经陆渊雷先生作文字修润，陆自称“予交祝氏君久，知其虽工医，颇不汲汲于著书，既得陈君而著书矣。复不汲汲于印行，今竞印行者，诚所谓因缘凑合，非有所勉强也。质难稿初成，予尝为之稍润色。及其砌板，又为校阅一过。”《伤寒质难》出版后，医界咸为推重。徐相任称“是书于工作方面，则兼采新理；于治法方面，独运匠心。开中西沟通之先声，成古今未有之巨著。”秦伯未谓是书“虽以伤寒为名，绝不同于张仲景一家，上而素灵，下而叶吴，均有论及。”章次公论是书“为我们找到了新的出路，不但在现阶段中西医间筑成了联系的桥梁，而且指示着今后医界研究工作中应努力的方向。” 2. 八纲辨杂病，五段论伤寒祝氏在《伤寒质难·发凡篇第一》中指出：“彼实质诸病，不外形体之变化；官能诸病，不外作用之失调；传染诸病，一言以蔽之，客邪之外侵也。实质官能病，中医谓之内伤，谓之杂病；传染诸病，中医谓之外感。”他提出了“八纲辨杂病，五段论伤寒”的主张，即采用八纲辨证论治内科杂病，采用五段辨证论治外感伤寒。因为他认为，“广义之伤寒，包括一切传染病而言也”。 “八纲”辨证渊源于张景岳的阴阳“六变”说，嗣后清代程钟龄又提出“病有总要，寒热虚实表里阴阳八字而已。”然而，直到祝氏在《伤寒质难》一书中才创造性地提出“八纲”一词，“所谓八纲者，阴阳表里寒热虚实是也。”同时，他第一次给“八纲”中的四对辨证范畴下了定义，确定了相互之间的关系。他说：“阴阳者，盖指病能而言也，……病之分阴阳，所以别体用之盛衰，测气质之变化也，至于寒化为阴，火化为阳，人里为阴，出表为阳，虚者为阴，实者为阳，隐然又执八纲中之大纲矣。”“表里者，指疾病之部位而言也，……病之分表里，所以明内外，定远近，别亲疏，知顺逆也，”“寒热者，指病能之盛衰而言也，……病之分寒热，所以明气血之多寡，察抗力之盛衰也，”“虚实者，指正邪消长之形势而言也。”总之，祝氏完成了“八纲”内容与形式的统一，完成了理论从初级阶段向高级阶段的飞跃。当前，对于“八纲”辨证理论，则认为是在祝氏的基础上进一步完善起来的。五段辨证是祝氏在外感热病辨证上根据五段病理独创的方法。他认为张仲景是“正气为本”的学术中坚，辨伤寒宗六经而不泥，认为“仲景六经名词，系代表人体抗邪所发生之六大类证候，六经所固定之证候，初不能包含一切抗邪情形，是以后人于伤寒六经之外，又有温病三焦之说。”他看到了“六经的局限性，认为要发展伤寒学说，切合临床实际，应该跳出六经的圈子，寻找新的理论。六经证候，既不能包含一切抗邪情形，则六经名称可废也，利用六经名词，以代表各个抗邪程序，则六经名称存之亦可也。”他说：一切外感，有机之邪，“其抵抗之趋势，不外五种阶段。所谓六经症候，亦不出五段范围，于意云何，吾之所谓六经者，乃代表五种抵抗程序耳。太阳为开始抵抗，少阳为抵抗不济，阳明为抵抗太过，太阴少阴同为抵抗不足，厥阴为最后之抵抗。一切外感，足以激起正气之抵抗者，皆不出五种阶段。此吾研究之创获，敢谓前所未有也。” 3. “五段代六经”构建的传染病辨证体系他谓一切外感性热病，无论其为六淫之袭，菌毒之激，人体未有不起抵抗者，抵抗之趋势，即证候之表现。人体抗邪反应“不外体力之盛衰，抗力之消长”；五段者，抗力消长之符号也。（ 1 ）太阳伤寒，为人体对于邪毒开始适度之抵抗：祝氏认为，太阳为六经证候之首，表病之主症为畏寒发热，发热之原因系邪正相搏，体温调节中枢受激；或为六淫外激致放温障碍，或为菌毒内激致生温亢进。发热之动机，对六淫之邪，欲酿汗而解表；对菌毒之邪，欲令产生抗体，以消内在之菌毒。诊视之要：外观表机之开合，内察正气之盛衰。释曰“开之太过，名曰表亢；合之太甚，名曰表闭。气之太过曰亢，有余曰盛，不足曰怯，怯甚曰衰，不盛不怯曰和”。其治开表以辛，和表以甘，制亢以凉，扶怯以温。故放温障碍，发热无汗：表闭甚而里气不亢者，法主辛温，麻黄汤；气怯而甚者加附子，即麻附细辛汤；表闭而里气盛者，法主辛凉，银翘散；气亢而甚者加石膏，即大青龙汤；表闭而里气和者，辛平宣散，葱豉荆防之属是也。放温激进，发热自汗；表亢而里气怯者，法主甘温；桂枝汤；表亢而里亦亢者，法主甘寒，白虎汤；表亢而里气盛者，法主甘凉，芦豉之类是也；表亢而里气和者，法主甘平，桑菊之类是也。要之，太阳伤寒首重解表，解表者，解除人体因抗邪诱起之反应，调正其本身营卫之不和。祝氏评曰：“表何尝有邪，又何尝有风可祛，有寒可逐，有热可清乎！”现代研究认为所谓“病位在表”，只是一种理论抽象，本质是机体对病邪诱袭所产生的一种全身性反应。祝氏释解表主用汗法之机理，“汗法可以调节亢温，可诱导血行向表，协助自然疗能，一举而数善备矣。”但指出：“倘汗而不解，则为汗之不得其道也”，其或为“肠有宿垢，或菌毒内踞，或身体之一部遭遇炎性之刺激，或代酣之废物引起自身之中毒”。主张“诱因但治其反应，主因必去其病原”，若无祛除病原之特效专药，则时时扶持其抗力，维护其自然疗能，亦可令正胜而邪却。祝氏进一步提出“治疗外感疾病，不必待病至深入而后方行之”，而应“观察邪行之趋势，以施早期疗法”。当代名医姜春华所创“截断扭转”理论，或即循此思维。（ 2 ）少阳伤寒，为人体对于邪毒抵抗持续不济，未能协调也，但正气有可胜之潜力：其成因为内有障碍，脏腑功能不能自由发挥。如有积饮则汗出不达，肠有积滞则府气不宣。水饮成于三焦之不利，积滞因于脾胃之不适。但此处之积滞，为传化失职，仅令妨碍抗能，未见抵抗太过之象，与阳明腑证有别；故虽曰府实，亦当归于少阳，“此仲景柴胡汤所以有硝黄之加也”。其治：去其障，则正伸而邪达，法用和解；和者协和其正气，解者解除其障碍。喻谓“譬如行旅，征马踟蹰，非马不前也；荆棘瓦砾障于途也；去其障，则昂然奔逸而莫能自制矣”。如湿重而脾运受困者，茅术半夏宣发中阳，助麻桂以收和解达表之功；大便溏薄，则气怯无汗，麻桂柴葛之外，重与术附益果之属以固之，溺频而多，则液阻无汗，麻桂柴葛之外，兼与故纸覆菟之类以摄之；膀胱满而不能下者，法当渗利，五苓散主之。障碍当视其性质之不同各予专药，如柴胡有宣畅气血、散结调经之效，故为少阳和解去障之专药。总之，正气未能协调者，则善为诱导。诱导者，损有余，补不足，以求机体动态平衡。（ 3 ）阳明伤寒，为人体对于邪毒之反应失之过激也：其成因为体实气盛之人，抵抗太过一也；非寒而温，未虚而补，应汗失表，宜攻失下二也。祝氏曰：“入经入腑，乃从药效反溯而名之，皆为想象之词；以高热而用清，以排滞而用下，亦似是而非之说。阳明证为伤寒至于极期，正邪双方各为其生存而作殊死之战，抗力岂皆有余哉！清而下之，抑低其抗力，愈虚其虚矣。故阳明虽有可清可下之证，而无必清必下之理。体壮气盛之人，抵抗太过，兴奋太甚，方可制亢以凉，一清而愈，白虎汤为正治。腑实之候，非必承气之证，其有宿滞陈积在上则宜消，在下则宜导；府实而体虚，宜用温通；府实而气盛，必具见仲景可下之证，方可假手于一下而愈”。“下滞之药，为去病之用；温凉之性，为疗人之方，不可治病而忘人！” 或谓邪重而发之暴者，每能直接造成阳明证候，必须用寒凉清下之法。祝氏辩曰：邪无论轻重，必待机体之反应而后症状方显，故疾病为病原与人体合成之产物。人之受邪，邪体虽同，后果各异。以疟疾为例，定期剧寒高热，烦渴引饮为当然病型；然发热后或体力自如，或困顿不堪，或发而自休，或发而不已，其转归亦因人而异。其治，如疟发而虚，即不得用清，仍当用温。俗言疟为“脾寒”，截疟七宝饮即是温药。（ 4 ）太阴、少阴伤寒，同为人体对于邪毒抵抗不足：与少阳伤寒的区别在于，“大凡具有抗力而未能发挥者，谓之少阳；无力反应则谓太阴，少阴。故少阳不足在标，太阴、少阴不足在本”。其成因为先天不足，后天失调；或困于痼疾，或伤于新病，其素秉虚弱则一也。久服寒凉，滥于攻下，发汗过多，伤于药物，致阳气日困，心用日衰二也。如“太阴之为病．腹满而吐，食不下，自利益甚，时腹自痛”，此言胃肠消化功能不足，“少阴之为病，脉微细，但欲寐也。”此言心脏功能之不足。形质指阴，功能指阳，故太阴、少阴伤寒，咎在阳气抗力之不足。不足曰怯，怯者温之，温药有扶阳助正、强壮之意。故其治，不足在表，温以卫之；不足在里，温以和之；形不足者，温之以气；精不足者，温之以味。仲景之理中，吴萸、四逆、真武等，莫非温阳之方。或谓正虚为病可用温，菌毒炎症为病则不可温，祝氏力斥其非。狭义之伤寒，病菌所致，其治可用温否，方书有载。急性肺炎，其体力不足者，麻膏疗病，枣附强心，此千金越婢汤也，可用温否？痢下赤白，细菌原虫之为患也，实痢用清，虚痢用温，为治痢之要则，温药治疟，已见前述。以寒凉之药治菌毒炎症，用之于体虚之人，无异抑正纵邪，反碍其自然疗能。要之，无论六淫、菌毒，其为病而正属虚者，总不离乎温法。（ 5 ）厥阴伤寒，最后之抵抗：厥者极也。病危而人体抗力不能作最后之凋正，则惟死而已：如阳亢不降，热厥不回，则燔灼而死；阴极不回，寒厥不止，则销沉而亡。热厥而身热渐退，为正胜邪衰，其厥自止；寒厥而手足转温，为正胜阳复，为疾病转归之佳兆。寒厥治以回阳救逆，四逆汤或通脉四逆汤，见虚脱之状用四逆加人参汤。热厥治以清法或下法，直折其亢，白虎汤或承气汤类。所谓得凉则安，承乃制也；失凉则危，亢则害也。现代中西医结合抢救感染性休克，即常运用治疗热厥的清、下二法，确有一定效用。病邪既退，得养则昌：“真阴虚者，滋以养之；心阳衰者，温以养之；神惫者，养之以酣寐；心劳者，养之以恬淡。毋滞其阴，毋扰其阳，醒脾开胃，以纳谷浆，此外感热病善后之法也。祝氏总结曰：外感性热病，阳气为抗邪之先锋。“阳衰一分，病进一分；正旺一分，则邪却一分，”因此主张未病重阴，既病重阳，喻为“承平之时，修文为主；荒乱之世，崇武为尚”。故称善理阳气，则“五段”疗法得其要矣。“太阳伤寒，重在和阳；少阳有碍，重在通阳；阳明太过，重在抑阳；太阴、少阴不足，重在扶阳；厥阴逆转，重在潜阳”。这对治外感热病恣用寒凉的偏见，不失为一有益的启示。 4. “五段论”的汇通意义及其进步性（ 1 ）病因与发病：祝氏认为：“夫疾病者，健康生活之违和也。一种物体（具备质量之物体如细菌、原虫等），能刺激正气发而为病者，所谓病原体是也。病原体不能直接发为疾病，必待体工（即机体的生理机能，笔者注）之激荡，而后症状乃显，何以故？病原乃发病之源，症状乃疾病之苗。疾病之发生，不能离人体而独立；症状之显露，乃体工反应之表现也。是故疾病非是一种物体，乃物体与身体之共同产物也。”治病既要针对特异的病原体，也要调整身体对病原体的适应过度或适应不力。祝氏将外感致病因素分为“有机之邪”与“无机之邪”：病原微生物属“有机之邪”，环境气候的理化因素改变属“无机之邪”。“无机之邪”为致病的诱因，“有机之邪”为主因。所谓的六淫之邪，均属“无机之邪”，因此并不能入里。受寒八分，即是八分，而并不繁殖。六淫常导致环境理化因素改变而使人体的生理发生变化以至于不能进行适度的调节，从而使“有机之邪”乘而入里繁殖，危害人体。寒热症状的变化乃机体的反应，非致病之源。他说：“寒温之辨，聚讼数百年，其主要之区别，在证候不在原因。”同一疾病，往往甲日伤寒、乙日温病、丙日风温、丁日春温。他明确指出；“寒温皆非致病之原”，“所谓伤寒，所谓温热，都是一种想象之邪”，“邪病之用温药而愈者，遂名之曰寒邪，邪病之用凉药而愈者，遂名之曰温邪。”“邪机之推测，乃从药效反溯而得之。”祝氏的认识不仅符合现代医学对于疾病的客观认识，还提升了中医学的原有理论，使数千年以来隔靴搔痒式的寒温之争悬疑顿解。由于各类病原体特性不一，其侵袭部位和分泌的毒素不同，加之个体反应状态的不同，最终使显现的症状各不相同。章次公赞扬：“他既不鄙弃旧的，也不盲从新的；他不做古人的应声虫，也不做新医的留声机。” （ 2 ）症状与病机：祝氏融会西医知识，认识到中医所重视的恶寒、发热等是机体的保护性反应。他说：“夫异物入喉，激而所咳；浊气刺鼻，郁而为嚏；胃有所恶，逆而为吐；肠有所愤，迫而为泄，反射之用也”，“生理所需要者，名曰平温（ 37 ℃ ）；正气抗邪，病理所需要者，名曰抗温；抗邪太过，生理所难堪，病理所不需要者，名曰亢温。抗温为善温，亢温为害温。”祝氏认为发热是机体产生大量抗体所必需的反应，有助于杀灭病原体。 1994 年，美国人类行为和进化学会主席 R.M. 尼斯出版了一本名著《Evolution andHealing》（直译为《进化和自愈》，中文书名译为《我们为什么会生病》）。该书中有大量证据表明，单纯性退热并不利于感染的恢复。有研究报告指出，安慰剂治疗组志愿者的抗体水平要明显地高于退热药物治疗组，发热的高低取决于机体的调节能力。治疗应是协助增强机体的调节能力，而不是阻断症状的出现。（ 3 ）治病与治人：当时，西医已获得了针对某些病原微生物的特定抗生素，一些人开始对中医所谓的清热散寒等法产生了怀疑。祝氏基于疾病乃病因与人体的共同产物，认为治疗可以分为针对病原体的特定治疗、消除症状的对症治疗和调节人体抗病状态的治疗。祝氏认为任何药物均无法替代人体经过亿万年进化所具有的自我抗病及调节能力，“病原繁多，本体唯一，病原之发现，随时代而变迁，人体之自然之疗能，历万古而不易”；“彼鸟兽无知，患病而不死者，有自然疗能也，人为万物之灵，岂鸟兽之不如哉？……肺之有咳、胃之有呕、肠之作泻、司温之发热，类皆含有自疗作用。创口之自然愈合，炎肿之自然消散，疟之自已，等是者皆自然疗能也。病之可以自愈，十常六七”；“医者不过顺其自然之趋势，调整阳用，缩短其疾病之过程而已。”这种以阳气（自我抗病调节能力）为中心的治疗思想，对于今天一遇“炎症”或“感染”即用清热解毒之法等以对抗为指导思想的治疗思路无疑具有重要的警醒作用。因此，祝氏的治疗常从诱导机体进入良性抗病程序着手，以期正胜邪却。寒性药可以调整抗力太过，温性药可以补充抗力不足。近年来的中药药理研究结果亦从一个方面支持了祝氏的科学推测。人体感染或应激时，往往调动机体的整个应激系统，如产热增加、代谢增强、心率呼吸加快、中枢兴奋等，即所谓阳气起越的表现。中医所谓的热证患者，往往符合上述的临床改变；而阳虚（或寒证）患者则均有上述指标的下降。中药中的温热药具有提升上述指标的作用；而寒凉药则多有抑制的作用。因此，祝氏用药尤其注重扶助阳气，好用“附子”（人称“祝附子”）。其用法不但突破了温病诸家的藩蓠，甚至发展了仲景的应用。如在麻疹初期、肺痨及痢疾的治疗中使用附子，取得了理想的效果。其运用附子与其对温法中药的精妙配伍有着重要的关系，如将附子与磁石、枣仁同伍。章次公称其治病“心狠手辣，一针见血”。祝氏对仲景方药的理解同样富有新意，“是故放温障碍（即散热障碍），表闭甚而里气不亢者，法主辛温，麻黄汤是也，气怯而甚者加附子，麻附细辛汤是也；表闭而里气盛者，法主辛凉，银翘散是也，气亢而甚者，加石膏，大青龙汤是也。苟表闭而里气和者，辛平宣散，葱、豉、荆、防之属是也。”“夫然，放温激进（即散热过度），其疗法亦如是。故表亢而里气怯者，法主甘温，桂枝汤是也；表亢而里亦亢者，法主甘寒，白虎汤是也；表亢而里气盛者，法主甘凉，芦豉之类是也；表亢而里气和者，法主甘平，桑菊之类是也。” （四）陆渊雷的《伤寒论概要》 1. 陆渊雷其人其事陆渊雷（ 1894~1955 ）名彭年，江苏川沙人。民国元年（ 1912 年）就读于江苏省立第一师范学校，从朴学大师姚孟醺学习经学、小学，于诸子百家、史、地、物理、算学等书无所不读。毕业后先后在武昌高等师范学校、江苏省立师范学校、国学专修馆、暨南大学、持志大学、中国医学院等处任教。授课之余阅读大量医书，研究中医各家学说。民国 14 年恽铁樵创办医学函授学校，陆渊雷拜恽为师，协助办校。又师事章太炎学习古文学及中医基础，深得两名家之教益。 1928 年先后在上海中医专门学校、上海中国医学院任教。 1929 年与徐衡之、章次公共同创办上海国医学院，任教务长。以“发皇古义，融合新知”为办学宗旨，率先于教育计划中列入理化、解剖等课程。 1932 年应四方学者之请，办遥从部，函授中医学，一时遥从函授业者遍及国内与南洋诸地。 1933 年前后任中央国医馆学术整理委员会委员。 1934 年创办《中国新生命杂志》，作主编。 1950 年待特邀出席全国卫生会议。历任上海卫生局顾问、市中医学主任委员、中医门诊所所长、市卫生作者协会副主任委员、中国红十字上海分会理事、上海市科学医学研究会副主任委员等。 1954 年被委托主办编纂中医教材， 1955 年任上海中医学院筹备委员会主任委员，次年因病谢世。陆渊雷一生著作甚丰，除《伤寒论今释》、《金匮要略今释》外，尚有《陆氏医论集》、《中医生理术语解》、《中医病理术语解》、《流行病须知》、《伤寒论概要》、《脉学新论》、《舌诊要旨》等著述。 2. 急性热病的发生与治疗原理《伤寒论概要》成书于1929年初，是对他先前所编写的《伤寒论今释》的概括、修正以及补充。由于种种原因，此书未能出版，现仅存抄本藏于上海中医药大学图书馆，其中《急性热病药法之原理》一篇对中西医热病学理论有较多融合之论。陆渊雷在学术上主张远西的理法和中土的方术糅合为一。认为伤寒即今之流行性热性病，太阳病即急性传染病之前驱证，阳明病括清医之温热病。陆氏认为近世温热学说所谓温邪犯肺，逆传心包者，其病即所谓大叶性肺炎。遇此等病，每视其证候，投以仲景方麻杏甘石、小青龙、麻黄等汤，不过三五日即愈。他认为，中药之所以对急性热病有效，根本在于用药法则暗合人体抗病力之趋势。利用人体之自然抗病力，因势利导，扶助人体自身的正气，才是中医治疗急性热病的根本原则。对于抗病力，他解释说，“人体一遇菌毒，立即产生抗病力，抗病力由人体自然产生，故能御菌毒二无损己体。”《伤寒论》六经证候群实则为抗病力的不同表现，故“就证候群以分类名之，为太阳，为少阳，为阳明，为少阴，以定药法之大纲”。“抗病力欲外达，从而予以发表药；抗病力欲下夺，从而予以攻下药，皆所谓扶助抗病力也。”因此，所谓发热，是各部位活动的动力，因为人体必须进行新陈代谢。实际上所谓代谢不过是一种缓慢地燃烧，体温就是由此而来的。代谢燃烧，产生的体温，平常时期，亦有定值。如果体力有较大地增加，则代谢机能亦随之亢进，体温亦随之升高。所以人在劳动时需要体力，在吃饭以后消化需要体力，在这两种情况下体温都稍有升高。病毒性感冒的患者，在日常的体温之外，必须增加抵抗病毒的体力。因而新陈代谢亢进，使体温升高而成为发热。所以，恶寒、发热是产生抵抗病毒力的表现；脉浮是当人体发热时，体内的新陈代谢亢进，加强了心脏的收缩力和舒张力，则脉搏增大。患者受病毒的刺激后，立即产生抗毒力。抗毒的方法，可能根据病毒的种类而有所不同。太阳病属于热病初期阶段，病菌学证明：病毒多在血液中。热的“自然疗能”，排除病毒的方法，看来都不如出汗。欲出汗时，血液必须向上半身、向表面充血。因充血而发生头痛。太阳病桂枝汤证，患者平常本来是津津自汗，再用桂枝发表解肌或祛毒，可见桂枝与“自然疗能”的要求是一致的。这种对于“自然疗能”一致的方法，称为“辅助法”。仅靠桂枝的发表还无济于事，还必须靠芍药将病毒从血液中游离出去而成游离状态，桂枝才能起到其发表作用。生姜佐桂枝用以发表，大枣佐芍药用以和血。 3. 急性热病用药的缓急对于治疗急性热病，陆氏认为必须遵从《伤寒论》“表未解者不可攻，须先解表，表解已，然后攻之”，否则“体力有所分散，不能以全力发生抗病力矣”。他认为，太阳病时，人体自身的抗病力向外，发汗药以助其向外发散，若用攻下则向里的药力不能使病毒向外驱散，从而减轻了人体自身的抗病力。因此，急性热病用药一定要分清阶段，注意轻重缓急。此外，他将《伤寒论》中急当救里、急当救表及急下诸条作为“临时御变之权衡”，则“急性热病之治法大概无亡遗”。对于麻疹、猩红热等急性传染病，《伤寒论》虽然没有提到，他认为也可归于太阳病，“吾因此常用麻桂剂而成绩之佳，较诸用温热法者，病程常缩短一半”，说明温病忌麻黄、桂枝、附子之类并非都对。（五）赵洪钧的中西医结合观赵氏认为，中西医热病学融会贯通，需要解决三个问题。一是对病因的认识取得统一；二是对发病原理取得共识；三是治疗原则的取长补短。 1 ．病因学的认识统一赵氏认为，无论《伤寒论》与《温病学》的辨析，外感病与传染病或感染病的分类，都是以病因学作为分类基础，说明古今之人和中、西医无不重视病因学。都是中西医的病因学差别最大，如何融合也难度最大。赵氏在《中西医结合二十讲》中谈到中西医病因学汇通，认为所谓六淫，实则四淫，即异常的寒热燥湿。风与火是多余的，火即热，风的本质是寒。制约外感病发病的因素有三： ① 人体抵抗力，即正气； ② 致病微生物（和部分寄生虫）； ③ 气候异常或气候环境条件突变 —— 即传统上说的六淫（或四淫，即季节气候中温度和湿度两大要素）。一般情况下，人体抵抗力是决定因素。但是，当微生物致病力很强时（即出现了人群易感性很强的微生物），微生物就是决定因素。这时，多数发病者体质并不衰弱，也常常没有明显的气候异常。最多见的情况是，气候环境条件突变改变了微生物与人体和平共处的状态，使所谓条件致病微生物致病，其中最多见的又是受寒。这时，应该说气候环境条件突变是发病的决定因素，西医看作诱因不妥（不承认气候因素，就无法解释某些传染病的季节性，更不能解释，突然受寒很容易感冒这个直觉常识）。气候环境条件突变不如微生物重要的关键是：气候因素只在发病前或发病之初起作用。因为，在正常生活条件下，人体会迅速脱离不利的气候环境，但微生物仍然会继续起作用。假如人体不能在表证阶段痊愈，病情就会复杂多变，持续较长时间。换言之，微生物一旦致病，就会在疾病全过程中起作用。这时作为诱因的气候环境条件突变因素，一般早已不存在了。于是，有必要再次强调人体抵抗力的重要性。任何烈性传染病，都不可能使人群的所有成员得病。在基本生活条件得到保证时，就更是这样。不病的人不一定具有特异免疫力。中医叫做 “ 正气存内，邪不可干”。反之，在人体抵抗力过于低下时，本来不致病的微生物，也会使人得病。这时，可以没有气候异常因素起作用，中医称为正夺，即正夺是发病的主要矛盾方面。西医的病因学，在认识正气方面有重大缺陷。重视正气因而有扶正祛邪法，是中医病因病理学和治疗学的特色和至今保持的长处。简单说来，外感病或感染性疾病，不过是讨论如何认识正邪关系而已。紧紧抓住正邪关系不放，就是抓住了纲领。换言之，治疗外感病不外恰当地扶正和祛邪，即看正邪哪一方是导致疾病的主要矛盾方面：邪盛为主，治疗即重在祛邪；正夺为主，即重在扶正。当然，也可以祛邪的同时扶正。即攻补温清兼施。实际上，中医说的外邪，暗含着西医说的致病微生物和寄生虫。假如纯粹是四种物理因素致病，治疗上就是治寒以热、治热以寒、治燥以润、治湿以燥。比如防治冻伤最有效的手段是温暖；防治中暑（日射病、热射病和热痉挛，中医称之为中暍）最有效的手段是凉爽；治热病伤津最好滋阴增液（包括西医输液治高渗脱水和中医用大承气汤治燥屎等）；治水肿利小便等。所谓正气，就是人体抵抗力及其物质基础。抵抗力显然要靠机体的其他生理机能支持，而一切生理机能都要有物质基础。于是，当人体机能和物质基础明显低下时，治疗就以扶助正气为主。人体补充正气的常规途径是饮食（和呼吸），故治疗外感病乃至任何疾病都要注意保护食欲和消化功能。当机体进食很少或完全不能进食时，要恰当使用西医的支持疗法。如果能口服中药，就要使用扶正法。近来发明了很多静脉用的扶正中药制剂，使中医扶正有了现代给药途径。当代医家应该充分发挥中西医结合扶正的优势。主要是人们受西医思路影响，认为外感病只需杀灭微生物即可，而杀灭微生物的西医手段就是抗菌药，中医手段就是苦寒清解法。实际上，任何“特效药”都必须通过正气与邪战才能起作用。换言之，没有机体免疫力的参与，任何药物都无效。这就是为什么当正夺为主时，要首先扶正。可惜，包括当代中医在内，很多人没有认识这一点。中西医融合的原则是，西医学说统一于中医。因为西医最成体系的感染性疾病病因学，是微生物病因学。它知道环境中的气候因素也起作用，只是没有中医奉行至今的六淫说。中医则不但有六淫说，又有戾气说。戾气说具备了微生物病因说的全部要点，因此把微生物病因说看做对戾气说的具体补充，就完成了中西医结合的微生物病因说。而且，戾气说不排斥免疫说。吴又可已经指出，动物对戾气有天然的易感性，也有天然免疫性，即瘟疫流行时，人病牲畜不病，鸡病鸭不病等等。至于人工免疫手段，是西医发展中的经验结果，完全可以纳入中西医结合的微生物病因学说中去。总之，只要承认风寒暑湿燥火之外，还有微生物起作用，而且比六淫种类多很多，一般比六淫的致病作用和致病的特异性更明显，中西医结合的微生物病因学说就完成了。剩下的问题是，四时对于外感的作用，实际上就是四淫说的放大。比如温病既用六淫定名，又用四时定名。结果风温与春温并存但所指不应是两种病；秋燥与湿温并存实则截然不同。 2 ．发病学的中西医结合这个问题的核心是，微生物病因是否发病的决定因素。在具体问题上，西医承认任何微生物，包括鼠疫杆菌、霍乱弧菌都不能必然使人得病。但是，西医没有“邪之所凑，其气必虚”这样为中医重视的理论。实际上，很多致病微生物，平时就生活在人体中，“不致病”者就更多。特别是消化道内，细菌太少了也不行。还有不少致病微生物，几乎没有人能避免接触。比如，在当今社会中，几乎没有人不接触肝炎病毒，是否发病，就看抵抗力量如何了。关于病毒所致疾病，笔者的看法是：它们永远不能消灭人类，人类也永远消灭不了病毒类疾病。比如，目前已经消灭了天花。但是，人类获得的免疫能力，不可能保持很久。日后一旦有类似病毒出现，还有可能发生爆发流行。此外，还会出现新的病毒。至于所谓条件性致病微生物，则宁可把条件看作发病的决定因素。 3 ．治疗原则的取长补短在外感病的诊治方面，最典型地表现出“辨证论治”与“辨病论治”的中西医特色。将二者结合，就是取长补短。赵氏认为，“辨证论治”时所得之“证”，虽然是标准的中医诊断，但其中一般不包括病因要素。换言之，中医诊断没有病因诊断。即便按中医本身的理论，只能说在病类诊断中有病因要素。此外，就是外感初起，可勉强说有病因诊断。比如，有人可能问：伤寒不是伤于寒邪吗？温病不是伤于温邪吗？寒、温自然是病因，为什么说中医诊断没有病因要素呢？按字面理解是这样的。不过，即便完全按传统理论理解，中医所谓伤寒，显然不是只伤于寒。即便是，我们能做出这个诊断就据以施治吗？用什么方子呢？伤寒是一个很大的类概念，温病也是这样。所以，中医面对热病的诊疗，如某处发生局部流行性感冒，请一批中医去治，结果往往是：伤寒家说是伤寒，温病家说是温病。那么，病因到底是寒邪呢，还是温邪呢？总之，除非病人知道“着凉了”、“冻着了”、“冷风吹着了”、“热着了”，医家没有办法弄清起因。实际上，医生一般不必弄清起因，按眼前的脉证施治就是了。至于他已经发现流行，一般认为是瘟疫。但开手治法却不一定用辛凉。按吴塘所说，多数也可以用桂枝。这不是和病因矛盾吗？然而，辨证施治却常常是有效的。应该说，中医没有病因治疗，只有“辨证”治疗。它治的是“证”，即中医治则针对的是病的即时反应状态。严格而言，中医的病因治疗只有“治虚”一法。这正是目前中医最突出的长处。按中西医结合后的发病学理解，此类病的发生，由三方面因素决定，即 ① 人体抵抗力； ② 致病微生物； ③ 环境气候异常或突变。气候异常或突变似乎很容易预防，但关键问题是，当人体抵抗力低下——即中医所谓正虚是发病的决定因素时，治疗重点就应该放在提高抵抗力上。中医称之为“扶正祛邪”，也就是补虚法。这正是西医所短。早在西医学中医之初，就有人报道西医治疗无效的败血症，可单用中医疗法治愈。为什么？因为这些病例无例外的是严重正虚。西医至今没有类似中医的扶正或补虚法。目前，以正虚为主的外感病，往往成为临床难题。此类病例，中西医结合的疗效尤其好。如果正虚严重，则除非同时“辨证施治”（可以完全停用西药），大都会死。这时单用中医方法，为什么能够治好，其道理应该是不言而喻。（六）周铭心等关于汇通学派与寒温学派的用药分析方剂计量学是从文献计量学和数理统计学角度探讨方剂组成配伍法则和临床运用规律的研究领域。其主要任务是对方剂的选药范围、组织配伍等客观特征加以计量描述，并在此基础上开展方剂比较研究。新疆医科大学方剂学重点学科周铭心教授承担了国家自然科学基金地区科学基金项目“运用方剂学计量学构建古今医家临证处方模式判别分析系统”（ 30660219 ），对中西医汇通学派与寒温学派的用药情况进行了分析比较，有一定参考价值。 1. 资料来源（ 1 ）医家选择：中西医汇通学派主要代表医家张锡纯、唐容川、恽铁樵、祝味菊、陆渊雷（朱佩文论著中医案较少，且多只写方名，药物罗列不全而未选入）及 4 位民清时期著名医家作为对照，医案选择及选取医案数如表 5-4 所示。表5-4 9 位医家医案选录及用药总数序号医家年代学派医案医集出处入选医案总数全案用药总数 1 张锡纯清末民初中西医汇通张锡纯医案学苑出版社 2006.4 258 172 2 唐容川清末民初中西医汇通唐容川中西汇通医学文集学苑出版社 2012.3 205 217 3 恽铁樵清末民初中西医汇通药盦医案全集山西科学技术出版社 2012 . 5 305 226 4 陆渊雷清末民初中西医汇通陆渊雷医案上海科学技术出版社 2010.1 273 224 5 祝味菊清末民初中西医汇通祝味菊医案经验集上海科学技术出版社 2007 . 6 119 145 6 丁甘仁清末民初非汇通孟河丁甘仁医案学苑出版社 2 012 . 2 295 303 7 叶天士清初非汇通未刻本叶氏医案上海科学技术出版社 2010 . 4 370 230 8 薛生白清初非汇通扫叶庄医案上海科学技术出版社 2010 . 4 402 240 9 何澹庵清初非汇通何澹安医案上海科学技术出版社 2010 . 4 93 224 （ 2 ）纳入标准：①研究医家医案中载有临床症状和方药的方案；②属于口服及汤剂剂型处方。（ 3 ）排除标准：①虽属汤剂但药物罗列不全者；②个别特殊药物，如今已无法考据者；③由地方性偏僻草药组方者；④文字表述不清，容易产生歧义者。（ 4 ）处方样本抽取方法：①单元样本含量确定：单元样本即每位方剂源医家应当抽取的处方。每单元样本拟定抽取 200 首案例处方。②处方分层抽取：每一方剂源所选医著案例处方数小于 200 者全数收入，大于 200 者则分层抽取。抽样结果：各医家处方总数及用药类数为张锡纯 258/172 、唐容川 205/217 、恽铁樵 305/226 、陆渊雷 273/224 、祝味菊 119/145 、丁甘仁 295/303 、叶天士 370/230 、薛生白 402/240 、何澹庵 93/224 。（ 5 ）传统文献学方法：运用传统中医文献学研究方法，对入选医家医案资料进行甄别与筛选。（ 6 ）方剂计量学方法：①方剂计量学指标的标识：对录入方剂用药四性、五味、归经、功效进行统一代码标识（本研究中药性、味、归经等参考《中华人民共和国药典》 2010 年版）。②数据资料的标准化：将所研究文献方剂剂量用度、量、衡、数等不同方法标识的药量换算、折合为统一的标识量级，一般为 g 。③方剂用药范围计量指标包括方剂用药频数、方剂用药四性频数、方剂用药五味频数、方剂用药归经频数、方剂用药功能频数。（ 7 ）统计学方法：将入选 9 位医家的临证处方资料数据按编定代码，录入 Excel 表。运用常规统计方法和方剂计量学方法对数据进行分析对比，并将 9 位医家的临证处方资料以医家为基本统计单元进行相关分析，显著性水平界值为 0.05 。各项统计分析采用 SPSS 18.0 统计软件完成。 2. 结果（ 1 ）各医家临证用药四性五味构成情况：临证处方寒凉（包括大寒、寒、微寒、凉）药性频次 fX1 、温热（大热、热、温）药性频次 fX2 ，及辛甘、酸甘、甘淡、咸味、苦味频次 fWi ，淡附于甘、涩附于酸，酸甘实为酸甘淡涩合计。寒温用药比可以显示医家临证处方寒热温凉的用药习惯，简称寒温比，比值越接近 1 表示临证处方寒热均衡，大于 1 表示整体处方药性偏寒，小于 1 表示整体处方药性偏温。见表 5-5 ，图 5-1 、 5-2 。表5-5 9 位医家临证处方寒凉、温热、辛甘酸淡、咸味药每方平均用药频次比较医家寒凉药（ fX1 ）温热药（ fX2 ）寒凉 / 温热（ fX1/fX2 ）辛甘（ fW1 ）酸甘（ fW2 ）甘淡（ fW3 ）咸（ fW4 ）苦（ fW5 ）张锡纯 3.04 1.47 2.07 5.64 5.22 4.20 0.46 2.75 唐容川 4.12 1.17 3.51 8.59 6.74 5.60 0.27 4.74 恽铁樵 3.86 3.46 1.12 8.50 5.93 5.05 0.32 4.90 陆渊雷 4.00 4.17 0.96 9.53 7.06 5.82 0.41 4.92 祝味菊 2.00 7.35 0.27 11.44 6.63 5.26 0.85 3.74 丁甘仁 5.64 4.17 1.35 10.85 8.70 7.39 0.55 5.24 叶天士 2.35 2.51 0.94 6.05 6.05 4.77 0.29 2.70 薛生白 2.13 2.79 0.76 6.30 5.84 5.03 0.35 2.50 何澹安 4.10 2.87 1.43 8.40 7.51 6.45 0.81 4.81 （ 2 ）各医家临证处方归经使用情况：临证处方归经频数（某类方中各药归经频数），以经次计算，一经出现一次为单位，凡一药归数经者，分别统计各经经次，据（方剂用药归经频数 / 总处方数），并统计归肝肾及脾胃频数及比值见表 5-6 。表5-6 9位医家临证用药归经频次比较表医家心肝肾肝肾脾胃脾胃肺肝肾 / 脾胃张锡纯 2.10 2.34 1.85 4.19 3.02 3.32 6.34 3.55 0.66 唐容川 3.95 3.24 2.59 5.83 4.96 3.87 8.83 4.74 0.66 恽铁樵 2.75 4.42 2.21 6.63 4.16 3.18 7.33 3.85 0.90 陆渊雷 3.74 3.69 2.17 5.85 5.64 3.91 9.54 4.85 0.61 祝味菊 3.52 4.30 4.07 8.37 6.59 4.24 10.83 4.12 0.77 丁甘仁 3.81 3.89 2.96 6.85 3.99 5.13 9.11 6.05 0.75 叶天士 2.12 2.01 2.56 4.57 3.53 2.39 5.91 2.99 0.77 薛生白 2.54 2.10 2.96 5.05 3.49 2.20 5.69 2.84 0.89 何澹安 3.15 4.05 2.69 6.74 3.69 2.61 6.30 4.24 1.07 （ 3 ）各医家临证处方补益药使用情况：分别统计汇通四家临证处方补益、非补益功效频次，计算温病四家补益 / 非补益、补气 / 补血、补阳 / 补阴、补气阳 / 补阴血比值。补益非补益比值大于 1 ，医家临证处方偏补益。结果见表 5-7 。表5-7 9位医家临证处方气血阴阳功效每方平均用药频次比较医家补益药非补益药补益 / 非补益补气补阳补血补阴补气补阳补血补阴补气 / 补血补阳 / 补阴补气阳 / 补阴血张锡纯 2.29 4.09 0.56 1.45 0.04 0.55 0.24 1.49 0.79 2.64 0.17 1.89 唐容川 2.67 6.85 0.39 1.40 0.12 0.80 0.36 1.52 1.16 1.75 0.33 1.31 恽铁樵 1.87 6.87 0.27 0.51 0.27 0.71 0.38 0.78 1.09 0.72 0.71 0.72 陆渊雷 2.63 7.55 0.35 1.48 0.18 0.72 0.24 1.66 0.96 2.06 0.75 1.73 祝味菊 0.97 9.77 0.10 0.05 0.65 0.26 0.02 0.70 0.28 0.19 32.50 2.50 丁甘仁 2.05 10.54 0.19 0.96 0.23 0.50 0.42 1.19 0.92 1.92 0.55 1.29 叶天士 1.66 5.02 0.33 0.41 0.23 0.35 0.67 0.64 1.02 1.17 0.34 0.63 薛生白 2.17 4.56 0.48 0.68 0.35 0.52 0.61 1.03 1.13 1.31 0.57 0.91 何澹庵 2.88 7.1 0.41 0.77 0.14 0.99 0.98 0.91 1.97 0.78 0.14 0.46 （ 4 ）各医家临证处方祛邪药使用情况：分别统计汇通 4 家临证处方清热、解表、祛湿（包括风湿、芳化、利湿）、化痰、泻下、活血药祛邪 6 法使用频次，见表 5-8 。表 5-8 9位医家临证处方祛邪6法每方平均用药频次比较医家祛邪补益 / 祛邪清热解表祛湿化痰活血泻下补益张锡纯 2.69 0.85 1.31 0.40 0.33 0.29 0.29 0.06 2.29 唐容川 5.09 0.52 1.73 1.06 1.04 0.79 0.34 0.13 2.67 恽铁樵 4.38 0.43 1.55 0.76 1.10 0.72 0.19 0.08 1.87 陆渊雷 5.01 0.52 1.54 0.86 0.99 1.12 0.41 0.08 2.63 祝味菊 5.07 0.19 0.08 1.39 1.66 1.60 0.26 0.08 0.97 丁甘仁 7.26 0.28 1.79 1.01 1.62 2.33 0.46 0.04 2.05 叶天士 3.39 0.49 0.81 0.38 1.04 1.01 0.14 0.01 1.66 薛生白 2.87 0.76 0.51 0.26 1.20 0.41 0.17 0.32 2.17 何澹庵 3.95 0.73 0.80 0.54 0.71 1.56 0.34 0.00 2.88 （ 5 ）各医家临证处方主要用药情况：分别统计 9 位医家临证处方用药频数，计算药物每方平均使用频次 fYi=Yi/ Σ n （方剂用药频数 / 总处方数）。各医家临证处方用药前 5 位每方平均使用频次结果。张锡纯：炙甘草（ 0.46 ），山药（ 0.45 ），白芍（ 0.35 ），生石膏（ 0.28 ），党参（ 0.23 ）；唐容川：炙甘草（ 0.65 ），白芍（ 0.36 ），茯苓，黄芩（ 0.32 ），当归（ 0.31 ），生地黄（ 0.24 ）；恽铁樵：当归（ 0.55 ），苦杏仁（ 0.28 ），生地黄（ 0.25 ），炙甘草（ 0.245 ），黄连（ 0.242 ）；陆渊雷：炙甘草（ 0.48 ），当归（ 0.32 ），白术（ 0.30 ），白芍、半夏、柴胡（ 0.28 ），茯苓（ 0.27 ）；祝味菊：半夏（ 0.78 ），制附子（ 0.65 ），茯神（ 0.52 ），磁石（ 0.50 ），苍术（ 0.49 ）；丁甘仁：半夏（ 0.32 ），陈皮（ 0.28 ），茯苓（ 0.27 ），川贝母、生甘草（ 0.23 ），白芍、茯神（ 0.22 ）；叶天士：茯苓（ 0.46 ），苦杏仁（ 0.22 ），半夏（ 0.20 ），茯神（ 0.19 ），石斛（ 0.18 ）；薛生白：茯苓（ 0.43 ），陈皮（ 0.20 ），人参（ 0.19 ），茯神（ 0.17 ），厚朴（ 0.16 ）；何澹庵：茯神（ 0.45 ），半夏（ 0.40 ），麦冬、当归（ 0.32 ），酸枣仁，石决明、白术（ 0.30 ），桑叶（ 0.29 ）。统计 9 位医家临证高频用药前 12 位药物使用频次及相关分析，聚类分析结果见表 5-9 ，图 5-3 。前 12 位药物依次为茯苓、炙甘草、半夏、当归、白芍、白术、苦杏仁、陈皮、附子、生姜、熟地黄、桂枝。表5-9 9位医家临证前12位高频用药相关系数比较张锡纯唐容川恽铁樵陆渊雷祝味菊丁甘仁叶天士薛生白何澹庵张锡纯 1 唐容川 0.826** 1 恽铁樵 0.163 0.41 1 陆渊雷 0.701* 0.812** 0.397 1 祝味菊 -0.274 -0.406 -0.097 0.012 1 丁甘仁 0.029 0.091 0.174 0.315 0.29 1 叶天士 -0.206 0.027 0.034 -0.072 -0.128 0.429 1 薛生白 -0.076 0.196 0.062 0.155 -0.388 0.325 0.811** 1 何澹庵 0.245 0.198 0.4 0.444 0.004 0.281 0.091 0.172 1 注： * P 0.05 ， ** P 0.01 。 2.5 临证方剂用药味数多寡指标统计统计中西医汇通派各医家及其他非汇通医家方剂 4 项用药味数指标值， n 表示方剂用药味数均数，可观察用药多寡习惯，单位为味，计算公式（略）。 nd 与 nx 分别表示最大、最小方剂用药数，用于方剂大小比较，计算公式（略）。 sn 表示方剂用药数标准差，可观察方剂药数变化，常规计算。对用药味数均值比较，进行非参数检验 9 位医家之间有统计学差异（数据不符合方差齐性及正态性检验，故采用非参数检验，正态性检验 Z=6.425 ， P 0.05 ，方差齐性检验 F =75.699 ， P 0.05 ，非参数检验卡方值 1 246.07 ， P 0.05 ，各医家均值之间差异有统计学意义）。并分别进行两两比较，结果见表 5-10 。表5-10 9位医家方剂用药味数指标比较医家最小药味 nd 最大药味 nx 均值 n 标准差 Sn 张锡纯 1 11 6.49 △●○ 3.142 唐容川 2 20 9.49 ▲○ 3.545 恽铁樵 3 14 9.2 ▲○ 1.995 陆渊雷 4 20 11.4 ▲△● 2.161 祝味菊 5 15 11.25 ▲△● 1.750 丁甘仁 3 17 12.24 ▲△●○ 1.839 叶天士 3 14 6.51 △●○ 1.509 薛生白 2 15 6.43 △●○ 1.533 何澹安 4 11 9.28 ▲○ 1.305 注：与张锡纯比较， ▲ P ＜ 0.01 ；与唐荣川比较， △ P ＜ 0.01 ；与恽铁燋比较， ● P ＜ 0.01 ；与陆渊雷比较， ○ P ＜ 0.01 。 2.6 临证用药方剂剂量计量指标统计从所建数据库中选取张锡纯、唐容川、恽铁樵、陆渊雷、祝味菊、丁甘仁临证医案进行统计分析（叶天士、薛生白、何澹庵临证医案中无药物剂量，故剔除），对入选方剂用药剂量进行标准化换算，将各方每味药药量转化为相对药量，然后分别计算 5 项方剂剂量绝对指标值，即最大单药量均值 d d ，反映某类方君药用量；最小单药量均值 dx ，反映某类方内使药用量；各方内相对药量标准差之均值 S d ，反映某类方内药量的变化；单方药量均值之均值 d ，用于医家间用药量的比较；各方用药总量均值 DZ ，用于医家间处方总剂量的比较。各指标计算公式（略）。 2.7 临证用药方剂配伍关系指标统计分别计算 6 位医家临证处方配伍计量 3 项相对指标值，标准变异系数均值 C ，反映某类方方内药量相对变异状况；极变异系数均值 G ，反映某类方方内药量最大变异状况；主药突出指数均值 Z ，反映某类方方内主药突出用量状况，各指标计算公式（略），结果见表 5-11 ，图 5-4 。表5-11 6位医家临证处方剂量计量特征指标值比较（叶、薛、何无剂量，剔除）医家最大用量均值 d x 最小用量均值 d d 相对药量标准差均值 S d 单方用量均值的均值 d 各方用量总量均值 DZ 标准变异系数均值 C 极变异系数均值 G 主要突出指数均值 Z 张锡纯 71.2 △ ●○ 17.43 △●○ 29.24 △●○ 37.7 △●○ 151 △●○ 0.665 △○ 7.86 △●○ 1.09 △● 唐容川 9.61 ▲●○ 3.1 ▲● 2.62 ▲●○ 6.77 ▲●○ 62.3 ▲●○ 0.4 ▲●○ 4.62 ▲●○ 0.45 ▲●○ 恽铁樵 12.22 ▲△○ 1.61 ▲△○ 3.94 ▲△○ 6.27 ▲△○ 57.83 ▲△○ 0.63 △○ 10.93 ▲△○ 0.89 ▲△○ 陆渊雷 21.4 ▲△● 2.9 ▲● 5.66 ▲△● 9.46 ▲△● 108.54 ▲△● 0.58 ▲△● 6.98 ▲△● 1.19 △● 祝味菊 38.1 ▲△●○ 4.74 ▲△●○ 9.77 ▲△●○ 14.41 ▲△●○ 163.27 ▲△●○ 0.64 △○ 8.79 ▲△ 1.49 ▲△●○ 丁甘仁 17.96 ▲△●○ 2.02 ▲△●○ 4.89 ▲△●○ 7.4 ▲●○ 91.7 ▲△●○ 0.64 △○ 11.03 ▲△○ 1.28 △● 注：与张锡纯比较， ▲ P ＜ 0.05 ；与唐荣川比较， △ P ＜ 0.05 ；与恽铁燋比较， ● P ＜ 0.05 ；与陆渊雷比较， ○ P ＜ 0.05 。 3. 讨论此次研究中，张锡纯前 5 位用药分别为炙甘草（ 0.46 ）、山药（ 0.45 ）、白芍（ 0.35 ）、党参（ 0.23 ）、生石膏（ 0.28 ），重视补气健脾，尤善用生石膏大清肺胃之热，与中西医汇通其他医家差别较大。张锡纯临证处方中茯苓、半夏、当归、白术、杏仁频次均低于其他汇通医家。而运用生石膏、山药、山茱萸、黄芪、白芍等药物与其他医家风格迥异。尤其前 3 位药物，在最大用量，相对药量标准差，标准变异系数，极变异系数及主要突出指数 5 项指标中，显著高于其他医家（ P ＜ 0.05 ），提示张氏善用生石膏清热，善用山药，山茱萸补脾益气收敛精气的临证用药特色。张氏临证处方用药中寒凉 / 温热比值（ 2.071 ），用药趋势偏寒凉，在功邪 6 法中以清热为主（ 1.31 ）。五味频次偏重于辛甘（ 5.64 ），肝肾 / 脾胃比值（ 0.66 ＜ 1 ），归经用药显示归肺胃经频次较高（ 3.6 、 3.3 ），提示重视补益后天脾胃的用药特点。补益 / 非补益比值（ 0.56 ＜ 1 ），其用药特色以非补益为主，攻补兼施。补益中补气阳 / 补阴血比值（ 2.071 ）高于其他医家，提示张锡纯用药以补气阳为主，其中补气 1.45 ，补阳 0.04 ，仍以补气为重。方剂药用剂量指标药味均值比较中，张氏最小（ 6.49 ），最大用量均值（ 71.2 ），单方用量均值的均值（ 37.7 ）偏高，提示其用方特点药量大，药味小而精专。聚类分析结果显示，张锡纯临证用药与诸医家均有不同，独立性较强。唐容川临证处方前 5 位高频用药分别为炙甘草（ 0.65 ）、白芍（ 0.63 ）、茯苓（ 0.32 ）、黄芩（ 0.32 ）、当归（ 0.31 ）、生地黄（ 0.24 ）。与其他 8 位医家相比茯苓、白芍用量偏高。唐氏运用炙甘草及白芍，酸甘合化为阴，且入肝脾，可滋补脾阴，与其脾阴理论相当吻合。唐氏用药肝肾 / 脾胃比值 0.66 左右，用药归经显示脾、肺、胃（ 5.0 、 4.7 、 3.95 ）频次较高，提示重视补益后天脾胃的用药特色。补益药使用频次唐容川较高（ 2.67 ），仅次于何澹庵。补益 / 非补益比值（ 0.391 ），补气阳 / 补阴血比值（ 1.311 ），补气频次 1.40 ，补血频次 0.80 。可见其临证用药以非补益为主，清热多用，补泻兼施，补益中重固护脾胃，气血双补，补气为主。唐氏临证用药寒凉 / 温热比值（ 1.171 ），用药偏寒凉，在功邪 6 法中以清热为主（ 1.71 ）且用药多入血分。在五味频次比较中，偏重于辛甘（ 8.59 ），以脾胃经用药较多。此外唐氏临证处方用药变异系数偏小（ 0.4 ），显示其用方稳妥，中和。对各医家临证处方常用药物作相关分析及聚类分析，唐氏与中西医汇通医家中张锡纯及陆渊雷相关性显著，相关系数分别为 0.826 ， 0.812 ，与其他医家均不显著（ P 0.05 ），与中西医汇通派医家张锡纯，陆渊雷可聚为一类，提示其在临证用药习惯上与中西医汇通医家有相似之处，与非汇通医家差别较大。恽树珏用药寒凉 / 温热比值（ 1.121 ），用药偏寒凉，功邪 6 法，以清热祛湿多用。在五味频次比较中，恽氏偏重于辛甘（ 8.50 ）。肝肾 / 脾胃比值（ 0.91 ），在归经频次中归入肝脾经频次较高（ 4.4 、 4.2 ），入肝经药大于肾经药（ 2.21 ），补益 / 非补益的比值（ 0.271 ）偏低，补气阳 / 补阴血值（ 0.721 ），分别观察补益各类药物频次，补气、阳、血、阴（ 0.51 、 0.27 、 0.71 、 0.38 ）提示其用药风格以非补法为主，补泻兼顾，补益中强调先后天并补，精血同调，而更偏重于补肝之阴血。恽铁樵前 5 位用药分别为当归（ 0.55 ）、苦杏仁（ 0.28 ）、生地黄（ 0.25 ）、炙甘草（ 0.45 ）、黄连（ 0.242 ），恽铁樵临证处方中当归、苦杏仁、炙甘草频次均高于其他汇通医家，重视补血滋阴，气血两清，攻补兼施；对各医家临证处方常用药物作相关分析，恽铁樵与中西医汇通医家相关性均不显著，对 9 位医家临证处方前 12 为高频用药进行聚类分析，恽铁樵单独一类，提示临证处方其他医家多有不同。方剂药用剂量指标极变异系数偏高（ 10.93 ），提示恽氏临证用药谨守病机，随证加减，变化自如。陆渊雷用药寒凉 / 温热比值（ 0.961 ）接近 1 ，用药寒热趋向于均衡。功邪 6 法，以清热化痰多用，用药偏重于辛甘（ 9.53 ），高于其他医家。归经频次以脾肺经为主（ 5.6 、 4.9 ），肝肾 / 脾胃比值（ 0.611 ）低于其他医家，提示重视补益后天脾胃的用药特色。非补益药以丁甘仁为最，陆渊雷在汇通 4 家中居高。补益 / 非补益的比值（ 0.351 ），以非补法为主。分别观察补益各类药物频次，补气阳 / 补阴血比值（ 1.731 ），显示补气阳为主，且补气、阳、血、阴分别为 1.48 、 0.18 、 0.72 、 0.24 ，以补气为主，补血为辅。陆渊雷临证处方用药排序前 5 位的药物分别为炙甘草（ 0.48 ）、当归（ 0.32 ）、白术（ 0.30 ）、白芍（ 0.28 ）、半夏（ 0.28 ）、柴胡（ 0.28 ）、茯苓（ 0.27 ），其中半夏、白术、太子参（ 0.23 ）频次均高于其他汇通医家。提示其重视补脾胃后天，气血同补，补中有行，补中有散，善于行气化痰之临证特色。因其善用太子参而有陆太子之称。在药味均值比较中，陆氏最大（ 11.4 ），用药指数较大（ 1.19 ），提示陆氏临证用药方中药味在汇通医家中偏大，单味药物使用突显性强。综上所述，中西医汇通派 4 家临证处方有其相似之处，亦有特异性。相关分析聚类分析结果均显示，张锡纯与中西医汇通医家中唐容川及陆渊雷用药风格相似，恽铁樵独具特色，而与其他非汇通医家差异有统计学意义。汇通 4 家中，张氏、唐氏、恽氏用药偏寒凉，而以张锡纯最为显著。陆氏用药寒热趋向于均衡。汇通医家用药皆偏重于辛甘，尤以陆氏为著。中西医汇通医家临证处方用药排序前 5 位的药物包括炙甘草、白术、白芍、茯苓、当归，有气血并补，补中有泻之意。各医家以非补法为主，在补益各法中张锡纯、唐荣川及陆渊雷重视后天脾胃，用药多为补气健脾之品。而恽氏偏补肝肾精血，尤以补肝血为要。攻邪 6 法中， 4 家均以清热为先，张锡纯喜用生石膏，大清肺胃之熱，其使用特点与其他医家迥然不同。唐氏则清热凉血为主，恽氏清热中兼顾祛湿喜用黄连苦燥化湿，陆氏则兼化痰，善用半夏化痰行气开散郁结。方剂药用剂量指标分析结果提示张锡纯用方药量大，药味小而精。恽铁樵药用变化大。陆氏用药单味药物突显性强。而唐氏用方稳妥、中和。; 个人分类: 思考中医|1875 次阅读|0 个评论

李光耀逝世——写一副挽联: 热度 5 qyu111 2015-3-23 10:53; 早上起来听到李光耀逝世的消息，想写点什么。打开手机看到微信上已经有了很多很好的文章。就写一副挽联吧：李光耀：西装笔挺的中国贤君。新加坡：中体西用的光辉典范。; 个人分类: 随笔|8057 次阅读|7 个评论

留学百年与现代化: benlion 2014-12-28 08:24; 以史为鉴，其实，就是宗教的信仰和史学核心精神，探究人类的起源、发展与未来。历史，就意味是不可改变的恒久，也就是实际发生的客观过程，考证就是求实的实证精神。在社会学的教育与传媒、经济与管理和政治与军事等，必须有社会考察、实践体验、地理侦察和情报确证等求证的过程，尤其司法取证与辩论、军事谍报与分析等关系生死存亡的大事件。然而，在文化传统与西方文明、传统医学与西方科学等百年的辩论，却往往欠缺了一个中外历史文献和原始资料的研究与考证，也缺了一个对社会文化和地理环境的亲自考察与调查，停滞在主观感受和以讹传讹和反复的循环辩论。其中，导致几个基本误区： 1 ）方法论不合理，无论是赞许或是批判，必须研究和理解要评价的对象其具体内容的实质，否则批判的只是自己的误解； 2 ）概念理解不恰当，“海洋文明”的概念在希腊的城邦和商业，或英国的庄园和海外征服，存在本质上不同 - 如，澳洲和美洲等从庄园经济到制造业发展； 3 ）反对传统的社会现象，不是在日本，却在中国和欧洲都存在过，然而，在欧洲主流不是摧毁传统，而是宗教改革和新的诠释 - 如，法国和德国的儒家、道家思想影响； 4 ）非加和的整体效应，无论近现代欧洲，或日本学者的研究，存在一个共同的观点是文化融合论，日本现代化建立在中国明朝学术、儒学和兰学（荷兰学术）等基础上； 5 ）近代文艺复兴掀起于意大利北部 – 北面的陆路（中亚到中欧）和南面的海路（波斯到地中海）交叉点，以及荷兰商业中心等，地理上区别于拜占庭（希腊文化）； 6 ）科学范式的组织化，中古代中国和达芬奇的“科学”是工程范式，而近代建立的实证科学是理论分析与实验方法的结合 – 仪器和技术的发明是关键等。 - （科学发展历程） -; 个人分类: 杂谈|2179 次阅读|0 个评论

穿过你的内心的我的眼: 热度 66 weijia2009 2012-4-17 04:43; 博主按：这个博文写得比较散，有点像“开无轨电车”，所以收尾后一看，觉得思绪太乱、篇幅太长，跟我两年前的一篇博文《穿过你的黑发的我的手》有一拼，干脆就起了这么个名字作为它姐妹篇吧。穿过你的内心的我的眼贾伟去年有次在徐家汇寓所附近的一家铺子吃煎饺，店里放了很响的音乐，煎饺端上来，我迫不及待地咬了一口，比较烫，屏住呼吸在嘴里打滚，这时耳边传来了音乐声，是（凤凰传奇的）男女对唱，男的彬彬有礼地称：娘子；女的洋气十足地回： A Ah! 一口气没有屏住，可怜我这口饺子，直接飞到桌子上了。两个月前科学网上有关于 “ 中体西用 ” 的文化讨论，当时很想写点什么，但仔细想想，觉得自己在这方面缺乏比较系统的思考和研究，也就没有造次。而我自己的一个疑问是，在当今社会，这 “ 中体西用 ” 算得上是一个问题 (issue) 需要提出来或拿来讨论吗？今天我还是写点自己的感受吧。从 “ 五四 ” 新文化运动的先驱之一刘半农 1920 年在伦敦造出了一个 “ 她 ” 字的白话诗《教我如何不想她》，到今天无厘头式的流行歌手兼词作者周杰伦的 “ 天青色等烟雨而我在等你 ” 的现代节奏混民族元素的《青花瓷》，古、今、中、西的文化在社会发展到今天早已经 “ 一锅煮 ” 分不清彼此了。就像毛泽东曾引用明代的《锁南枝》来阐述中外关系说的那样：两个泥菩萨，一起都打碎，用水调和，再做成两个泥菩萨。你身上有我，我身上有你。我的理解是这 “ 中体西用 ” 还是 “ 西体中用 ” 的争论，就像你说我用古诗格律填现代文字好呢，还是在自由体诗中砌进些古诗词汇更好呢？我觉得正确答案是：随您的便， be my guest ！当然也许有人会说，你不懂，“中体西用 ” 说的是一种治国方略，跟五味杂陈的文化现状不相干，讨论这些上层建筑的问题需要有深厚中西文化积淀和政体管理层面上的见识。也许吧，但我觉得答案多半还是在文化里。记得几年前的一天女儿放学回家做作业，跟我说需要我帮她想两首诗词出来－要最能反映中国历史的。这下可把我给难坏了，一直到吃完晚饭，我才给了我的（估计是不太合群的）答案：曹操的《观沧海》和毛泽东的《浪淘沙·北戴河》。 1800 多年前（建安十二年），曹操出兵北征乌桓胜利班师，途经河北碣石山，抒发了一通登山观海的对自然的感慨和主宰世界的情怀。 “ 秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中，星汉灿烂，若出其里。 ”1700 多年后的（中华人民共和国成立后的）五十年代，毛泽东在北戴河雨中下海游泳，上岸后挥毫对曹操当年的《观沧海》做出呼应，其中一阕：往事越千年，魏武挥鞭，东临碣石有遗篇。萧瑟秋风今又是，换了人间。选这两首诗词，我的理由很简单：两个历史伟人，相隔 1700 多年，站在差不多同样的地理位置，表达的是同样深邃的历史感触和政治心声。其中“往事越千年”的一个“越”字，道出了人世沧桑、历史兴衰更迭，而我们的人文中领袖或者说帝王思想之雄浑与豪放并未改变－平息战乱、统一天下、救黎民苍生于水火，承此天下大任者非我莫属。世间的功业，说到底取决于英雄的心地，多大的胸怀，就有多大的江山。这个“越”同样也是 “ 穿越 “ 的越，上下五千年的古今文化穿越容易，纵横八万里的中西文化穿越可能就难了。我跟女儿说， picture this, 相隔 1700 多年的东方两个历史人物面对沧海作出的何其相似的一声感叹，可以浓缩 5000 年的中国历史人文；而另有一个画面，美利坚合众国建国 8 年时，有个叫乔治 · 华盛顿的人踏上了回乡之路，从首都的总统府通往弗吉尼亚州一个叫弗农山庄（ Mount Vernon ）才十几英里，路不算长，没有众星捧月、没有登山临海、没有壮怀激烈，只有一辆马车、一个老人、还有芳草萋萋的乡间道路，但这是一幅更加摄人心魄的画面。从历史的轴线上看，乔治 · 华盛顿跟我们大清朝的乾隆同期，事实上他们两人同是 1799 年去世的。华盛顿在地球的另一端领导了一场独立战争，让北美地区摆脱了英国统治，他主持立宪开创了三权分立，在两届（全票当选）总统任期届满，名声最为显赫之时，选择了不再续任，回归老家过“求田问舍”式的百姓生活。而在东方，那时是“康乾盛世”，不论名声、地位和财富，华盛顿是无法跟乾隆大帝相比拟的。论领袖的气魄和豪情，他跟写这两首诗的两个伟人更是相距甚远。但 18 世纪中期以后，西方的产业革命发展迅猛，历史跑步前进，西方文明全面胜出并强势覆盖地球上的绝大部分地区。美国在短短的一两百年间迅速崛起，其中一个原因恐怕跟华盛顿老先生当年在功业如日中天时选择回归故里做一介平民分不开的。两个观海的画面和一个乡间马车的画面有着内容和实质意义上的区别。今天我们依然在热切地探讨政体的问题，直至今日依然有人在重提（ 100 多年前晚清洋务派提出的）“中体西用”的概念，我对是用“中体”还是“西体”来治国、中、西内涵如何巧妙使用等“技术层面”的手段懂得不多，个人观点是不管你提倡什么“体”，归根结底要看你怎么给管理者定位，把自己看成是“君”还是“民”？从这个意义上说“中体”和“西体”之别实质上是“管理者”的位置之别，它在民之上还是在民之间或之下。同样道理，对于要科技救国、改变科技体制等一些倡导者的很多提法，一个粗浅的判断就是看你自己的定位在哪里？用一句大白话说就是，我们不看你的高论，而要看你那张椅子往哪里放，是和平民位置放在一起为整体谋划，还是坐在高人一等的领袖位置，给别人制定（自己利益除外的或保护自己利益的）政改策略？每个人心中的文化定义和标准都是不同的，就像每个人对诗词和歌曲都有自己的理解一样。唐宋诗词中，我一直偏爱一首未登大雅之堂而在民间传唱的小词，它是南宋的女词人（也是风尘女子）严蕊的一首卜算子：不是爱风尘，似被前缘误。花落花开自有时，总赖东君主。去也终须去，住也如何住！若得山花插满头，莫问奴归处。严蕊的故事可以通过百度获得，我在此就不叙述了。她是一个来自社会底层的才女，诗中清新平淡、随遇而安的想法反而衬托出一种“下下人有上上智（唐慧能语）”的境界。最后两句中的一个“归”字，似乎是精华所在，既让人思绪飞扬可作万千之想；也可以一无所思，将世间的求取归于一片风清月白。山花插满头，是指过上一种无须过问归宿的普通村妇的生活，也可理解为坟头上开满鲜花，一生荣辱终会归于田园荒冢的一种彻悟。不论是上下五千年还是纵横八万里，不论你是领袖还是平民，这颗心需要有个“归”处。我们回首过去，历朝历代指点江山的主角变更不断，但是对功业的价值观似乎都是一样的。在站在高处的君王心里，功业和权力有着超出世间万物的沉重的份量，他们期盼的是天下归心，这个“归”，是指百姓的心向他们归顺的“归”。而他们自己的心，还没有一个归处。时光前行，在我们今天的社会，包括科技界，几十年来很多接受西方教育多年的有志之士，有为国家为社会出力的精神和境界，但他们的心并没有归于一种“平等”和“平实”，所以他们可以给我们带来很多新的想法和做法，却不一定能带来文化上的进步。也就是说，我们能够穿越历史，但不一定能超越文化。 “中体西用”说到底是一种“术”，什么”术”对于管理我们社会更好呢？对于百姓来说，这些其实都不重要，重要的是管理者（或改革者）自己是否有一种普世价值、一颗（和百姓）平等的心！把自己归位于大众的一员，才能真正感知自身的存在，才能产生出普世价值，才能推动真正裨益大众的有长远意义的改革举措。事业的江水虽然绵长，回归大众、回归故里的路并不遥远－只要我们愿意去寻找。华盛顿从总统府到他故乡的庄园只有 16 英里，我们的回乡之路有多长呢？厚重的历史与浮躁的当下，也许我们在文化上回归自然、回归平等的路还很漫长。而对于绝大多数无名生息的凡人来说，我们就一直在基线上漫步，一直活得怡然自得，到处都是广阔的天地，到处都有一种清风入怀的辽远。我们喜欢中西混杂又唱又跳的“凤凰传奇”，喜欢含糊不清不知所云的周杰伦，还喜欢在阳春三月哼哼别的小曲，尤其是夹点古诗的让我们自我感觉良好的通俗歌：烟花三月啊是折不断的柳，梦里江南是喝不完的酒，等到那孤帆远影碧空尽 , 才知道思念总比那西湖瘦 ......; 11288 次阅读|132 个评论

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