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[转载]什么是天人合一

fqng1008 2020-9-20 18:41

“天人合一”，是一种 哲学思想 ，“天”代表“道”、“ 真理 ”、 “ 法则 ”，“天人合一”就是与先天本性相合，回归大道，归根复命。天人合一不仅仅是一种思想，而且是一种状态。“天人合一”哲学构建了中华传统文化的主体。 宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” 发展历史 天人合一，或称“天人合德”、 “ 天人相应 ”，天人合一并非 中国文化 所独有的观念，在世界很多高级宗教中都有这类观念，并且有详细系统的修行方法。 儒 、道、释三家均有阐述。其基本思想是人类的 生理 、伦理、 政治 等社会现象是自然的直接反映。 据说最早在 春秋战国 的孔子已有提出，汉朝董仲舒引申为 天人感应 之说， 程朱理学 引申为天理之说。也有认为最早是 道家 思想家 庄子 发展为天人合一的哲学思想体系。 在 道家 来看，天是自然，人是自然的一部分。因此庄子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类修行的目的，在于打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。 在 儒家 来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。 天地气交 气交的实质是天地人本源于一气，天人合一最重要的体现也是合于“气”。《素问·六微旨大论》提出“气交”的概念：“言天者求之本，言地者求之位，言人者求之气交。曰：何谓气交？曰：上下之位，气交之中，人之居也。”求之本，求之位，求之气交皆指求气之本。天地人三者是一气分布到不同领域的结果，因而是可以认知和掌握的。”天枢之上，天气主之；天枢之下，地气主之；气交之分，人气从之，万物由之。”（同上）即，人与万物，生于天地气交之中，人气从之则生长壮老已，万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式，但其基本形式--升降出入、阖辟往来，是与天地万物相同、相通的。 气交的产生是因为地之寒热与天之阴阳之节气相差三节。按理说，一年中冬至日为阴之极，应该气候最冷，夏至日为阳之极，应该气候最热，故天之太阳为夏至，天之太阴为冬至。但事实上大地有一个白天吸热，夜间散热的过程，所以冬至之后经小寒、大寒、立春三节气达到积寒的高峰，即地之最寒冷在冬至后三节气，立春一到，气候便开始温暖，此三节之差，张介宾十分重视，其《 类经图翼 》云：“然一岁之气始于子，四季之春始于寅者，何也？盖以建子之日，阳气虽始于黄钟，然犹潜伏地下，未见生化之功及其自丑转寅，三阳始备，于是和风至而万物生，……故阳虽始于子而春必起于寅。”即天之温起于子，而地之温却始于寅，天地之气相差三节。由于气交相差三节，便产生了天地之气的“升降沉浮”、“气交易位”等变化。所谓“气交易位”是指气候的太过和不及而导致气交的位置发生移动，由于阴阳之气与寒热之气相差三节，”时有定位，气无必至”，即一年四季二十四节气有一定的次序和时位，温热寒凉的秩序是不会错的，但，气有未至而至，至而不至的现象却是经常发生的。 “ 天人合一”是中国哲学史上一个重要命题，解释纷纭，莫衷一是。季老说：“我曾说天人合一论，是中国文化对人类最大的贡献。”我的补充明确地说，“天人合一”就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。对天人合一观念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相应的。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。” 《 易经 》中强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位，这就说明人的地位之重要。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”。人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。再具体地说：天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则，人之道是实现原则，二者缺一不可。 标志着中国医学由经验医学上升为理论医学的新阶段的医学典籍——《内经》主张“天人合一”，其具体表现为“天人相应”学说。《内经》反复强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢·刺节真邪》），“人与天地相参也”（《灵枢·岁露》、《灵枢·经水》），“与天地如一”（《素问·脉要精微论》）。认为作为独立于人的精神意识之外的客观存在的“天”与作为具有精神意识主体的“人”有着统一的本原、属性、结构和规律。因此，《内经》的天人合一观是《黄帝内经》天道观的目的所在。《内经》“天人相应”学说，可以从两方面来探讨：一是从大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象来看“天人合一”的内涵；一是从生命（小宇宙）的本质与现象来看“天人合一”的内涵。

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74、“新冠病毒”“17年间隔”与“天人合一”

baishp 2020-4-3 17:55

1 ，引言 “天人合一”，是东方文化中最重要的思想，也是中医理论的基础。在这里，“天”不仅包括可以观察到、触摸到的世界，也包括我们目前尚不能直接观察到的世界，如图1所示。如果把这个“一”比作一棵大树，那么 “天”就是这棵大树的树干，世界上每个人都是这棵大树上的一片树叶。我也不例外，也是这棵大树上的一片树叶。 图1 “天人合一”中“天”的图解 “天人合一”思想的具体应用，最基本的一条就是“天”与“人”具有统一的律动、谐振。中国的整个易经易学文化体系都在阐述这个问题。其中每个人的个体特征则表现在其律动幅度与相位（时延）的不同上。用“大树的树叶”来形容这种状况是很恰当的。基于“一叶知秋”的道理，我从1998年2月开始，对自己的体温进行了长期、频繁、规范、精密的测量、记录，每日不辍，至今已超过22个年头，希望藉此叩开“中医科技化”大门。 最近中国武汉爆发的“新型冠状病毒肺炎”疫情，距2003年“非典”爆发时间跨度是17年。我惊奇地发现，我在我的体温数据处理过程中，也呈现出一个“17年周期”。是巧合？还是必然？我现在将我的数据处理过程，及关键图形放在下面，也请各方面的专家、学者研究、思考。 2 ，数据来源与研究方法 2.1 ，数据来源及其预处理 图2-1是所测得的体温原始数据趋势图。 数据截止时间段为1998年2月20日～2019年11月9日，共计7933天。采样间隔2小时（1时辰），每天12个采样点，故数据总长度为7933*12=95196点。 测量工具为市场所购“电子体温计”，小数点后面保留两位数字的那种。数据记录时略去十位数“3”及小数点，例如“36.73°C”即记为“673”。测量部位为舌下。 图2.1 体温原始数据趋势图 下面是数据处理时的matlab程序代码： -------------------- 以下代码-------------------- x=TW793312(:)';% % 确保x为行向量 figure(5);plot(x) title(' 原始体温body temperature数据TW793312趋势图)') % 下面利用“经验模态分解”的方法去掉原始数据中的趋势项， % 并使数据均值为0。 imf=emd(x);% 经验模态分解 s=size(imf,1); x0=sum(imf(1:s-1,:));% 去掉最后一项“残余项” -------------------- 以上代码-------------------- 2.2 ，求体温数据自相关函数： -------------------- 以下代码-------------------- Rx0=xcorr(x0,'unbiased');% 求自相关函数 % 下面在自相关函数上加个两端收敛的三角窗函数ww， % 以消除数据两端过度发散现象 Lx=length(x); LRx=length(Rx0);%=2*Lx-1 ww=ones(1,LRx);% 单位矩形窗的长度等于LRx %window is equal to LRx n=100;% 两端各取100个采样点 nn=2*n; w=triang(nn);% 三角窗 ww(1:n)=w(1:n); % 窗函数左边 ww(LRx-n+1:end)=w(n+1:end);% 窗函数右边 Rx=Rx0.*ww;% 加窗 figure(20);plot(Rx) title('TW793312 自相关Autocorrelation函数(加窗)') -------------------- 以上代码-------------------- 图2.2.1是体温数据的自相关函数图。 可以看到，图形上下包络线由很多“锯齿”构成。由于从图形中心线到两边端头，时间跨度（时延）约为22年，因此很容易得知，每个“锯齿”的时间跨度（时延）为1年。 同时很容易看出，从图形的上包络线的正中间，到两边“大波”的最高处，时间跨度约为17个“锯齿”，也就是约为17年。 将图2.2.1横轴放大，看看图形的短时间内结构。（见图2.2.2）： 图2.2.1 体温数据的自相关函数 图2.2.2 自相关函数图横轴放大 图2.2.3 自相关函数图横轴二次放大 继续放大横轴（见图2.2.3）： 图中，一个周期对应1天时间。 2,3 ，提取自相关函数包络线 前面说了，自相关函数上包络线的“大波”周期约为17年，但这只是根据极粗糙的目测。要知道其准确数值，必须经过一套更严谨的算法。常用的方法有“最小二乘曲线拟合法”。 为了采用这一方法，先将自相关函数上下包络线提取出来。从上面“横轴二次放大”图中可知，其上下包络线分别是由每天体温周期当中的最高值与最低值组成。 -------------------- 以下代码-------------------- t=1:LRx; = cenvelope(t,Rx,1,'spline');% 提取函数图形上下包络线 envb=env(1,:);% 下包络线 enva=env(2,:);% 上包络线 figure(30) plot(enva,'r')% 上包络线 hold on plot(envb,'b')% 下包络线 title(' 体温数据自相关函数上、下包络线Envelope') -------------------- 以上代码-------------------- 图2.3：很容易看出，上包络线是由两条幅值、频率各异的余弦函数叠加合成。 下包络线好像稍微复杂些。由于我们此文的主要目的是提取上包络线的“17年周期”的准确数值，故下包络线暂时不研究。 图2.3 自相关函数图上下包络线 2.4 ，对上包络线进行最小二乘拟合 单独绘制上包络线图： -------------------- 以下代码-------------------- figure(35) plot(enva,'r')% 上包络线 title(' 体温数据自相关函数上Upper包络线') -------------------- 以上代码-------------------- 构造拟合上包络线的原型函数（函数m文件）： -------------------- 以下代码-------------------- function csa = Ptt20200123( a0,tt ) % 为最小二乘法拟合构造原函数m文件 A10=a0(1);%280; T1a0=a0(2);%75830; A20=a0(3);%50; T2a0=a0(4);%4390; Ha0=a0(5);%480 cs1a=A10*cos(tt*2*pi/T1a0); cs2a=A20*cos(tt*2*pi/T2a0); ha=Ha0*ones(1,length(tt)); csa=cs1a+cs2a+ha; -------------------- 以上代码-------------------- 在命令窗口输入并运行： -------------------- 以下代码-------------------- tt=-Lx+1:Lx-1; -------------------- 以上代码-------------------- 不断修改“a0= ”的各项系数“A10”,“T1a0”,“A20”,“T2a0”,“Ha0”，关闭前一轮的figure(35)，并运行下述指令： -------------------- 以下代码-------------------- figure(35) plot(enva,'r')% 上包络线 A10=280; T1a0=75830; A20=50; T2a0=4390; Ha0=480; a0= ; hold on csa = Ptt20200123( a0,tt ) plot(csa) title(' 体温数据自相关函数上Upper包络线') -------------------- 以上代码-------------------- 目测csa与enva的拟合程度见下图：觉得拟合得很好了，停止，得到一组初始值“a0”（向量）。 在命令窗口调用最小二乘函数，输入变量“a0”,“tt”,“enva”，运行，得到“a”的一组值。 -------------------- 以下代码-------------------- a=lsqcurvefit(@Ptt20200123,a0,tt,enva); -------------------- 以上代码-------------------- . 它就是最终拟合得到的系数（向量）。绘制与“a”对应的csa图形： -------------------- 以下代码-------------------- plot(Ptt20200123( a,tt ),'--k') -------------------- 以上代码-------------------- 见图2.4中黑色虚线： 图2.4 最小二乘法拟合上包络线 2.5 ，“17年周期”的呈现 看看拟合的结果----工作空间里系数向量“a”的具体数值，见图2.5.1： 将上面两个周期改写成日常习惯的“年”与“天”，见图2.5.2： 看见没有！T1a=16.9798年，几乎是严格等于“17年”。而T2a=365.1918天，也几乎是严格等于“1年（365.2422天）”。 图2.5.1 在工作空间里查看“a”值 图2.5.2 两个周期时间单位换算 3 ，结果 2003 年的“非典”，与现在正在爆发的“新冠”肺炎疫情，两次极为相似的重大事件，相隔17年。这是一个事实。从1998年2月，到2019年11月，在这近22年中，我测量了自己的高精度体温数据，从中提取出了“17年周期”。它也是一个事实。两个事实，两个“17年”，正好相等。你相信这是偶然的巧合，两个事实之间毫无关系吗？我不相信。 略具信号处理知识的人都知道，周期信号的自相关函数周期，与原信号的周期是完全一致的。上述“17年周期”虽然是从自相关函数图的上包络线中提取的，但从图2.2.3可知，上、下包络线其实就是由“1天”周期分量的极大值、极小值组成的。它们的周期信息无疑反映了原信号的周期信息。 在原信号自相关函数上包络线中，有3个大能量周期分量。其中第2大能量的“17年周期”分量，它的周期取值域是时间轴上除“1天”、“1年”两点外的整个正实数。文中数据处理结果“16.9798年”，距“17年整”，相对误差只有0.12%，绝对误差只差了7天零9个小时，从概率统计意义上讲属于“极小概率事件”。“极小概率事件”在一次试验中就发生了，则可认为是“必然事件”。两个“17年”是同一件事情在不同方面的反映。 4 ，结论分析 4.1 ，“17年周期”说明此次疫情爆发是一个必然事件。 我就是“天”这棵大树上的一片树叶，我身体中的“17年周期”，也是“天”这棵大树的的周期。这里使用“周期”一词仅就此次数据处理过程中呈现的“余弦波”形状而言，并不代表说数据无限延长后，此余弦波必定仍然会无限延长。从一个余弦波周期“发育”完成的必然性，说明了从2003年“非典”疫情到2020年“新冠”疫情爆发的必然性。 4.2 ，此次疫情爆发是“天道”逐步“量变”的结果。 同时说明，此次疫情爆发，并不是一个突发的事件。它像我身体中的（高精度）体温一样，是经过了日积月累的、一步一步的“量变”过程，最后才达到疫情爆发的“质变”临界点。由于这种特性，人们要对下次疫情爆发的时间点进行预测，在理论上便具备了可行性。从由密集的数据点形成的波形曲线研究它的未来走向，比由零散数据点预测未来趋势要容易得多。 此文不是专门研究疫情爆发时间规律的，不过从1918年疫情大流行距2003年是5个17年，距2020年是6个17年的历史来看，“17年”的确是研究疫情爆发时间规律的一个很值得重视的时间间隔。 4.3 ，“天道”节律可以用科技方法获取或验证。 我们人体中的节律，也就是“天（天道）”的节律，除了像“一天24小时（地球自转）”、“一年365.2422天（地球绕日公转）”这样的可以从天文观察中得知的周期，还存在着无法从天文观察中得知的周期。此次研究结果表明，中国人自古以来关于“天”的概念是对的，是可以用现代科技方法验证的。本次数据处理中呈现的“17年周期”可以说是“意料之外，情理之中”，我相信以后从既有经典理论中必可找到其具体、针对性的解释。 5 ，展望 我对自己身体的测量表明，对个人生理参数长期、高精度的测量，所得数据中含有大量极其重要的（个体及全体）医学生理学信息，绝不都是杂乱无章的噪声。我坚定地相信，如果参加测量的人数足够多，时间足够长，数据精度足够高，最后将所得数据进行处理，结合《黄帝内经》等医易经典所述规则，结合医、易、道学界高人的经验对数据结果意义的解读，可以建立人体系统的数学模型。这既是完成“中医科技化”的必经之途，也是促使已经陷入发展困境中的“现代（循证）医学”产生医学革命的必然之举。那时候人们对疾病的预测、预防、诊断、治疗将变得极为简单而准确。 （本文完）

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69、长期精密体温数据自相关函数周期分析

baishp 2020-3-30 21:31

69、长期精密体温数据自相关函数周期分析 我在2011年本博刚开写的时候，就写了一篇人体生理信号的自相关函数分析的博文《3、自相关函数估计》，其中还贴了截图。那时候体温数据长度还只有13年，截图信息量还很不够。现在9年时间转眼就快过去，数据长度增加到近22年了。现在再来看看体温数据的自相关函数： x=TW793312; figure(90) plot(x) title('TW793312') 图69-1 体温数据TW793312趋势图 数据起始时间1998/2，结束时间2019/11.采样时间（间隔）2小时。 x=x(:)';%确保x为行向量 x0=x-mean(x); Rx0=xcorr(x0,'unbiased'); %加个两端收敛的三角窗函数ww: Lx=length(x);%原数据长度 LRx=2*Lx-1;%自相关函数长度 ww=ones(1,LRx);%长度等于2*Lx-1的单位矩形窗。 n=500; nn=2*n; w=triang(nn);%三角窗 ww(1:n)=w(1:n); ww(LRx-n+1:end)=w(n+1:end); Rx=Rx0.*ww; figure(101) plot(Rx) title('TW793312自相关函数(加窗)') 图69-2 体温数据TW793312的自相关函数(加窗) 图中一个“锯齿”相当于大约一年、即365*12个数据量（每天12个采样点）。从（上包络线）正中间向（左）右数到（左）右大峰的最高处，大约有16~17个“锯齿”，但这不能说大峰的周期就是16~17年，因为还必须看曲线的下包络线的形状。 下包络线上一个“凹槽”对应于上包络线的一个锯齿。从下包络线正中间凹槽数起，数到（左）右大峰的最低处是12个凹槽，继续数到大峰的最高处是第19个凹槽。但这同样不能说大峰的周期就是12*2=24年或19年。 从图形形状来看，要推知大峰的准确周期，目前的数据长度还是不够的，因为大峰波形还没有完全“发育成熟”。另外还需要一套准确算法，不能就这么凭肉眼数。不管它数据长度够不够，先计算一下。 目前我所知的最好方法还是对数据作emd分解。先看看： imfRx=emd(Rx);%imfRx是元胞数组 Lv=length(imfRx);分量个数 figure(110) for j=1:Lv subplot(4,3,j) plot(imfRx{j}) end title('TW793312自相关函数各imf分量') 图69-3 TW793312自相关函数各imf分量 下面看看各imf分量的周期与能量关系。 for j=1:Lv-1%最后一项“残余项”排除 =extr(imfRx{j});%求极值点与过零点 min{j}=mn; max{j}=mx; zp{j}=z;%过零点 zq(j)=(z(end)-z(1))/((length(z)-1)/2);%周期等于最后一个过零点位置减去 %第一个过零点位置，除以过零点个数（减1，或序号直接相减）的一半； gl(j)=imfRx{j}*imfRx{j}';%第j个分量的能量 end 绘制各分量周期-能量曲线： figure(120) stem(log(zq),log(gl))%imf分量的能量与周期的关系 title('TW793312自相关函数各imf分量周期-能量图') 图69-4 自相关函数emd分解各分量周期-能量关系图 左侧为短周期（高频）成分，右侧为长周期（低频）成分。 这张图有两个显著特点：1，能量在第1与第2分量之间发生了很大幅度的跳跃；2，周期在第6、第7分量与第8、第9分量之间都发生了跳跃，尤以后者为大。 emd分解有一个很大的缺点，就是“过度分解”，将一些有物理意义的信号过度分解成了没有物理意义的信号。这个需要凭经验，及事后验证的方法将一些分量重新合并。 经过对各imf分量的分析，我暂时确定第2~6、第8、第10、11分量属于“过度分解。将它们分别与第1、第7、第9分量合并，记为imf16、imf78、imf911 imf16=imfRx{1}; for j=2:6 imf16=imf16+imfRx{j}; end figure(16) plot(imf16) title('TW793312自相关函数emd第1~6分量合并') 图69-5 imf16图 前面虽然给出了“周期”的计算公式 zq(j)=(z(end)-z(1))/((length(z)-1)/2) 由于实际当中存在“波形发育不完全”，因此通过对波形的观察，不如舍去两端的一些过零点再来计算周期。imf16的周期计算如下： 计算imf16的周期 图69-6 imf16的前部过零点 图69-7 imf16后部过零点 取定前后两个过零点序号与坐标， 图69-8 imf16的周期计算 最后计算结果，imf16周期=11.9999（时辰） imf78=imfRx{7}+imfRx{8}; figure(78) plot(imf78) title('TW793312自相关函数emd第7、8分量合并') 图69-9 imf78 imf78的周期计算 图69-10 imf78前部过零点 图69-11 imf78后部过零点 取定前后两个过零点序号与坐标， 图69-12 imf78周期计算 最后计算结果，imf78周期=365.8417（天） imf911=imfRx{9}+imfRx{10}+imfRx{11}; figure(911) plot(imf911) title('TW793312自相关函数emd第9、10、11分量合并') 图69-13 imf911 图69-14 imf911过零点 取定前后序号2、5两个过零点及其坐标， 图69-15 imf922周期计算 最后计算结果，imf911周期=19.3429（年） 这是一个对人体有着极其重要影响的节律。这样长周期的节律，这样通过实际测量的方式将其呈现出来，相信本人还是全世界第一人。关于长周期节律，以前在书本上所得到的知识，就是我们传统文化中的“天干地支”。“年干”的周期是10年。“年支”的周期是12年。我这里呈现的周期与“天干地支”周期显然密不可分。 Rx的上包络线实质是由每天最高位（大约酉、戌时）的体温所形成，下包络线实质是由每天最低位（大约卯时）的体温，即所谓“基础体温”所形成。会否是Rx的上包络线长期以10*2=20年周期变化，而下包络线长期以12*2=24年周期变化？现在只能猜想，无法断言。 显然，imf78周期=365.8417（天）对应的是“月干”“月支”周期， imf16周期=11.9999（时辰）对应的是“时干”“时支”周期。其实这很可能仅为imf1的影响所致。imf1的能量太大了，把imf2~imf6的影响全淹没了。而imf2~imf6很可能对应的是“日干”“日支”的影响，只是它的能量太小，无法一眼看出其周期成分、大小。这留待以后慢慢研究。 正如“一天24小时”、“一年365天”这样的节律，你很难说这是人体的节律还是天地大自然的节律，这个“20年”节律，也很难说单纯就是人体节律而与天地大自然无关，而是二者合二为一。这就是“天人合一”的思想与事实。

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无脑人质疑美国AI专家库兹韦尔？-----地球人不能永生！

dsm9393 2020-1-14 15:23

无脑人质疑美国 AI专家库兹韦尔 ？ Brainless people question us AI expert kurzweil? ----- 地球人不能永生！ 都世民（ Du Shimin） 摘要：本文主要阐述无大脑的人的存在 , 质疑美国最大的科技巨头谷歌首席工程师 Ray kurzweil ， 五年前，他发出的惊天预言：到 2029 年，人类可以永生！ 笔者首先讨论 无脑 人的真实存在， 然后讨论无脑人的脑结构缺失，对 脑脊液 相关问题进行讨论，对无脑人与人的眼睛一些相关问题进行讨论 ， 提出自己的疑问和思考。 关键词：无脑 人， 脑结构 ， 脑脊液，相由心生，天人合一 。 无脑人真实存在！ ［ 1-5 ］ 1 ） 早在 1980 年， 权威 杂志《科学》 就曾 发表 过 英国谢菲尔德大学 John Lorder 教授对数百个正常生活、甚至高智商的无脑人的观察研究。 他们除了脑脊液，大脑组织几乎没有，却过着正常生活。 ［ 1 ］ 在一次体格检查中，谢菲尔德大学神经学家 John Lorder 教授为一位智商很高的学生做 CT 扫描时，意外发现这位学生实际上 没有大脑 。这位同学只有不到 1 毫米厚的脑组织，覆盖在脊柱的顶端。这人的大脑 只有正常人大脑体积的 5% 。 2 ） 2007 年，《 Wired 》曾报道法国一个四十四岁无脑人的事。该男子因为左脚软弱无力，来到马赛市的地中海大学求医。医生在为其进行脑部 CT 和核磁共振扫描后，惊讶地发现，患者的脑室几乎占满颅脑内部空间，而真正的大脑组织则由于受到脑脊液的严重挤压，只有一张薄纸的厚度。 3 ） 2018-05-18 ，春雨医生曾发文： “ 这些 “ 没脑子 ” 的人也能活得很好，为什么？ ”文中指出 一名 24 岁的年轻女性 ，因为无明显诱因的头晕、恶心，去医院就诊，经 CT 结果检查，她 没有小脑 。 尽管该女子幼年生长发育较同龄人缓慢，但她确实正常活了 24 年，并且已婚，还有一个女儿，怀孕和生产过程也无异常。 4 ） 2019-06-14 ，腾讯网曾发布一条新闻： “ 世界首个 没有 “ 大脑 ” 的人 , 脑子 98% 都是血液， 无脑 人 却顽强地活着 ”。 这个没有大脑的人是一个外国小男孩。据说他出生前，被医生诊断出脑子里只有 2 ％的脑仁，其它都是脑积水（无脑组织仅脑脊液） 。 这个没有 “ 大脑 ” 的人 , 脑子 98% 都是血液，却依然顽强的活着！小男孩不仅有严重的脑积水，而且还伴有脊柱断裂，染色体异常。医生当时断言这个小男孩活不了多久，就算幸运活下来，也是一个残疾人，走不了路。在他 2 岁的时候，还不会笑，每天只能躺着，呆呆的望着这个世界。奇怪的是，他 3 岁时，脑子含量竟达到正常 人 的 80% 。如今他可以正常生活，而且还在学习走路。 不难看出， 无脑 人 不是个别人，也不是在一个国家，这种人是少数。 无脑人的脑结构缺失 人类的大脑可以分为三个部分：脑核、脑缘系统、 大脑皮质 。 大脑皮质 分为两个主要大块 ---- 左大脑和右大脑，各大块均包含四个部分 ---- 额叶脑、顶叶脑、枕叶脑、颞叶脑。大脑位于 脑干 前方，背侧以大脑纵裂分成左、右 大脑半球 。大脑半球表面覆盖一层灰质，称 大脑皮质 ，其表面凹凸不平形成脑沟（凹陷）、 脑回 （凸起）。皮质深层为白质、由各种 神经纤维 构成、每侧半球内各一个内腔，即 侧脑室 。右下方为小 脑，最下方为脑干 。 脑结构 上面所说的没有大脑的人，他们的大脑结构与平常人不同，主要表现在以下方面： 1 ） 没有右侧大脑皮质的 无脑 人 德国有一个 20 岁的少女 ， 在她 3 岁时 ， 被查出只有左半边的脑皮质。其实半边脑皮质缺失的案例却很多 。这类人有以下表现： · 她缺失的脑组织使她会有一些躯体症状，例如癫痫发作、左侧肢体无力。但是她的大脑处理需求能力令人惊讶。 · 大多数一侧皮质缺失的患者会失去一侧视力，但她的左眼视觉区域能处理左右两侧的视觉信息，这意味着，她只用一只眼就能看到常人双眼看到的视觉区域。 2 ） 没有左侧大脑皮质的 无脑 人 弗吉尼亚有一位妇女 MichelleMack ， 42 岁，不仅没有左侧大脑皮质，还损失了大部分的大脑深层结构。她的这种神经异常被认为是由早产导致的，但是她在 27 岁时 ， 才被诊断出来。 3 ） 只有脑干 和 脑脊液的 无脑 人 2001 年圣诞夜， Trevor Waltrip 出生在路易斯安那州，他出生时便患有一种罕见的疾病 —— 无脑畸形，除了 脑干 ，他没有任何脑组织， 脑脊液 填充了他脑组织的位置。 4 ） 只有 ( 2 ～ 10 ) % 脑子的 无脑 人 2007 年，《柳叶刀》发表了一名 44 岁法国男子，因为左下肢无力，间歇性发作就诊的病例。医生检查他的下肢发现没有异常，怀疑是中枢神经系统的问题。于是做了个 CT ，结果显示，他有极严重的侧脑室扩张，他的脑子只有表层。 5 ） 脑子 98% 都是血液的 无脑 人 没有 “ 大脑 ” 的 外国小男孩 , 脑子 98% 都是血液，却顽强地活着 。 他出生前医生就诊断出脑子里只有 2 ％的脑仁，其它都是脑积水（无脑组织仅脑脊液） 。 令人惊讶的是 ， 他到 3 岁时，脑子的含量竟奇迹般增长到正常人的 80% 。 6 ） 没有小脑 的 无脑 人 目前报道的小脑发育不全人仅有 8 例。一名 24 岁的年轻女性 ，因为无明显诱因的头晕、恶心，去医院就诊，经 CT 检查，她 没有小脑 。尽管该女子幼年生长发育较同龄人缓慢，但她确实正常活了 24 年，并且已婚，还有一个女儿，怀孕和生产过程也无异常。 不难看出， 无脑 人 脑 结构的缺失不是一种样子，有多种情况，缺失的 脑 结构部分，被 脑脊液 或血液填充。增加的 脑脊液 起什么作用呢？ 脑脊液 与 脑积水 脑脊液 cerebral spinal fluid （ CSF ）是充满于脑室系统、脊髓中央管和蛛网膜下隙内的无色透明液体，属于 无功能 细胞外液，内含无机离子、葡萄糖和少量蛋白， 细胞很少 ，主要为 单核细胞和淋巴细胞 ，其功能相当于外周组织中的淋巴，对中枢神经系统起缓冲、保护、营养、运输代谢产物以及维持正常颅内压的作用。脑脊液总量在成人约 150ml ，产生的速率为 0.3ml/min ， 日分泌量为在 400~500ml 。它处于不断地产生、循行和回流的平衡状态。 通常以脑脊液循环通路梗阻和吸收不良较为常见，而分泌过多者较为少见。广义的脑积水亦应包括蛛网膜下腔积液、硬膜下积液等。这是百度百科词条，也有些解释与此略有不同 。 脑脊液（ CSF ）是一种无色透明的液体，如淋巴液，充满心室系统和蛛网膜下腔。它是弱碱性的， 几乎不含细胞成分 。简而言之，它也被称为脑脊液。心室系统脉络丛产生的废液，有助于缓冲大脑的水分并保持其形状。它通常被称为 脑血清 。 ［ 6 ］ 除了 脑脊液 ， 还有一种说法是脑积水， 脑脊液与 脑积水是什么关系？什么是脑积水？ 脑积水（ Hydrocephalus ）不是一种单一的病， 脑积水多见于各种颅脑外伤后或颅内肿物 ，使得脑脊液吸收障碍、循环受阻或 分泌过多 而致脑室系统进行性扩张或（和）蛛网膜下腔扩张，按压力可分为高颅压性脑积水和正常颅压脑积水，根据脑脊液动力学可分为交通性和梗阻性。早期 CT 表现为脑室系统进行性扩张或（和）蛛网膜下腔扩张 。未经治疗的脑积水，也可因脑室系统进行性扩大，继发脑组织萎缩变性。虽有 20% 可以停止发展，但是，约半数患儿一年半内死亡。脑积水患者神经功能障碍程度于脑积水导致的脑萎缩严重程度正相关。 ［ 7 ］ 2020-01-09 ， 斯坦福大学知名神经科学家 Tony Wyss-Coray 教授领导的研究团队发现，阿尔茨海默病患者的大脑和 脑脊液中存在数量惊人的一类免疫 T 细胞 。并且，这些 T 细胞的特征显示，它们专门针对一种常见的人类病毒。 近几年， 病毒感染、细菌感染和炎症与 AD 的关系逐渐引起关注。 科学家们开始发现， 免疫系统可能在 AD 的发展过程中起到不可忽视的作用 。而关于这次的发现，《自然》杂志的专文评述认为，它 “ 将扩宽我们对免疫系统如何影响神经退行性疾病的理解 ” 。 ［ 8 ］ 疑问与思考 1) 无脑人对脑科学提出疑问？ 2011 年，科学出版社出版的“脑与认知科学”一著作，明确指出：神经科学面临的第一个大问题是我们还没有关于脑如何工作的真正的理论假设。我们并不清楚信息在脑内是怎样被处理的、存储的、提取的，运动指令是如何产生并执行的，如何思考、产生情感和同情心。因此，必须 整合分子细胞、突触、系统和心理等水平的研究 ，而目前无论知识还是技术，均还未足够成熟到整合所有这些功能层次的程度。 2016 年，段树民院士刊文指出： 在分子细胞水平上 ， 脑工作机理的研究做得不错，但是分子细胞 水平解释不了大脑是如何工作的。要真正解释脑产生各种复杂功能的关键机理，还有赖于我们对 脑在网络水平上的工作机理的理解 。 脑科学 是研究有大脑的人，无论是从宏观层面还是微观层面研究？研究大脑的问题是否一定是要研究映射的神经网络，大脑内部是不是只有离子通道？ 整合分子细胞、突触、系统和心理等水平的研究，应该有一个系统模型和理论作为研究基础。脑科学研究不研究无大脑的人 ? 没有大脑的人，还有那些神经网络吗？没有细胞的大脑又怎么去整合呢？ 2) 无脑人对 人工智能 提出疑问？ 近些年来，人工智能的研究人員试图用人工智能技术来破解人脑运行机理的奥秘， 人工智能权威专家 雷 · 库兹韦尔就提出人脑与人工智能脑远程 “嫁接”的构想。 库兹韦尔在《奇点临近》一书中预测说 ： 21 世纪 30 年代，人类大脑信息 上传 成为可能； 40 年代，技术使人体进化成非肉体的、可以随意变形的形态，人们大多数时间沉浸于虚拟现实（如《黑客帝国》）； 他认为 30 年后，人类可以永生！ 2045 年，奇点来临， 人工智能完全超越人类智能。 不难看出， 脑脊液 里头有没有细胞？上面的说法不一致，对痴呆病人而言，具有惊人的 免疫 T 细胞 ，这是后天产生的还是先天性的？如何解释？ 无脑 人 的 脑脊液 里有没有细胞？过去未见报道。 脑脊液有什么作用？如果是 无功能 细胞外液，为什么现在有些报道认为 脑脊液 可以洗脑？ 研究人员很早就知道，我们睡觉时的大脑活动非常有节奏，会产生起伏的神经元活动波。首次发现与这种节律周期有关的另一种物质：脑脊液。这种液体在任何时候都包围着大脑和脊髓，起着保护作用。以往的研究表明，脑脊液还能在我们睡觉时清除大脑中的有毒蛋白质。 ［ 17 ］ 请问人工智能专家库兹韦尔和马斯克，没有大脑的人，怎么跟机器对接？这嫁接怎么个嫁法？对大脑皮层只有一个毫米厚，怎么植入电极？无论是嫁接还是植入电极，在 脑脊液 里 怎么进行？ 3) 无脑人虽然是少数人，但这种人能够正常的生活，工作和学习，这就对脑科学提出问题，是大脑主宰人的生命，还是心主宰，这心是灵魂。人的视觉系统成像，是在大脑中枢系统，还是相由心生？尽管国内外都有专家学者在研究灵魂的存在，但很难证实。包括灵魂出窍，既难证实也难否定。另外，中国古代医学认为人体有经络，包含大脑在内，人的视觉系统同样也有经络。也有一些专家学者在探索这个问题的存在，始终难有定论。也就是说没有大脑不等于没有心，没有经络！如果人的灵魂存在，人类无法制造灵魂， 人不可能 永生！ 参考文献 ［ 1 ］ LewinR.Is your brain really necessary? . Science, 1980, 210(4475) :1232-4. ［ 2 ］你真的需要大脑吗 ? 科学家发现有些 无脑人 的智商很正常 ! （ https://wenku.baidu.com/view/9af28dde988fcc22bcd126fff705cc1754275f55.html ） ［ 3 ］大脑真的必不可少吗？无脑人 记忆在大脑中无处不在 也到处皆无 （ https://zhuanlan.zhihu.com/p/43295139 ） ［ 4 ］世界首个没有 “ 大脑 ” 的人 , 脑子 98% 都是血液，却顽强活着 （ https://new.qq.com/omn/20190614/20190614A0LTLF00 ） （ http://www.fun.tv/vplay/v-30154647/ ） ［ 5 ］ 这些 “ 没脑子 ” 的人也能活得很好，为什么？ （ https://www.chunyuyisheng.com/pc/article/123687/ ） ［ 6 ］ 脑脊液 ， 百度百科词条。 （ https://baike.baidu.com/item/ 脑脊液 /1184536?fr=aladdin ） ［ 7 ］ 脑积水 ，百度百科词条。 （ https://baike.baidu.com/item/ 脑积水 /972785 ） ［ 8 ］ 今日《自然》惊人发现，阿尔茨海默病的真凶会是谁？ 来源 ： 学术经纬 ， 2020-01-09 （ https://new.qq.com/rain/a/20200109A0L7OS00 ） ［ 9 ］ 太突然！德国刚刚突然宣布！ 2019 - 12 - 19 （ https://new.qq.com/rain/a/20191219A0Q1KT00 ） ［ 10 ］ 人類胚胎早期發育的黑匣子 正在緩緩打開﹖ 來源﹕科技日报， 2020-01-09 。 （ https://big5.gmw.cn/g2b/tech.gmw.cn/2020-01/09/content_33467061.htm ） ［ 11 ］ 未来 10 年中国学科发展战略，脑与认知科学／国家自然科学基金委员会，中国科学院编，一北京：科学出版社， 2011 。 ［ 12 ］ 崔雪芹 , 段树民：“构建”人脑连接图谱依然面临挑战 , 来源： 中国科学报 ,2016/6/4 。 ［ 13 ］ 电脑能否超越人脑 ? , 来源： 光明网 段永朝 2016-04-05 。 ［ 14 ］ 《人工智能的未来》【美】雷 ·库兹韦尔著 盛杨燕译 浙江人民出版社 ［ 15 ］ “机器人大脑与“永生人”” , 本文由王芳摘编自肖南峰等编写的《机器人大脑》一书第 10 章本文来自科学出版社科学网博客。 2016-9-18 。 链接地址： http://blog.sciencenet.cn/blog-528739-1003490.html  。 ［ 16 ］ 走进 BAT 研究院：人工智能 “ 奇点 ” 临近 ， 来源： 解放日报 ， 2014 年 07 月 07 日 。 ［ 17 ］ 2019 年十项重要的大脑研究：脑脊液可清除有毒蛋白质 , 来源：澎湃新闻， 2020-01-08 . (https://tech.sina.com.cn/roll/2019-12-27/doc-iihnzhfz8617931.shtml)

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惊叹 科学家的不同时空观！--读“理性的边界”一书有感

热度 4 dsm9393 2019-11-14 21:18

惊叹 科学家的不同时空观！ Marvel at scientists' different views of time and space! ------ 读 “ 理性的边界 ” 一书有感 都世民（ Du Shimin ） 摘要：本文讨论 “ 理性的边界 ” 一书。讨论理性的边界指什么？然后讨论 科学家的 时空关系与思维模式、宏观与微观的关系、天人合一的关系紧密相关。 笔者讨论 时空关系的实质 。 关键词： 理性边界 ， 科学家，时空关系，宏微观关系，天人合一。 Abstract: this paper discusses the boundary of reason.What does it mean to discuss the boundaries of reason? Then, the relationship between time and space of scientists is closely related to the thinking mode, the relationship between macro and micro, and the relationship between man and nature.The author discusses the essence of space-time relationship. Key words: rational boundary, scientist, space-time relationship, macro and micro relationship, unity of man and nature. 一 ． 引言 《理性的边界》 一 书 作者 ：［ 美 ］ 诺桑 · 亚诺夫斯基 ， 译者 ： 王晨 . ， 中信出版社 ， 2019-10 。该书 阐述了人类思维与世界的复杂关系。实际上是阐述了小宇宙与大宇宙的关 系。人类的思维属于小宇宙，而世界是大宇宙 。自古以来，人类一直在探索大小宇宙的关系。 从亚里士多德、牛顿到爱因斯坦、玻尔，科学的每一次进步，都源自科学家对人类知识极限的不断探索，对客观、理性和自我的深刻问题的一次次挑战。 笔者前面的博客讨论的光的三次论战，也是人类对大宇宙的探索不断深化的具体体现 。科学家对同一事物的不同认知，不能得到统一，原因是什么？ 应当指出的是，这本书作者对中国的传统文化不了解，让中国读者读起来，缺少什么？这也是需要讨论的问题。 《理性的边界》 一 书 从小问题出发，用多学科的知识逐步深入分析这个问题，使这本书具有可读性 。这本书讨论的面很宽，既有系统，也有宏微观关系，有相对论，也有量子力学。当你拿到这本书的时候，一开始觉得这本书谈的问题太简单，当你逐步看完这本书，你会觉得这本书有深度，也有广度。然而对有些问题，你比较深入了解的时候，你也会觉得这本书没有解决你的问题，也就是说分析还不透，应该有下文。 该书 作者知识框架是以数学和计算机为背景。作者 希望通过探索未知，指出人类知识边界，并找到突破极限的方法。 从这一点看 ， 作者写这本书的目的和写作手法是有特色的 。 亚诺夫斯基 对 量子的奇异性、相对论的意义、混沌理论的诞生过程 ，试图说明 无法用正常方法 思考和 解决 这类问题， 为我们展示了知识的极限， 作者认为 找到了制约人类认知的核心原因 —— 隐藏在思想、逻辑和语言中的矛盾性。 通过总结 这些矛盾的共性，就能更好地理解理性的结构，找到突破知识极限的方法。 笔者对这个问题持怀疑态度，需要做些讨论 。 让我们阅读《理性的边界》，顺着亚诺夫斯基的笔触， 我们通过这本书能不能在 理性边界之外的未知领域，跳 出 现有的科学体系，重新 认知这个 世界，认识自身， 进一步 理解人类思维与世界的复杂关系 ？！ 二 ． 什么是 理性的边界？ 人类在科学探索中，会遇到以下几种情况 ： 1 ）用已有的知识框架不能解释新发现的现象； 2 ）科学探索中获得的成果，研究人员无限的延伸，必然发生矛盾，实际上这种延伸，突破了原有的边界； 3 ）人类在科学探索中，长期遗留下来的悬而未决的问题，却视而不见，一旦有新的发现，这些问题就暴露出知识的边界； 4) 单一学科遇到技术瓶颈，形成了学科的边界，研究人员又从别的学科获得了启发，突破了这一边界。 由于上述原因，不同学科的人讨论理性的边界，所釆用的方法和概念是不同的。 2011-4-1 , 由 格致出版社，上海三联书店，上海人民出版社出版的 ” 理性的边界 —— 博弈论与各门行为科学的统一 ” 。 作者 : （美）赫伯特 •金迪斯 。两本书的中文名称一样，英文名称不同。这一本书的分析方法和提出的概念，与本文讨论的这本书是不一样的。两本书的作者自身的知识框架也不同。但在讨论的问题中有类似之处。 有什么例子能说明这个理性的边界？ · 一个年轻人为什么会死呢？ · 人为什么 都会死亡 ? 死亡能逆转吗？脑死亡的定义是什么？植物人被唤醒是怎么回事？ （ https://new.qq.com/omn/20191104/20191104A0O8KF00.html ） · 光源照射的明亮区域的边界，为什么在其外面就有阴影出现？明亮区域增 大时，阴影的区域也随之增大？ ·近视眼为什么就治不好？生物医学的专家和书籍能解决这个问题吗？ ·光究竟是什么？时间到底是什么？空间与时间又是什么关系？光的三次论战结束了吗？ ·人体内有没有电磁波通道？有没有 GPS 系统？诺奖得主莫泽夫妇的说法到底对还是不对？ ·人有没有灵魂？“灵魂出窍”能否定吗？高僧死亡为什么会发出彩光？ 上述问题是否表明科学理性已走到极限？是否是科学思想自身在说自身的边界？科学思想的边界就是说科学能够知道什么，有能力知道什么，那些又是力所不能及的。康德以他的经典著作纯粹理性地批判，完成了 科学划界 的工作。科学思想的边界与各个学科的边界能否统一呢？人类对大小宇宙的探索能否统一？康德的 科学划界 有没有负面作用？科学的探索是分还是合？是自上而下还是自下而上？应该不应该 “ 天人合一 ”？ 三．科学家的不同时空观，原因何在？ 思维的边界， 理性与不理性 ，关注与不关注，思考与不思考，我们判定的准则是什么？是数学还是物理？ 科学能够认知的世界必定处于时空关系之中，都能用数学加以规范，通过直观来检验吗？ 时空 是人理性 心灵 所固有的 “先天直观感知”，还是理性的认识能力所建构的 ？ 有人认为，康德说出了自然科学开端性的话语，使科学与一切宗教、神话、形而上学相区别，从而获得空前清醒的理性，明确了自身所要遵循的最根本的原则，具体到 实证科学 即是要求任何科学概念必须有 可操作 的定义、 可观测、可度量的 、 可检验 的。其实这种说法，今天看来，科学家的一些论点，无法做到这些条件。世界上的事物都能够用实证证明吗？引力波引出的时空弯曲怎么证明？這 “ 相 ” 是脑生还是心生？怎么证明？ “ 相 ” 是在视网膜上吗？根本不是 ！ ( http://ex.cssn.cn/zhx/zx_kxjszx/201709/t20170912_3637973_3.shtml ) 3 ）两个小故事折射岀的时空问题 《理性的边界》 一书的第 2 章，有 齐诺、哥德尔和时空旅行 。讲了两个故事，一个是懒汉从床上起来到房门口，能不能走到？另一个故事是，一个闪电侠与乌龟赛跑，让乌龟先跑，闪电侠能不能够追上乌龟？这两个最简单不过的问题，作者用了多学科的知识加以讨论。作者用算术、平面几何、微积分、求极限等数学方法，讨论空间与时间是连续的还是离散的？基本的思维方式，是分不是合！按理说，这时间和空间应该是连续的，可是作者讨论的结果形成了矛盾，不可解决。为什么会这样呢？如果按线段分，或者按面积分，分到最后，看不见了，变成了微观了，作者认为没有了，分不下去了，如果用显微镜放大了，不就可以分了吗？也就是说数学解决不了，用其他的办法还可以继续，分到最后还是看不见，但是线段和面积还是存在，这就是西方的思维模式 。如果把相对论和量子理论放在一起， 一个是宏观，一个是微观，这之间是怎么链接的？爱因斯坦和霍金能说清楚吗？光凭想象能解决问题吗？爱因斯坦把光变成了光量子，牛顿把光变成了光粒子，麦克斯韦把光变成电磁波，电磁波有电磁频谱，把光的宏观与微观联系在一起，而其他几位科学家，不能联系在一起，到底谁的理论正确？郭光灿院士对这个问题作了讨论，他没有把几位科学家的理论统一起来，但是他把问题说清楚了，而且他将 “天人合一”了！对光的三次论战早有人发表过论文，但没有人用天人合一的思维来讨论。 笔者 看完这一段以后觉得很奇怪，中国人有兔子跟乌龟赛跑的故事，兔子在比赛途中睡了一觉，结果乌龟领先。不难看出东西方人的思维模式不同。编出的故事不一样。到底科学探索是分的思维好，还是合的思维好？美国专家伽莫夫在他的科普著作中，也是用分的思维，讲一桌菜，变成了多个元素，归到了门捷列夫周期表。这种思维方式，与生物学的研究也是类似的，是自上而下的思维。这样做能不能够把问题搞清楚？如果逆向思维，有合的的思维？这就像是人造鸡蛋、人造肉，这样做出的一桌菜，能与原来的菜一样吗？不可能。因为人造鸡蛋不可能孵出小鸡。 如今生物学发明了干细胞，有人就将这个成果延伸，说干细胞可以让人永生不死！人工智能专家库兹韦尔让阿尔法狗战胜了围棋冠军，因此认为机器脑会超过人脑，要将机器脑嫁接到人脑上面，因此认为人可以永生。这些说法是否意味着科学的边界被突破呢？笔者认为根本没有突破。为什么科学探索会出现这样的情况？会这样去突破边界？ 问题出在思维方式上 ，还是在其他方面？ 4 ） 霍金的 时空边界 1988 年，霍金出版了 “ 时间简史 ” 科普著作。 该书深入浅出的介绍了宇宙是什么样的、 空间和时间 以及 相对论 等古老问题。《时间简史》阐述了以下几个方面： 1 ．时间起点 —— 宇宙大爆炸起点。最初宇宙收缩为一点，后来不断加速膨胀，宇宙大爆炸时刻被认为时间起点。宇宙收缩这一点的密度无穷大，这一点在数学上称的奇点。 2 ．时间终结 —— 黑洞。恒星由于引力作用会不断收缩，会形成一个 “ 黑洞 ” 。黑洞表面引力很强，时间会在此终止。时间为零！ 霍金的量子场论描述的恰恰是时空边界所发生的事，把可检验原则放到时空边界，也就等于把原则自身运用到了极限。有人认为，霍金学说正是这样一种科学理性边界的思想，自身显明自己的边界。 人体是小宇宙，人从生的死，这个时间不相等，最多 126 岁，最少不到一岁，这是怎么回事呢？如果从受精卵开始，人的寿命还要加一岁，如果从母体离开算起，这时间相差 10 个月，人的死亡，时间归零 。这小宇宙的起始是大爆炸吗？不是！是谁操纵这个呢？说不清楚。人从生到死这个时空是怎么变化的？这受精卵是一维还是三维？这时间的计算是第四维吗？是投影关系吗？应该怎么说清这些问题？谁是顶级科学家，谁来说明这个问题？如果再考虑人死后会发出彩光，这彩光是不是灵魂出现？他到哪里去了？也是未知。科学家能解释吗？ 5 ）牛顿、麦克斯韦和爱因斯坦的 不同 时空观 有人认为，牛顿建立了经典力学的绝对时空观，它是凭感觉与常识得出的生活经验，是不可证伪的。空间想象为平直且均匀的，而时间就是旁观者，不参与这世间的一切，时间与空间没有紧密关系。爱因斯坦则用相对论阐述的相对时空观。他认为时间与空间是相关的，时间在本质上是一种描述物质运动变化的特征，它和物质的运动速度有联系。在爱因斯坦看来，一个物体的运动速度越快，它的质量就会变得越大，相对于速度较慢的物体，时间流逝的速度就会变慢。空间不是均匀分布的，大质量会导致其周围 时空扭曲 ，质量越大，弯曲的的程度就越明显。 牛顿认为物体之间存在引力，引力大小分别与这两个物体的质量成正比，与它们之间距离的平方成反比。而爱因斯坦却说，物体之间的引力是因为大质量物体弯曲了周围的空间，有人认为牛顿时空观已被爱因斯坦的时空观所推翻，這是因为 LIGO 声称测到引力波。可是 LIGO 声称爱因斯坦没有认为引力波能测到。这么说来， LIGO 比爱因斯坦更高明，更 顶级！所以 LIGO 获得诺贝尔奖 。 李淼在《科学世界》发表文章 “ 革新人类时空的相对论 ” ，他认为相对论革新了我们的时空观，量子论改变了我们对世界运行规律的认识。这种说法对不对？相对论是推翻了 牛顿、 麦克斯韦的时空观，也 推翻了笛卡尔的坐标系，动摇了自然科学根基。至今 爱因斯坦 相对论方程却无法求解，没有任何直接试验证实。 广义相对论认为引力就是质量在空间中的表现，空间能被质量所扭曲，甚至能传递质量波动产生的涟漪（引力波），但不支持维度理论！四维空间只不过是科学家纯数学的一个推论，这个数学推论没法求解，这又有什么意义呢？时间和三维空间，构成的四维空间，在量纲上无法一致，而数学不等同于物理 。麦克 斯韦 方程中时间与空间是指数关系，这个理论已经被多学科证实。爱因斯坦相对论的方程没有改变这个世界，而麦克 斯韦 方程改变了这个世界。 我们从三维和光速上并不能探究整个宇宙，因为不可能将有限的生命用在无限的宇宙探索上，爱因斯坦不可能知道几百年前、后，几千年前、后，这大小宇宙是什么样？爱因斯坦知道人的眼睛对电磁波和光量子做出什么样的反应吗？这大小宇宙要不要统一？ http://www.360doc.com/content/19/1003/19/642066_864664626.shtml 为什么要 “ 天人合一 ” ？ 1 ）人眼睛里的时空关系 科学探索离不开光和也离不开人的心及眼睛。相由心生 。 人的眼睛里面的时空观，涉及什么问题？ 一是肉眼可见与不可见，确定因素是什么？比如粒子与电磁波、暗物质、暗能量、引力子、引力波 ；心与 眼 是什么关系？人的眼睛有没有 5 种功能？麦克斯韦理论是每个人都能建立？ 二是宏观与微观是什么关系？如果放在一起怎么表示？大与小有边界吗？ 三是色与空是同时存在，还是可分离？色即是空，空即是色，真空不空； 四是人眼睛的视觉距离与时空关系 ，大与小，维度是变化的。一根头发丝，可看成一维线段或三维圆柱，还可以看成细胞、基因；哪一种说法对？这之间什么关系？ 五是 人眼 的色彩分辨与时空关系，例如视错觉；艺术画面为什么会有不同的时空感？是感官成相还是心成相？怎么区分？ 2 ）人心里的时空 人心里的时空：梦里的时空、幻想时空、艺术家时空、神话时空、创新时空、虚拟时空、穿越时空、数学时空、数字时空、宗教时空，与思维模式有关，与宏微观有关，与知识的积累有关，与疾病有关。这些时空又该怎么区分？用什么办法判定？ 3） 人的眼睛 能看见光子和电磁波吗？ ·人的肉眼能看见光子和电磁波吗？不能 。人的心里也没有这个光子和电磁波的形象。 ·牛顿提出的 光粒子， 麦克斯韦提出的电磁波，前者是离散的，后者是连续的，在时空上它们是有区别。 ·我们人类所做的实验离不开光和自己的眼睛。为什么会有这么大的差别？ ·测量光速有多种方法，看起来都是用几何光学的概念，是直线的、连续的几何关系，实际上，太阳光到地球不一定都是直线。通过时间和距离的测量，求出光的速度。不同的测量方法测出的值不完全一样。 ·麦克斯韦方程组将光速看成是常数，也就是不变的。可是有人却说光速不变是爱因斯坦提出的，这就很奇怪了？爱因斯坦与麦克斯韦不是同一时代的人！ ·光子是微观，电磁波是宏观，这两个不在一个层面！ 光量子，简称光子，是传递电磁相互作用的基本粒子，是一种规范玻色子，在 1905 年由爱因斯坦提出。光子是电磁辐射的载体，而在量子场论中光子被认为是电磁相互作用的媒介子。光子静止质量为零。光子以光速运动，并具有能量、动量、质量。有人认为 爱因斯坦 自己说的， 他研究了一辈子也没有弄明白什么是光子 ！光子有偏振效应，光子可以绕射和散射吗？ （ http://www.360doc.com/content/18/1126/11/11935121_797299815.shtml ） 4) 电磁波有近场、中场、远场之分别，光子有这种区别吗？ 5) 人眼睛里面的光，光与眼睛是怎样相互作用的？麦克斯韦认为眼球是变折射率透镜，这是用电磁波进行分析得出的，用光子能得出这个结论？视网膜上的视细胞有垂直细胞和水平细胞，如果光有偏振，这两种细胞是矢量相加减。用光子的理论是解释不了的。 6) 视网膜上的视细胞有两种形状，在明亮区域是视锥细胞感光，在昏暗的区域是视杆细胞感光，只有光是电磁波才能解释这种现象。单一光子只能在昏暗的状态，当光子积累一定的数量才能进入视锥细胞。将光子和电磁波看成一回事是不能成立的！ 7) 郭光灿院士提出的三米以外能看见烛光吗？要解决这个问题，也必须天人合一 。

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《重生》网上学习的安排

刘广斌 2019-11-5 08:07

各位朋友大家好！前不久在《试探》的学习中，我们探讨了试探发生的来龙去脉，属灵意义，及其在人灵性成长成熟过程中的价值和目的。成功胜过试探者，将获得重生。然而试探并非简单的一次，而是许许多多次，但每次都发生在人心性的不同层面（或层级）。相应的，人的重生也绝非一劳永逸，而是伴随一生的过程。每经历一次试探和重生，人的灵性就会得到一定程度的提升，他与主的关系也就会更近一步。结束了《试探》的探究，顺理成章的，我们要看看《重生》的内容、发展过程、及其法理。 中华文化有天人合一的理念。然而天人合一仅仅是一种虚无的理念，还是有实实在在的实质与灵性结构基础？天与人究竟是如何达成合一的？史威登堡的著作全面、详细、深刻的讲述了上帝、灵界与人之间的层级关系，通过了解层级结构的相关知识，我们能够具体形象地领会天人合一的理念及内涵，从而提升对自己，人与人，人与灵性世界，人与上帝之间关系的认识和领悟。层级的知识是个大系统，需要专题系列讲述。好在《重生》一书第八章对此有一定深度的描述，可以帮助我们了解层级的概念，意义及其重要性。 我们将从11月13号星期三开始，每周一次学习《重生》一书。 时间：11月13号周三晚7点（布里斯班时间，北京时间下午5点）。 网上平台： www.zoom.us （ID： 500-479-712 ）。每次学习都有录像，随后上网。欲加入我们的学习群者，请加我的微信（Liu_guang_bin）

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[转载]董桥声：西方的“天人合一”思想——读《哲学史上的大宇宙与小宇宙理论》

fqng1008 2019-7-4 20:05

1922年， 乔治·佩里奥戈·康格（George Perriogo Conger）在纽约哥伦比亚大学出版社出版的《哲学史上的大宇宙与小宇宙理论》（Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy ） (New York：Columbia Universi ty Press) 本书的主题很集中，就讲 “大小宇宙理论”，但涵盖的时间范围却极广，从前苏格拉底哲学一直讲到了现代哲学。可以看出，本书可能是从作者的博士论文扩充而来的，前言照例写的是文献综述和研究方法。目录是按照论文写作框架构建的，写得过于详细，不过思路很清晰。 正文照例从泰勒斯讲起。有学者指出，泰勒斯认为地球从环绕它的水中吸取营养，但作者否认这点可以作为将 “大小宇宙理论”追溯到泰勒斯的理由。(p2) 如果要追溯的话，这种思想最早可以追溯到阿那克西美尼，他第一次将宇宙与人进行了相似性的类比。阿那克西美尼说：“正如由气构成的灵魂将我们聚在一起，呼吸和气将整个世界围绕。”(p2) 但kosmos(宇宙)这个词直到毕达哥拉斯才出现。后来的毕达哥拉斯学派对kosmos有不少阐释，比如它亦有呼吸，从外部吸入气体；它亦有左右之分；它亦有眼睛，那就是日月星辰。(p3) 赫拉克利特曾试图用人体来解释宇宙，他说：“夜与昼，夏与冬，不断交替，如人之寐与醒，生与亡。”(p3) 公元前5世纪，希腊医学兴起，将宇宙视作生命体的思想变得流行起来。在一篇名为《论数字七》(On the Number Seven)的残篇中，动物和植物被认为具有和宇宙一样的构造，都是由四元素构成的：骨头是土（大地），肉是环绕土的气（空气），血液是水（河流），等等。(p5) 然而，在苏格拉底时期，哲学家们的兴趣从天上转移到了地上。雅典兴起了智者浪潮，智者们对宇宙构造基本上毫不关心。“大小宇宙理论”尚未成型便遭遇了第一次衰落。(p6) 不过，柏拉图很快复兴了这种思想。在《理想国》中，柏拉图将人与国家进行了类比，将人的理性、激情和欲望分别与统治阶层、卫士阶层和劳动阶层相对应。 (p7) 在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为看得见的宇宙最接近于理念原型，它自给自足，不需要用眼睛去看，不需要呼吸器官，不需要从外面摄取食物。看得见的宇宙由两部分组成：世界灵魂(world-soul)和世界身体(world-body)。世界身体又由四部分组成：最高的是神或星辰、接着依次是空中、水中和地上生活的动物。神或星辰最接近于宇宙的样子，因此是完美的圆形。空中、水中和地上生活的动物是神创造的，神模仿宇宙的样子创造了人的头，将三分的灵魂置于其中。血液在动物体内流动，模仿宇宙周期性的运动。人应学习模仿宇宙的和谐，此乃健康与幸福之道。(p9) 亚里士多德虽然也将国家喻为有生命的个体，但他的比喻背后并不具有类似柏拉图的 “理念”概念做支持，这是他们二者的区别。亚里士多德亦将动物的一切属性赋予了星辰，比如感觉、运动。它们同样经历生成、生长、衰老、死亡的生命过程。它们同样具有灵魂。星辰不会自己运动，驱使它们运动的是“不动的推动者”(unmove mover)，即灵魂。(p10) 虽然亚里士多德很少提及“大小宇宙理论”，但他在《物理学》第八卷第二章中第一次真正使用了“小宇宙”(mikrw kosmw)这个概念。他说：“如果它能在生物个体中发生，为何不能在宇宙整体中发生呢？ -因为如果他能在小宇宙中发生的话，便定能在大宇宙中发生(ei gar en mikrw kosmw ginetai， kai en megalw)。”(p11) 到了斯多亚时期，虽然斯多亚学派关注的主要是道德和宗教，但是 “大小宇宙理论”在斯多亚哲学中却占据了极其重要的位置。大多数斯多亚哲学家都认同世界是一个有理性的生命体，如芝诺(Zeno)、克律西波斯(Chrysippus)、阿波罗多鲁斯(Apollodorus)、波西多鲁斯(Posidonius)、克莱安西斯(Cleanthes)等，似乎仅有西顿的波埃修(Boethus of Sidon)对此持反对意见。他们似乎都认为人体和宇宙都有自身的“hgemonikon”，即“指导原则”(guiding principle)，虽然他们关于这种原则的具体位置有所争议。至于它在人体的位置，芝诺认为它在头部，而克律西波斯认为它在胸部或心脏。至于它在宇宙的位置，克莱安西斯认为它是太阳，而克律西波斯认为它是以太。(p13) 芝诺认为“指导原则”位于头部，是因为头是圆形，模仿的是宇宙的样子。塞内卡说：“自然的整个杰作便是模仿...上帝在世界中的位置，就如灵魂在人体中的位置；前者所居的是物质，后者所居的是肉体。”(p14) 在《自然问题》(Quastiones Naturales)中，塞内卡认为自然依照我们身体的样子构造了地球，因此静脉相当于河流通道，动脉相当于空气通道，各种体液相当于各种矿物质，受伤相当于发生地震；并且地球上所有发生的事情都与初始状态有关，就如人的一切都与胚胎时期的状态有关。(p14) 奥勒留认为宇宙必然有秩序，因为人有“一个小世界”，而人是有秩序的。(p15) 事实上，斯多亚哲学家们使用“大小宇宙理论”大都是为了伦理思想服务的。芝诺教导道：“最终目标是法自然之道，即过有德行的生活。”克律西波斯说：“人要沉思并模仿世界；即便不能完美，他亦是完美的一部分。”(p15) 在该时期，新毕达哥拉斯主义亦重新强调“大小宇宙理论”的价值。一残篇认为，生命将肉体聚在一起，此乃灵魂之功；和谐将世界聚在一起，此乃上帝之德。另有一残篇认为，世界及其各部分都是活的；城市的和平应当模仿世界的和谐；国王与领土的关系就如上帝与世界的关系。(p20) 此外，盖伦亦在一个论证目的论的地方对此有所提及，他说古人认为生命体是一个小世界。(p20) “大小宇宙理论”在新柏拉图主义那里总是与“流溢说”(Emanation)联系在一起的。普罗提诺认为，万物均为逻各斯流溢而出，均处于同一“arch”之下，因此部分与整体具有相似性，可以从部分了解整体。他同样将世界灵魂(world-soul)与个体灵魂(individual soul)相对应，但有等级之分：世界的三大原则 -- 太一(the One)、智慧(the Inteligence)与世界灵魂(world-soul)，分别对应于人体的三种灵魂 -- 最高的灵魂、堕落到尘世的灵魂以及处于中间状态的灵魂。(p21)在《九章集》(Enneads)中，普罗提诺还强调生命体与地球之间的相似性。他问道，既然地球产生了如此多的生命，那为何不能说它亦具有生命呢？他还假设地球具有灵魂。至于器官，地球的不必和我们的一样，因为即便是各种生物之间的器官都是不一样的。至于感觉，地球的是巨大的，而我们的是微小的。(p22) 新柏拉图主义者中，除了普罗提诺，亚历山大里亚的希罗克洛斯(Hierocles of Alexandria)同样有这种思想。他将宇宙分成三部分：最上层住的是日月星辰和极高智慧的生命，最下层住的是植物以及只有感觉的动物，而人居于中间，同时具有最上层与最下层的属性。(p24) 基督教徒们主要关注于救赎问题 (Salvation)，因此“大小宇宙理论”在基督教兴起之后再次衰落，甚至几近消亡。不过少数接受了希腊思想的早期教父还有这种思想，如亚历山大里亚的克莱门特(Clements of Alexandria)。他说，“基督之子”给宇宙带来了和谐，尤其是给由灵魂和肉体所构成的小宇宙带来了和谐。然而，教父们后来为了发对诺斯替教派，不得不大力反对“大小宇宙理论”，因为这种理论接近于异端思想。(p30) 教父们的反对直到基督教的地位得到完全巩固之后才有所放松，但大部分人还是持批判态度。奥利金(Origen)认为身体是灵魂的囚牢，其地位不足以与神圣的宇宙并论。奥古斯丁亦反对这种思想，后悔自己曾经将上帝视作一个巨大的生命，而人是这个巨大生命的一部分。不过他在阐释“三位一体”(Trinity)时，还是不自觉地使用了这种理论，认为人的灵魂是“三位一体”的影像。(p33) 然而，少数人依旧钟情于“大小宇宙理论”。圣维克多的戈德弗洛(Godefroid of St. Victor)写了一本名为《小宇宙》(Microcosmus)的书，将四元素分别对应于灵魂的四种功能。受人尊敬的比德(the Venerbale Bede)将四元素分别对应于四体液以及四季。奥顿的霍诺里乌斯(Honorius of Autun)将七大行星分别对应于音乐上的七个音阶，以及肉体所具有的四种元素和灵魂所具有的三种能力。(p34) 相比之下，犹太哲学家们更加重视 “大小宇宙理论”，他们用这种理论来重新阐释圣经。《创世纪》(Genesis，1.26)说：“神说，我们要照着我们的形象造人(Let us make man in our image)。”埃利泽拉比(Rabbi Eliezer)阐释道，人是上帝用四种尘土创造的：红色的尘土创造了血液，黑色的尘土创造了肠道，白色的尘土创造了骨头，黄色的尘土创造了神经。人要永远记得他是尘土，因为他的身体最终要回归四种尘土。他还说，造物主维持着宇宙，就如灵魂维持着身体。(p38) 纳坦拉比(Rabbi Natan)对“大小宇宙理论”进行了更细致的发挥。他说，上帝创造人的时候再次创造了祂创造宇宙的时侯所创造的一切。他还作了三十对详细的对应，比如森林对应于人的头发，风对应于鼻子，太阳对应于头，天空对应于舌头，等等。(p38)沙比太-多洛鲁(Shabbethai Donnolo)写了一本名为《人作为上帝的影像》(Man as God's Image)的书。他说，正如四元素从上帝那里流溢而出，类似地，身体乃是用四体液所造。人同样具有能力创造四元素：人呼吸时便创造了气，气遇上硬的杂质便变得潮湿；人可以用聚光镜造火；人可以将一壶水烧很长时间，造出固体物质出来。这样人便能知晓创造是如何发生的，从某种意义上说，人可以和上帝一样。(p40) 在犹太哲学家那里，“大小宇宙理论”具有极高的道德意义。为了认识上帝，就要认识祂所创造的宇宙；为了认识宇宙，就要认识人。人将自己认识清楚了，宇宙的奥秘便一览无余，从而便能认识上帝。(p43) “大小宇宙理论”这种早期希腊哲学思想的传播有两条路径：一条经由亚历山大里亚，影响了早期的基督教教父；一条经由拜占庭，传到了东方，被阿拉伯哲学家所吸收，后来经穆斯林统治的西班牙又传回了西方。(p46) 穆斯林教派中有一个“诚信兄弟会”(Brethren of Sincerity)，撰写了一部《百科全书》(Encyclopedia)，该书吸收了古代西方的各种知识：物理学和逻辑学主要来自亚里士多德，生理学和医学主要来自于盖伦，天文学和占星术主要来自于托勒密。“大小宇宙理论”在该书中占据极其重要的地位，以致后来有译者直接将该书分作Makrokosmos和Mikrokosoms两部分。(p47) 该书对宇宙与人体进行了非常详细的对比。它说，正如上帝知晓世界的所有秘密，人亦知晓各个感官获得的信息；正如圣灵充满了整个宇宙，灵魂充满了整个肉体。月亮与太阳的关系正如言语与理性的关系；月亮二十八天的运行周期对应于二十八个字母。每个行星对应于身体的一个器官、一个孔窍、地球上的一个区域、一个种族、一类天使、胚胎发育中的一个月、人生的一个阶段、一种性格、一种颜色。冷热干湿四种性质分别对应于人体的四种分泌物、四种性情特征。地球与人体有更详细的对应：山脉对应于骨头、矿藏对应于骨髓、大海对应于腹腔、河流对应于小肠、溪泉对应于动脉、植物对应于头发、文化中心对应于身体正面、蛮荒之地对应于身体背面，等等。星体之间的和谐对应于人类之爱、两性之间的结合、社会的稳固；而星体的分离对应于国家的瓦解。正如众星围绕在太阳周围，从太阳那里得到光芒；臣子围绕在国王周围，从国王那里得到荣誉。(p49) 人的生命是短暂的，但他可以从自身认识世界。人的身体是一部充满智慧的大书，应当好好阅读。(p50) 总体而言，《百科全书》的作者们大都是用宇宙来解释人体，而非用人体来解释宇宙，强调的重点是始终是人。(p51) 经过中世纪的沉睡， “大小宇宙理论”在近代早期再一次苏醒。库萨的尼古拉(Nicholas of Cusa)试图将该理论与基督论(Christology)相结合。他在《De Ludo Globi》一书中认为，整个灵魂充满了身体的各个部分，正如造物主充满了世界的各个部分一样；人被称作小宇宙是因为他的灵魂对应于世界灵魂。世界具有三重性：最小的是人，最大的是上帝，居中的是宇宙。整体能够在部分得到体现，能够体现宇宙整体的最好部分便是人。上帝自身具有一切形式，因此祂能创造一切；人的灵魂有一切思想，因此他能认识一切。基督是世界的小宇宙中心。(p55) 历史上将 “大小宇宙理论”贯彻得最彻底的莫过于帕拉塞尔苏斯(Paracelsus)，这种思想在他那里到达了顶峰。(p55) 他使用“小宇宙”这个词的频率比历史上其他任何人都多，可能是他之前所有人的总和。他将宇宙与人体进行了彻底的比较。宇宙与人背后都具有同样的原因；二者都是自我运行的。天是球形，人是圆形；天空的苍穹类似于人的皮肤。人同样是从四元素而来的：人要喝水是因为他从水而来；人要吃饭是因为他从土而来；人要呼吸是因为他从气而来；人要保持温暖是因为他从火而来。身体和宇宙一样，由硫、巩、盐构成。体内的硫、巩、盐，分别对应于地球的三大洲：欧洲、亚洲和非洲。世界分为可感知的物质世界和不可感知的精神世界：前者由硫、巩、盐构成，后者由精神、智慧、知识构成。(p56) 帕拉塞尔苏斯更大的“贡献”则是将“大小宇宙理论”引入了医学。在他那里，苍穹亦有脉搏，星辰亦有面相，矿藏亦有手相，风亦有精神，地球亦会发烧。星星从上帝那里获得了惩罚人的权利，可以将疾病降到罪人身上。正如自然有四种元素，疾病有四大种类。发烧便是体内发生的一场暴风雨。(p57) 大地靠雨水得到滋润，身体靠食物得到补充，食物便是看不见的雨水(invisible rains)。子宫孕育着新的小宇宙，因此它是小宇宙中的小宇宙，是最小的小宇宙(mundus omnium minimus)。宇宙与人的关系正如人与子宫的关系。正如胎儿居于子宫的环绕之中，人亦居于外部事物的环绕之中。正如小宇宙孕育于人的子宫之中，亚当孕育于四元素的子宫之中。既然子宫是一个小宇宙，那么它的阵痛就类似于雷电、地震和狂风。(p58) 帕拉塞尔苏斯为自己的发现洋洋得意，觉得光是自己知道还不够，他还要求别的医生们接受这种思想。既然宇宙与人如此相似，那么宇宙的知识与人的知识一定相通。天文学的知识定能帮助医生们更好地进行诊断，事实上，治疗完全取决于它。医生怎么可能认识人体呢，如果他对世界、元素和苍穹一无所知的话？他应当学习人体外部的解剖学，那就是宇宙的构造。要从天文学学习解剖学，二者可以相互借鉴。(p58) 在帕拉塞尔苏斯那里，“大小宇宙理论”是一切哲学的核心，乃是一切的重中之重。(p59) 不过，他的影响是有限的。(p60) 布鲁诺 (Bruno)亦有类似的思想。他在《De Immenso》一书中说，万物都由四元素构成，我们之中乃至任何事物之中都能发现“小的物质世界”(maiori in corpore mundi)。宇宙和人体都有循环运动；宇宙的“血液”不必和我们的具有相同颜色。星辰有自身的法则在运动，比我们的运动更加自由。(p61) 坎帕尼拉(Campanella)认为，当将人与上帝进行比较时，人类科学可以被称作“微学”(Micrology)，因为只有上帝的知识才是“巨学”(Macrology)。(p63) 伯梅(Boehme)认为，世界是上帝的身体，是一个巨大的生命体，就如人一样。人是一个小的世界，具有大的世界的一切属性：头与躯干相当于天与地；腹腔相当于星辰与地球之间的空隙；肌肉(膀胱)相当于土元素，呼吸(肺)相当于气元素，心脏相当于火元素，血液(肝)相当于水元素；动脉相当于行星运行的轨道；天空是自然的中心，相当于人的头颅。(p64) 然而，不久这种思想便再次衰落了。培根便极力反对帕拉塞尔苏斯的 “大小宇宙理论”，他说炼金术士们将这个理论用得太粗糙，严重损害了它的优雅，并扭曲了它的本意。他认为人是宇宙最终的目的，而不仅仅是模仿宇宙的产物。(p67) 在开普勒那里，这种思想还有一席之地。他在《宇宙的和谐》(De Harmonice Mundi)中将地球视作一个巨大的动物，它的呼吸依赖于太阳，睡眠与苏醒取决于潮起潮落。(p67) 波义尔非常不满帕拉塞尔苏斯的说法，因为人不是按照世界的样子创造的，而是按照上帝的样子创造的。(p67) 不过霍布斯在《利维坦》(Leviathan)中依旧使用了这种思想，将国家比喻成一个巨大的动物。(p68) 斯宾诺莎的“泛神论”(Pantheism)很容易引向“大小宇宙理论”，但他并没有这么做。莱布尼兹的“单子论”(Monadism)与这种思想比较接近，他认为单子虽然没有智慧，但却承载着整体的信息，能够反映整体的情况，可以视作宇宙的镜子。他还将哈维发现的血液循环运动与行星的循环运动相类比。(p74) 康德不关心这个问题，但他使用过 “macrocosmically” 和 “microcosmically” 这样的词。(p76) 狄德罗的《百科全书》(Encyclopedie)对这种思想提出过批评，认为人不仅具有宇宙中好的方面，而且还具有坏的方面。(p78) 卢梭在《社会契约论》(Le Contrat Social)中有类似的思想，他将国家比喻为一个有机体，亦有童年和壮年，亦有大小限制，亦会患病，会死亡。他还将国家的立法机构比喻为心脏，执法机构比喻为大脑。(p78) 黑格尔对这个问题毫不关心，他本来对宇宙论就没有什么兴趣。(p85) 历史上很多地方都能发现 “大小宇宙理论”的踪影。这种理论经历过繁荣和衰落，又有复兴和再次衰落。总的而言，喜欢这种理论的哲学家包括万物有生论者、毕达哥拉斯主义者、大部分斯多亚哲学家、新柏拉图主义者、中世纪的犹太哲学家、“诚信兄弟会”、帕拉塞尔苏斯、伯梅、莱布尼兹、谢林、施莱尔马赫、叔本华、费希纳，等等；不喜欢这种理论的哲学家包括折衷派、智者、伊壁鸠鲁派、怀疑主义者、基督教神学家，等等。亚里士多德对此很少提及，似乎也不怎么喜欢。到了批判哲学(the Critical Philosophy)流行的时期，这种思想几乎完全消亡。(p134) 最后，作者分析了这种思想在伦理学、知识论、美学、宗教等方面可能具有的价值，得出结论认为，最好还是把它当做历史上的化石来对待比较好。(p138)

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[转载]清虚道人：“天人感应”与“天人合一”是一回事吗？

fqng1008 2019-6-28 16:16

“天人感应”思想由何而来 在中国人的传统信仰中，敬天是一项很重要的内容。天人之间的关系，更是中国传统哲学的基本命题。 “人在做天在看”，具有至高无上地位的老天爷似乎与百姓生活的方方面面都息息相关。在封建王权社会，身处皇位的“天子”的称号以及“替天行道”的起义旗号历代更迭不断。在对天的信仰的支配下，“天人感应”和“天人合一”是最常被提起的两个概念。天人感应，代表的是早期儒家所倡导的谶纬神学；天人合一，代表的是早期道教所提倡的宇宙哲学。这二者不但不是一回事，其在所追求的终极命题上还有着本质差别。 “天人感应”一词源出于《尚书·洪范》，其写道：“曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”意思是说，当朝君主的施政态度如何，会影响到大自然的气候变化，认为人的行动其实是与天象有关联的。孔子在作《春秋》的时候，也曾经提出“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎”的疑问，并规劝国君要“正刑与德，以事上天。”由此可见，早在先秦时期，天就已经被人们供奉在至高无上的地位，并且具备根据人类行为的善恶而做出征兆的主动性。所谓“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”便是这一观点的集中体现，而孔子强调的“获罪于天，无所祷也”则直接奠定了人类在苍天面前的无能为力。 在此基础上，作为 “天人感应”论的集大成者，董仲舒在进谏汉武帝的时候说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”其观点基本上继承了先秦时期的“灾异说”，同时董仲舒还充分发挥了阴阳五行学说的生成论，认为天地与人类自身的祸福、社会秩序的制定都是按照五行的生克来运转生存的。当万物合于五行，则生生不息而万物昌；若万物背离于五行，则天降灾异、社会失序、万物皆祸。董仲舒还认为，构成天地万物与人类自我的基本物质是相通的，他秉持“气化论”，主张人之气若能够调和顺适，天地之气因感而必然化现祥瑞。相反，人之气如果邪乱乖谬，当此气与天地之气相混淆时，就会使得灾象丛生。“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”，这是“天人感应”论的一项重要内容。 在灾异遣告说与天人同类说的基础上，董仲舒更进一步神化了天的存在，他提出 “天者，百神之君也，王者之所最尊也”的主张，把天认定为宇宙间最至高无上的主宰。不论是自然界的万物生化，还是人类社会中尊卑贵贱的等级制度，都是天神按照阳贵阴贱的意志来安排的。人们的行为如果符合天意，就会得到上天的奖励；如果不符合，就会受到上天的制裁。至此，天人感应的思想基本形成。这一套具备神学基础的世界观，不仅为当朝统治者提供了一统天下的君权神授理论，更成为中国式宗教神学诞生的基础。 “天人合一”比“天人感应”更超越 尽管董仲舒及其带有儒家纲常色彩的 “天人感应”论是建立在先秦道家及阴阳家“天人合一”理论基础上形成的，但很显然其把先贤口中“天”的概念狭隘化了。天的意象，有三个不同层面的表达：一为自然之天；二为董仲舒所谓之天神；三是对人类社会及自然界运行秩序的某种概括性表达，此略同于老子讲的“道”。《庄子·达生篇》曰：“天地者，万物之父母也。”道家讲到的天之父母与人之子孙之间并非是自然的生育，而是对生化现象的形象性表达。“大道无情，生育天地”，这种“生育”是自然万物按照固有的规律和准则长期演化的结果，并不是秉持了某位神明的意志，也不会因为规则的演进或改变而遭受惩罚。正相反，万物法自然，天有天之自然，人有人之自然，这种自然是“吾不知其名，强字之曰道”。“故道大，天大，地大，人亦大。域有四大，而人居其一焉”，在道的层面上来看，天与人是可以并称的。此观点甚至可以追溯到《易经》中，其曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之。”阴阳、柔刚、仁义，皆是自然之道在不同方面的不同体现，三者本于一源，彼此之间是同与应的关系，又何来尊卑之差别？” 《黄帝内经》中反复强调一个观点，曰 “与天地相应，与四时相副，人参天地”，其认为人的生理和精神意识都应该参照自然规律的运作，以此思想来调和身心才能实现炼养的目标。在崇尚自然的道家学说中，天人合一是修真的最高境界，体现出来的是人与自然之间的辩证关系，而非隶属关系。季羡林老先生说：“‘天人合一’就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。虽然“天人合一”的思想也强调人类的行为要合天道，否则就会自遗其咎，但这种合道的思想、行为并不是以某种附加了人格意识的神明做主宰的，而是以天地万物都需要遵循的自然之道为准则。自然，乃是自我之本然，是每个事物自身所具有的规律。所以在道的支配下，万物尽管表现出千万种不同情态，却又都遵循同一个内在法则。天人合一，追求的是万物在道的层面上的同一，即是和谐共生。庄子言：“有人，天也；有天，亦天也。”恰恰是因为人类社会制定了各种规章制度来限制自然本性，才阻碍了自我对道的体认。所以老子极力倡导“绝圣弃智”，把“忠信之薄而乱之首”的各种规章制度打碎，真正解放了人性，才能使人们复归于自然，最终实现“万物与我为一”的超越境界。 相比起 “天人感应”的思想，“天人合一”不仅仅是一家之思想，更是万物的对生存状态的表述。其二者于不同处的比较，恰恰印和了儒道两家秉持的不同世界观。中国历史上，儒道思想以阴阳之态共同构成了传统文化的基石。虽然源头和主张不尽相同，但经过历史的演变后，“天人感应”与“天人合一”两种思想逐渐相互吸收，在百姓的信仰中已经无太多二致，这大概也正是中华文化所具有的兼收并蓄之包容性的典型表现之一。大儒程颢的“天人本无二，不必有合”的观点，便是对“天人感应”与“天人合一”两种思想的最好总结。

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[转载]赵芃：《道教自然观研究》第四章——天人合一

fqng1008 2019-6-21 18:53

种种变化，天人交畅矣 。 ——《云笈七签》 天人合一是中国传统哲学关于天人关系的学说，是中国古代天人感应思想的发展，其内容主要指天道与人道、天为与人为相通、相类和统一。天人合一思想被认为是中华文化的特色，它所讨论的内容，遍及自然、政治与道德诸多方面，各家各派，各朝各代，都有关于天人合一的议论被提出来。参见庞朴《一分为三论》，上海古籍出版社 2003年版，第77页。先秦唯物主义的天人关系论，以荀况坚持天人相分、天道可知、天命可制而达到最高的理论成就。但这一成就包含着内在的矛盾和缺点，过分强调天人相分，主张不求知天。参见萧萐父、李锦全主编《中国哲学史纲要》，外文出版社2000年版，第200-201页。中国古典哲学中的天人合一观念渊源于春秋时代。春秋末期，郑国子太叔称述子产的言论云：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。把天地之经与民之行统一起来。张岱年著，邓九平编《张岱年哲学文选》（下），中国广播电视出版社1999年版，第269页。中国古代思想家一般都反对天与人相互敌对的观点，讲求天与人的统一。《荀子·天论》：明于天人之分，则可谓至人矣。《汉书·司马迁传》说：亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。《易传》、《中庸》和《五行》的共同趋向是把人与天的关系重心从天移到人，但似乎并没有把天、人绝对分离。参见葛兆光《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2001年版，第156页。从自然界到人，朱熹把它打通了。天人共理，天人一贯，天人相通，他比秦汉的天人合一的神学目的论前进了。任继愈《天人之际》，上海文艺出版社1998年版，第210页。道教则继承并发展了中国传统文化中天人合一关系思想的精华，并将其发展成为具有道教特点的天人观，形成、建立和完善了一系列关于天人合一思想的观点和学说。 第一节 天人合一关系的形成与演化 天与人都是宇宙运动与演化的结果，天人运动所具有的起源与人类追求的最终归属乃为天人合一。孟子提出 知性则知天之说，将人性的来源归本于天。董仲舒提出天人之际合而为一的观点，张载明确提出天人合一的成语。宋代以来，张、程、朱、陆都讲天人合一，并各自提出了自己的不同理论与观点。张岱年先生则认为：静的天人合一是在内心的修养上达到与天为一的境界；动的天人合一则是以行动实践来改造天然，使天成为适合于人的，而同时人亦适应天然，不失掉天然的乐趣。静的天人合一是个人的，是由精神的修养而达到一种神秘的宁静的谐和；动的天人合一则是社会的，是由物质的改造而达到一种实际的活动的协调。刘鄂培主编《张岱年文集》（第一卷），清华大学出版社1989年版，第201页。对于道家、道教的天人合一，佛教称为同体大悲、印度教称为梵我如一、犹太秘教称为人神一体。西方哲学史在苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与世界、自然、万物的关系的学说，主要是原始天人合一。柏拉图的理念论、笛卡尔的神、黑格尔的绝对精神、海德格尔的此在与世界代表了现当代哲学的天人合一的因素。参见张世英《天人之际中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1995年版。古代印度重要经典，如奥义书、吠陀经等一再提及瑜伽，指的都是个体的灵（小我Atman）与宇宙大灵（大我Mahatman）的和合归一，即中国人所说的万化归一，天人合一的状态。这与佛教和印度教所指的三摩地（三昧）、觉醒、觉者、解脱、涅槃一脉相承。道教天与人合一思想的形成与演化既是对于中国传统文化的继承与发展，又体现出了道教对于天人形成与演化等宇宙起源生成独特的认识，这种认识对于道教天人观的发展将具有重要的意义。关于天人本来合一，有二说：一，天人相通；二，天人相类。张岱年《宇宙与人生》，上海文艺出版社1999年版，第75页。道教天人观所具有的天人合一思想，表达了天人关系从天人感应、天人同构、天人同德到天人合一思想的发展轨迹，形成并最终完成了道教系统的天人观，为道教自然观由宇宙观经天人观向生命观和行为观发展奠定了理论和思想基础。 一 、 同源是三才，同居混沌之源——天人同源 道教认为天人合一关系的形成是建立在宇宙生成与演化论基础之上的天人观，这种天人观表达了天与人同源同根的思想，其本质是天与人在宇宙生成与演化过程中具有其相同生成之根源，这个根源乃为天人共同来自于宇宙生成与演化之源。 盘古神话的主题意义，和与混沌相关的古代神话、宇宙观和认识论的文字，以至中古时期的宗教经典所代表的主题意义是一致的。这就是天、地、人、万物在本原上或者本体上是混同合一的。这个主题观念或以道、或以一、或以玄字为代表。陈启云《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社2001年版，第60页。天人同源是道教从宇宙生成论方面探讨天人关系的出发点，是道教天人合一思想的客观基础和重要体现。 第一， 天地与人，元同一根。唐五代时期的《太上化道度世仙经》认为：天地与人元同一根，天地万物皆禀其一气而成形，以五行为主，用之本也。《道藏》第11册，第405页。一根、一气是天地人具有同源性的重要体现，其元所表达的乃为天地人之源，即宇宙生成与演化之始。这种元代表了天人在宇宙生成与演化开始所具有的同根同源之性，天人由同根而生，同气成形，其根代表了天人起源之同生，其气代表了天人演化之同形。五代时期强名子注解《真气还元铭》认为：三才者，天地人为三才也，同源是三才，同居混沌之源。《道藏》第4册，第879页。道教认为天地人是构成宇宙世界的三种基本要素，三才思想是道教天人观的重要内容，上天、中人、下地。三者之间相互关联、相互影响、又相互独立。熟知这三者，则宇宙间一切变化悉在掌握之中。三才之说，广见于道教各种义理之中。从三才的角度探讨天人同源是道教认识天人关系的出发点。道教的同居混沌之源是指从宇宙天地鸿濛未分之际，天地人源本为一，由于宇宙的演化一气分二仪，然后有乾坤阴阳、三才五行、五金八石等。在天人生成与演化过程中，天人又有着共同的运动规律与演化之本——五行。道教在宇宙运动观中将五行运动作为宇宙万物的运动形式之一，其内容表达了天与人所共同具有的运动规律与运动形式，道教在天人观中又将五行运动作为天人同源之运动形式，并成为天人合一思想的重要组成部分之一，以五行为主用之本也成为天人观中不可缺少的重要的理论渊源。道教天人同源、同根、同气思想代表了天人合一关系形成与演化之系列观，在天人合一关系中具有重要的影响与作用。 第二， 三气分判，万物禀生。道教将玄气、元气、始气作为道教三气之说的主要内容，认为三气为天地万化之源。《云笈七签》卷二《混元混洞开辟劫运部·空洞》认为： 上气曰始，中气曰元，下气曰玄。玄气所生出乎空，元气所生出乎洞，始气所生出乎无。故一生二，二生三，三者化生，以至九玄，从九反一，乃入道真。气清成天，气浊成地，中气为和，以成于人。三气分判，万物禀生。《云笈七签》第 17页。 这里通过 三气形成与演化的过程，从宇宙起源上论述了天人所共同具有的宇宙生成之源，天人元同一根思想是道教天人同源观点具有本质意义的体现，天人同一根说明天与人彼此为一家，本是同根生，需要相互关心、相互呵护，建立相互和谐、彼此尊重的天人关系。 第三， 天气归身，成自然人。南宋泉州道士董思靖《洞玄灵宝自然九天生神章经解义》说：三气为天地万化之原，而人则与之同根合德也。《道藏》第6册，第389页。人的形成与演化与天之气具有重要的同源同根性，在道教的道之本体论中气作为本体存在物，具有组成和联系着天、地、人和万物的基始。宋元道士洞阳子注解《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经注解》曰：天气归一身皆成自然人。同上，第492页。气是天地万物与人聚散之质料，是道的存在形态。在道教天人观中，气成为万物生成与演化同源之体现，是天人同源的重要体现。既然天人同根同源同气，则天人之间就要相互尊重，彼此友好善待才合德，才能体现出天人所具有的合一性。这是由于天人所共同具有的宇宙运动演化规律所决定的，人的形成与演化既体现了宇宙运动演化的内在规律与本质，又体现了人作为生命个体所具有的运动演化之本然。这种本然是指人与宇宙万物生成演化具有相同性，并表现了与宇宙运动演化的内在本质的统一性。所以，道教自然观将这种具有与天同源性的人之内在属性称之谓自然，具有这种同源性的人又称之为自然人。 二 、 天人者一气也——天人同气 天人同气是道教天人合一思想的重要组成部分，是道教天人同源思想的进一步演化与发展，体现了道教对于天人自然关系的系统认识，是道教在道之 气本体论的基础上发展成的道教的天人合一观。 第一， 人与万物，各分一气。天人合一表现在气方面，这种同气是天人各分一气而成形的重要表现，体现了能养人之形者唯气与神等生命形成与演化之内容。道教在《神气养形说》中对于天人同气思想从宇宙起源上作了系统而全面的论述： 混元既分，天地得位，人与万物各分一气而成形。动者禀乎天，静者法乎地。天地之间最灵者人，能养人之形者唯气与神。神者，妙万物而为言；气者，借冲虚以为用。至人之言，莫先乎气；至人之用，莫妙乎神。我先生得至人之道，见生死之机，常味于无味，用于无用，为于无为，事于无事。知神气可以留形，故守虚无以养神气。《云笈七签》第 771页。 这里表达了 天人同气思想三个方面的内容：一是天人的生成与演化是由于一气而成，二者在气之源方面具有同构性。即人与万物各分一气而成形；二是生命与万物之体现莫先乎气，生命之精气神对于天人都具有生死之机，既知神气可以留形、能养人之形者唯气与神；三是道教认为至人之言、至人之用、至人之道必须守虚无以养神气，才能体现出道教天人合一思想，充分说明了气在道教天人观中的地位与作用。 第二， 天地与我，一气所生。道教在《上清黄庭内景经》中对于天人同气同构合一思想作了如下论述：二十四真出自然。天有二十四真气，人身亦有之。又三丹田之所，三八二十四真人，皆自然之道气也同上，第250页。根据太阳在黄道上的位置所确定的一年内二十四节气，称之为二十四气，即天有二十四真气；人身也有之，称二十四真，为人体二十四部位的总和。道教内丹修炼中可将人体分为上中下三部分，各八景神合为二十四真人。即每部以八个主要器官或穴位为八景，每一景有一位身神主之。此二十四真又称二十四神。道教通过天人各有二十四真，提出了天人各二十四真出自然，并认为天人二十四真皆自然之道气也，表现了天人同气之统一性。北宋道士陈景元《西升经集注》说：天地与我俱禀自然一气之所生，各是一物耳焉，能生我命乎，我但去心知绝耳目，各守本根之一气，则与道同久矣。《道藏》第14册，第594页。道教认为气是产生天地与我最基本的组成要素，天地与我皆禀宇宙一气所生，天与人均各守其气，而气乃为天人之本根，这种根本之气将与道同久，成为天人合一关系的基础，使天、人、气、道具有同根、同生、同源、同气之属性。 第三， 天人一气，合发升腾。宋金之际唐淳《黄帝阴符经注》中对于天人同气思想作了进一步发挥：天人者一气也，合发者升腾一阳，初动也。万变者，万物变化也，定基者，万物皆气运动也。《道藏》第2册，第812页。这里表达了天人同气具有三个方面的内容：一是道教认为天人同气具体表现为天人者一气也，将天人关系归结为合于一气，其内容乃为天与人具有相同的物质构成，是道教道之本体论与天人合一思想的重要体现；二是道教认为天人同气不但体现于天人所具有的气之构成，而且具有相同的运动表现形态，天人与万物皆气运动也，这种运动在天人之间具有同一性，其内容乃为合发者升腾一阳，体现了天人运动所具有的合一之属性；三是天人同气表现为万变者，即万变就是万物的变化，其定基者乃为气，天人万物的运动和演化皆气运动，说明道教在寻找天人同气运动变化之动力方面又回到中国传统哲学关于气本论的思想之上。 三 、 种种变化，天人交畅矣——天人合化 天人合化《道藏》第7册，第776页。是道教天人合一关系的重要内容之一，是天人关系发展的内在动力，是宇宙生化运动在天人关系上的反映，也是道教天人观的重要表现形式之一。人将自己有限的生命融入宇宙永恒的大化之中，从有限中体现到无限，达到身心和宇宙合一的绝对自由境界，实现了天人合一的原则。胡孚琛《魏晋神仙道教〈抱朴子内篇〉研究》，人民出版社1989年版，第204页。这种天人合化的运动形式，既表现了宇宙生化运动对天人关系的影响，也体现了道教在天人关系发展动力上新的认识与见解。 第一， 天地与人，成其变化。北宋末蹇昌辰《黄帝阴符经解》中对于天人关系的这种合化的内在机制作了具体的分析，认为：天地育万物也，或生或杀，万物又盗天地而不生不杀，人盗万物而生而杀，人又盗万物以资养，是天地人递相交取而成三才者，轮转和合也，故天地万物与人而成其变化。故曰三盗既宜，三才乃安。《道藏》第2册，第762页。这里表达了天人合化所具有的三个方面的内容：一是道教认为天地人三者关系由于递相交取、轮转和合等宇宙运动而成其变化，这种变化具体表现为三盗既宜三才乃安；二是道教认为天地人成其变化，具体表现为天地人相互之间的育、生、资、养、盗、杀等生命运动变化形式，其内容是其天人合化的重要运动表现；三是天地人相互之间存在着递相交取、三盗既宜、三才乃安之关系，使天人合化运动成其为循环持续运动，从而形成了天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗。三盗既宜，三才既安《道藏》第1册，第821页。之循环持续运动关系。对此，卿希泰先生主编的《中国道教史》中论及北宋蹇昌辰的天人观时认为：在论及天人关系时，他（1）认为遵从天道，识机、得时是人的有效行动的前提，（2）强调心的重要作用，或人的主体能动性，并且（3）在一定程度上肯定了人的天赋本能。在这些论述中不免掺入天人感应的神学杂质，但基本精神仍可览得。即天与人交相作用，人若运心合道，默契天真，便能成功。卿希泰《中国道教史》（第二卷），四川人民出版社1996年版，第728页。 第二， 一切天人，悉由运度。道教的三才、三盗思想是天人关系的重要内容，也是天人合化思想的重要体现。这种天人关系的变化是与宇宙运动有着密切关系的。其思想具体体现了与时偕行、应天顺人、会机契运等内在运动演化之属性，即天人之道远而应近，与时偕行者，是应天顺人；如不得时而动，终莫能会机契运也。《道藏》第2册，第761页。对此，《灵宝无量度人上品妙经》中认为：一切天人生死根本悉由运度。《道藏》第1册，第70页。运度是天人会机契运形象而具体的表达，是天人关系在宇宙运动与演化中具体质量及数量状况的体现。这种运度的状况决定了天人关系的状况，是对天人关系的合化的具体质量的把握。三才者，轮转和合也、天地万物与人而成其变化则是道教天人合化运动在三才方面的反映，体现了天人和合与变化的相互关系，并且使天人关系具有种种变化，天人交畅矣《云笈七签》第2432页。之特性。即天人合化的目的是通过天人变化，实现由不和到合，由合到畅，由畅到天人合化的最终目标，实现天与人在宇宙运动中新的和合，达到天人关系的舒畅顺同之效果。当然这种变化完全是由于三才的运度所决定的，是天人的运动和转化所产生的结果，具有自然意义，而非人为所决定。 第三， 以人胜天，以天胜人。道教在总结天人合化的标准和目标时认为：天人合化之目的是要实现人与天之间的平等互信，相依相生。即以人胜天不可也，以天胜人亦不可也，人天互不胜是实现天人平等的基本前提，是道教天人平等观念在天人合化中的重要体现。宋代林希逸在《南华真经口义》中对天人由合化到合一的内容和目的解释时认为： 一，自然也，造化也。好与弗好即好恶也，其一同也，其不一异也。好恶之有异同皆不出乎造化之外，故曰：其一也一，其不一也一。人能以好恶为同则知天者也。故曰其一与天为徒。若以好恶为异则知人而不知天者，故曰其不一与人为徒，以人胜天，不可也，以天胜人，亦不可也。《道藏》第 15册，第730-731页。 这里表达了天人之间由 合化到合一关系变化的整个过程，这种过程表达了三个方面的思想：一是天人合一之一是天地造化形成的宇宙运动之结果，其内容表达了天地运动所具有的好与恶。即好者为同为一，恶者为异为不一；二是在天人关系中人如果能与天为徒，将自己的好恶与天之好恶为一，则知天者即能够从主观上认识和了解宇宙运动变化之规律；反之如果不将自己之好恶与天之好恶相一而为异，天人关系则表现为不为一而人则不知天；三是天人合一、合化思想表现为天人之间的平等关系，这种平等关系具体表现为人胜天不可、天胜人亦不可，天人二者互不胜是道教天人合化运动观的思想基础。 四 、 人有生死者，非与天道不同也——天人同命 道教天人合一形成与演化一个很重要的内容即表现为 天人同命，这种天人同命是宇宙运动所具有的本然内容，也是道教对于天人合一关系发展和演化认识的重要组成部分。在道门中人看来，生命体与宇宙中的诸多天体一样，其本原都是道。人类生命与宇宙之间其他生命或物质存在的共原性决定了彼此的相关性。詹石窗《论生活道教》，叶至明主编《道教与人生》，宗教文化出版社2002年版，第46页。道教天人同命表现在天人即一物，这种一物所代表的内容体现了天人之间的同实而异名思想，也就是所谓的共原性。 第一， 知天尽神，致命造玄。道教认为天人万物乃可归之于天、命、神、玄，但其具有共同属性，即天此非天、神此非神、命此非命、玄此非玄，是以善吾道者即一物。天地人命神玄、即一物思想充分表达了道教天人合一、天人同命的思想。《无上妙道文始真经》认为： 无一物非天，无一物非命，无一物非神，无一物非玄。物既如此，人岂不然。人皆可曰天，人皆可曰神，人皆可致命造玄，不可彼天此非天，彼神此非神。彼命此非命，彼玄此非玄，是以善吾道者，即一物中知天尽神，致命造玄，学之徇异，名析同实，得之契，同实异名。《道藏》第 11册，第513页。 其中天人之间具有 名析同实、同实异名之属性，这种思想在道教早期著作《太平经》中就有记载：夫人命乃在天地，欲安者，乃当先安其天地，然后可得长安也。《太平经合校》第124页。其思想包含了天人同命三个方面的内容：一是人命与天命具有密切的联系，这种联系是由天地所具有的本质本然属性所决定的；二是人命与天命都取决于天地宇宙运动所具有的运动规律，要使人命安，其前提是必须先安其天地；三是人命安与天地安是一个问题的两个方面，二者是一个彼此联系又相互区别的统一体，只有天地安，才有人安。但是，人安对于天地安也有着重要的制约作用，人乃为天地安的重要组成部分之一。所以，只有天地与人均安，天地人然后可得长安也，充分体现了道教天人合一所具有的天人同命思想。 第二， 知天知人，知命知义。道教认为要了解天人所具有的同命属性，就必须知天、知人，只有既知天又知人，才能避免在天人合一过程中以命废义、以义废命，从而实现天与人之同命。南宋道士禇伯秀在《南华真经义海纂微》中说： 知天之所为，命也；知人之所为，义也。知天不知人则以命废义，知人不知天则以义废命，皆道之一偏而非至也。以其所知，养其所不知，则生也，自然而已，人之所为必资所养而后致。《道藏》第 15册，第265页。 道教认为要实现天人同命，就应当 知天之所为、知人之所为，在天人合一关系中实现其知天人知命义，才能最终实现天人合一、天人同命之目的。大约形成于五代时期的《真气还元铭》认为：人有生死者，非与天道不同也。《道藏》第4册，第880页。唐代《南统大君内丹九章经》说：人本与天地同生于虚无，何天地则能齐其寿，而人不能存其形，是道不负人，人负于道也。《道藏》第23册，第683页。元代金月岩编《抱一子三峰老人丹诀》中说：天地有自然之气，气有自然之数，人禀天地之气而生。《道藏》第4册，第977页。虽然天人同源，天人具有合一同命之属性，但由于人不按照天人关系的本质属性处理好人与天之关系，做一些违背天地之本然的事情，最终天人虽然同源同生，但不能同寿。 第三， 天人同胞，物我同体。人们的所作所为一切都需要与宇宙的演化相适应，如果人们单纯地从主观上认为自己的行为可以不受天之制约，任意的为所欲为是非常错误的。因为人们的一切行为包括人自身都是宇宙的产物，都离不开天地之造化。在养生家的眼中是天地同流，人神一体，天人合一。比如周天这个概念源于我国古代的天文学。古代养生学家发现人体有365个穴位分布在全身，这与天体有365度相吻合。张振国《返朴归真道教与人生》，上海书店出版社2003年版，第207页。宋元之际学者郑思肖编集的《太极祭炼内丹法》中说：一切天地造化，断断不离我一身之中，然或一意执我之身，实为天地造化。《道藏》第10册，第468页。要实现天人同命同寿之目的，就必须遵循天地之造化规律，顺道而为之，才可以与天地同命同寿，并实现天人关系的自然平等。关于这种自然平等，郑思肖编集的《太极祭炼内丹法》认为： 天人吾同胞而物我同体也。饥溺犹己而哀乐不殊也。要在学者，日用常行，方寸澄静，表里明洁。如春行冰泮，云散月明，合内外翕关之机，生生而不息，通幽显晦明之理化，化而常存，应物无私，随应随静，必得一切天人七光，灵识四生六趣，乃至昆虫草木与我混融一性，俱入自然平等。同上，第 441页。 这里从 天人、七光、灵识、四生、六趣乃至昆虫、草木等与我混融，表达了人与万物具有同生同命之属性，其特点乃为天人具有同胞、同体，相互之间具有饥溺、哀乐之共同属性。在生命的运动与演化之中具有生生不息、化而常存、应物无私、随应随静之生命运动属性。天人之间的生命运动与演化具有必得一切之功能，展现了天与人生命之间具有一性俱入、自然平等之属性，充分反应了道教天人合一、天人同命所具有的生命运动与演化之特点。 第二节 天人合一关系的主要内涵与本质 道教天人合一关系的发展与演化是建立在宇宙运动与演化基础之上的天人运动，其本质体现了道教对于天人关系本质自然的认识与把握，是对宇宙运动过程中形成的具有生命意义的天人运动与存在形式的理解，是宇宙观与天人观共同具有的天人运动关系自然之体现。 中国哲学中的天人合一观念，发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、二程而达到成熟。张载、二程发展了孟子学说，扬弃了董仲舒的粗陋形式，达到了新的理论水平。张岱年著，邓九平编《张岱年哲学文选》（上），第599页。古代所谓合一，与现代语言中所谓统一可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相联不可分离的关系。张岱年《宇宙与人生》，第77页。道教从宇宙运动与演化过程中看待天人合一的运动与变化，认为天人合一是动态意义上的天人观，其在运动与演化发展中具有不同的运动表现形式及存在内容，展现了道教对于天人所具有的真正意义上的运动关系的认识与了解，其内容主要表现在天人同心、天人和顺、天人合同、天人为一等方面，是道教天人观重要的内容与体现，表达了道教天人合一思想的自身特点与本质内涵。 一 、 天心本与我心同——天人同心 道教关于 天人同心思想体现了道教天人合一关系的核心和基础，是道教天人合一关系的本质内容。具有儒佛仙合一特征的朝鲜天道教教理是人乃天。人乃天意味着人就是天，按照天理和天命修行，人心和天心就会联成一体。黄心川主编《当代亚太地区宗教》，宗教文化出版社2003年版，第112页。天人同心是道教道之本心，即道外无心，心外无道，即心即道等思想在天人关系中的内在体现与心理反映，道之无根，以心为根对于天人关系的影响则具体表现为天人之根系于心。 第一， 天地人备，三合同心。天地人与道具有实同之属性，其根源在人心，充分证明道教作为一种宗教所具有的心本主义世界观。对此，南宋道士东海青元真人《元始无量度人上品妙经注》中认为：道者，天地与人实同，其根在人曰心。《道藏》第2册，第251页。道教将天人同心思想最终归结到道德标准，认为只有天人同心才能成德，德之标准体现在天与人心之合，即天人同心观，并将这种三合同心认定为天地人所具有的德之属性。天地人备，天地人三合同心，乃成德也。一事有不和，辄不成道德也。《太平经合校》第392页。说明道教关于天人同心思想对于天人合一的重要意义。天人一事不和就不会有合一之理。所以，心与理融，天人合德，方知所谓修心即修道也。《道藏》第24册，第87页。道教天人同心思想希望人们通过修道达到人与天心之同通融合。道教天人同心思想反映了道教心本论所具有的内容，强调在天人同心关系中人之心所具有的本体地位，夸大了心在天人关系中所具有的功能与作用。 第二， 主于人心，主于天心。北宋邵雍虽为名儒，然其学说师承有本于道教，其在《伊川击壤集·天人吟》中对于如何发挥心在天人合一关系中的作用时认为：天学修心，人学修身，身安心乐，乃见天人，天之与人相去不远，不知者多，知之者鲜。身，主于人心，主于天心，既不乐身，何由安。《道藏》第23册，第568页。这里表达心具有的作用，即身安心乐、乃见天人，要实现天人同心之目的，就必须使人之心乐，因为人身具有主于人心、主于天心之特点，只有心乐、乐身才可以实现天人之同心，实现天人合一、天人同心之目标。道教天人同心观念表明了道教天人合一思想是建立在天人一心理论基础之上的。邵雍在《伊川击壤集》中对此认为：天虽不语人能语，心可欺时天可欺，天人相去不相远，只在人心人不知。《道藏》第23册，第567页。天理中包含着人天合心之规律，这个规律的根本与关键就是同心。 第三， 体与道合，心与天同。陈景元集《西升经集注》中说：体与道合是身之虚也，心与天同是心之无也，身虚而万物自至，心无而和气自归，故虚无者，无为之至妙也。《道藏》第14册，第592页。体与道合、心与天同是道教天人合一、天人同心思想的具体体现，是道教对于天人合一、天人同心关系的认识，体现了道教基本的天人同心观。所以，道教认为天人合一、天人同心之关系，其本质乃为宇宙万物之基本属性。金代刘处玄注《黄帝阴符经注》中云：天人者，人性通于天也。合发则心尽于物也。《道藏》第2册，第819页。说明天人同心乃为人性与天性之通，其基本之属性乃为心尽于物，人之心能动地反映了天人关系中宇宙万物所具有的基本之属性，天人同心不过是这种天性与人性之合发而已。人心若与天心合，颠倒阴阳止片时，以心观道道即心也。以道观心心即道也。《道藏》第23册，第753页。这里道教将人心与天心合和，这种天乃为道，并将这种天人同心认定为心与道同。 第四， 性定神安，神安心运。在道教看来，心不但是人身四肢百骸之动力，而且还体现出其知天地禀道而成等特性。在天人合一关系中要做到天人同心，就要使人性定神安，使人心运冲和正一之气，实现天人合一、天人同心之目的。对此，《太上玄灵北斗本命延生真经注解》认为： 人身四肢百骸所以动者，心也。乃知天地禀道而成则有生而有死，人身因心而运则有吉而有凶，在乎智人所行，则可鉴善恶之召也。夫心者，神也；神者，性也。性定则神安，神安则心运，使心运冲和正一之气。《道藏》第 17册，第51页。 道教认为天人同心的原因在于 天心本与我心同。因为天人合一的根本在于合心，心不同则人天不通。天与人只有做到同心，才能实现天人关系的和谐与合一。只有心同心合，才能一合百合，实现天人的和合共生共荣。 第五， 人心天心，欺心欺天。明初道士赵宜真撰《原阳子法语》对此认为：人心即天心，欺心即欺天。……天心本与我心同。《道藏》第24册，第87页。这里表达了天人同心思想三个方面的内容：一是天与人二者具有同心之属性，这种同心之属性乃表现为天心本与我心同；二是天心与人心具有统一性，这种统一性具体表现在人心即天心，二者难解难分，彼此不分你我；三是天心与人心具有彼此尊重、相互平等之特点，你尊重我，我尊重你，不可欺心，不可欺天，否则欺心即欺天，同样欺天即欺心。道教宇宙本心论将心看作宇宙万物之根源，从己之心就可以认识和了解天地人所共同具有的本然性，是道教天人同心思想的重要特征所在，反映了道教在天人关系方面的认识以及对天人关系内在系统性的把握。但是道教天人同心思想是建立在以心为本体的思想基础之上的，其意义在于心而不是在于天，这种天人同心思想是对于人心之本质内涵的颠倒与异化，既是道之本性本心说的基本反映，又是其本心论宗教化天人观的本质体现，反映了道教在认识天人同心关系上的主观性与局限性。 二 、 三才顺动于天理——天人合顺 道教天人合顺是建立在道教天人同心基础之上的天人合一关系的重要内容，反映了道教在认识天人关系方面所具有的整体与系统的思想。道教天人合一关系是建立在天人 合的基础之上的，这种合首先体现在天与人心之合，其次才表现为天人关系之顺，使天人关系具有合顺之表现。合顺是天与人在运动演化中的动态体现，是天人合且顺之于宇宙天体运动演化之规律的内在要求，反映了道教对于天人关系运动演化动态变化的基本认识。 第一， 三盗玄合，三才顺动。天人合顺具体表现在天地人三才之间的合顺关系，这种关系构成了天人合一关系的基础与出发点。唐代张果先生注《黄帝阴符经注》中说： 天地以阴阳之气化万物，万物不知其盗，万物以美恶之味飨人，人不知其盗，人以利害之谋制万物，万物不知其盗。三盗玄合于人心，三才顺动于天理。《道藏》第 2册，第757页。 这里表达了天人合顺思想所具有的三个方面的内容：一是天人合顺的必要性。天人之关系由于具有 万物以美恶之味飨人、人以利害之谋制万物，就需要天人之间形成和建立合顺之关系；二是天人合顺的关键性。天人盗合之关系是在人不知、万物不知的情况下所形成的，这种盗与合的关键在于人心之合；三是天人合顺的自然性。天地万物与人形成了相盗相合之关系，才使得天地人相互运动与演化表现为其合顺之特征，而这种合、顺之基础在于宇宙之天理。所以，道教认为三才之顺合，一在于人心之关键，二在于天理之自然，其中心合则在天人合顺中起着根本性的主导作用。 第二， 天人之道，应天顺人。天人合顺之本质乃体现了道之属性，这种道之属性是天人关系的基础与应天顺人之必然，体现了道教自然观在认识天人关系方面的内在要求。张果先生注《黄帝阴符经注》中对于天人合顺之心合作了进一步的解释： 天人之道远而应近，与时皆行者，是应天顺人，如不得时而动，终莫能会机契运也。且夫域中四大至高者天，尚不能擅发于人，恐龙蛇之起陆。故龙隐于水，蛇藏于泽，不藏而交相于陆，是彰天之发也。人不得天时而动，则天地晦冥，阴阳错序，变昼为夜，以示人之擅发。故天得人而行，人得天而动。若人识机以时而动者，虽鬼神莫敢测其情，阴阳莫敢知其奥。发号施令必不徒然，是谓合发，人之运，心合道，默契天真，则三才定其位。《道藏》第 2册，第761页。 这里从 应天、顺人到心合、定位，表达了道教天人合顺思想所具有的四个方面的内容：一是天人合顺关系的基本内容表现于应天、顺人，这种应与顺之本质在于与时、契运，顺天时而动心合道默契天真；二是天人关系表现为二者的互动：天得人而行，人得天而动，在这种互动中人具有主观能动性，即若人识机以时而动者则三才定其位，实现天人所具有的合顺之关系；三是天人关系表现为若与时，不得时，则其天人关系合顺之结果是不一样的：其一，人不得天时而动则错乱，即天地晦冥，阴阳错序，变昼为夜，以示人之擅发；其二，人识机以时而动则合发，即鬼神莫敢测其情，阴阳莫敢知其奥。发号施令必不徒然，是谓合发人之运；四是天人关系要做到合顺就必须会机契运，使天人互动而顺合，实现与时皆行、得时而动而应天顺人之结果。 第三， 天人一心，机道同辙。天人合顺不但是天人一心之体现，而且是天人运动演化之机所具有的道之要求，体现了天地人运动演化之同辙，是天人合一关系的内在机理与外在表现。南宋内丹学者夏宗禹（即夏元鼎）在《黄帝阴符经讲义》中对天人合顺又作了进一步解释： 天人一心，机道同辙，自六欲七情有以夺其性真，则业识火炽，不知其孰为天，孰为人，又孰为机，孰为道也。上盛洪慈，阐明奥旨，谓性即天也，天即人也。至理浑融，不可致诘，必得其机而应之，则自然吻合。是机也，岂世俗机巧变诈之为乎？非也。乃机缄之运不疾而速，机关之应若合符节耳。人能明此之机，心同造化，自然机应不失，则天道立矣，人道定矣。固非曰舍人道而别立天道，亦非曰先立天道而后定人道也。盖人道即天道，天道即天机，天机即天性。所谓存其心，养其性，所以事天也。《道藏》第 2册，第723页。 这里表达了天人合顺所具有的五个方面的内容：一是道教认为天人合顺的主要体征为 天人一心，机道同辙，这种特征是由于天人所具有的天即人也所决定的；二是天人合顺的基本内容表现为人天浑融、应机、吻合，即至理浑融不可致诘，必得其机而应之，则自然吻合是机也。岂世俗机巧变诈之为乎；三是天人合顺的效果为天人心同、机应、道定，即心同造化，自然机应不失则天道立矣，人道定矣；四是天人合顺的基础为人道与天道之合，即非舍人道而别立天道，亦非先立天道而后定人道也。盖人道即天道，天道即天机，天机即天性；五是天人合顺的基本途径为存心养性，即存其心，养其性，所以事天：说明道教天人合顺思想具有系统的理论基础与内在原理，是道教天人合一思想的本质内涵与具体体现，对于建立和发展良好的天人合一关系具有重要的意义和作用。 三 、 天人混融，无二道矣——天人合同 天人合同既是道教天人合顺的目标和追求，又是实现天人合一的必然环节，是道教天人合一的重要内容和本质体现。 天人合同是宇宙运动而天人合化之结果，又是道教关于天人合一思想的前提或预合。道教从天人同源开始，经过天人同化、天人同气、天人同命到实现天人合一，需要通过天人同心、天人合顺、天人合同来完成。其本质思想反映了道教天与人关系的合和而为一，使人与天为一合同，天人关系变得更加亲密无间。 第一， 天人同文，地人同理。战国时期《冠子》认为：万物无以成类，百业俱绝，万生皆困，济济混混，孰知其故，天人同文，地人同理，天文地理与人同焉。《道藏》第27册，第211页。这里对于天人合同所具有的立体合同关系作了三个方面的论述：一是道教认为天人合同表现于万物、百业之中，是其万物成类、百业俱灭、万生皆困、济济混混之机理；二是天人合同的立体表现在纵横、文理两个方面，即天人同文、地人同理；三是天人合同是全方位、全方面的合与同，即天文地理与人同焉。万物、百业、万生由于其天人合同之故而成类、俱灭、困济等。同时，人与天之间不但是融为一体的存在体，而且还应该形成天文地理与人同彼此和合，相互交融之关系。从而使道教加深拓展了对于天人合同思想的认识与范围，体现了天人关系发展所特有的阶段和内容，符合天人合一关系发展的规律与要求。 第二， 和同天人，使之无间。南宋绵州道士王希巢注解《洞玄灵宝自然九天生神玉章经解》说：修行之法，莫非返身成诚之说，既能返身则与天为一，则是知天之所为，知人之所为者，至矣。所谓至者，和同天人之际，使之无间。《道藏》第6册，第434页。道教在这里表达了天人合同所具有的三个方面的内容：一是天人合同表现了天与人具有既合又同之属性，这种合与同是人与天为一之前提；二是天人合同所具有的条件乃为知天之所为、知人之所为，只有在天人关系中满足这些条件，使知天人之所为，则天人合同至矣；三是天人合同是可以通过修行之法，提高人的主观能动作用来调整与改变天诚之关系的状况，使天与人表现为一；四是天人合同之特点乃为和同天人、使之无间，使天人合一关系至者也。所以，道教认为人可以通过修道使之达到与天亲密无间，返身与天为一的境地。在行动上改造天使合于人的理想，以至天人相合无间，归于当然，达到天人的谐和，即动的天人合一。刘鄂培主编《张岱年文集》（第一卷），第344-345页。这不仅对于建立和改变天人和同之关系具有能动作用，而且，还为理顺和调整人之修道行为提供了思想和理论基础。天人和同只有在知天知人之所为的情况下才可以实现，这种知天知人是达到天人无间的条件。只有达到天人无间之际，才能实现天人合同之结果。 第三， 天人混融，无二道矣。南宋道教上清派法师萧应叟注《元始无量度人上品妙经内仪》中认为千和万合自然成真是天人合同思想的主要体现：千和万合自然成真……千神和为一神，万气合为一气，自然之理契合成真。《道藏》第2册，第371页。体现了天人合同自然之属性。对此，南宋道士禇伯秀在《南华真经义海纂微》中说：天之非人，人之非天乎。天人混融乃真知也。《道藏》第15册，第266页。入于廖远，合乎自然，天人混融，无二道矣。同上，第291页。要做到天人合同首先必须天人混融，使天与人彼此难解难分，相互融会，你中有我，我中有你。天人合同是天人在宇宙运动与演化过程逐渐形成与发展的天人观，其所表达的则是人与天之间关系的合二为一，这种将天与人二者合一的思想与认识是通过其天人混融来实现的，天人之间要实现合一之目的，就必须首先做到天人之混融，彼此不分你我，实现天人之合同，才能实现天人之间的合二为一而无二道矣。既然天与人二者无二道，则彼此同舟共济，就可以达到人法天以成形，气与道以合体。《道藏》第22册，第867页。实现天人二者志同道合，别无二道之天人合同，并为最终实现天人合一奠定理论基础。 四 、 天即人，人即天——天人合合 道教天人合一思想的本质体现是由天人同心、天人合顺、天人合同到天人合合发展的变化过程，这种过程既是道教对于天人关系的本质认识，又是道教天人合一思想形成与建立的自然过程。 中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一，天人本来合一；二，天人应归合一。天人关系论中之所谓天人合一，乃谓天人本来合一。张岱年《宇宙与人生》，第75页。道教天人观所具有的天人本来合一性，即天人同源的基本思想与基本观点，是道教自然观重要的组成部分和系统的思想与观点，体现了道教在天人合一观发展的基础上，由天人观向生命观发展的必然要求。 第一， 天性人兮，人与天一。道教认为：人与天一也。《道藏》第36册，第689页。道教天人合合思想将天与人放在同等相合为一的基础之上，认为天与人具有合合为一之属性，这种合合为一是道教天人合一关系的前提与条件，其具体表现在：天即人，人即天。人之始生，其得于天也，既生此人，则天亦在人矣。《道藏》第27册，第738页。这里表达了天人合合所具有的三个方面的内容：一是天人合合既表示了人与天合合，又表示了天与人合合，人与天合合是人为之能动性，天与人合合则是天为之必然性。即：天性人兮，人性天自然，一点无名朴。《道藏》第23册，第813页。道教认为这天人合合是由于天具有人之属性，而人又具有天之属性，才使得天人合合乃至于天人合一成为可能，并具有最基本的条件与合合之基础；二是天人合合是表明天与人之间彼此不分你我，即天即人，人即天，人与天是没有严格的界限与划分的，并将这种思想贯穿于道教生命观之中；三是天人合合之原因是由于人与天始生合同，即天人同源性。天人始生合合而使天人合合具有持续性与运动性，并使天人在宇宙演化与发展过程中实现天人合一之目标。 第二， 与天同愿，与神为安。由于天人具有共同之性，就使得天与人之间在表达其合一之愿望上达到天人合合，具有共同之合合愿望。而这种目标的实现则是天人同其愿《道藏》第7册，第785页。之表现。天人同其愿表达了天人之间有着共同的理想和愿望，天人同其愿乃道之必然，并最终实现人与天之共荣共生。所以，道教认为：郁郁家园盛，济济经道兴，天人同其愿，缥缈入大乘。《道藏》第24册，第762页。这里的入大乘是道教借助佛家思想而产生的天人共同的理想和良好的愿望，也是人通过道兴，实现天人合合的主要目的。《太平经钞》则认为：天之照人与镜无异。审详此意与天同愿，与真神为其安。同上，第316页。天之照人与镜无异是道教天人合合最为鲜明的表述。天与人之照，如镜之反映与被反映之合合无异。道教将这种天人合合又归结为天人所具有的内在必然性，即天人合合表现为与天同愿、与真神为安等方面，从而实现天人合一之目的。 第三， 天人齐等，天人共爱。道教还认为要实现天人合合之目的，还必须做到天人之平等：天人齐等，无有高下。《道藏》第15册，第272页。天与人在相互平等、相互尊重并无有高下的前提下实现天人关系的合合为一。当然《金丹真一论》认为天人合合还必须做到：天人共爱，《道藏》第24册，第158页。这种共爱是道教天人合合的又一重要条件，其内容表达了天人之间应当具有的和谐、尊重、责任与相互奉献。《洞玄灵宝自然九天生神章经注》认为：天人一惯之妙，天与人无二理，吾之心即天地之心，吾之气即天地之气，既乘一诚，此感则彼应。《道藏》第6册，第469页。道教认为天人合合是天人一贯之妙之体现，其必然性表现在天人无二理、此感则彼应，即天人合一具有内在之机理，具体合合乃为天地与人之心气合合。因此，以诚之心尊重并按照这种天人心气合合规律行事，我们就可以最终实现人与天的和谐统一。即如金代道士侯善渊《黄帝阴符经注》中所说：人心于天性同德，故为心之机也。天道无为，独立不改，人道相通，以定其心。《道藏》第2册，第823页。说明天人心气合合之关键是人与天的诚融通，人顺天之必然于诚融通，是道教天人合合观的本质所在，也是道教天人合一之目标的必然要求。 第三节 天人合一关系的美好愿望与特征 道教天人合一的美好愿望与目标是 天人同乐，天人同乐既是道教天人同愿之归宿，又是道教天人观的理想追求，是天人合一思想的美好代表，体现了道教天人合一诚融通关系的最佳境界。逮天人之乐，自然之妙也。《云笈七签》第2126页。天人同乐既是天人关系的完美结果，又是新一轮天人关系的开始，标志着道教天人关系循环持续健康的发展。道教的天人同乐思想对于促进天人关系的发展，实现天人之间各个方面的合作与协调，发挥人在天人关系中的主观能动性具有重要意义。 一 、 天和人和，人乐天乐——天人合一的同一性 道教天人同乐表达了天人合一关系所具有的美好愿望和目标要求，天人同乐与天人和合互为前提条件，互为目标结果。 中国传统哲学的思想主题即天人合一，也即人性与天道相统一。天或天道，指喻万物大化流行之中的自然理体，是关于万物之共性及合理性的理念性存在。卢国龙《道教哲学》，第1页。没有天人关系的最佳和合，就没有天人同乐；同时，没有天人之间的同乐，就没有天人和合。天人同乐为天人和合奠定了基础，创造了条件，从而使天人同乐表现为天人合一关系的同一性。 第一， 均调天下，则与人合。道教天人合一的美好愿望是实现天人关系的和谐统一，这种统一性具体表现在与天和合者，其结果乃为均调天下，而达到天和人和，人乐天乐的目的。宋人林希逸在《南华真经口义》中说： 天地之德则可以与天为徒，故曰与天和合者也。和合也，大本大宗，即是赞美自然之德，与自本自根意同，均调天下，则与人合，亦犹尧曰：子，天之合也；我，人之合也。既曰天和人和，又曰人乐天乐。《道藏》第 15册，第773页。 这里表达了 均调天下，则与人合而达到天和人和，人乐天乐等天人合一同一性所具有的四个方面的内容：一是天人同乐表达了天人合一关系最为美好的和合之愿望，体现了赞美自然之德；二是天人同乐是建立在天人和合、天人合一基础之上的天人关系最佳的选择，即天和人和、人乐天乐；三是天人同乐所表达的是天与人合一关系的动态过程，这种动态过程是在天人的共同均调努力下而实现的天人之间同乐与合一的同一性，即均调天下、则与人合；四是天人同乐具有天人互动的同一性，具体表现为子天之合也，我人之合也。所以，道教天人同乐思想主要体现在天和人和、人乐天乐等天人合一之属性方面，其表达的是天和、人和与天人同乐互为前提条件，人乐、天乐与天和、人和互为目标结果，二者的共同目的是以对方为条件去实现各自的目标，达到天人同乐、天人和合、天人合一的结果。天人和乐，人天乐和，是道教天人合一同一性的中心思想。 第二， 故天和至，而人和尽。道教认为：与天和者也，所以均调天下，与人和者也。与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。《道藏》第36册，第662页。天乐人乐各自以天和人和为条件，人和、天和又各以人乐天乐为结果，二者互为因果关系，使天人同乐表现为天与人合一关系的同一性。道教认为天乐与人乐、天和与人和各自有着自己的内容： 时行则行，时止则止，自然为物所尊奉，故美配天者，唯朴素也。与天和者，天地以无为为德。故明其宗本则与天地无逆也。与人和者，顺天所以应人。故天和至而人和尽也。天乐适则人乐足矣。同上。 这里通过天人同乐表达了天人合一同一性所具有的四个方面的内容：一是道教认为天人同乐表明了天人合一同一性是一个动态运动过程，这个动态过程使天人合一关系的内容会随着时空的转换而发展与演化，即 时行则行，时止则止；二是天人合一同一性是通过道教天人同乐所表达的美配天者，唯朴素也来实现的，其形成与发展乃为宇宙运动之本源。当人之行为达到朴素，才能美配天，实现天人关系的最佳选择朴素，即天人合一的同一性；三是天人合一的同一性可表现为天和与人和。天和不同于人和，天和是天地以无为为德，即明其宗本与天地无逆。与天和者，以无为为德与天地无逆，体现了天地自然无为之本质；人和不同于天和，与人和者，顺天应人，其内涵既表达了顺天之无为，又表达了应人主观之有为，是道教关于天人合一关系的最佳表达；四是天人合一同一性的本质反映了天和至而人和尽，使天人合一关系具有天乐适则人乐足之特点，即天人合一关系具有天乐适与人乐足之同一性。 第三， 调理四时，太和万物。道教分别用应、顺、行、调、理等强调乐与自然，即道之关系，表明天人同乐是一个天与人的同一、合和的渐进过程。对此，《南华真经注疏》成玄英疏认为：至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物，虽复行于礼义之迹，而忘自然之本者也。《道藏》第16册，第461页。其内容表达了三个方面的思想：一是天人合一要达到至乐之美好愿望，必须满足四个基本条件，即应人事、顺天理、行五德、应自然；二是天人同乐在满足上述基本条件时还应该根据时空转换状况，不断调理人与四时、太和、万物之关系，使天人合一具有同一性。天人合一则是宇宙运动中不断适应天与人的各种关系变化的结果；三是天人合一关系的同一性体现于人文与社会两个方面的意义，天人合一同一性既具有礼义之迹人文思想，还体现于宇宙道之本体本性，天人合一具有共同的宇宙之天与社会之人两重属性，表明天人在宇宙本质与社会属性上具有同一性。在天人关系中只要人与天和合，并达到一定的质量标准和至乐程度，就可以由天人合一达到天人同乐之佳境，实现天人关系的同和、同乐、同合、同一。 二 、 元气乐即生大昌，自然乐则物强——天人合一的整体性 天人同乐表达了天人合一关系所具有的整体性，这种整体性说明天与人之间所具有的 和合与同一是多方面的，天人同乐所表现的是宇宙万物之间的同和、同乐关系，这种关系具有整体的和合、合一属性，其本质表达了天地人相互之间的和合、共生、共乐的整体景象，体现了天人合一关系的整体性。 第一， 天地为和，凡物无病。早期道教著作《太平经》对天人同乐的内容、范围、目标和效果作了详细论述，表达了天人合一关系所具有的整体性：得乐人法者，人为其悦喜；得乐治法者，治为其平安；得乐天地法者，天地为其和。天地和，则凡物为之无病，群神为之常喜，无有怒时也。《太平经合校》第587页。这里通过天人同乐表达了天人合一关系所具有的整体系统性：一是天人同乐表现在得乐人法者、得乐治法者、得乐天地法者三个方面，其中乐人、乐治、乐天地是这种天人合一整体同乐之体现；二是天人同乐的效果具有整体系统性，即乐人则人为其悦喜，乐治则治为其平安，乐天地则天地为其和；三是天人同乐的目标具有整体性，即天地和、凡物无病、群神常喜、无有怒时等方面，是天人合一思想整体性的典型体现。 第二， 和合阴阳，凡事默作。《太平经》在《以乐却灾法》中又认为：夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。《太平经合校》第14页。天人同乐的前提条件表达了天人合一关系的整体性。道教认为乐乃可和合阴阳，凡事默作也，将默默无为、顺应自然、和合阴阳作为天人合乐的前提条件，只有做到这一点，才能在天人合一的基础上有产生天人同乐的基础。在天人合一关系中人能得道之本，并成为人与道和合乃至天人同乐之根据和原因。在道教天人合一的整体性方面则表现了其所具有的乐于道而使人得道本之自然属性，反映了天人合一整体性背后所具有的天人合一的道之本质属性，是宇宙阴阳运动的重要组成部分，具体反映了道所具有的内在本质属性及其所体现的运动演化之本质规律。 第三， 故元气乐，即生大昌。道教通过天人同乐之主体范围表明了天人合一关系所具有的整体性。天人同乐所代表的是从元气-自然-天地-五行-四时-王者-蚑行-万物-人-鬼神等系统的立体全方位的宇宙万物之间的同和、同乐之关系，表现的是所有宇宙存在物之间的同生、和合、同乐的整体景象： 故元气乐即生大昌，自然乐则物强，天乐即三光明，地乐则成有常，五行乐则不相伤，四时乐则所生王，王者乐则天下无病，蚑行乐则不相害伤，万物乐则守其常，人乐则不愁易心肠，鬼神乐即利帝王。《太平经合校》第 13、14页。 这里通过天人同乐之目标和效果表明了天人合一关系的整体性。道教认为，天人同乐是一个从天到地，从人到万物系统的转换和发展过程，其目标和效果也各不相同，具体表现为大昌 -物强-光明-有常-不相伤-所生王-无病-不相害-守其常-易心肠-利帝王等方面。由于万物乐的程度和内容不一样，《太平经》从元气乐生大昌经万物乐则守其常到鬼神乐即利帝王，形成了全方位的和乐效果与体系。 第四， 以道为邻，长生久存。道教认为从天人同乐之动力和作用方面来看待天人合一关系具有整体性。天人同乐需要乐之动力，其动力之源来自气精，道教认为，故乐者，天地之善，气精为之，以致神明。这里的气精是产生和形成天地之善而成乐的主要原因，而其根本则在于道之属性。只有以道为邻，才能体现天人所具有的长生久存。故乐者，天地之善，气精为之，以致神明，故静以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道为邻，且得长生久存。同上。道教认为乐的作用为致神明，通过气神之作用，为天人关系的发展并实现至乐之境提供动力和条件，使天人之间与神明相通，并形成乐之关系，以至于天人和合生光明。所以，道教认为静以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道为邻，且得长生久存。天人之乐能通神明是在以道为邻的条件下进行的，且使得天人之间和合、合一而同乐，从而具有长生久存的功能与效果。其中精气在天人合一关系中的作用是为实现天人神明提供动力与条件，使天人同乐具有持续的生命力，为天人合一关系的发展与演化奠定基础，使天人同乐在精气神的作用与运动下不断得到发展与完善，从而实现天人合一、天人同乐的美好目标。 三 、 乐生于善以乐善，天使自然如此——天人合一的能动性 道教通过天人同乐表达了天人合一关系的能动性，这种能动性主要从天人关系中人所具有的主观能动性出发，强调人在促进与发展天人关系中所具有的主观能动作用，以及人对于天人关系发展变化所产生的影响。 由天而有人，人是天之所生。人受天之制约，而人亦能改变天。刘鄂培主编《张岱年文集》（第一卷），第224页。作为宇宙间一切终极价值与内在依据的，是人而不是天。葛兆光《中国思想史》（第一卷），第156页。道教天人合一能动性的本质，反映了在天人关系中人并不是消极被动地适应天之运动，而是能主动地顺应天之运动与变化，并使天人合一关系能够保持良好健康的发展。而天人同乐则是人主观能动之乐的重要标志与体现。它代表了人对于天人合一关系的美好愿望，是人们积极追求和努力创造的理想与目标。 第一， 天地人民，共治一事。道教认为：天地人民万物，本共治一事，善则俱乐，凶则俱苦，故同忧也。《太平经合校》第200页。这里从三个方面表达了天人同乐对于天人合一关系所具有的主观能动作用：一是道教认为天地人民万物是一个自然存在与运动的整体，其本共治一事，即天地人民万物具有合一之属性；二是由于人在天人关系中具有善与恶等不同的能动表现，这种不同的善、恶行为之表现对于天人合一关系产生积极或消极的影响，即善则俱乐、凶则俱苦。由于人在天人关系中表现为不同的能动作用，将会直接导致天人合一关系是乐还是苦；三是天人之间不但具有同乐之关系，而且具有同忧之属性，天人之间不管是同乐还是同忧，都是天人合一之本质反映，体现了天人同乐、同忧所具有的合一之性质。但是，天人虽同忧同事，但人在天人关系中具有积极的作用。因为天乐与人乐是互为条件的，人乐天也乐，人恶天也恶。人的主观善、恶对于天人之乐、苦具有重要影响。 第二， 同忧同事，迭相生成。天人合一能动性的自然基础在于道使天地人本同忧同事，从而使天地人具有迭相生成之作用，而人在天人关系中则具有为善、为恶之能动性，这种能动性将对于天人合一关系的状况产生积极或消极的影响。《太平经》说：道使天地人本同忧同事，故能迭相生成也。如不得同忧同事，不肯迭相生成也，相忧相利也。故道德连之使同命，是故天地观人有道德为善则大喜，见人为恶则大怒。《道藏》第24册，第489页。这里天地大喜、大怒是以人之善、恶为条件的，在天人关系中人乐与否对于天人同乐、天人合一具有积极的影响，体现了人的主观能动性在天人合一、天人同乐关系中的影响与作用。同时，天乐对人乐能动性的发挥也有着重要作用，即天地观人有道德为善则大喜，见人为恶则大怒，这种喜、怒影响并制约着人乐主观能动性的发挥和实现天人合一状况的质量与数量。 第三， 乐生于善，天使自然。从积极的方面上看，人的能动性对于实现天人之间的同乐与合一具有积极的促进作用，这种作用表现在人自相爱，不变争，则自生乐，并使天人关系在这种自相乐的条件下，发挥上下不相克贼，皆相乐的效果，从而使天人关系表现为能动性，并具有自然如此之本性。对此，道教认为：凡万物尽生善，人人欢喜，心中常乐欲歌舞，人默自相爱，不变争，自生乐，上下不相克贼，皆相乐，故乐生于善以乐善，天使自然如此也。《太平经合校》第646页。同样，天乐对于人乐主观能动性的发挥具有促进作用，当万物尽生善而天乐之时，则人人欢喜、歌舞、相爱、不变争、自生乐等都成为人积极主观能动同乐之体现，并且这种对于天人同乐之表现也是天使而自然如此的重要体现。 第四， 恶岁无乐，乐生无为。从消极方面上看，人的主观能动性也可以使天人之关系表现为不乐，这种不乐具有人心中不乐，何而歌舞乐之行为表现，并使天人关系表现为年恶岁无乐。在天人之关系中人之能动性不但具有帝王将兴者，得应乐善也、乐生善，善生乐、无为生乐，乐生无为、乐生歌舞，歌舞生乐等积极作用，同样也具有将衰者，得应恶也、凶凶生乐武、武生凶、武生乱、乱生武、凶恶生愁苦、愁苦生凶恶之消极作用。而且，这种能动的消极作用对于天人关系的发展具有极大的负面影响。具体表现为： 夫大凶年，凡物无一善者，人人皆饥寒，啼呼哭泣，更相克贼。默自生愁苦忿恚，心中不乐，何而歌舞乐，默自废绝，故凶年恶岁无乐，天使其自然无也。是则明天不乐凶恶之证也。是故乐为乐善生，武为兴凶作。是故古者帝王将兴者，得应乐善也；将衰者，得应恶也，此者，自然之法也。是故乐生善，善生乐；凶凶生乐武，武生凶，无为生乐，乐生无为；武生乱，乱生武；乐生歌舞，歌舞生乐；凶恶生愁苦，愁苦生凶恶。《太平经合校》第 646页。 天不乐对于人乐主观能动性的发挥同样也具有制约作用，当 物无一善而天不乐之时，人人皆饥寒、啼呼、哭泣、克贼、愁苦、忿恚，是人主观能动性对于天不乐之消极反映，体现了人的主观能动性对于天人合一关系所具有的能动作用。道教天人同乐对于天人合一关系所具有的能动作用，是通过人的主观能动性而实现的，虽然天人合一、天人同乐是天与人之间关系的一个互动过程，但是天人合一的能动性主要表现在人在天人关系中的能动地位和积极影响，这是道教天人关系之内容具有积极意义之所在。但是决定天人关系的根本原因乃为天之本然本性，是道之本体思想的重要体现。所以，道教在肯定人在天人合一关系中主观能动的发挥对于天人同乐之乐有着重要影响的同时，也指出了天人同乐关系的道之本体本性。道教还从天人观出发，强调乐之道之本质属性，乐与非乐以是否应之以道为标准，即道使天地人本同忧同事，并进一步通过天人同乐密切天与人之合一关系，这是对天人关系中我命在我不在天思想的深化和发展，反映了道教作为传统宗教所具有的积极意义。 四 、 元气自然乐，则合共生天地——天人合一的生命性 道教的天人合一具有顽强的生命力，其天人合一生命性的体现乃为天人同乐。天人同乐对于促进宇宙万物的生成、发展和演化，对于建立良好的天人关系、提高人的生活质量有着重要影响，是道教天人合一的理想境界和美好愿望。道教认为 元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。风雨调，则共生万二千物。《太平经合校》第648页。元气在道教宇宙生成图式中被看作是无上大道的化生物，混沌无形。由元气产生阴阳二气，阴阳二气互相结合，摩荡相推，万物化生。这里元气自然乐是从宇宙生成方面强调乐对于宇宙万物生成和演化的统领作用，体现了阴阳和合、风雨调、生万物的美好景象，说明天人合一的生命力是由宇宙运动和发展的生命力所决定的，道合自然而已，岂不为乐哉，《道藏》第17册，第51页。是天人合一具有顽强生命力的根本原因所在。 第一， 五行不逆，则人民兴。道教认为天人合一的生命性体现在春乐生，夏乐长，秋乐收，冬乐藏，表现为万物的生命力在于四时乐喜，五行不逆，使无夭病死之人。其代表则为人民兴则帝王寿，帝王寿则凡民乐，其根本原因乃为生万物之应，是天人合一生命性的内在体现。对此，《太平经》认为： 凡物乐，则奇瑞应俱出，生万物之应，精上著天，三光更明察察也。三光乐而和，则四时顺行。春乐生，夏乐长，秋乐收，冬乐藏。四时乐喜，五行不逆，则人民兴。人民兴则帝王寿，帝王寿则凡民乐，凡民乐则精物鬼邪伏矣。精邪伏则无夭病死之人，无夭伤人，则太平气至矣。《太平经合校》第 648页。 这里 四时乐喜，人民兴是天乐产生民乐；人民兴则帝王寿是民乐产生王乐；民乐则天平气至是民乐产生天乐，从而实现天人同乐的持续与循环。产生这种天人同乐生命运动的基本原因乃为三光乐和、四时顺行、五行不逆等宇宙运动的生命力所决定的，宇宙运动的这种规律在宇宙的发展关系中对天人同乐起着推波助澜的作用。 第二， 故乐与孝，最顺天地。天人同乐是天人合一内容的体现与代表，是道教天人合一思想中人之生命力通过天人同乐而表现出来的生命运动活力，这种人在天人合一中的生命活力又具有天之本质属性，即乐为天之经，乐为天为上。通过天人当有上下而实现合，最终达到君上事天，地亦事天，天事其上，与地同气。《太平经》认为： 乐为天之经，太阳之精。孝为地之经，太阴之精。故乐者倡始，倡生，倡合，乐成功。天者常嬉善嬉生，故常与天合，与同气也。乐合乃能相生，当有上下。故乐为天为上，孝为下象地。地者下，承顺其上，阴事其阳，子事其父，臣事其君。君上事天，地亦事天，天事其上，故与地同气，故乐与孝最顺天地也。《太平经合校》第 649、650页。 这里表达了 乐对于天人合一生命力的影响，其中倡始、倡生、倡合是天人同乐对于天人合一生命力的重要作用，并认为其天人合一生命力的体现表现为乐合乃能相生，最顺天地也是天人合一的最本质表现。在天人合一关系中，人之本性与天之本性一样都具有乐之属性，追求幸福和喜乐是天人所具有的共同需要，它是一种生命本能的本然属性，并通过这种天人合一的生命力而实现天人之间的乐与孝。 第三， 阴阳和合，同心一家。天人合一的生命性还体现在人的生命运动所具有的生活质量与生活方式上，通过具体的阴阳和合，同心一家表现了道教天人合一所具有的天人同乐之属性。其内容具有传相生以及男女乐则同心共生，无不成也等天人合一之生命性。天人同乐是天人合一的生命性和内在需要的体现，其内容对于改善人的生活态度和生活质量，建立人与天良好的合一关系具有重要影响： 人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生。凡事乐者，无有恶也。凡阴阳乐，则生之始也，万物所受命而起也，皆与人相似。男女乐则同心共生，无不成也。不乐，则不肯相与欢合也。怒不乐而强欢合，后皆有凶。《太平经合校》第 648页。 这里展现了天人乐喜则同心共生，怒不乐则有凶的生活状况，认为 悦乐喜之性万物与人相似，其天人同乐所具有的天人合一生命力则表现为三个方面：一是天人同乐是天人合一生命性的必然而具体的体现，即道教认为人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生。其中阴阳、和合、同心、一家乃天人合一思想之体现，而在这种天人合一条件下而形成的传相生乃是天人合一生命性的结果；二是天人同乐在天人生命产生与演化合一方面具有生命之体现，即道教认为在天，皆与人相似、凡阴阳乐，则生之始也，万物所受命而起也，在人，则男女乐则同心共生，无不成也；三是天人合一具有同乐、不乐之生命力，即道教认为凡事乐者，无有恶也，不乐，后皆有凶。同乐、不乐二者的生命性都表现为向着有利于自己的方向发展，并表现为自己所特有的属性特征。 第四， 自化为善，平安无病。天人合一的生命性还体现在人皆当自化为善，万物自当平安无病。同上，第650页。但是，人并不能只看到乐之益而不防其害。即天地不乐，阴阳分争，不能合气四时五行。对此，《太平经》认为： 已知乐之善，未及不乐之禁，复为开其纲纪，怳惚不乐，不肯并力合心，而共生元气，著自然也。元气自然不乐分争，不能合身和德，而共生天地也。天地不乐，阴阳分争，不能合气四时五行，调风雨，而盛生万二千物。万二千物不乐争分，多伤死，其岁大凶。凡事不乐争分，三光为之失明，帝王愁苦，万民流亡也。 《太平经合校》第648页。 道教在强调 乐在宇宙生成中作用的同时，从不乐将给宇宙万物生成造成阴阳分争、多伤死、岁大凶、帝王愁苦、万民流亡等方面危害出发，要求人们在天人同乐中做到知乐并重视不乐之危害，从而提高人类生活质量。所以，天人同乐是一个系统的相生、相合、相乐过程，它既是天人合一关系所追求的完美结果和美好愿望，又是新一轮天人关系的开始，标志着天人合一关系所具有的生命力。 总之，道教天人合一思想是建立在道教天人同源、天人同气基础上的天人观，是道教从宇宙运动演化方面认识天人关系的基本目标和本质要求。 人本来是天的一部分，人本在天之中。但人与天之间有矛盾，人与天之间有冲突。克服天与人的矛盾，便得到真实的天人合一。刘鄂培主编《张岱年文集》（第一卷），第201页。天人合一思想既反映了道教天人关系的本质天人同命以及天人同化等天人内在运动演化规律，又是道教天人关系由天人感应、天人同构到天人合德等天人关系的运动演化的必然结果与目标归宿。天人合一是道教对于中国天人关系的继承与发展，并在传统天人关系的基础上进一步发展拓宽了天人之间同心、同气、合同、和顺、合合、同乐等新内容与新视野，是道教从认识论角度重新审视天人关系内容的必然结果。道教的天人合一思想所具有的同一性、整体性、能动性、生命性等，其内容反映了道教自然观对于天人关系本质内在属性以及运动演化规律的基本认识，是道教具有自身特点的系统的天人观。

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孔老师的天，是什么样的天？

热度 3 zhengyongjun 2019-5-27 12:31

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IntheSky 学医需知的一些---基础天文知识

leasydog 2018-6-30 16:59

关于天，最常见到的老子（ 姓李名耳，字聃，一字或曰谥伯阳。 约生活于公元前571年至471年之间。**公元 西方计时 设定的参照~ 时~点,**上一世辰 遗存 ）在他的书《道德经》中第一 第四 第十六 第二十五 都有总结性的论述》 第一章 道可 ， 道非，常道；名可，名非 ， 常名。无，名。天地之始；有 ， 名。万物之母。故，常 ， 无欲，以观其妙；常，有欲 ， 以观其 徼 （jiào）。此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄， 众妙之门 。 第四章 道冲而用 ， 之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。 第十六章 致虚极，守静笃（d）。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃道，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。 第二十五章 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以，为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 （标点断句有调整，以期符合当时的语言所述，系学医者所遵循） 这部分讲的是【理】，还有【数】。 关于【数】话分两头，一是数字的数，二是具体物件描述。 《内经》有涉及的书名《太始天元册》。 参考{ 见于《黄帝内经·素问·天元纪大论》鬼臾区曰:臣稽考《太始天元册》文曰: 太虚廖廓，肇基化元。万物资始，五运终天。 布气 真灵，总统坤元。九星悬朗，七曜周旋。曰阴曰阳，曰柔曰刚。幽显既位，寒暑弛张。 生生化化 ，品物咸章。 又见于有《黄帝内经·素问·五运行大论》岐伯曰:昭乎哉问也!臣览《太始天元册》文: 丹天之气经于牛女戊分， 黅天 之气经于心尾己分，苍天之气经于危室柳鬼，素天之气经于亢氐昴毕，玄天之气经于张翼娄胃。所谓戊己分者，奎壁角轸，则 天地之门 户也。夫候之所始，道之所生，不可不通也。 } 从内经里的文字可以看出，【 天数 】古书多有论述，那么这【 数 】记载在那些书里？前面博文提到秦始皇统一六国，干过一件事，焚书坑儒，看不懂的书必然烧之后快。好在还有些流传下来。有《春秋命历序》《春秋元命苞》《路史》等书。这些书在春秋时期，当时的人将古文用当时的字记载下来，但由于“字义 ”之间混淆，今天看起来会觉得怪怪的。就像《春秋命历序》说自有人以来，到鲁哀公十四年， 共二百七十六万年，“大率一纪二十七万六千年”。把一些书对照参校读 【前提识文断字】，再结合当时的{历法}，恢复书中原文字义，【世 纪 岁 月 年 旬 日 时 刻】就知道是字义的误识（ 不清楚）导致了各种混乱。这是【 文字 】以讹传讹导致的问题，以后有时间再处置。 另一种混乱原因--是“参照系”【文 和 字 的参照不同 关的还有 图 符】，这就有大概三个级别 ，界别一：独立字母组成的“单词”----最常见 拉丁字母 构成的 英语、法语等---字母独立。界别一 只认“阴”（数==一维）。界别二:在书写时字母可以互联，产生一定变化---最常见印度梵语、阿拉伯语、藏语、满语等。发音常被隐藏。 界别二 只认写“阳”（数==二维）。界别三：汉字。 北齐·颜之推《颜氏家训·勉学》:夫文字者，坟籍根本，世之学徒，多不晓字。坟 --本义---阴阳演绎化成。字----本义----天义藏定。（数---从三维起通常可识得八--九维） 一句半句也说不清楚，不说了。 记住就行：西方科学讲的天文 只是一小部分。电视片制作不错，内容没多少对的。什么玄理论 黑洞 平行宇宙 等等 因为“脑子 ”结构不同，思维方式不同，让他们忙活去吧。不然又会满世界捣乱，猴子就 不该给吃饱。 那么接下来的问题是中医里的{天}人相应、{天}人合一的【天】，指的是那部分？-----就是极目所见的“天”。那么看不见的“天”什么样？简单说就是银河即其他星系多出空间的总和（要扣除地球含地球大气层）。 呵呵 头上到底几重天？不是说可上九天揽月吗，至少该九层吧？错，稍稍想想【天五地六人数七】。呵呵，天数是五，那五{天}离我们最近的就是太阳系的{天}==我们（在地球上）在太阳系的{天}里！！ 那么太阳系也有“昼”“夜”变化吗？也有和地球类似“早”午“晚”变化吗？ 有！ 中国自古称“ 人 ”以来就知道， 这一定要记住，不同的天时会有不同的病流行。太阳系昼夜早午晚的变化会导致地球上的环境和气候（温度湿度等） 在一定范围内变化。那么太阳系的一【天】是多长时间？大约是25600年。那现在是太阳系的是么时候？呵呵，这是个查书的苦差事。幸好春秋时的书留下好多，里面有好多线索。（为啥说是线索？因为文字的原因，大部分靠猜，呵呵）猜完了再把结果放到其他书中内容验证，《春秋命历序》把古史分十纪，还有《纬书集成·春秋元命包》等等，再加上现代科技校验，可以证明太阳系的一【天】约25600年，那太阳系的一个“辰”(时间单位--相当于古时时辰）是多长？天干是十个，《春秋命历序》把古史分十纪（这个有点牵强），所以天时 每一份 2560年。 黑洞，是视（世）界。 文字“世”的意（义）。玄之又玄，众妙之门。得识文才能断字！ 黑洞 ----界别、级别---- 缀【玄之又玄】，众妙【宗庙】妙【爻 +少】之门。---漩涡的中心点---和水中的漩涡类似哦----只是界(=级)别不同而已。 西方因为使用文字不同，想不明白正常，可中国人干嘛要跟着屁股跑？没文化--悲哀！！！ 文字 是描述存在 虚无 可以使用的工具！是法术！见到的结果就是“书”，当“书字”出现时，我们的祖先就已经先明白世界是怎么回事。{对比：書 书 梳 枢 尗。。。。} 识文断字才可学中医！！ 至于‘懂’天文也得识字！ 算了，在科学网，还是发科学文章吧，呵呵，反正有人热衷于“癌”“艾滋”研究，癌 艾滋治疗才是热门应用啊,何必懂理不懂理？张机写的傻瓜书《伤寒》就是聪明的做法。

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物理学的困惑与视觉的关联

dsm9393 2018-5-31 21:10

物理学的困惑与视觉的关联 The relationship between Physics confusion and Vision 都世民（ Du Shimin） 问题的提出 无论是東方还是西方国家，人类一直在探索大自然和人类自身，東西方古人在过去的探索中有异同，最重要的差异是 “脑”与“心”。中华五千年文化离不开这“心”字。西方国家也讨论“心” 。 亚里士多德撰写《灵魂论及其他》阐述了他对生与死、睡与醒，以及其他心、脑问题的深入 思考。另一位古希腊学者希波克拉底则认为， “人类应该知道，我们的喜怒哀乐都来自大脑，且只来自大脑。”希波克拉底可能是最早的一元论者。很早就提出脑、神经、细胞 等概念 。 而中国古人却注重 ” 天人合一 ” 、阴阳理论、经络学说这些自然界统一观点，西方国家从发明望远镜和显微镜以后，使自然界分成宏覌和微观世界，两个分离的部分。使这个世界变成大、小两个宇宙。这两个宇宙分离后，就产生了诸多世界性难题： 宇宙的演化； 物质的结构； 生命的起源； 意识的产生。 这些难题是相互交叉的，夲应统一，却不能统一。 因此当今科学家都在思考自然科学的统一。为什么要统一？因为自然界本身是统一的，我们的祖先提出的阴阳理论和天人合一，是自然界统一的概括，却不被一些现代人所理解。原因在哪里？是因为自然科学分科越分越细造成的吗？为什么学科会越分越多？细胞和基因概念是生物学界研究热点，找到一个又一个细胞功能以及各种细胞和基因开关 ，却不能真正揭示宏观机理，找到治病的有效方法！近视眼越来越多， 近视眼 被 列为世界三大疾病之一，全世界几乎所有的人群都存在近视，中国近视眼人数竟已近 4亿。亚洲国家近视发生率在70%-90%左右，中国人口近视发生率为33%，是世界平均水平22%的1.5倍 。 癌症发病率也在增长，治愈率却下降，这究竟是为什么？ 诺奖得主莫泽夫妇将细胞分类为角度、速度、距离，似乎细胞就是导航的分系统，基因就是导航系统，于是人脑有 GPS 系统就问世了！ 如今生物学从人体和动物器官中，将组成器官的细胞分类，这些细胞从生到衰亡，直致死亡的属性，由此再与基因关联。这些细胞种类的数量大约是器官的 10 倍。 其实细胞的排列从无序到有序是什么机理现在也说法不一： 有细胞蛋白质具有第六感官 ； 有细胞具有平面极性 ； 有细胞具有耦合振子导致的同步 。 到底哪种说法对？很难判定。 千亿细胞可以按人的功能一一对号入座吗？照现在的研究模式，千亿细胞按功能、按器官进行分类，一百年后也分类不完。想搞出细胞分类图谱和细胞功能连接图谱该到何年？有人曾提出只要细胞不死，人就可以永生，永远年青。 美国国家技术奖获得者、奇点大学校长、谷歌公司工程总监雷 · 库兹韦尔 ，发出惊世 预言 : “ 在未来 20 年内 ， 人类长生不老的梦想将实现 ! ” 他提出机脑 ” 嫁接 ” 人脑，用纳米技术可治好所有疾病。 当我们仔细思考，细胞是微纳观层面，细胞的动力学与人体宏观运动怎样关联？如果细胞不死也无自噬，还会有新陳代谢吗？大脑还会有下水道排污吗？光吃不拉，还会有人体存在吗？我们可以用显微镜观察细胞、神经元、分子，我们却不能用手去抓不他们，要操控光子要用光钳，不能用宏观器具。要让细胞整齐排列该怎么做？ 人脑内找不到细胞组成的 GPS 系统，单纯研究细胞是不可能回答： 为什么人眼不是相机？人眼所见影像不是倒像！ “相由心生”还是“像由脑生”？ 人的意识是脑想还是心想？是脑爱还是心愛？ 人是怎么找到回家的路？ 3 米以远为什么能看见一只独光？ 为什么昆虫复眼不是细胞成像的拼图？ 为什么人眼有色觉？这究竟是为什么？ 这些问题怎么解答？答案在哪里去找？当今量子理论、网络理论、数字技术能否解荅诸多世界性难题？这些是自然科学领域倍受关注的问题。 物理学为何困惑？ 问题究竟在哪里？物理学家王令隽教授在《前沿科学》期刋上发表的文章明确指出 ：要找宏观世界进入微观世界的门户！在哪里找它？笔者认为这门户就在人的眼睛里！ 现在生物学、医学和生理学解读人眼视觉词条时， 光线通过眼内折光系统的成象原理基本上与照相机及 凸透镜成像原理 相似。按光学原理，眼前六米至无限远的物体所发出的光线或反射的光线是接近于平行光线，经过正常眼的折光系统都可在视网膜上形成清晰的物像。 庞继景： 首先我介绍一下眼睛的结构。 人的眼睛就像一架传统的照相机 ，镜头包括角膜，晶状体和玻璃体，光圈就是瞳孔 ( 包括虹膜和睫状体 ) ，底片就是眼后部的视网膜。和相机后部的底片一样，视网膜 ( 有时也叫眼底 ) 也是物体成像的地方。人的视网膜成像的原理和相机相似。 眼呈球形，由巩膜所包围 , 与角膜相接续。角膜之后为晶体 , 相当于照相机的镜头 , 是眼睛的主要屈光系统。在晶体和角膜间的前房和后房包含房水，在晶体后的整个眼球充满胶状的玻璃体，可向眼的各种组织提供营养，也有助于保持眼球的形状。在眼球的内面紧贴着一层厚度仅 0.3 毫米的视网膜 , 这是视觉神经系统的周边部分。在视网膜与巩膜之间是布满血管的脉络膜，对视网膜起营养作用。角膜和晶体组成眼的屈光系统，使外界物体在视网膜上形成倒象。 以上都是将视网膜向外的屈光系统看成宏观光学，是两个凸透镜并合，光线在宏观眼球内直线行进，聚焦到宏观视网膜上。在显微技术渗透到人眼后，视网膜由宏观突变为 “微尘”，也就是将视网膜由宏观放大 10 的 6 至 7 次方。视网膜上变成上亿个细胞，再碎化为蛋白质、线粒体、神经元、大分子等，这种突变带来的问题是什么？眼球没有碎化，眼球与视网膜之间的间距以及泪水也没有碎化。这里就是宏观进入微观世界的门户，如此之大的突变和层面不匹配，无论是时间、空间、座标关系都不能统一，以致于出现“神秘”的量子概念，让很多人不能理解。我们所有研究都离不开人眼，在观察任何事物时，人眼发生了什么？谁曾考虑过这宏观与微覌间的不匹配、不协调？郭光灿先生的文章考虑了这方面问题。 微小光学专家们对变折射率透镜进行碎化研究，发现人眼眼球是水晶体，是球形变折射率透镜，将麦克斯韦早年提出的 ” 鱼眼透镜 ” 深化和推广 。这些研究工作在光学、天线、雷达、通信领域，已成科学前沿研究热点，由于学科边界壁垒，这些研究成果尚未渗透到生物学、医学和生理学领域。 从饶毅教授谈色一文看，生物学领域已有所关注。饶教授认为人眼是水晶体，人眼不是相机 。由于专业的限制，饶教授尚未理解人眼视觉的解读应改变研究思维，应重新审视人眼构造及机理的研究。人眼是外周脑，如果视觉机理没有搞清楚，又怎么能搞清楚大脑呢？！ 李 ·斯莫林教授在他的《物理学的困惑》一书中 ， 列举出了当今理论物理学存在的五大问题： 从导致宏观和微观割裂的广义相对论与量子力学不能统一的问题 ； 量子力学的基础问题 ； 不同的粒子和力能否统一问题 ； 两大标准模型 ( 粒子物理标准模型和宇宙学标准模型 ) 中 ， 为何出现那些常数 ？ 暗物质和暗能量带来的 困惑，至今未能找到暗物质和暗能量，在中科院刋物上，暗物质和暗能量正式标定在宇宙星系图中，却是为何？ 引力波无波长，只有无法测量的太阳质量，人类无法到达哪个区域，爱因斯坦推导引力波方程时 , 假定宇宙是有限的，爱因斯坦却不能描述这大宇宙边界形状是直线还是曲线，这大宇宙是球体还是方体？现在所有观测只能证明《金刚经》所述的 “三千大千世界 ” ，宇宙是无穷大。这一结论与苗卡尔提出的座标系，由零到无穷大是一致的。若宇宙是有限，苗卡尔座标系不适用大宇宙。这些矛盾该如何解释？ 科学家钱学森曾对宇宙学提出质疑，却被说成钱先生污点。而周培源先生曾告诫他的弟子研究引力波天线，却置若网闻，认为激光干涉仪就是直接测量引力波的方法。 斯莫林 认为： “因为简单的理由，大自然显而易见是统一的。我们所在的宇宙是相互联系的，因为万物都发生相互作用。我们决不能有两个分别覆盖不同现象而毫不相干的理论。任何所谓的终极理论都必须是一个完备的自然理论，应该囊括所有我们知道的东西”。 这段话所言的两个互不相干的理论怎么形成的？它是望远镜放大了宏观世界，显微镜放大了微观世界，这两者起点是观察者人类自身。把统一的自然界变成分道扬镳的 两个世界。如果从细胞看人体，看地球、看银河系、看三千大千世界，会发现视觉区域是一个锥体，中间断开，无法连接。 这就是当今倍受重视的生物学却治不好近视眼，也治不好万种疾病。也就是说自下而上的还原论，是搞不清楚宏观层面的大脑和小宇宙，只能是瞎子摸象，摸到那儿就有一种说法。而脑科学领域认为：用显微技术研究大脑是终疆领域 ,这一说法 不能成立。自然科学应该探索大、小宇宙的统一、宏观与微观的统一、天人合一。 还需指出的是，人眼碎化研究至今未提出眼球转动的控制部分，在宏观层面是眼外肌，碎化后变成微纳覌应是分子马达，该有哪些类型？神经系统怎样操作？保证两眼同步。其能源系统是怎样供电的？不难看出，生物学家对人脑耗能占比约 20 ％感到惊讶，按笔者提出的思路和相关考虑，就不难理解了。这就是从系统和功能角度，对人眼构造和机理的重新审视。 参考文献 复杂性思维 --- 物质、精神和人类的计算动力学， 克劳斯，迈因策尔 著 曾国屏 苏俊斌译，上海辞书出版社， 2013.12 。 意识研究简史，整理 廖红艳，《环球科学》， 2018 年第 1 期 p.32-33 李福利，自然科学的四大基本问题的交叉与统一， “ 21 世纪 100 个交叉科学难题” , p786-793 。 北京，科学出版社。 科学家找到人类的 “ 灵魂开关 ” ， 本文引用地址： http://blog.sciencenet.cn/blog-1339385-810818.html  。 资讯实习三，美科学家在人脑里找到意识开关， 2014-07-11 ，来源： 中国科技网 . 近视眼 ， 来源：百度互动百科， 20170708 。 http://www.baike.com/wiki/%E8%BF%91%E8%A7%86%E7%9C%BC 。 杨先碧， “大脑中的 GPS- 指引我们找到回家的路 ”，大自然探索，四川科学技术出版社主办， 2015 年第一期， 52-57 。 小宇宙有 GPS 系统吗？ --- 评议《大自然探索》发表的 “大脑中的 GPS ”一文， 本文引用地址： http://blog.sciencenet.cn/blog-1339385-862397.html  此文来自科学网都世民博客。 罗振华， “ 动物是怎样认路的 ” ， 《 科学画报 》， 2015 年 11 期。 “大脑 GPS: 还有很多待解谜团 ” ------ 专访 2014 年诺贝尔生理学或医学奖得主爱德华 ”， 《 环球科学 》， 2016 年 2 月号，总第 122 期。 刘霞，北京大学系统揭示人类消化道细胞发育图谱，来源： 科技日报 ， 2018/5/30 9:51:40 。 北大发现磁感应蛋白 或揭开 “第六感”之谜， 2015-11-18 08:16:50 来源： 腾讯科技 。参考消息网， 2015-11-18 。 专家称大鼠也可以拥有 “第六感”， 2015-04-04 11:44:00 来源： 新华网 。 美媒：科学家验证鱼确有 “第六感”，来源： 参考消息网 ， 2015-01-18 12:1 MPMS 协助北大谢灿课题组发现磁感应蛋白：或揭开“第六感”之谜， 仪器信息网   2016/03/31 “每个细胞都知道方向”，《环球科学》， 2016 年第 4 期，撰文保罗。 N ．阿德勒 ( Paul N ． Adle ， ) 杰里米，内桑斯 (Jeremy Nathans) ，翻译 荣丽。 斯蒂芬 ·斯托加茨，“同步”，张拜◎译，四川人民出版社， 2018 年 4 月。 《人工智能的未来》【美】雷 ·库兹韦尔著 盛杨燕译 浙江人民出版社 “机器人大脑与“永生人”” , 本文由王芳摘编自肖南峰等编写的《机器人大脑》一书第 10 章本文来自科学出版社科学网博客。 2016-9-18 。 郭光灿，光究竟是什么？《科学世界》， 2017 年第 9 期。 王令隽，致中国物理学界建议书，《前沿科学》， 2017 年，第二期， Vol.11,no.42.p51-75 。 视觉 ( 生理学术语 ) ， 来源：百度百科词条。 视觉：察觉形态与运动 , 视觉：察觉形态与运动，译者：苏亚帷，《 科学世界 》 ， 2016 年第 4 期 眼科专家庞继景 : 基因治疗成难治眼底病的克星 ， 来源： 人民网 作者：佚名 日期： 2016-02-05 19:46:52 杨雄里，视觉，来源：中国百科词条。 刘德森等著，微小光学与微透镜阵列， — 北京：科学出版社， 2013 年 4 月 ， 第 1 版。 刘德森，变折射率透镜的研究和发展现状，《物理》， 1989 ， 1 7(3) ： 145 。 饶毅谈色 ， 逸心茶舍 2015-04-02 , 文章来源 来源 ： 逸心茶舍 《色彩》 朱如明 ， 物理学的困惑与物质世界的本来面目 ，来源：科学网， 本文来自朱如明科学网博客。 链接地址： http://blog.sciencenet.cn/blog-2523792-882400.html  朱如明 ， 不同层次上的物质和空间有着不同的时间尺度 ，来源：科学网， 本文来自朱如明科学网博客。 链接地址： http://blog.sciencenet.cn/blog-2523792-882400.html 

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牛顿的三棱镜与三问眼----讨论饶毅谈“色”一文（1）

dsm9393 2018-5-5 13:34

牛顿 的三棱镜与三问眼 Newton\\'s Prism Experiment three questions about the human eye ----- 讨论饶毅谈“色”一文（ 1 ） 都世民（ Du Shimin ） 摘要：本文讨论科学家牛顿的光色散实验与牛顿对眼睛提出的三个问题有什么关联？牛顿的研究思维为什么符合我们祖先的 “天人合一”的思维模式？牛顿为什么不能解释人眼的色感机理？ 兼评饶毅谈 “色”一文的相关问题。 关键词：光，三棱镜实验，人眼，牛顿，天人合一，饶毅 问题的提出 2018 年 4 月 19 日 ， 百度百科 发布 新词条 “ 光的 色散 ” _ ，词条标签是科学和学科。 具有一定的权威性。笔者对这一词条提点问题，本是想讨论北大教授饶毅谈 “色”一文 ，查询相关资料时发现此新词条，于是一起讨论一下。 词条指出： 光的色散（ dispersion of light ）是指 复色光 分解为 单色光 的现象；复色光通过 棱镜 分解成单色光的现象；光纤中由光源光谱成分中不同波长的不同群速度所引起的光脉冲展宽的现象。 1666 年 ， 牛顿 最先用 三棱镜 观察到光的色散，把 白光 分解为彩色光带（光谱）。 这里 ” 最先 ” 二字应该考证，是否确切，有迹象表明不是他最先，而是他有话语权，最先发表文章。 饶毅谈 “色”一文 指出： ” 中文一个 “ 色 ” 字，有多种意思。英文的 “color” ，有多学科的解读。 ” 关于汉字 ” 色 ” 的讨论，笔者在前面博文中已作了专题讨论，它与英文的关系，在 ” 金山词霸 ” 网頁也作过搜索，仍然受专业限制，很难有满意的互译。 饶毅谈 “色”一文还 指出： “ 从物理学角度，大家熟知牛顿（ 1642 ～ 1727 ）于 1672 年用 三棱镜实验 研究颜色的光学特征。从生物学角度，色觉是神经系统对外界的反应，牛顿曾于 1704 年提出 人如何感知颜色的想法 ：光振荡以不同比例作用于视神经，传入大脑而导致人对颜色的感觉不同。可以说， 牛顿在感觉神经生物学方面有先驱的想法。 ” 饶教授这一段文字以牛顿为主题，阐述他的贡献，一是光学；二是生物学。本文先讨论牛顿的光学贡献中的三棱镜实验。而生物学贡献在另文讨论。 牛顿（ 1642～1727 ） 一问：牛顿的三棱镜实验中光是什么？ 光的色散当然还要有光波 。光波都有一定的频率， 光的颜色是由光波的频率决定的 。三百五十年前， 牛顿认为光是由粒子或微粒组成的，并会因加速通过光密介质而折射 。 1704 年，牛顿著 作 《 光学 》，系统阐述他在光学方面的研究成果，其中他详述了光的粒子理论。他认为光是由非常微小的微粒组成的，而普通物质是由较粗微粒组成，并推测如果通过某种炼金术的转化 “ 难道物质和光不能互相转变吗？ ” 词条作者为什么不将光看成粒子来解释光的色散和光的颜色？是我们不能理解三棱镜实验的机理？或是不理解牛顿的初衷呢？还是这一实验不能用粒子说来解释呢？ 牛顿的三棱镜实验 我们讲科学道理不应脱离时代背景，牛顿本人当时不认为光是波，他与惠更斯争论，是波还是粒子？如今词条 ” 强加 ” 波的概念于牛顿，这就有问题了！尽管百度网诸多词条对牛顿三棱镜实验，几乎都认为是色散实验，笔者不同意这一解读。因为当时不认为光是电磁波，没有无线电频谱，也无光谱说法，那来的色散概念啊？！ 二问：牛顿之前为什么没有人发现分光现象？ 中国《科学报》曾刊文 “ 牛顿的三棱镜实验 ”， 作者：记者 韩天琪。 文中指出： 到古希腊为止，已经出现了形形色色的用于解释视觉、光和颜色现象的初步系统化的理论。 笔者认为这一说法根据不充分。这 “初步系统化理论”如何体现？如果不是记者本人看法，提供这一看法的人应有充分证据才是。 牛顿 之前 ，为什么没有人发现光的色谱现象呢？ 请看西方名家对光的属性的研究： • 亚里士多德 认为，颜色不是物体客观的性质，而是人们主观的感觉，一切颜色的形成都是光明与黑暗、白与黑按比例混合的结果 。 • 开普勒 曾 研究光的折射，试图找到其中的规律 ，他曾发表光学著作； • 笛卡儿就一直关注着透镜理论；并从理论和实践两方面参与了对光的本质、反射与折射率以及磨制透镜的研究。 1637年，在创立了坐标系后，成功地创立了解析几何学。 他用几何光学的概念分析 计算 了 光在两种媒质分界面上的反射、折射和全反射，从而首次在假定平行于界面的速度分量不变的条件下导出折射定律；不过他的假定条件是错误的，他的推证得出了光由光疏媒质 进入光密媒质时速度增大的 错误结论 。 笛卡尔使用玻璃球制造人工彩虹，从而对彩虹的机理给出了解释；另外，他曾使用三棱 镜 验证其对日光的投影是椭圆 。 笛卡尔与洛克等人明确拒斥亚里士多德关于真假颜色两分的论断，将颜色问题真正纳入到了光学的范畴。 笛卡儿坚信光是 “ 即时 ” 传播 的 。 • 波义耳亲自做过大量的实验，并著有《关于颜色的实验和思考》（ 1664） 。 波义耳 认为物体的颜色并不是属于物体的 本身所具有 的性质，而是由于光线在被照射的物体表面上发生变异所引起的。能完全 反射光线 的物体呈白色，完全吸收光线的物体呈黑色 ； • 加桑迪及波义耳的微粒说物质观也对牛顿产生了深远的影响。 • 虎克在其《显微学》一书中探讨了薄膜的颜色，推翻了笛卡尔有关同类型的两次折射不能产生颜色的论断，并采用新的修正理论对这一现象进行了解释； • 虎克也曾使用三棱镜（装满水的玻璃球）做过色散实验，但是他的棱镜与投影的距离太近，因而只观察到微弱的红色和蓝色在光斑两端的出现，从而错过了全色谱的发现。 • 1652 ～ 1653年 ， 惠更斯曾用玻璃棒做过彩虹颜色的实验，他成功观察到了色光的变化，并且测量了红光的折射角。 惠更斯在 1678 年给巴黎科学院的信和 1690 年发表的《光论》一书中 ， 都阐述了光波动原理．惠更斯认为任何一种波，从波源发射的子波中，其波面上的任何一点都可以作为子波的波源，各个子波波源波面的包 络 面就是下一个新的波面。 他认为每个发光体的微粒把脉冲传给邻近一种弥漫媒质（ “ 以太 ” ）微粒，每个受激微粒都变成一个球形子波的中心．他从弹性碰撞理论出发，认为这样一群微粒本身并不前进，但能同时向四面八方传播， 相交 光束彼此 互 不影响 。 应当指出的是：牛顿之前不是没有人用棱镜作过实验，外国有人做过，中国也有古人做过。对这分光的解读存在分岐。另外这分光试验与棱镜离光源的距离有关，天上彩虹和水滴均有分光现象，但认为是光波，是电磁波，是波的色散，是一百年前的事，不是三百年前人类认知，这一理论的创立人是麦克斯韦不是牛顿！不能张冠李戴。 更不能认为： 三棱镜实验 是 光的色散证明了光具有 波动性 。 三问：光的传播速度会超光速吗？ 词条 “光的色散”指出： 复色光分解为单色光的现象叫光的色散。牛顿在 1666 年最先利用三棱镜观察到光的色散 , 把白光分解为彩色光带（光谱）。色散现象说明光在介质中的速度 v （或光的色散折射率 n=c/v ）随光的频率 f 而变。 V=C/n 式中 c 是 光在 真空 中传播的速度，约等于 3.0×10 ^ 8 m/s 。 空气的折射率 n 为 1 。如果 n 小于 1 ，光的传播速度会大于 c 。这就是人们争论的能不能超过光速？有没有 n 小于 1 的物质？笔者曾在材料期刊综述文章中见到自然界有 n 小于 1 的物质。这类物质能否传播光就不清楚了。 如果用 n 小于 1 的物质制成光纤，就会使光的传播速度超过光速。 人工电磁材料早已问世，国内外很多单位都在研究。它的折射率为負值。 中科院电子所研究生论文曾重复 D R Smith 的实验，测得的折射率 n 是負值。笔者关心的是折射率 n 从正值向负值转换时，必须通过零，在数学上是奇点，在物理学上，有人用幻想光学变换处理这奇点，有人将这变换用孫悟空七十二变来说明，似乎这一变换无约束，想怎么变就怎么变。可是实验却不能给出实测 n 小于 1 的值，直至零。这种研究是跟踪，如果导师想到为什么没有 n 小于 1 的值 ? 若找到 n 小于 1 的物质就会出现超光速传输。 四问 ： 牛顿色感关键在棱镜还是人眼？ 英国科学家胡克（ Robert Hooke ， 1635 ～ 1703 ，弹性定律的提出 者）于 1665 年提出：光照到视网膜的角度不同导致不同的颜色。 光的入射角导致！牛顿研究光的颜色时，也想到人眼，对人眼提出三个问题，但不是肯定人眼色感的结论性看法。从光到物质与人眼的色觉 又是光进入眼球，是怎样形成色觉？ 眼睛的色觉细胞接收到不同频率的可见光时，感觉到的颜色不同，颜色是不同频率的光对色觉细胞的刺激而产生的。光谱中最大的一部分可见光谱是 电磁波谱 中人眼可见的一部分，在这个波长范围内的 电磁辐射 被称作可见光。光谱并没有包含人类大脑视觉所能区别的所有颜色，譬如褐色和粉红色。 不难看出色觉问题是多学科问题，也是天人合一问题。我们祖先的思路不比西方古人落后，如果一个色盲人是看不出五颜六色的。研究大宇宙问题不要忽略甚至排斥小宇宙问题。 郭光灿院士的一篇文章：光究竟是什么？启发我学习了不少光学知识，引发我诸多思考。 参考文献 “ 光的 色散 ” _ 百度百科 . 2018 年 4 月 19 日 。 https://baike.baidu.com/item/%E5%85%89%E7%9A%84%E8%89%B2%E6%95%A3/2161205 饶毅谈色 ， 来源 ： 逸心茶舍 ， 2015-04-02 http://www.360doc.com/content/15/0402/17/506102_460116759.shtml 艾萨克 · 牛顿 ，来源：百度百科。 https://baike.baidu.com/item/%E8%89%BE%E8%90%A8%E5%85%8B%C2%B7%E7%89%9B%E9%A1%BF/1119240?fromtitle=%E7%89%9B%E9%A1%BFfromid=5463fr=aladdin “ 牛顿的三棱镜实验 ”， 作者：记者 韩天琪， 来源： 中国科学报。 2015年01月16日。 http://www.qstheory.cn/science/2015-01/16/c_1114020170.htm “ 牛顿色散实验 ”， 来源：百度百科词条。 https://baike.baidu.com/item/%E7%89%9B%E9%A1%BF%E8%89%B2%E6%95%A3%E5%AE%9E %E9%AA%8C/2991009 姚立澄 ， 牛顿与三棱镜实验 ， 来源： © 今晚报 ， 2017 年 06 月 07 日 。 http://epaper.jwb.com.cn/jwb/html/2017-06/07/content_12_9.htm Smith D.R,et el., Phys. Rev.Lett., 2000.84: 4184-4187. Shelby R.A, Smith D R, Schultz s, Science, 2001,292:77-79.

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中西科学探索的深度思考（2）---揭开人眼的神秘面纱(10)

dsm9393 2017-10-30 22:17

中西科学探索的深度思考（ 2） Deep thinking on scientific exploration between China and foreign countries 揭开人眼的神秘面纱 (10) 都世民（ Du Shimin） 摘要： 本文是继续讨论 “人眼”的相关问题。是从历史角度讨论人眼。根据已掌握的资料，初探中国和西方对人眼的研究。其目的想探讨中国和西方的研究思路和方法，经过对比，寻找差异。进而分析产生差异的原因。同时对什么是科学？和“天人合一”发表点看法。进而对当今人眼研究提出研究“盲区”概念。 关键词：人眼，中医，光，科学，视网膜、脑神经纤维 Keywords: human eyes, Chinese medicine, light, science ， r etinal ， nerve fibers 四 . “眼”与“心” “眼”与“脑” 我国古人很善于观察各种事物，积累了许多物理知识，但 与西方的 物理学 有些不同的表达方式 。战国时期的《墨经》是一部载有较多物理知识的著作，其中有关于力的概念、杠杆原理、浮体平衡和一些简单机械的描述，还有 关于光学的内容八条 ，涉及 光的直线前进、光和影、平面镜和凹面镜成像等许多几何光学问题， 对光的波动性很少涉及，缺少物理光学研究。 而光的电磁波属性，在西方也经历几十年才得以公认和推广，传至中国。 麦 克斯韦的电磁理论的基础研究是颠覆性的，深远影响百年之久。 我国古人 在 很多经典中都将 “眼”与“心”同论 。很少见到 “眼”与“脑”同论。 从文字记载中可见： 《金刚经》十八品将五眼与 “心”同论。 《金刚经》十四品指出： “若菩萨心。住于法而行布施。如人入暗。即无所见。若菩萨心。不住法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。” 目成：表示两心相悦，以目传情。《楚辞 . 九歌 . 少司令》，“满堂兮美人，忽独与余兮目成”。 目语：以目示意。《三国志 . 吴志 . 周舫传》，“目语心计，不宣唇齿”。 目不交睫：心神不定，失眠。《前汉纪 . 汉文帝纪上》，“陛下在代时，太后尝病 . 三年，陛下目不交睫，睡不解衣冠。” 道家的《阴符经》就说： “眼者心之机”。 孟子讲到观察人，特别要观察眼睛。 从上述讨论中，笔者感到中西方对人眼的研究有不同之处，中医认为 “眼”与“心”关联，而西方研究是将“眼”与“脑”关联。西方科学家也讨论“心”，同样找不到心。 但心有 灵魂之说法 。用现代科学无法证实。百度网有 “灵魂出窍”很多照片 ，不能重复。 在中国古代，很早就有灵魂出体的概念，都有灵魂出窍的原型，比如说神话故事 “ 西游记 ” 中 ， 在五庄观上 孙悟空 灵魂出窍 ， 打倒人参果树。 在 1956 年 ， 勃 · 亚兰 · 门罗发现：意识与 肉体 分离所显示出来的状态。 取名 “ 出体经验 ” （ Out-of-Body Experience ， OBE ） 。另外， 柏拉图 认为哲学家的灵魂应尽量摆脱肉体，哲学家要获得纯粹的知识， 就必须摆脱肉体，单用灵魂来关照对象本身，并且认为，灵魂是有轮回的。同时在他的著作《 理想国 》中记载了濒死体验现象。 中国文化中 “心”这个字的使用频率高。在古文化中找不到脑，但《金刚经》将人的感官列出：眼、耳、鼻、舌、身、意共六个感官，这“意”应包含“脑”这一器官。对人眼的关联是心，整部经有 41 个“心”字， 127 个含“心”的繁体汉字，如聴、想、思，念、億等。全经没有脑之说。但眼疾治疗中，有经络和脉象，有按摩、针炙、手术和医药处方。是从肾、膀胱、肝、胆等内脏器官思考治疗方法。不难看出中西方研究人眼的思路和方法是不同的。 确切地说，中医治医不是头痛医头，脚痛医脚，是将人体看成统一整体。西医治眼是眼药水和药膏，再就是手术。两者治疗方法确有很大差异。两者却有治不愈的眼病。无法判定那种诊治是科学或不科学。 五 .“天人合一”大小宇宙关联 1 ）“天人合一”之感悟 我原先对中医的 “天人合一”的说法也不理解。作为医生给人治病怎么会与“天”有关，要说人生病与人处的宇宙环境有关，由于没有适应而致病，医生确诊什么病，开药方走人。想不通天人怎么合一。近来，读一篇文章，刊登在《科学世界》上“光究竟是什么？”作者郭光灿。 作者提了一个问题：当距离一支蜡烛 3 米远时，为什么看不见烛光？作者认为烛光在暗室按距离平方成反比衰减，单位面积上光能量减弱至肉眼不可见烛光。国此作者认为用光波概念不能解释在 3 米处能看见光的现象。试图用视色素积累光子概念来解释。可是按光子概念累积要 8 小时，才能达到看到光的强度。这个问题明显反映出大宇宙的烛光与小宇宙内视网膜和视色素关联在一起，两者分不开。当然要解释这一问题并不简单。 笔者认为： 一是作者没有考虑在暗处眼睛有变化，不是视锥细胞工作，而是视杆细胞工作，它有 1 亿多个，这么多细胞有相加功能； 二是眼球可转动，水晶体与视网膜构成阵列天线，会将接收光波叠加； 三是人眼构造有差异，有人可分辨 1000 米处物体； 四是有人可看清蜡烛之间区别，有微观分辨能力。这些因素会导致 3 米处能看见烛光。笔者从中悟出大小宇宙之间是相互关联的，通常分开是因为自己专业知识所限，再就是熟视无睹，未能深入思考。请想一想有色盲的人，是看不到五彩缤纷的世界。 如此说来，科学家们解释光的二重性只考虑光源及传播距离的变化，忽略了人眼微观层面变化，视色素只是其中一个方面，不是全部。 2 ） 天地之变，阴阳之化 在《荀子 ·天论》中，他对天象变化论述为：“星坠、木鸣，国人皆恐。日：无何也 ? 是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”对当时人们求雨 ， 他也提出了自己的观点： “牛马相生，六畜作袄，可怪也，而不可畏也。” 古人利用这套理论解释各种自然现象，取得了可观成效。比如在中医学中 ， 2000 多年来它一直作为基本理论，无论是认识病理、探索诊断、医疗方法等，都是在它的指导下完成的。再如解释气候变化，疾病灾病，乃至社会变迁，人事吉凶，也都以阴阳五行论为根据。 3 ） 大小宇宙 古希腊的 “医学之父”毕达戈拉派的阿尔克迈翁 说人体是一个 小宇宙，是大宇宙的缩影 ，此说 法 曾长期影响着西方医学界。 也就是说古希腊人也认为大小宇宙是相互关联的。 4 ） 四体液说 古希腊最著名的医生 希波克拉底 (Hippokrates of Cos ，公元前 460 ～前 377?) ， 他的主要观点是：疾病是人体的自然过程，症状是人体对疾病的反应，医生的任务在于帮助人体内部的自然力量战胜疾病。他创立了曾在西方颇有影响的 “四体液说”，认为人体和生命的基本元素是血液、粘液、黄胆汁和黑胆汁这四种体液， 四种体液调和即为健康状态，不调和便是生病。 这显然是元素说思想在医学领域中的反映。 5 ） 三灵气说 古希腊后期的 埃拉西斯特拉图斯 (Erasistratos of Ceos ，活跃于公元前 250 年前后，生卒年代不详 ) 建立了一个人体生理活动的 “灵气”模型 ，他的学说后来逐渐演变成为古罗马时期著名医学家 盖伦 (Galens of Pergamum ， 129 ～ 199) 的“ 三灵气说 ”。盖伦被认为是实验生理学的奠基人，他曾作过生理解剖和一些生理实验，取得了一些成果。他的人体生理模型是这样的：人自食物中所摄取的营养至肝脏内变成静脉血，静脉血带着“ 自然灵气 ”经心脏右侧流向全身又沿原路返回；流经心脏的静脉血的一部分穿过心脏膈膜上的微细孔道进入心脏左侧，从那里流经肺与空气接触并带上“ 生命灵气 ”转变成为动脉血，循动脉流向全身也沿原路返回；流经大脑的动脉血中的生命灵气 ， 又在那里转变成 “ 动物灵气 ”，动物灵气通过神经系统支配全身的感觉和运动。盖伦的说法在西方曾长期占居统治地位，但是这个模型 没有血液循环的概念 并且带有许多臆测成分， 是用 “灵气”驱动血液循环，虽 与实际相去甚远， 却 是企图全面阐明人体生理的早期的尝试。直到 16 世纪盖伦的学说才被人们所抛弃。 6） 不难看出 “天人合一”与“大小宇宙”两种说法有共性。“天”对应“大宇宙”；“人”对应“小宇宙”。它们是相互关联的。“合一”与“缩影”虽有差异，其关联性有共性。 中外对大小宇宙探索也有共同思维：气与血的概念。有整体自动运行描述。 7） 应当指出的是，人是复杂的自动化运行系统，可以运行百年左右。无须外加电能，但必须有食物、空气、阳光、水、盐和矿物质。西方观点集中在基因、细胞层面、神径元映射的神经网络和人工智能概念。但中国中医观点则不同。除血液循环系统、免疫系统、新陳代谢系统外，还有经络系统，气运行通道。按著作 的说法，人有四种生命系统。 中国和西方在研究人眼方面都有搞不清的问题，都有不能冶愈的眼病，对眼疾的诊断和治疗有不同的理论表述，有不同的治疗方法。两者之间能否沟通不好说。中医要走向世界，就要让世界理解和接受中医，语言文化也一样。应该有一个较长期过程。 8） 张双南与孙小淳两位教授的争论时，张双南的说法是： “ 正是易经使得中国没有产生现代科学，这里面的关键就是 天人合一 。从古希腊的科学开始人和自然 逐渐区分开来 ，否则就没有办法得到独立的科学规律，这是现代科学， 把人的因素剔除出来 。 笔者不同意張双南的说法，本文列举的事实表明大小宇宙不可分，无论是古代还是现代，探索科学真理要关联大小宇宙，要天人合一。这是至关重要的。 六. 结论与讨论 综上所述，不难看出名词 “科学”，在古代文化中找不到，但科学内涵是可以挖掘出来的。本文从人的视觉感官这一侧面的讨论，可以看出中国古代文化中有诸多科学内涵，诗经、佛经上都有。而医学典籍上就更多了。由于现代教育过早分文、理科，到大学又过早分专业，使我们知识面受专业边界限制，以致于文科教授写自然科学方面文章说服力不强。自然科学各学科间其壁垒也阻碍交流，这对于深入探索小宇宙十分不利。 本文从历史视角讨论人眼还可以看出：人眼探索已几千年，两千五百年前，中国和外国都开始探索人眼，将眼球与视网膜分离，看成两种不同疾病，到如今几百万盲人并不能恢复视力，如今近视问题已成为全球性疾病，也不能根治，难道研究者不怀疑现有对人眼构造和运行机理认知存在 “盲区”吗？杨雄里院士认为：干细胞助视网膜病变致盲患者复明之路仍漫长 ！过去还曾报道用基因治疗、人工电极法治疗、黑视素天线治疗，都未见下文或进展缓慢。 笔者思考，我们人类对自己的眼睛真是搞清楚了吗？如今人眼看成相机，视物成倒像、视感错觉、色觉不明、光到达视网膜是粒子还是波？有无热效应？人眼成像真的是两凸透镜形成的吗？玻璃体是不是水晶体？如果是 ，成像机理就不是相机。又是什么？按相机思路想治好视网膜疾病可行吗 ？令人生疑！ 参考文献 科学技术史 第一章 古代科学技术的产生和发展，来源：中国百科网。 原始科学技术的起源，来源：中国百科网。 吴国盛：什么是科学 ，来源： : 如觉 2013-10-15 20:59:30 收入周立军主编：《名家讲科普》（第 1 辑），中国对外翻译出版公司 2008 年 4 月出版 。 ＂汉族的科学＂，来源：中国百科网。 曹军，冯清等编著， “现代人看中医”：趣谈中医药及全息，中国医药科技出版社，学术顾问：朱良春 南怀谨，《金刚经说什么》，复旦大学出版社， 1984 年。 http://www.chinabaike.com/z/shenghuo/kp/2016/0708/5569664.html 。 《中医眼科学》，主编 李传课，人民卫生出版社， 1999 年 11 月。 《辞海》，上海辞书出版社， 1989 年。 三基色原理 , 来源：百度百科。 牛顿关于颜色和色觉的 疑问 ， 2013-4-1 00:33 | 本文来自吴全丰科学网博客。 链接地址： http://blog.sciencenet.cn/blog-322380-675194.html  麦克斯韦 ，来源：百度百科。 张文显 ， 提高中国话语的感召力 ， 来源：人民日报， 2017-10-25 09:41 治疗失明的基因疗法有望首次在美国获批 ， 来源：科学网， 2017-10-26 08:48 电子人工视网膜助患者复明 ， 来源：生物谷 ， 2017-06-07 “ 光基因学新工具有望治疗感光受体退化性眼病患者 ”，来源：科技日报， 2015 年 5 月 1 日。 复杂性思维 --- 物质、精神和人类的计算动力学， 克劳斯，迈因策尔 著 曾国屏 苏俊斌译，上海辞书出版社， 2013.12 。 楊雄里，中国百科词条 “視觉” 。 “ 灵魂出窍 ” 图片 ， 来源： 百度图片， http://image.baidu.com/search/index?tn=baiduimagect=201326592lm=-1cl=2ie=gbkword=%C1%E9%BB%EA%B3%F6%C7%CFfr=alaala=1alatpl=adresspos=0hs=2xthttps=000000 郭光灿， “光究竟是什么？”，《科学世界》 2017 年第 9 期 眼科学 / 玻璃体，来源：医学百科词条， http://www.a-hospital.com/w/%E7%9C%BC%E7%A7%91%E5%AD%A6/%E7%8E%BB%E7%92%83%E4%BD%93 饶毅谈色 ， 来源 ： 逸心茶舍 ， 360 个人图书馆， 2015-04-02 。 http://www.360doc.com/content/15/0402/17/506102_460116759.shtml 。 刘德森等著，微小光学与微透镜阵列， —北京：科学出版社， 2013 ， 2013 年 4 月第 一 版。 钟顺时编著，天线理论与技术， -2 版．一北京：电子工业出版社， 2015.1 。 P186-196. （国防电子信息技术丛书）。 都世民， 多层面链接的脑研究新模式， 来源：新华网， 发展论坛 。 2016.07.07 。 李喜先主编 ， 21 世纪 100 个交叉科学难遵，一一北京：科学出版社， 2005.1. “人类大脑信号处理机制”……李启虎 (p528) 索有为 曾蓓 屈慧莹 ， “ 杨雄里院士：干细胞助视网膜病变致盲患者复明之路仍漫长 ”， 来源： 中国新闻网 发布时间： 2017/10/29 17:48:08 佚名，色觉理论，来源：中国百科词条 http://www.chinabaike.com/article/316/327/2007/2007022576412.html 佚名 王韦荣　蒋百川， “ 生理光学 ”，来源：中国百科词条， http://www.chinabaike.com/article/baike/wli/2008/200801111129441_3.html

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大暑

pingguo 2017-7-24 16:02

银杏，香樟，榕树， 打开了这个年轮全部的繁茂。 蝉鸣在树梢之上摇晃。 而在更高处，无边的火焰， 透过天空巨大的透镜。 清晨被压缩在一条门缝之间， 午后则像弹簧一样拉长。 是时候了， 掏出我们自身的绿色火焰， 以一株小草的姿态。 若想立于不败， 取决于草根的深度， 取决于草叶从风中习得的剑招。 我们要么暴露身心的弱点， 失眠，感冒，肠胃不适， 要么让自然的精神丰满羽翼。 是时候了， 时光正盛，诸事有望， 唱一遍七月流火， 再唱一遍黄河之水。 待生命回放之时， 凉风拂面，捧出香甜的礼物。 2017-07-23

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为什么一篇中文会议学术论文会引起网络广泛争议？

热度 2 youzheng 2017-7-18 13:56

最近，在网络上流传一篇中文会议的学术论文，并且引起了种种热议。论文的标题为《基于中医诊治理论的航空发动机故障诊断新技术初探》，该文主要是探讨以传统中医理论中的“天人合一”、“阴阳五行”、“穴位”等方法论来诊断航空发动机的故障。 这篇名为《基于中医诊治理论的航空发动机故障诊断新技术初探》的论文，在摘要中提到“结合传统中医理论中的整体观念、动态辩证观以及经验积累的方法，抽象出新的方法论，利用中医诊断理论的思维方式，提出了航空发动机故障诊断的新技术”。此文刊登在《第 26 届测试与故障诊断技术研讨会论文集》上，这本论文集是在第 26 届测试与故障诊断技术研讨会上的“会议资料”，该研讨会于今年 6 月 16 日在重庆举行，论文集由《计算机测量与控制》杂志社编辑出版。 论文的争议主要集中在这二个方面： （ 1 ）第一种争议是认为论文作者利用中国人对传统中医理论的推崇，以及中医理论的综合诊治的思维方法，将航空发动机的故障诊断与中医的思维方法相结合起来，在对中医理论的科学原理不明的情况下，该论文有为职称评定而拼凑论文之嫌； （ 2 ）第二种争议则是到涉及已争论了上百年的中医科学性问题，其中争议的焦点就是“天人合一”、“经络”与“阴阳五行”。论文虽然也涉及到这几个方面，但既没有阐明其科学原理，也缺乏最终实验结果验证。因此其应用能否得到认可还成问题，当然一些反中医者认为中医理论仍然没有科学性。论文中关于五行的关系只是作者个人的认识，而且是勉强的说法。 本博文认为，该论文意欲借助中医理论的实践经验来创新航空发动机的故障诊断方法，是一个创新性的做法。但作者并不了解中医理论的本质，不清楚经络和阴阳五行的实质，不知道阴阳五行应用于人体科学与机械科学的差异。可能说论文确有华众取宠，拼凑论文之嫌，但也看出作者在论文的内容上是花了大量心血，参考了许多中医方面的文献。而目前，中医许多理论文献本身存在较多谬论，这些谬论的存在有多方面的因素，许多来自于对科学理论一知半解的中医学者和民间科学家，也有大量来自于当年反中医人士的观点。 从科学角度来看，航空发动机故障诊断的频响函数差别法与中医的切脉有相似性，但发动机的建模已经取得长足的进步，有了数学物理模型，仍采用中医对人体科学的方法，有一种弃简就繁的感觉。另外，中医对人体的认识与现代医学从解剖学上的认识是不同的，中医的五脏在内涵上与解剖学的器官也不一样，中医诊治和治疗药方是相互关联的，而发动机的故障诊断通常需要故障的准确位置和原因，在这方面上讲，该论文主要观点是有疑问的。

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小暑

pingguo 2017-7-7 20:29

此时适合流汗， 适合头顶烈日。 这不是八卦，是常识。 我们获得的东西， 容易盘点清晰， 失去的，却未必觉知， 得等多年才猛然意识。 此时适合奔跑， 作为黑色的马匹， 或者，作为蜗牛一只。 耳畔有风的线条， 内心有拔节的声音响起。 时间提示我们的方式， 由小到大， 由浅入深， 在快速旋转的季节里。 此时适合叶茂， 适合根深， 适合滚烫的语意， 不容迟疑。 目光回归黎明时的单纯， 从数不尽的可能， 抵达其一。 2017-07-07

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琥珀的光

pingguo 2017-6-14 11:07

一 茶盅，茶匙，茶夹， 在你手上流转， 跟随你清澈的目光。 二 柔润的紫砂壶， 墨绿的滤网， 白玉质地的品茗杯, 茶汤琥珀的光。 还有你，身着唐装， 千年的美。 三 从茶的内部点亮茶， 以山泉的甘冽。 品茶者潜入琥珀的光， 让体内之水渐渐通透。 四 每一片茶叶都有记忆， 都有四季的交响。 沏茶的过程， 一连串曼妙的动作， 恰似从苦难中提炼美。 忽然明白， 美的事物绝非瞬间发生。 五 三口为品。 第一口， 听着你轻声细语。 第二口， 放在回忆里，细细喝上一遍。 第三口， 以思想品茗。 六 眼前是熟悉的茶香， 窗外是熟悉的草木。 品不尽，万物的深度。 七 透过琥珀的光， 与远方的古茶树对话， 与风雪对话， 与无边的时光对话。 八 爷爷的爷爷， 在茶树边长大。 你也在茶树边长大。 此刻身在城市， 老家的古茶树， 已成远方的故事。 九 一代一代， 是什么在生命中流淌。 十 古茶树，这天然的隐士， 日日早起，目送阴阳交割。 在晨曦中练习太极， 在太极中融入天地。 十一 沐浴日月， 沐浴风霜， 以千年的光阴成熟自己， 从未休止。 古茶树的形象， 仿佛一种信仰。 十二 进入古茶树的年代， 在桃花源饮茶。 山泉，清风，落英缤纷。 几句闲言碎语， 带着茶香。 十三 古茶树，这大自然的藏品。 时光堆积如山，在一枝一叶。 只有简单透明的人懂。 十四 每一片茶叶都相似， 每一片茶叶各不同。 这精细之物， 采摘，加工，存放， 差一点就将差很远。 十五 茶的知识关乎美， 美的知识关乎爱。 十六 一边是世界的羽毛， 一边是你的分量。 这个事实，唯有以心灵实证， 超出了知识的边界。 十七 浸泡于初夏的午后。 你投向我的目光， 剔除我身上的浊气。 十八 一些词在内心蔓延， 只是蔓延，什么也没有说出来。 我在等茶水沸腾， 等眼前的雾散尽。 十九 城里城外一片雾霾， 唯有你透出桃红。 梦里梦外一如默片， 唯有你巧笑若玲。 二十 爱是简单的事物，如茶。 当你问为什么，有多深， 却无从作答。 二十一 一杯是具体的白牡丹茶， 古茶树根深叶茂。 一杯是抽象的白牡丹茶， 茶香源远流长。 二十二 茶的味道， 取决于光阴的浓度， 取决于一颗深爱的心。 二十三 泥土之上的古茶树， 古茶树之上的鸟鸣， 鸟鸣之上的爱。 2017-06-08

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闲聊“天”

热度 2 fdc1947 2016-5-21 08:04

昨天、今天的天是什么意思？天然就是自然吗？古人说过天人合一吗？什么是天人感应？请看下面的对话 闲聊“天” 老温：你好！ 老华：你好！前几天，科学网上关于“科学素质基准”的讨论文章不少，现在基本上平静下来了。网上的热门话题总是几天就换一个， 其实，对于“基准”这样的问题，科学网还是应当多深入讨论一下的 。 老温：意见差不多都摆在那里了。这个“基准”是弄得太粗糙了一些，许多人在一起弄一个看上去很浅显而实际上并不很容易的工程，专家们不放在心上，拿总的人水平又有限，所以漏洞百出也就难免了。而所谓征求意见，被征求的恐怕又多不是行家，所以许多问题并未看出来。如今公布了，这才有几位认真的专家提出了意见，这些意见还是很有道理的。 老华：专家也是老百姓。老百姓提出意见，领导是不是听那是另一回事了。不过，有些问题，在知识分子中也还是有些争议的。比如，基准说，天人合一是古代唯物论，有专家反对。但天人合一是不是唯物论的问题，也有人支持，很多人搞不清楚。说人要和自然和谐，这不就是天人合一吗？ 老温： 说天人合一就是人和自然和谐，恐怕是把今人最先进的思想，强加到古人头上去 了。 老华：此话怎讲？ 老温：这个说来话长了。我们还要从头说起，前两天有一篇文章《孔子说“天”》，你看了吧？ 老华：看了。里面说到天字有两种最基本的含义， 一个是我们的头顶和头顶上的那个物质的天，另一个是老天爷，即万物主宰者，那是有意志的神 。 老温：是，正是这两种基本意思。 老华：我看字典上还有好些其他意思呢！ 老温：那都是这两个基本意思派生出来的。当然，这个分法是我们今天来分析古人说天时的两种不同的基本含义。 老华：都是这个两种？那我请教你， 今天、明天的天 怎么讲？ 老温：那当然是物质的天。古人看到，晚上“天”黑了，到了又亮了的时候，那就是又一“天”。这就是今天明天的天。这与说今日、明日中的“日”是一样的逻辑。 老华：还有 天冷、天热 中的天？ 老温：这与“天”气有关，冷热都与人们周围的气有关，所以称 天气 ，这自然是指物质的天。天的还有一些用法是与“上方”、头顶有关的，例如，书本的最上方称 天头 ，人的头骨上部称 天灵盖 等等。这些都是指物质的天。 另一方面，在古人的用语中，“天”的许多用法是老天爷有关的，就像《孔子说“天”》里面所指出的，孔子用到天的地方大多数都是指老天爷。 但是，我们不能忘记，《孔子说“天”》里面所说天的两种含义是如今我们的分析，是从今天我们的知识去分析古人思维的出发点。古人才不管那些， 古人（至少是绝大多数古人）都认为，天既是物质的，又有精神意志。天生万物，天就是万物的主宰。或者说，天就是老天爷，老天爷就是天 （当然，物质、精神、老天爷、天老爷、天爷爷等等都是后人的说法，我们这里只是说话方便才用它）。古人一般不会去分辨这两者。 老华： 天赋、天才 这些词中的天好像与老天爷有关了。 老温：那当然，所谓天赋那就是“天”赋予的才能，天才就是有这种天赋才能的人。这里的天当然是指主宰者、造物主。 老华：天然呢？ 天然 不就是自然吗？ 老温：从今天的含义说，天然就是自然。但是从字义细细的想一想，这两个词的来历并不同。用今天的话说，“然”就是“这样”，所谓 自然就是自己这样的 ，而 天然是天让它这样的 。所以，天然一词中的天最初的来源仍然是神。 老华：这样想想也对。那 天生 的“天”也应当就是老天爷。 老温：对了，有些事情不能从今天我们受到的科学教育而想当然地臆测古人。我们已经习惯了天生的就是自然形成的这种思想，而古人用“天生”这两个字就是“天”“生成”的。 老华：那 天理、天性 等词中间的天字，严格地说也不应当作物质的天讲？ 老温：是。像 暴殄天物、浑然天成、巧夺天工 等词汇中的天字，也是这样，都应当理解为是老天爷，而不是物质的天。 老华：那不是迷信嘛？ 老温：就是迷信啊，古人就是迷信。现在的字典上、书籍上，为了避免宣传迷信之嫌，或者是自己学习现代科学知识已经习惯了，因此用“天然的”、“本来如此”、“生来就是”等来解释这些词，这对现代人当然不算错，但是，并没有讲出古人的本来意思。 老华：那像 天网恢恢、天道酬勤、天随人愿、天作之合 、惊若天人 这些词汇中的天字那就比较好理解，但是老天爷的意思了。但是，这样说，也是我们如今的分析。 老温：正是。古人不管那些， 所谓天的两种含义，一个是物质的天，一个是有意志的天神，那都是我们分析的结果。古人认为那是一回事情 。 老华： 那天人合一到底应当怎样讲 ？ 老温：我读书不算多，但是，在我读过的这些书里，我还真不知道是哪一位古人说过“天人合一”这样的话呢？ 老华：你别拐弯抹角了，你 索性说古人没有说过“天人合一”得了 。 老温：我们总是要给自己的话留有一点余地嘛。我认为 ，所谓“天人合一”不过是近代、现代人的一种观点。然后加到古人的头上，说古人就是这样的观点。 老华：那天人合一到底是谁先提出来的？ 老温：可能是一位近代著名学者，他说古人有天人合一的传统，然后大家附和了这位学者的话，都说是古人的传统。但这个还只能我们私下说，我还没有完全确凿的证据，只算一个猜测吧。 总之，说人与自然和谐的“天人合一”并不是古人的传统。古人的传统是司马迁所说的“ 究天人之际 ”，也就是要弄清楚“天道”和“人事”之间的关系。 人们试图弄清楚这些关系，下了不少功夫，其中最有名的就是比司马迁年长三十多岁的董仲舒提出来的 “天人感应” 。 老华：那么说，你认为古人的传统是天人感应？那个董仲舒就是提出“罢黜百家、独尊儒术”的那位大儒吧？你还得给我说说，什么是天人感应？ 老温：你还记得《孔子说“天”》中引用的《论语》中最后一篇里的第一句话吧：“ 尧曰：‘咨！尔舜， 天之历数在尔躬 ，允执其中。四海困穷， 天禄永终 。’ 这句话总的意思是说：‘ 啧啧！你这位舜啊！ 上天的大命已经落在你的身上了 。诚实地保持那中道吧！假如天下百姓都隐于困苦和贫穷， 上天赐给你的禄位也就会永远终止 ’ 。 ” 这就是所谓 天命 。历代的天子都是得到了天命的，所以人们称“真命天子”。但是，上天也在不断地观察天子的言行，考察其得失。如果哪个政策不对，违反的上天的意志，上天就会警告他。如果一再不听警告，就要撤销对他的天命，换一个“天子”，这就叫做“ 革命 ”，革就是改、换。 老华：原来革命最早是这个意思。那么，怎么警告？没有看见上天还发警告通知书的。 老温：上天自有他的办法，比如，天灾。 老华：天灾？水旱灾害、火灾、地震？ 老温：对了，古人认为，那就是上天的警告。所以叫 天灾 。 老华：哦，我们小时候吃饭，不让掉米粒，米粒掉桌子上也要捡起来吃了。说浪费粮食要“ 天打 ” （被雷打）的。干了什么大的坏事情，就是要“ 天火烧 ” 的（引起大火灾，把家里房子烧了）。这可真是老百姓的传统了。谁最早想出来这样的事情？ 老温：古人早就这样认为，例如在儒家的经典著作《礼记·中庸》中就说“ 国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。 ”这是很有名的一段话。（当然，古代也有个别人不同意的。）到了汉武帝时代，董仲舒就把它系统化了，用他的原话，称之为“ 天人之应 ”。 古人很相信这些，你看汉代的历史，宰相跟走马灯似的，常常被换掉，甚至被杀掉（或下令自杀）。其原因往往就是因为哪里地震了，哪里有天灾了，哪里着火了，就有人上书，说是因为某某政策或某某做法成问题，上天发怒了，要追查责任。皇帝总是没有责任的，于是乎宰相或者其他什么官员就倒霉了。 老华：哦，是这样的！ 老温：所以《汉书》上就专门有《五行志》来记录历史上的这些灾异，并且与当时的“人事”去作对比，这就是所谓天人之应。自从《汉书》开了这个头之后，历代正史都有《五行志》。只有最后一个《清史稿》，接触了一点西方思想了。所以改个名，称《灾异志》，但是也声明，它的意思与《明史·五行志》一样。 然而，这毕竟是迷信的事情，哪里能够把每一次天灾都和人事对起来？对不起来的。所以，后人就说“ 天道远，人道迩，逐事而比之，必有验有不验 。 ”怎么办呢？他们的办法就是学孔子写《春秋》那样，“ 纪异而说不书 ”，就是把这些灾异记录下来，却不再去与“人事”一一对应，但是“ 天人相感，以类而应者，固不得谓理之所无。 ”历代《五行志》上都是这样说的。 这就是我们的传统。什么叫传统？传统不是今天什么人随便一说就是传统的。您看，从《汉书》到《晋书》、《隋书》、新旧《唐书》、《宋史》、《元史》、《明史》、《清史稿》等历代正史都样记载那个时代的“灾异”，以待圣人来好好地解释，也就是所谓“ 穷天人之际 ”。一代一代传下来，两千年一直这样做，这才是真正的传统。 老华：听你这样一说，这“天人之应”才真的是传统。我看这种传统虽然客观上的作用并不能都算坏，可决计不能算唯物论。 老温：哈！这是你说的啊！ 老华：我们只是随便聊天嘛。 老温：真正的聊“天”了。不早了，该回家了。 老华：再见！ 老温：再见！

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孔子说“天”——唯物还是唯心

热度 5 fdc1947 2016-5-12 07:50

孔子说“天”——唯物还是唯心 中国人说天，可以用“天”这个字来会意。“天”下面是一个大，那是一个人的象形，上面一横，那是会意在人头顶之上的。所以《说文解字》说出了古人理解的这个字：“颠也，至高无上。”颠就是头顶。从头顶一直高到无穷远处，都是天，或者这样理解：头顶上的东西（即天），它是至高无上的。 古人是怎么看天的，他们到底认为天是什么？我们不妨做一个小样本的调查。《论语》是中国古人最重要的经典，也是现存于世的最古老的书籍之一。《论语》主要内容是“孔子语录”，另外还记录了孔子的事迹和孔子学生的部分言论。这本书中关于“天”的看法，应当可以作为春秋时期人们对天看法的代表。 古人大多数词都是单字词，一个字就是一个词。但是，也已经有了一些两个字的词， 天下 就是一个例子。天下本来表示天的下面，那就是地面上。后来就成了一个词，表示所有的地方。中国古人认为他们居住在世界的中心，是谓中国。天下对于古代中国人就相当于我们今天所说的世界。 古人又认为天是天下万物的主宰，也就是“上帝”。世间一切，无论是四时寒暑、雷电风雨、草木禽兽、人间社会都由天来主宰，天决定一切事物的命运。他委派了一个人来管理天下，这个人被说成是天的儿子，这就又形成一个固定的词， 天子 。（上帝这个词是中国古代就有的，就是天帝，是一切事物的主宰者。基督教传入中国之后，把“上帝”用来翻译他们的God，那是后话。） 天下和天子两个词中间的天，正好是 天字的两种最常用的用法，一个是自然界的天，另一个是表示一切事物主宰者的天 。 在《论语》中，除了“天下”和“天子”两个固定的词之外，提到天的地方一共还有24处。我们顺着书中出现的次序，逐一开列如下： 1. 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑， 五十而知天命 ，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” “五十而知天命”，天命，就是上天这个万物主宰者给人设下的命运。这里的天显然是指主宰者。 2. 王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也？”子曰：“不然， 获罪于天 ，无所祷也。” “ 获罪于天”，用现在的话说，就是得罪了老天爷。 3. 仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣， 天将以夫子为木铎 。” “ 天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，木铎，古代官吏在宣布政教法令时使用的以木为舌的铜铃，这里说，天下无道已久，老天爷将以孔夫子为宣扬正道的人。 4. 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也； 夫子之言性与天道 ，不可得而闻也。” 天道，就是上天制定的正道，这里的天，也是指万物主宰者。 5.6. 子见南子，子路不说，夫子矢之曰：“予所否者， 天厌之！天厌之 ！” “ 天厌之”，这里是罚咒了，略相当于后代小民百姓所说的“天打五雷轰”。 7. 子曰：“ 天生德于予 ，桓魋其如予何？” “ 天生德于予 ”，上天给了我好的德性。意思很清楚，显然指主宰者。 8. 子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎， 唯天为大 ，唯尧则之。……” “ 唯天为大，唯尧则之”，则就是效法，天为大，尧效法天。这里的“天”作两种解释都可以，既可以理解为自然的天，也可以解释为老天爷，都通。 9.10. 子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？ 天之将丧斯文也 ，后死者不得与于斯文也； 天之未丧斯文也 ，匡人其如予何？” “ 天之将丧斯文也”，如果老天爷要消灭这些文化；“天之未丧斯文也”，如果老天爷不想消灭这些文化，这里的两个天都是指老天爷。 11. 太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也？”子贡曰：“ 固天纵之将圣 ，又多能也。” “固天纵之将圣”，本来就是上天让他（孔子）成为圣人。 12. 子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？ 欺天乎 ？” “ 欺天乎”，欺骗老天爷吗？ 13.14. 颜渊死。子曰：“噫！ 天丧予！天丧予 ！” “ 天丧予”，老天爷要我的命啊！重复地说，极度伤心。 15. 司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命， 富贵在天 。…….” “ 富贵在天”，富贵由天定，很清楚就是指主宰者。 16.17. 子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“ 不怨天 ，不尤人，下学而上达。 知我者其天乎 ！” “ 不怨天”、“知我者其天乎”，两个天都是指主宰者。 18.19. 孔子曰：“君子有三畏： 畏天命 ，畏大人，畏圣人之言。 小人不知天命而不畏也 ，狎大人，侮圣人之言。” 这里两个都是天命，上天之命，老天爷的命令。 20.21. 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“ 天何言哉 ？四时行焉，百物生焉， 天何言哉 ？” “ 天何言哉？”，天说过什么话？从“百物生焉”可以看出，天仍然是指主宰者。 22. 子贡曰：“……夫子之不可及也， 犹天之不可阶而升也 。……”。 “犹天之不可阶而升也”，就像不能一阶一阶地走上天一样，这里的天是自然的天。 23.24. 尧曰：“咨！尔舜， 天之历数在尔躬 ，允执其中。四海困穷， 天禄永终 。” 这句话总的意思是说： “ 啧啧！你这位舜！上天的大命已经落在你的身上了。诚实地保持那中道吧！假如天下百姓都隐于困苦和贫穷，上天赐给你的禄位也就会永远终止 ”。话 中间有两个天字，都是上天、老天爷的意思。 上面一共24处说到了天，其中真正指自然界的“天”只有一处，即子贡所说的从台阶上走到天上去，最多可以再加一处，即孔子所说的天最大，尧效法之（这句话有二义性，两种理解均可）。剩下22处毫无疑问都把天作为万物主宰者。 用近百年来流行的话，这24处说到的天，只有一次是“唯物”的，剩下的都是“唯心”的。看来，说古人处理天人之间的关系是“唯物论的”这样的“基准”，在《论语》中好像并不合适。 提起传统文化，第一号的大人物非孔子莫属。《论语》是孔子思想的最集中、最可靠的表述。传说中孔子所说的话，不计其数，其中许多是别人造出来的（如《庄子》、《列子》等著作中的孔子言论），唯有《论语》中的言论最为可靠。上面所说的那么多话，其中17处是孔子的话，所以，本文题为《孔子说“天”》大概不应当被认为是“标题党”吧。

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上海已经在大年初二“入春”

lvnaiji 2016-2-12 09:07

吕乃基 据报道，因上海立春后连续5天日平均气温超过10℃,达到气象意义上的“入春”,因此,上海很可能已经在大年初二已经入春。正是：春晚报春春来早。 然而且慢。想起前不久几乎施虐全球的霸王级寒潮，想起这些年愈演愈烈的水灾、旱灾，百年一遇，现在是十年就遇，以及旱涝交替，大起大落，急转直下。想起“后天”。 这就是耗散结构理论中的“随机涨落”。 随着人类对自然界的影响越来越大，自然界的反弹也日益加剧：涨落的幅度趋强，频率加快，范围变大。这样的趋势一旦到达某个阈值，就可能发生巨涨落，甚至涨而不落，或落而不涨，回不来了。 上海的天气又提供了一种涨落的新模式：进一步，退两步。这不，初七开始，上海的日平均气温多半降到10度以下，也就是气象意义的“入冬”。在短命的“春天”后转眼回到隆冬季节。好一个“早春一月”！ 看来，面对越来越不按常理出牌的自然界，人类眼下能做的大概只能是把那个“理”的尺度放宽些，5天少了，8天吧。如果还出格还不给面子，10天也罢。这样一来，如同中国经济，不论股市上窜下跳，PMI持续低迷，依然在“可控范围”，凡夫俗子也就毋庸大惊小怪了。 于是，陈安博士的应急将成为常态，而常态将会罕见。 感恩吧。看看“三体人”过的什么日子，那才是“水深火热”！

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大象退却之后的人类命运

热度 2 jiangjinsong 2015-5-30 08:12

《大象的退却：一部中国环境史》， 伊懋可著，梅雪芹、毛利霞、王玉山译，江苏人民出版社2014年12月第一版，68.00元 中国古代环境史的真实画面，与我们在主流文化典籍中所领会的深刻智慧之间，存在着令人难以想象的“言行不一”之处。当年中国古代水利技术的发展模式，可能给当时的官僚结构和水利工程专家带来了巨大的利益，但是，对整个社会的发展构成了沉重的负担。 大象退却之后的人类命运 蒋劲松 《 中华读书报 》（ 2015年05月27日 10 版） 对于大多数中国人来说，历史学是一门纯粹文科的学问，主要围绕着帝王将相、宫廷政治展开，很少有人会从人与自然关系的角度理解历史的变迁，很少有人会将人类的命运、族群的冲突、政治的纷扰放在环境演变的大背景下审视。这种视角的缺乏，折射出人类中心主义的偏狭，严重地阻碍了对于历史的深刻理解。 《大象的退却——一部中国环境史》作为中国环境史的奠基之作，却向我们展示了一幅迥然不同的中国历史画面，在这幅画面中，生活在这片土地上的中国人与自然的命运密切相关，彼此缠绕，演绎出一幕幕动人心弦的悲喜剧。作者伊懋可教授，作为一位西方汉学家，以难以想象的博学和勤奋，从大量少有人问津的“非典型”资料中爬梳出隐秘的联系，从而对中国环境史给出令人极具启发性的洞见。作为一位外行，对于这样一部学术地位已有定评的学术名著，除了赞叹之外，也许最好的评论就是介绍一些自己的阅读心得。 正像评论一个人，不能只听他自我标榜的言论，而必须要将其言行放在一起考察，对于言行相悖之处必须严加审查一样；我们对于一个社会的评论，也不能只援引精英阶层的典籍文献，而必须要如实考察这个社会的实际状况，尤其是对于文献典籍所提倡的价倾向与实际情形的巨大反差必须细致研究深入思考。 中国古代儒释道典籍中充斥着关怀自然、“天人合一”的高论，直到今天，这些深刻的思想仍然闪耀着智慧的光芒，成为我们可以不断汲取的思想源泉。然而，在中国环境史上却又存在着令人触目惊心的对环境的无情掠夺和摧残的历史事实。中国古代环境史的真实画面，与我们在主流文化典籍中所领会的深刻智慧之间，存在着令人难以想象的“言行不一”之处。《大象的退却——一部中国环境史》以详细的研究证明了这种“言行不一”的普遍存在。这种巨大的张力，可以做多种层次和角度的阐释，有人因此而强调中国传统文化的环境观的不足；而我则主张，古代中国传统文化的相关论说，正是对当时丑陋现实的批判，这种张力正体现了批判并非无的放矢，正说明了思想的价值所在。从这种意义上看，这种“言行不一”的巨大张力，昭示了一种理解思想与实践关系的新视角。 因此，如何将传统文化中令人赞叹的环境观、自然观落实在具体实践中，而不至于沦为徒具虚文的陈词滥调，就成了当代中国建设生态文明的重要任务之一。除了加强宣传教育，将传统文化作为“启蒙教育”的重要组成内容之外，应该结合环境史的研究成果，深入分析影响环境问题“言行一致”的深层机制，分析在环境问题上，不同层次上意识观念的矛盾之处，改革掉影响人们将高尚、深刻的环境观念落实的种种制度障碍。那样一来，也许现代社会才是检验中国传统文化环境观合理性的真实现场。这听起来很诡异，但是，我们如果不把现代与传统割裂开来，不认为传统是博物馆中的陈列品，历史正是在跨越时空进行思想对话中不断前行的。 人们常常认为现代环境问题在很大程度上是由于现代技术的使用造成的，也许是误用或者滥用。然而，中国古代水利技术的使用居然也有一个类似现代技术的异化现象。《大象的退却——一部中国环境史》指出，水利技术在上古、中古曾经对于中国经济发展贡献很大，后来却逐渐成为一种严重的束缚，最终则阻碍了经济结构的任何轻易的变革。最后，水文系统不断摆脱自诩为主人的人类的掌控，逐渐干涸、淤塞、抑或泛滥、改道，因此耗尽了用来控制和役使它们的资源。历史上没有哪个社会像中国古代那样不遗余力地大规模地重塑它的水利景观，但是长期与环境相互作用的辩证法，却将从前的某种力量转化为虚弱之源。 我不知道别人如何解读这一现象，我不认为这专属于中国古代不发达不够“科学”的技术，在现代社会中基于实验科学发展出来的技术同样也无法逃脱这样异化的命运。中国古代水利技术的发展命运，正是现代技术发展命运的完美演示。比如，农药的发明曾被认为是解决虫害确保丰收的撒手锏。然后，昆虫巨大的适应能力，使得它们总是很迅速地获得了极强的抗药能力。杀死大量“害虫”的农药，为那些有抗药力的“害虫”的迅速繁殖清除了竞争对手，所以，很快田间到处都是有抗药性的“害虫”。结果农药与昆虫之间展开了永无休止的“军备竞赛”。在此过程中农药厂商和研发农药科学家、工程师赚得盆满钵满，而农民仍然要面对虫害的压力，除此之外他们购买农药的花费却节节攀升，而消费者则既要在食物的花费中支付农药的费用，又要吃进大量的农药残留。所有这一切，都源于这种人与昆虫争夺食物的战争模型！ 今天，科学家们又在兜售转基因技术，这回农药残留却成了转基因技术使用的理由。其实，这个游戏和农药当年的游戏一模一样，毫无新鲜感。抗虫棉在成功地抵抗某种昆虫的同时，其他危害棉花虫害却加剧了。一种“害虫”在短期内被成功地抵抗，正好为其他“害虫”的迅速繁殖提供了肥沃的土壤。这种专注对抗的战争游戏，长期看注定是失败的游戏，虽然它为科学家、工程师、相关厂商带来了巨大商机，但是却消耗了大量宝贵的资源，破坏了环境。正如当年中国古代水利技术的发展模式，可能给当时的官僚结构和水利工程专家带来了巨大的利益，但是，对整个社会的发展构成了沉重的负担。 迄今为止，人类文明的发展，在很大程度上是通过牺牲环境，奴役动物而实现的，正如人类文明的早期阶段，是建立在奴隶们的悲惨命运之上的。可是，我们今天要如何选择文明发展道路？我们不会继续拥抱奴隶制，废除奴隶制是人类文明的重要成就，这种成就应该在普世价值的层面上得到承认。同样的道理，我们不应该继续奴役动物，不应该继续奴役自然，这种转变应该作为超越具体文化价值被广泛认可。 大象退却之后的人类命运，取决于人类是否愿意克制自己的物欲，与自然和解。中国人向来提倡以史为鉴，在环境危机日益严重的今天，重读这本中国环境史的巨著，我们会有什么样的思考呢？ http://epaper.gmw.cn/zhdsb/html/2015-05/27/nw.D110000zhdsb_20150527_1-10.htm

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天人合一

smallland 2014-10-29 09:01

近几天两次看到这样的说法：中国人讲究天人合一。这个说法的言外之意，别的民族好像喜欢逆天而为。可能吧。比如西方人的探索精神，明明太阳就是绕着地球转，一目了然，非要说个不字；比如西方人的冒险精神：明知自己不行，非要挑战，结果就送命。明知自己没翅膀，非要想飞上天，现今航空业很发达，这个探索过程中肯定有送命的。这些东西，靠天人合一是发展不起来的。 可悲的是，或可喜的是，现今的中国人似乎只是把天人合一挂在嘴上，还是喜欢一些“天”上本来没有的东西；似乎是，有过之而无不及也：比如抢购西方的苹果。 我们骄傲的，常常是自己的遗产。其实，像“天人合一”这样的遗产，许多人根本说不出个一二三（当然我也说不出）。或许，仅仅因为是遗产，就像祖传八代的一点家什，有用没用，自己要珍惜，别人说不好也是不可接受的。就像中医，那是“民族的”遗产，无论如何也要坚信不疑；至于自己得了病是否去看中医，那是另一说。迷信中医并坚持只看中医的，不是太多，这是值得敬佩的，就如为主义而献身的勇士；大多数，口头上说不能否定祖宗的东西，却从来不去看中医。 讲究天人合一的中国人，日蚀或月食成了凶兆（我看过，也没被凶）；讲究阴阳的中国人，在很多时间里一直歧视妇女。天是什么，看看西方的科普吧，从宇宙进化到生物进化；人是什么，只看看生物进化就行。 眼睛不适合晚上活动的，就晚上睡觉，许多动物都是这样。脂肪层不够厚的，冬天就让毛生的厚一点吧，许多动物就是这样。人也是这样，晚上睡觉，冬天穿厚衣服。这是不是天人合一？阴阳家可能觉得这样说很可笑，因为他们有一套阴阳八卦的高深理论。 久远的农业文明能养活一大批“寄生虫”，不用汗滴禾下土，专门研究这个东西，很深奥，很玄乎。研究的成果一般人是看不懂的：普通人看不懂，教授也看不懂。正因为看不懂，才成为珍贵的遗产。 每逢重大事件，直到现代人结婚，都要占卜，至少要“选”一个好日子；算的不对？日子没选好？那是天意。

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对省思的省思：我所理解的中国古典哲学史

热度 11 lev 2014-10-19 09:59

对省思的省思：我所理解的中国古典哲学史 在汉语中，“哲学”（ philosophy ）是地道的舶来词汇。它来自与中华文明比肩的古希腊文明。按其希腊语源来讲， philosophy 并不像在汉译（ 实际上是日本学者借用古汉语词汇 ）中体现出来的那样——作为“技艺”的学问。归根结底，它是且只是一种态度——“爱智慧”（ philo ， 爱 ； sophia ， 智慧 ）。贯彻这种态度的人，自称“爱智者”（ philosopher ），也就是我们汉语中的“哲学家”或“哲人”。那么，爱智者怎样贯彻这种态度呢？ 爱智者的典范——苏格拉底告诉我们：通过“省思”。据说，他还大声疾呼：未经省思的生活不值得过（ The unexamined life is not worth living! ）！这句话在后来被许多人在不同的语境下用不同的语言不断地重复，比如冯友兰在《简史》中写道：我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。 可见，哲学首先是一种态度——爱智慧，进而产生了贯彻这种态度的行为——省思。省思的主体是人，而省思的客体在不同的哲学中有不同的侧重，可以是自然、宇宙、生命、社会、历史、语言……，但归根结底还是“人生”（ being ），而上述种种正好是人生扩展出的不同侧面。总括起来说，哲学便是人类的精神活动，或者说心（ mind ）的活动。 第一个省思：古代的还是古典的 自从古希腊人那种欧几里德式的趣味扩张之后，大凡言说哲学的人都免不了构造体系的内心冲动。在我对哲学史的言说中是免不了构造体系这一“崇高”目标的。对一段历史的回溯往往是通向体系的捷径。这是因为，我们的言说并不是在还原彼处的历史现场，而是构建此在的精神活动。 “中国古典哲学史”，单从字面意义上讲，是追寻古人省思的足迹。但追寻别人的省思不是省思，所以还称不上哲学。我们还要在追寻足迹的基础上完成“对省思的省思”，这才是哲学。这就类似于马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中那句广为流传的名言：批判的武器当然不能代替武器的批判。 我们的第一个省思就是“破题”，也就是以语言为客体的省思。“中国古典哲学史”可以分解为四个词汇：“哲学”、“历史”、“中国”、“古典”。在开头地讲述中，我们已经完成了对“哲学”的省思，一个重要成果便是为我们引出了“省思”；对“历史”的省思将在下文展开，它将为我们提供一个有力的工具；对“中国”的省思（ 是的，它也需要被省思 ），我希望贯穿始终。而现在，我们可以有节制地省思“古典”。 “古典”或者说“古典的”（ classical ），有一个意义相关联的词汇“古代的”（ ancient ）。问题在于，为什么用“中国古典哲学”，而不是 “中国古代哲学”？ 首先看“古代”。排除其后缀的中心语，“古代”是一个纯粹的时间意义上的概念。在具体的中国语境中，它是以 1840 年中英鸦片战争的爆发为下限的。在历史学家看来，鸦片战争的爆发“标志着”（ 这是他们经常使用的动词 ）古老的中国被强制性地纳入了新兴资本主义列强世界争霸版图。这种划分标准实际上暗示了一个事实，我们在使用“古代”这个概念时往往是指向政治或者经济主体的。“古典”这个词要复杂一些。它有时会自然演化成“古典主义”（ classicalism ），出没在文学、诗歌、音乐、绘画、雕塑、建筑等等高雅的艺术氛围中（ 也会极罕见地与物理学相关联， classical physics ，汉译为 “ 经典物理 ” ） 。很明显，它不仅是一个时间阶段的划定，更是一种审美情趣或者价值观上的判断。它所刻画的主体既不是政治的也不是经济的，而是关乎人生或者精神境界的文化。哲学正是文化最重要的组成部分。 为了在相同的时间层面上与“古代”进行比较，可以引用“古典时期”这个词。这个“时期”的下限模糊地设定在明末清初的时间段。因为自此之后，古典主义的中国哲学在死寂中走向了凋敝，思想领域中游荡的都不过是往昔辉煌的残影余音。 那喀索斯情结到“伦理中心主义” 古希腊神话中，美少年那喀索斯（ Narcissus ）疯狂地爱上了自己在水中的倒影，竟失足落水溺亡。后来人们以 Narcissus 为词根构造了 narcissism ，在心理学上称为那喀索斯情结，也就是通常所说的自恋情结。这种情结在“临床上”（ 这是作为医生的心理学家的常用词汇 ）表现为：自己对自己身体或品性的过度眷恋而产生的强烈兴奋。扩展到整个人类的视角，这种兴奋实质上是伴随从蒙昧到文明的历史跨越而产生的。在以西方为中心的现代文化语境中，它被古希腊的语汇言说。但实际上，这种兴奋在中国圣贤身上体现的强烈程度要远甚于古希腊哲学家。 中国古典哲学的那喀索斯情结，不是哲学家个体对个体自身的眷恋，而是哲学家作为人类集合的一分子对抽象的、一般的人类观念的眷恋。在以古希腊为源头的西方哲学中，始终存在着以人为本位与以自然为本位的两股哲学思潮的交流对抗，此消彼长。而中国古典哲学中，自然本位从来都是零星点缀，没有形成与人类本位相抗衡的力量。我们完全可以认为，中国古典哲学无论是在本体论还是在认识论上都是以人为核心的。 与古希腊哲学不同，中国古典哲学家几乎不刻意构造体系。这种情况容易给人以错觉，中国古典哲学只是知识层面的常识积累或者语言层面的格言堆积。实际上恰恰相反，中国古典哲学是有结构的，而且是异常稳固的结构。位于这个结构中央的东西，我称之为“伦理中心主义”。换而言之，在以人为核心的基础上，中国古典哲学在较长历史时期内（ 截至宋明 ）又进一步表现为以伦理为中心。那么，什么叫中国古典哲学的“伦理中心主义”？ “伦理”这个词在汉语中和通常所用的“道德”没有语意上的差别，只是在语用层面，“伦理”一般是事实判断，我们说“这件事有关伦理”；而“道德”则是价值判断，我们说“这件事符合道德”。在哲学层面，我们把“伦理”延伸为“伦理学”，又称“道德哲学”。它以人（ 个体的人或人类 ）为出发点，主要探讨个体的人与个体的人的关系、人与社会的关系、人与自然的关系以及对关系的规范。我说中国古典哲学在较长历史时期内以伦理为中心，就是说中国古典哲学的主题一般不会超出这“三大关系”。从学术形态的观点看，中国古典哲学的内核是道德哲学，并在此基础上发展出了历史哲学、政治哲学……，但从来没有像古希腊那样孕育出了特殊的“自然哲学”（ natural philosophy ， 后来衍生出以物理学为核心的自然科学 ），至多有自然哲学趣味的认识论哲学。 在伦理中心主义结构的“三大关系”中，个体的人与个体的人的关系探讨引出的是普遍的道德原则和观念，而人与自然的关系以及人与社会的关系探讨则引出了中国古典哲学独有的两个价值原则：天人合一与敬天法祖。 中国人十分重视人与自然的关系，但这里的“自然”与古希腊哲学家的指谓是根本不同的。在汉语语境中，确切的说法是“天”，是自身拥有自由意识的存在。中国式的人与自然的关系应该被命名为“天人关系”。对此中国的先哲给出了一个明确的规范原则——“天人合一”，所谓“合一”就是协调、统一的意思。这种协调性或统一性是通过“天”与“人”的互动实现的，这种互动即“天人感应”，其运行机制为：人间世相会在天相中得到反映；当人事的运行顺应“天命”，“天”便会降下所谓祥瑞；反之若违逆了“天”的意志的时候，“天”便会降下异象以示惩戒，包括地震、洪水、干旱、虫灾、瘟疫等等。人们对这种感应机制的演绎配合相应历史经验的归纳，就形成了中国一门独特的学问——天文。说它“独特”，是因为它与我们现在日常用语中那个西方舶来的“天文学”（ astronomy ）是不同的。中国的“天文”更接近于西方的星相学或占星术（ astrology ）。为不引起误解，我们可以称之以“天学”（实际上，历史典籍中的“天学”主要指明晚期由耶稣会士带来的“西学”）。有人认为，“天学”实际上是中国古代的天文学。这种认识是站不脚的，“天学”与“天文学”除了在研究对象上的一致外，没有其他相通性。如果好事者一定要在中国古典学术流传中为西方近代科学寻找某种对应，只能到被古典主流鄙薄的“方技之学”去。在古代中国，“天学”是古典哲学一个重要分支，更是国家意识形态的枢要组成部分。古代中国社会对“天学”是高度重视的。由于星相被认为“主军国大事”，所以“天学”一直被垄断在国家统治阶层。在政府序列中有专门职能部门和官员负责，比如汉唐时期的太史令、明清的钦天监等等。民间“私习天文”是被视为与“谋大逆”（ 造反 ）等同的重罪。我们应当注意到，正是对“天人合一”原则的恪守与奉行，促使统治阶层把“天学”上升到意识形态或政治层面来加以重视。其中不乏一些有趣的故事，比如《史记·天官书》记载： 五星分天之中，积于东方，中国利 。 又见《资治通鉴》载： 先是，荧惑入南斗，去而复还，留止六旬。上 （南朝梁武帝——引者注，下同） 以谚云 “ 荧惑入南斗，天子下殿走 ” ，乃跣而下殿以禳之，及闻魏主 （北魏孝武帝） 西奔，惭曰： “ 虏亦应天象邪！ ” 我们可以说，以天人合一原则为核心的天人关系学说构成了中国古典哲学系统的世界观或宇宙观。类似地，中国古典哲学的历史观也要建立在一个基础之上，这就是第二个价值原则——敬天法祖。它规范的是人与社会的关系，也就是为社会的运行、历史的进程标定了上位价值，给出了人的社会、历史活动秩序的来源。 这个“上位价值”有两个方面，一个是绝对的，另一个是相对的。绝对的价值标准是“天”，其在社会历史中的具体意义是统治阶层世俗统治权的合法依据，类似于不列颠圣公会确立的“君权神授”的观念。统治阶层中的第一号称为“天子”，也就是“天”在世俗的代言人，其职责是“代天牧民”。所谓“敬天”就是要求天下人要敬奉上天，服从天的意志，具体的表现就是承认“天子”对世俗的统治权，追随并臣服于“天子”。相对的价值标准是“祖”，也就是祖宗先人。这里蕴含着一个中国古典哲学（ 其实也包括古希腊哲学 ）对历史发展脉络的基本假定，即人类的历史进程是人与天（ 古希腊的神 ）逐渐分离的过程。由此进行一个简单的逆向推理便可得出一个结论：祖宗先人比我们更接近于天。这一点在处于神话传说阶段的早期历史中可以得到清晰的印证，无论是中原民族还是少数民族，其祖先 （炎黄二帝、蚩尤等等 ）都无一例外地具有通天的神性。所谓通天的神性，正是强大而明显的天人感应能力，强大到足以显示类似于《圣经》中提到的那些神迹。然而，这种神性在血脉的遗传中逐渐衰弱遗失了。后代子孙为了唤回上古遗失的神性，就必须效法祖宗，这正是所谓的“法祖”。在古典的价值体系中，祖宗作为天的近似而同享尊崇。汉语中，如果把一个人斥责为“数典忘祖”之类，将被视为极大的侮辱。比如南朝王 琰 在抨击范缜的《神灭论》时，曾讥讽道： 呜乎范子！曾不知其先祖神灵所在。 （ 《梁书·范缜传》 ） 敬天法祖原则对中国人行为的规范是全面的，它即要求我们在抽象或者先验的层面服从天的意志，又指示我们在日常或者经验的层面效法祖先的言行。 中国式的言说 一般人与哲学亲近的第一个障碍几乎都是语言。从形式上看，中国古典哲学文本都是以古汉语形式呈现的。亲近哲学的路径可以有很多条，但最稳妥的无疑还是从这些古汉语文本入手。我们通常所谓的“古汉语”实际上是狭义的古汉语，即作为书面语体的文言文。而广义的古汉语还要包括作为口头语体的古白话。历史上，除宋明以外，绝大多数哲学文本都是文言文的。我以为，这非但不是障碍，反倒是我们亲近中国古典哲学的一条捷径。因为在古典哲学活跃的先秦至宋明的近两千年间，文言文的语法结构并没有什么纯粹语言文字研究以外值得注意的变化。至于那些用古白话写就的极少数文本，就更易于我们亲近了。因为宋明以降的古白话，除了个别词汇的历史特征以外，从形式结构到语气风格都与现代白话相去无几了。 我需要阐明的是，中国古典哲学对于我们的真正障碍甚至是陷阱在于其基于语言之上的言说方式。实际上，我们通过手头流传下来的文本文献是要达到与古人对话的目的。而在这场虚拟的对话之中，真正困扰我们的是“中国式的言说”，这种言说风格反映的是中国古典时代迥异于西方的思维习惯。无需赘言，作为现代中国人的我们，绝大部分在思维或者言说上已经是西方人了。 为了像唤回“上古神性”那样唤回大家对“中国式的言说”的文化记忆，我将以孔子的言说为例展开。 《史记·孔子世家》载： 至于为《 春秋 》，笔则笔，削则削， 子夏 之 徒不能赞一词。弟子受春秋，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。 相传中国的第一部编年体史书《春秋》是孔子唯一的原创著作，其写作风格为“笔则笔，削则削”，也就是当写则写，当删则删，在写与删的标准中体现了孔子的价值观。所以《春秋》不仅仅是一部史书，更主要的是作为承载儒学思想的经典。后人把孔子的写作风格命名为“春秋笔法”，亦称“曲笔”。它所代表的书面言说是行文委婉曲折而意含褒贬，也就是作者不直接表明自己的观点或立场（ 即相对的“直笔” ），而是在记人叙事的行文中诉诸材料的选取、细节的修饰以及文字的修辞，含蓄委婉、平和微妙地给出判断，寓“大义”于“微言”。 我所说的“中国式的言说”就是“微言大义”。古希腊的哲学家喜欢围绕一个明确的中心论点展开论证，而中国的哲学家则习惯把论断或道理——“大义”蕴涵于“名言隽语、比喻例证”（ 《简史·中国哲学的精神》 ）——“微言”之中。从文体上看，中国古典哲学主要采纳的书面表达形式是笔记语录与散文。从内容上看，前者主要是“格言式”，而后者主要是“寓言式”。 按佛家的说法，我们获得真理是通过“悟”实现的，而“悟”又分为“渐悟”与“顿悟”。而中国古典哲学在融合佛学之前，其言说风格也是倾向“顿悟”的。但是在此处，“渐”与“顿”的差别只是表现上的，即是说“渐悟”与“顿悟”的差别主要是在思维过程的“显”与“隐”的分歧。从这个角度看，“中国式的言说”就其主要方面而言是一种顿悟式的言说，言说者（ 即哲学家 ）隐藏了他的思维过程，只把“微言”呈露给出来。我们要使其中蕴含的“大义”呈露出来，就必须费一番功夫。这个功夫就是从我们自己的角度出发“还原”出那个被隐藏的思维过程，用我们自己的思维过程填补上“微言”与“大义”之间的空白。反之，如若我们任凭语言上的字面表征而不假思索、随意地跨越了“微言”与“大义”之间的鸿沟，其结果多半是不得要领，不知所云罢了。 观的角度与思的态度 我前面已经说到，所谓“中国古典哲学史”是从追寻别人的省思出发最终期望达到对省思的省思。追寻别人的省思，我名之以“观”。“观”的出发点是角度。我所理解的“观”有三个角度： 其一，历史主义（ historicism ）。在现代西方哲学思潮中存在着一股奇异的“反历史”的倾向。持这种倾向的一些人把哲学与其历史分离甚至对立起来，如同海德格尔所陈述的那个可能来自尼采的激进主张：自从早期的苏格拉底学派以来，哲学就已经偏离了正轨，因此，为了把它正确地复原出来，就必须“摧毁”它的历史。我钦佩海德格尔的勇气（ 这恰恰是中国古典哲学家所缺少的，他们极少有人敢于公开提出类似摧毁老子或孔子的主张 ），但对所谓“正确地复原”缺乏信心。所以，我坚持保守的历史主义视角，把哲学视为“一场巨大的苏格拉底式的对话，在这场对话中，早期思想家提出了后来的思想家所谈谈的问题、解决办法和概念区分”（ 汤姆·洛克摩尔《在康德的唤醒下—— 20 世纪西方哲学》 ）。也就是说，哲学不仅具有外在的“对话”传统，还蕴含着内在的“时间”（ 或“历史” ）属性。所谓“时间属性”表现为：哲学在历史中形成，在历史中发展，并且在历史中终结，那些所谓脱离历史而抽象出来的哲学是不存在的。比如“国学”这个概念，现在它已经被泛化，其中最荒谬处莫过于：一辈子专治梵文、吐火罗文、佛教乃至印度文化的季羡林先生被莫名其妙地扣上了“国学大师”的“桂冠”。实际上，“国学”（ 在《周礼》中与“太学”同意 ）作为一种学术形态是历史的。它的形成是明清两代“西风东渐”以来，中国传统学术对西方近代科学技术文明强势入主的一种应激性反应。在西方近代文明的刺激下，中国传统学术亟待用一种“准西方”（ 一种中西方的杂合体 ）的包装模式改头换面，以登场较量，或至少稳定住阵脚。按胡适先生的说法：中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”，研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称“国学”（ 《〈国学季刊〉发刊宣言》 ）。这种“整理国故”的迫切之情还是在 20 世纪“新文化运动”的历史中形成的。 从历史主义视角出发，我提倡采纳黄仁宇先生的“大历史观”（ macro-history ）。按我前面的说法“并不是在还原彼处的历史现场，而是构建此在的精神活动”，我们的视野不应拘泥在具体的哲学人物与事件的史实考据，而要放到宏观的大尺度上去。在这个大尺度上，某一哲学思潮的“内部结构”是可以忽略的，它将作为一个整体的点在历史的时间轴上游走。就像力学在研究较大空间距离之间的两个物体相互作用时，总是忽略掉其各自的体积形状，视之为没有大小的质点。 其二，逻辑学（ logic ）。我这里说的逻辑学是狭义的，也就是亚里士多德的形式逻辑学（ formal logic ），而不是黑格尔或恩格斯的辩证逻辑（ d ialectical l ogic ）。后者是哲学或认识论的，但是非逻辑学的，它是我们要“观”的对象——辩证法的一个侧面。 如果历史主义视角是“观”中国古典哲学的宏观尺度，那么逻辑学视角则是一副显微镜。中国古典哲学也是系统的，或者用前面的说法是有结构的，我们剖析结构的工具便是逻辑学。它有助于我们在把握哲学总体在历史中走向之后，深入细致地探究之前被忽略掉的“体积形状”。另一方面，我们立足的逻辑学视角又是有语言学倾向的，它的核心功用在于澄清哲学思潮流变过程中那些需要被澄清的概念。 其三，比较学（ comparatics ）。中国古典哲学不是孤立的，它是世界哲学的一部分；中国古典哲学也不是封闭的，它是在不断的交流中诞生并发展的。这种交流可以在同源哲学思潮的不同分支间展开，也可以在中国古典哲学与异域哲学之间进行。在世界历史的层面上，后者犹当受到我们重视。至少应注意中国古典哲学三次大规模的对“外”（ 历史意义上的 ）交流：春秋战国到秦汉之交中原文明与楚文明的交流，这次交流的重大成果是为形成期的中国古典哲学奠定了“儒道互补”的二元结构；汉文明与古印度文明的交流，这次交流为我们带来了宗教——佛教并刺激了本土宗教——道教的形成，在哲学上演化出了独特的佛学；宋明以来中国古典哲学东传朝鲜与日本，促进了东亚文化圈的形成。 除了了解这些在历史上实际发生过的交流碰撞，我们还要必要虚拟一个更具有现代意义的对话，即中国古典哲学与以古希腊哲学为源头的西方哲学之间的“比较”。为了不引起混乱，我们可以在比较中遵循美国汉学家费正清先生于《美国和中国》中实践的那个言说原则：中国的问题用中国的言说，西方的问题用西方的言说。也就是，试着维持体系间平行性的比较，而非人为设定概念上的交叉。 在追寻他人的省思之上，我们还有“对省思的省思”的诉求。也就是从哲学史进入哲学本身。“哲学是心的活动”。“心之官则思”（ 《孟子·告子上》 ），哲学就是“面向思的事情”（ 海德格尔 ）。在更普遍的意义上，可以给出“思”的出发点——三个态度，我称之为“三心”： 其一，好奇之心。“比于赤子”（ 《道德经·第十八章》 ）的好奇之心是所有（ 没有例外 ）哲学的发端。一位哲学家最好的状态就是像婴孩一样对世界充满好奇，这就能解释为什么人类所有最“美好”的哲学都诞生在文明的童年期。好奇之心将人始终置于一种不习惯的情形中，它拒斥一切预设的理所当然。这种人是敏感而非麻木的，他们的感官系统是并且应当是发达的。假如沃尔索普村的那颗苹果树确实在一个合适的时间抛落了它成熟的果实，那么也只有这种人会发现它并且有可能接住它。不幸的是，就像那个祖先血脉中的上古神性一样，我们的好奇心随着年龄的增长与阅历的丰富在逐渐削弱与遗失。我们要成为哲学家或者至少像一位哲人那样思考必须跨越的障碍是对这个世界过分的习惯，为此我们必须唤回孩提时代的好奇心，因为“远在孩童学会如何讲话得体、如何从事哲学性的思考前，他就已经习惯这个世界了。”（ 乔斯坦·贾德《苏菲的世界》 ） 其二，审慎之心。从咿呀学语开始，我们就开始对这个世界不断下达判词。但我们中的绝大多数直到走向坟墓的那一刻，在他一生言说过或未曾言说过的数以万计的论断中未必挑得出一两个哲学的见识。这些论断中充斥的几乎都是模棱两可的废话、堆叠辞藻的同义反复、拾人牙慧的鹦鹉学舌。我们一辈子都在言说，却缺乏对自己言说的审慎之心。我们过于相信自己驾驭语言甚至思维的能力，在语词成形或出口之前，还来不及为它附着智慧的配重，就眼睁睁看着它烟消云散。几乎所有的哲学家都有潜在的语言或逻辑障碍，因为“凡是不可言说的东西就只能保持沉默。”（ 维特根斯坦《逻辑哲学论》 ） 其三，不厌之心。“好奇之心”与“审慎之心”是哲学家的必要条件，再附加上“不厌之心”便是伟大的哲学家的必要条件。不厌之心，即不满足之心。在哲学上，可以视为亚里士多德式的野心。真正哲学的核心是人，而这种野心预支了人的价值的超越，它把世俗中的人抬升到了“神性的云层”。在获取知识、领悟智慧的过程中，亚里士多德自己赋予了自己超越的价值：上帝创造了世界，而亚里士多德主宰人类的知识。为此，他付出了背叛师门（ 柏拉图学园 ）的代价，却转身步入了属于他自己也属于全人类的不朽。

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如何向大自然撒娇？案例1

热度 13 jiangjinsong 2013-2-26 14:54

一个有菩萨心肠的农民——安金磊 当地是棉乡，很少有人种植谷子。让乡亲们感觉安金磊怪异的是，每年他都会种一大片谷子，用来招待麻雀，头一年他种了 5 亩谷子，看到有大量的麻雀赶来啄食，他就不收割，等着麻雀们吃，几千只的麻雀都赶到了他的田里，他妻子惊奇地喊， “ 全镇的麻雀都来了！ ” 整整喂了 17 天，忽然，麻雀们发现了旁边棉田里的虫子，于是开始散落开捉虫，捉了几天虫，都没影了，他最后把麻雀吃剩的谷子收回来，还打了 400 斤。 今年他种植了 13 亩谷子养麻雀，在谷子 7 分熟时麻雀们就该来了，将有上万只， “ 全县的麻雀来开会 ” 。他说现在每年秋天看到这么多麻雀赶来也不欢喜了， “ 他们为了这么一口食物，得飞多远的路，得多辛苦？想想看，它们平日生活的环境该是多么艰难啊！ ” 蔣科學按： 曖昧教主YCmm語重心長，不，細語呢喃地教導我們說： 【科学让人类知道了很多自然的奥秘，使人类摆脱了愚昧，并且赋予人类改造自然的能力。人类开始变得强势，与自然抗衡。人类可以主动改变基因，可以克隆自己，这些我都相信，但是我这颗很柔软的心，还是倾向于自然原来的样子，或者说自然自己逐渐进化的样子。 也许有人不喜欢敬畏自然这样的说法，那么，我们是不是可以保持一颗向自然撒娇的心呢。 撒娇，我的理解是欣赏并示弱。 这世界充满了强势。人类与自然抗衡，国与国抗衡，人与人抗衡。而撒娇，也许可以弱化强势与强势的对抗。】 安金磊同學對待這些麻雀的態度就是一種“欣賞并示弱”的態度，他沒有採用獵槍射擊、天網捕殺、農藥投毒的方式來與麻雀們爭食，他也不是敬畏這些小麻雀，他是採取一種欣賞、信任麻雀的態度，聽任麻雀吃穀子，難道不是一種示弱嗎？他向大自然這樣撒嬌，是因為信任大自然，在一個充滿了算計、強勢對抗的環境中，撒嬌之所以可愛打動人心，就是因為示弱背後體現出來的信任彌足珍貴。如此撒嬌，安金磊得到大自然的回饋了嗎？當然! —————————————————————————————————————— 請看報導： 不使用除草剂、农药，大量的蚯蚓繁殖起来，它们就成了耕田的帮手。各种蚂蚁，在深秋时会把草籽收藏起来，作为过冬的食物，而第二年地里就不会闹草荒；一种所谓的“害虫”，恰恰是另一种“害虫”的天敌，只要种类足够繁多，它们相生相克，哪一种都不会形成虫害……棉花地里间种了芝麻，多种棉虫就会躲避芝麻的气味，旁边种几株玉米，又使它们有了比棉花更好的食物；豆类有固氮菌，会在地里保留天然的氮肥，下一季正好可以种玉米…… 每天凌晨或者夜晚，安金磊经常去承包地里，倾听庄稼地里的响动，几十种昆虫，蛐蛐、七星瓢虫、蚂蚱……它们的叫声都是不一样的，都有各自的声部。还有庄稼拔节、抽穗的声音，露水的声音，在安金磊听来，都是无比美妙的天籁。另外，每个昆虫的声部都是一个重要的信息，哪个声部多了或少了，就意味着田里种植结构该进行适当的调整了。七个秋天过去了，不使用一丁点的农药，安金磊的农田里一次也没有像乡人们的地里那样发生严重的虫害。我来到他的地里观察，看到一片茂盛的庄稼地里，各种熟悉或不熟悉的昆虫自由地出没，品种繁多，但数量都不是太多。 纯粹有机的生产方式，使他田地里出产的产量略比使用化肥农药的乡民们低一些，但他的棉花粮食品质好，又能获得更好的价格，比如棉花，每斤能比使用农药化肥的多卖一元三四。没有购买农药化肥的成本，计算下来，倒是他的地效益好一些。 但他说，经济效益是最末节的东西。谁能计算出污染一滴水的代价？地里的地力在一年一年恢复，生态系统在好转，这其中的价值无法用金钱来计算，更重要的是，自然的田园给了人最健康的生活。 安先生家的伙食很简单。饭后，他请我吃院子里的葡萄，很清香。他自己连皮和核一起嚼了吃，他说吃东西这样最好，吃东西最好吃本地的、应季出产的，那些远方的水果不要吃它，它运过来，需要多少的能源？说起土地上的收益，他说，过去外人最关心的是这个问题，认为绿色农业带来经济效益是他这里的一个新闻点，不能真正理解他，所以后来他不想见媒体了。他说，经济效益是最末节的东西。谁能计算出污染一滴水的代价？地里的地力在一年一年恢复，生态系统在好转，这其中的价值无法用金钱来计算，更重要的是，自然的田园给了人最健康的生活。 每年秋天，安金磊会把田里出产的这些最健康的粮食一部分供养到柏林寺，一部分分寄给各地的朋友。冬天他和妻子要做大量的被套，那些没有农药的干净的被套，他分寄给各地的有自然之心的朋友分享。

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从看原始文献说起

热度 12 fdc1947 2012-9-17 07:15

做研究工作总是先从查文献开始，文献对于学习和研究的重要性是怎么强调都不为过的。 当我们学习已经被公认的一般自然科学基础知识时，通常就从教科书学习，没有必要查阅原始文献。原始文献的表述是给当时的人们看的，往往远没有教科书表述得那么清楚和简洁。教科书是专为后人学习之用，凝结了编书者的智慧和劳动。 但是，如果我们要对某人的某个特定问题或特定观点作研究，那就非看那人在那个问题上的原始文献不可了。如果时间久远，原始文献已经消失，那也应该找到与原始文献尽可能接近的二手资料。 另外，如果不同的人对于某个问题持有不同的看法，我们要想了解这个问题，那么，除了看那些不同的看法之外，也应当看关于这个问题的原始文献。 这些话，对于科学网上的诸位，一定有人要说是“正确的废话”。但是，有时候，正确的废话还是要一遍又一部地说，就像说大学生要诚实，要努力地完成学习任务一样。 说了学习自然科学的知识，也得说说人文学科。特别说一说关于中国“传统文化”的学习。我们是中国人，生活在中国，似乎应当从骨子里渗透着中国传统文化。但是，这么多年以来，中国受到各种文化的影响，所谓传统文化究竟是什么，学者们也已经是各有各的说法了。我等小老百姓也就更稀里糊涂，有不少人更是除了电脑游戏和打扑克，几乎什么文化都没有， 我想，作为一个中国人，还是应该尽可能多了解一点中国传统文化。怎么学呢？我看，最好的办法还是要看原始文献。 对于中国传统文化，有人说好的不得了，只有用上它，中国才能有救；也有人说一塌糊涂，中国之所以落后、昏聩，就是因为传统文化。 但是，有一点是相同的，大家都认为传统文化中最重要的是儒家思想，儒家思想中最核心的是孔孟之道。另外，都认为还有一点道家思想，佛教思想等等。 这样，事情就好办了。我们可以先读一读四书五经（孔孟的著作都在里面，宜先读四书），读一读老庄，再读几部佛经。这些书并不多，中学毕业的文化程度，看一点前人在文字上的注解，并不很难（其中个别实在有点难度的，可先放下不管）。这样，对于传统文化就可以有一个基本的了解。不必也不要先去看别人的“心得”一类的东西，看了原始文献，你自己就会有心得的。 对于其他类似问题的学习，我的态度基本上都是这样，凡是可以看原始文献，不是十分困难的，都应该看看。 比如，我在一篇博文《 被妖魔化的化学》 中提到过“天人合一”，我说， 中国是一个缺乏科学传统的国度。在对待科学和技术的发展问题上，人们容易相信似是而非的传统。相信“天人合一”就是一个例子。什么是天人合一？看看历史书就知道：天上掉下一颗星，什么人就遭殃了；发生了地震，那是上天的震怒，于是就要换一个宰相，如此等等，可是现在许多人却偏偏相信天人合一就是人与自然和谐之类的鬼话。 有人就批评道，某某科学大师都相信天人合一，你比他还厉害？ 这样，我们必须看看“天人合一”是怎么一回事。天人合一是古人说的，是古人的概念。最早提出这个概念的是汉朝人董仲舒。董仲舒说： “ 天人之际，合而为一 。”（《春秋繁露·深察名号》） “ 天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也 。 ” （《春秋繁露·阴阳义》）董仲舒说得很清楚：天和人一样，也有喜怒哀乐。他又对汉武帝说：“ 臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也 。 ”（《汉书·董仲舒传》）日食、地震、水旱灾害、着火等等，都是上天对于统治者的某些政策或某种做法表示不满的警告，这是上天对人类和他们的统治者的关爱。这就是董仲舒提出的“天人合一”的主要含义。 再看看古人关于“天人合一”的实际理解。古人就是认为上天的行为与人事有关。我们可以在《汉书》里摘出几条： 孝武建元三年三月，有星孛于注、张，历太微。干紫宫，至于天汉。《春秋》“星孛于北斗，齐、宋、晋之君皆将死乱。”今星孛历五宿，其后济东、胶西、江都王皆坐法削黜自杀，淮阳、衡山谋反而诛。 三年四月，有星孛于天纪，至织女。占曰：“织女有女变，天幻为地震。”至四年十月而地动，其后陈皇后废。 六年，荧惑守舆鬼。占曰：“为火变，有丧。”是岁高园有火灾，窦太后崩。 …… （《汉书·天文志》） 文公九年 “ 九月癸酉，地震 ” 。刘向以为，先是时，齐桓、晋文、鲁釐二伯贤君新没，周襄王失道，楚穆王杀父，诸侯皆不肖，权倾天下，天戒若曰，臣下强盛者将动为害。后宋、鲁、晋、莒、郑、陈、齐皆杀君。诸震，略皆从董仲舒说也。 …… （《汉书·五行志》） 在《汉书》的《天文志》和《五行志》中，洋洋六万余字之多，都是类似的东西。古人花那么大工夫，就是论述这样的“天人合一”的。 实际上，这种天人合一的思想正是中国传统文化的一个重要组成部分，流传千年。直到我小时候，受到的教育仍然是吃饭时不能把米粒撒在桌子上，浪费粮食是要被“天打的”。现在人赌咒发誓还是说，如果干了某某坏事就遭“天打五雷轰”。这种思想当然不能说它没有一点积极的因素，它警告人们不能做坏事，要讲仁义道德。实际上，基本上所有的宗教都这样劝善的，但是，它决不是现在有些人所谓的“人与自然的和谐相处”。我们不能望文生义，把什么“人与自然的和谐相处”、“保护环境”、“可持续发展”等等现代的概念强加到古人的头上，硬说这些现代人发明的概念就是天人合一，是传统文化，古已有之。 所以，学习这些传统文化，也应当自己去看一点原始文献，决不可人云亦云。人云亦云容易犯错误。 年龄大一点的朋友会记得，“文化大革命”中间有一个批林批孔运动，批判“孔老二”。那时候又要求“知识青年上山下乡”，报纸上和上面发下来的文件，都批孔子的“父母在，不远游”。本人那时候大学毕业不久，从小又没有读过四书五经，动员中学生下乡，也跟着这么说。后来才发现上当了。人家孔夫子说的是 “ 父母在，不远游，游必有方。 ” 就是说，家里有父母要侍奉，就不要出远门，如果一定要出远门，要告诉父母你到哪里去。而我们把后面的话去掉不讲，真正的“断章取义”。所以，不看看原始文献是会上当的。 现在，许多讲传统文化的书，讲得天花乱坠，好得不能再好。到底好得怎样，最妥当的办法，还是要自己去看看原始文献。 做学问，无论是自然科学还是人文学科，方法上还是有很多相似的地方。

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从共振效应到天人合一

热度 1 sheep021 2012-9-16 13:06

共振效应是一种常见的物理现象，但实际上也是一种常见的自然规律，可以普遍适用的。 很多人总感觉这个世界很复杂。比如，市场也是千变万化，难以摸透，主要是思想的穿透力不够，没有能够通过现象看本质。在研究经济和操作的过程中，很多人以为是自己学习的知识不够多或者研究的不够深，所以没能赚钱，其实这不是根本因素，知识和经验的积累跟投入的时间是成正比的，但能力是否得到提高却于此无关，这也是为何参与的人很多，有所成就的人极少。 比如，研究经济就应该超越纯经济或者地缘政治领域的范畴，而应抱着看清自己和看清世界的目的来思考问题，，你会发现不管是心态还是视野上都能上一个台阶。看清世界，基本的一点就是理解和掌握自然规律，几千年来积累下来的自然规律可以视为真理，所以同样不要去抗衡规律，要做的是适应和熟练运用。 市场好比一棵大树，树叶千千万万每天都有变化，树枝也是错综复杂，树干往往只有一个，下面是庞大的根系。我们这边理解的自然规律，就是指去理解这个世界的根系。理解了根系，汇总起来就是一套完整的分析体系，也就是以前说过的暗箱系统，这个就是树干。所以我们学习和理解整套系统不应该是从树叶 à 树枝 à 树干 à 树根的过程，因为最终你会发现，你所要寻找的真相不过是普遍规律而已，都已经是陈词滥调了，还费了这么大力去探索。如果你从树根 à 树干 à 树枝 à 树叶这个流程去理解世界的变化，会发现是事半功倍的过程。 不止市场如此，世界上的任何事物、任何事情都是这样，正所谓天下一理。人体是一个小宇宙，人体内的规律，包括疾病规律也是这样。 共振这个自然规律，说白了就是古人所谓的“天人合一”、“天人相应”，“生气通天”。前者（共振）大家更容易接受，而后者则有点玄奥，其实说的都是一个道理。人的生命之气与自然之气息息相通，人顺应自然变化，才能实现人天和谐共振，健康长寿，人若违背自然，与自然背道而驰，自然难以善终。《素问 生气通天论》 说： 夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气……皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也。 刘力红的《思考中医》一书进一步提到： 在《素问》的第九篇 " 六节藏象论 " 里，有这样一段话： " 不知年之所加， 气之盛衰， 虚实之所起， 不可以为工 。 " 这句话讲得非常严重。 不可以为工是什么呢？就是不可以当医生。现在大家可以问问自己，你知道年之所加吗？不知道！可是不知道你还是在当医生，你还是要为工，这就是当今中医界的现状。年之所加，气之盛衰，虚实之所起，这就要谈到运气的问题。今年是庚辰年，那今年的年之所加是什么呢？庚本属金，而运气的干支讲化合，乙庚化金，所以，今年的年运是金运。年运确定以后，还要根据地支定出年气，今岁地支为辰，辰为太阳寒水司天，太阴湿土在泉。一个金运太过，一个寒水司天，一个湿土在泉，这就是今岁气宜的大框架。再详细一些的气宜，就要看主客加临，气有气的主客加临，运有运的主客加临。气分六步，运分五步，这就是五运六气的大体情况。我们临证求气宜，很大的一个方面就是要从这里面求。比如现在，现在已步入小雪节，是六气里面最后的一个气，也是五运里面最后的一个运。这时的主气是太阳寒水，客气是太阴湿土。凡是在这个区间患的病，不管你是什么病，都与以上这些气宜的综合作用相关。审察病机要考虑这些因素，治疗疾病也要考虑这些因素。这些因素不但会导致外感病，也会影响内伤病。因此，气宜不但外感病要求，内伤病也要求。懂得了气宜，懂得了上述气宜的综合作用，你就懂得了 " 年之所加，气之盛衰，虚实之所起 " ，你就可以为工。就是因为这一步，做医生的路就变得海阔天空，所以，运气这门学问很重要。南宁有一位名医叫曾邕生，也是我的一位师父，他就是整天研究这个 " 年之所加，虚实之所起 " 。早些年他自己开门诊，每天都要看一二百病人，多的时候看到三百多。单号看农村的，双号看城里的。一个人怎么能看这么多的病人？就是因为他知道这个 " 年之所加，气之盛衰，虚实之所起 " 。气宜清楚了，再一对照病人，病机就容易带出来，病机一出来，方药也就跟着出来。所以，病既看得快，也看得好。所以，病机的关键是气宜，而要抓住气宜，就要知道年之所加。 共振只是众多自然规律中的一种，其他实用的规律还有很多，具体应用也是仁者见仁，智者见智。以上的思考希望能起到抛砖引玉的作用，用自然规律、用先人提炼的哲学思维来观察和理解世界、人体，乃至生活中的任何现象，能够做到化繁为简，也可以更方便的通过自己的思考来理解这个世界。

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被妖魔化的化学

热度 25 fdc1947 2012-9-12 07:03

在如今的中国，化学似乎是声名狼藉了。对许多人来说，化学就几乎是污染的代名词，是恶的象征，一提起化学，他们就和提到瘟疫一样，要么胆战心惊、怕得要命，要么咬牙切齿、恨得要死。所有的商品，都恨不得与化学划清界限，声称自己是纯天然的，不包含任何化学制品。在他们的眼中，天然象征着健康和活力，而化学则代表着疾病和死亡。 著名的 《作家杂志》曾经发表过一篇很有影响力的作品《蓝印花布》。写的是用传统方法制作江南的传统蓝印花布。作家祝勇在其作品中这样写道： “ 薛勋郎将刚刚干燥过的蓝印花布铺在庭院前面的地面上 , 上面的图案（花朵、草叶、鸟兽、童子）宛如大地的果实 , 朴实自然、健康茁壮。我意识到这一场景的象征意义。 蓝印花布与大地的重合暗示着它们本质上的联系。它的一切都来源于大地 , 它的肌理、颜色 , 甚至图案。蓝印花布 , 使我们在日常生活中保持着对大地的亲近。我感觉到空气中 , 人类和大地交替的呼吸。 …… 现在的织物大多与化学有关。如同这学那学一样 , 对于化学我知之甚少 , 只知道化学的应用 , 使人们有意识地改变着物质的成分结构 , 由旧物质合成新物质。我愿把生命科学（如克隆人）看作化学的延伸。事物之间的转变，不再依赖巧舌如簧的虚构 , 以及魔法的欺骗 , 一个世界的颠覆可以在玻璃试管里全部完成。如果把文明进程简单地一分为二，化学的应用应当是一个标志。化学固然有益于人类（比如玻璃的制造），但它同时也篡改了世界的秩序，人类的这份聪明中蕴含着某种危险。 化学消解着生活的诗性成分。往昔生活的一切都简单地取自大地 , 它们有着诗一样的名字：泽兰、蝉衣（入药）、草（织席）、玉黍（食物） …… 而被化学炮制的物质 , 名称里却无不包含恶俗的词根 , 诸如酸钾、苯丙、碳酸、氧化等等。在我看来 , 化学是离诗学最远的一门学问 , 它是诗歌的敌人 , 它的术语（诸如二氧化硫、磺胺异恶唑什么的）即使在字面上也容易引起我的不良反应。化学把世界微观到元素 , 化学元素在实验室里跃跃欲试地与大地断绝联系。 ” （《作家杂志》 2003 年第一期） 文章反映了许多自称崇尚自然、主张“天人合一”的文人们的看法。他们并不隐讳自己对于自然科学的无知，反而以此为自豪，因为他们需要的是自然，反对的是一切破坏自然的做法。 其实，只要人类在地球上生活一天，人类就在进行着“破坏自然”的勾当。就拿上面文章作者崇尚的蓝印花布来说，正如文章中叙述的那样，人们收割了蓝草，在水里浸泡后加入石灰，蓝草水由绿色变成了蓝色，这个过程就是一个典型的化学反应过程。把石灰石烧制成石灰更是 “破坏自然”的化学过程。我没有做计算，但是，我敢断言，如果全世界的人现在这样多的衣着要都用蓝印花布这样的方法去印制，我们的水环境污染会比用现代化方法染制更加严重得多。 如今，人们似乎向往着一种没有化肥、没有农药的“有机”社会。特别是那些四五十岁、衣食无忧、只致力于减肥和健身的各界精英们，更是不遗余力地鼓吹，搞得那些刚刚能够吃饱肚子的老百姓和依靠着父母的节衣缩食才能小小地奢侈一番的小年轻们也跟着这些精英们鼓噪。 鄙人略长几岁，在没有化肥和极少有农药（那时候在中国， DDT 只在城里消灭蚊蝇，乡下人还用不起，农作物尚无此待遇）的有机社会生活过若干年，知道一点那有机社会的情况。那时候，还是新民主主义社会，农民们分到了土地，种地的积极性也蛮高，可是，土地就是打不出多少粮食。南方三四百斤、北方二百斤而已。那时的中国五亿多老百姓，能够填饱自己的肚子就是一种奢望，哪里能够像今日十四亿人中的大多数那样吃得饱大米和白面，吃得如此多的蔬菜、水果和鱼肉。 那时候，人口增长很快，有人批评为什么不早些抓计划生育，我不知道如果没有化学药品，没有那些化学的东西，怎么能够控制人口的增殖。 现在，精英们是穿纯丝、纯毛和纯棉等自然纤维的织物的。但是，如果没有化学纤维，老百姓将穿些什么，很是一个问题。我前些天的博文《从一张老照片看一所学校》中就说了此事。我小时候倒只有纯棉的袜子，不过家家户户都有“袜底板”。现在的大多数精英和年轻人恐怕都不知道那是什么宝贝了。“袜底板”就是形状像脚的木制物品，可以把破袜子套在“袜底板”上，缝补袜子上的破洞。星期天补袜子，大概是许多人、特别是所有的大学生的功课。 60 年代中期以后风行起来的尼龙加底袜子才使大家取消了这门功课，这要感谢在锦州的化工厂，因为他们生产出了中国的尼龙，锦州的名字也被人们记在这物品名称之中，这就是锦纶。 如今，人们的衣食住行、商店里的琳琅满目、五光十色，都离不开化学。但是，正如一位大人物引用过的谚语：“端起饭碗吃肉，放下筷子骂娘”，人们对于化学就是这样。 人们对于化学的恐惧主要来自对环境的污染从而引起对健康的威胁。许多学生过去正是看到了他们家附近小化工厂的污染、现在则看到网络上对于化学品危害的描述，而绝不肯报考化学或化工专业的。 实际上，人本身就是污染源，现在的许多污染，不光是工厂引起的。如此密集的居民，用越来越奢华的方式生活，每天排出的垃圾和污水就比过去增长了许多倍，仅仅生活污染也就很可怕了。这些污染，人们往往都算到化学的头上。 要消除这些污染，无论是人们生活引起的，还是化工厂引起的，只有靠严格的管理和科学（包括化学）的治理，特别要依靠众多的化学家和化学工程师。 中国是一个缺乏科学传统的国度。在对待科学和技术的发展问题上，人们容易相信似是而非的传统。相信“天人合一”就是一个例子。什么是天人合一？看看历史书就知道：天上掉下一颗星，什么人就遭殃了；发生了地震，那是上天的震怒，于是就要换一个宰相，如此等等，可是现在许多人却偏偏相信天人合一就是人与自然和谐之类的鬼话。天然的东西不见得都好。看小说的时候，赞叹这从植物、动物身上取得的毒药、毒酒真厉害，自己吃药的时候就以为“西药有副作用（都在说明书上写着），中药没有副作用”了。连“中科院”的什么“教授”也公然鼓吹吃酱油上的霉醭也比在酱油中添加的防腐剂好，因为防腐剂是“化学制造”的。 现在，化学毒物对人们健康的危害在大多数人的心里被严重夸大了。许多学生不愿意学习化学专业，就是因为害怕接触化学药品，从而受到毒害。不少人在校园里走路都不敢走近化学楼。其实，许多顾虑是并没有必要的。我们化学院的教师的寿命决不比学校里其他学科特别是人文学科的教师短。化学院的教师虽然经常接触化学毒品，但是，只有注意防护，就是安全的。因为任何化学物对人体的毒害都有一个量的界限。不超量，什么“毒物”都不毒，超量了，什么物质都有毒。成天不停的喝水，水也有毒。如果空气中氧气含量太高，空气也照样有毒害。因为化学院的教师注意了防护，不超量摄入化学毒物，而且大多数有良好的科学的生活习惯，所以寿命比许多不懂得科学、有不良习性的“科盲”们更长。 化学是材料、生物、药学、食品等等学科的基础，它与物理、地质、海洋、医学、环境等等学科密切相关。为了我们的生活更加美好，我们需要化学。

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週一晚上去中國最牛大學——北師大講：天人合一與生態文明

热度 5 jiangjinsong 2011-9-4 10:09

蒋劲松天人合一与生态文明讲座（生态文明建设系列讲座第一讲） 科學網博友大鬍子田松博士主持 歡迎博友前往捧場并拍磚，謝謝

个人分类: 傳統國學|3446 次阅读|9 个评论

祖先崇拜与天人合一的科学依据

热度 4 smallland 2011-1-24 13:59

祖先崇拜是我们传统文明的核心价值观之一，再大的领导，即使是国家领导人，爹娘死了，也要回家守孝。即使是皇帝，只要爹娘还在，就不应该随意行事。当然，杀爹的也不少，但那不代表主流。孝道，成了一场全民参与的孩子游戏，有条件的多玩，没条件的就用一条破麻袋敷衍。 父母的话要听，爷爷奶奶的话要听，再久远的，不能直接聆听教诲，但他们的光辉形象还是要维护的，他们的思想还是要指导我们的。巨大的祖坟，埋葬的是祖宗腐朽的躯体，彰显的是祖宗的思想和后代维护其权威性的决心。所以，祖坟是我们传统文化最亮丽的一道风景。 电视剧《汉武大帝》，只是片名，就足以体现创作者“敬畏”的心情，所以擅自加一“大”字。该剧刻意描写其雄才大略，至于杀了多少无辜，或者为了几匹马发动战争，那都是琐碎的小事，不值一提。 许多人觉得，用现代科学的事实和理论诠释祖宗的思想是我们义不容辞的责任。一些怎么听都是无稽之谈的思想，都会被披上科学的外衣。他们的敬业精神，就像仔细的泥瓦工，不让墙上有一点缝隙。 最常听到有人说我们祖宗提出的“天人合一”，体现了祖宗的生态平衡观念，体现了人与自然和谐发展的观念，等等。更有不少人，至今觉得“天人合一”简直就是古今中外哲学思想之巅峰，仍然认为人和宇宙万物具有内在的相互作用，具有相同的或相互感应的什么规律。 古代没有什么工业，除了放火放水，什么活动能影响到气候变化？只靠长矛大刀，怎么能对物种灭绝产生严重的影响？连1光年多远都不知道，太极八卦怎么能和整个宇宙联系起来？一团生物大分子的蠕动，和遥远的一颗恒星有什么关系？那些不想辜负祖先的子孙们，可不管这些常识，只想着祖宗的思想不会毫无根据，不会只是凭空想象。祖宗不懂的科学知识，后代可以孝敬他们，祖宗没想到的，后代可以替他们解释，即使是荒谬的，后代可以为其圆滑。这就不难理解，玄妙的中医理论，后代一直试图用现代生物学来证明。善于谋略的诸葛亮，后代可以让他通晓天文地理，国家气象台做不到的，他能做到。甚至，歧视妇女虐待儿童动不动哭鼻子的刘备，也成了仁义的典范。 小孩子之间吹牛，各吹各的爸爸，不管对方吹什么，常常会本能地宣布“我爸也会”！成人有时也这样，你说宇宙是大爆炸来的？这个嘛，我们祖先早就说了，从太极开始直到八八六十四卦说的就是宇宙起源！ 从个体发育过程看，崇拜父母依赖父母听从父母的命令是幼态的体现，我们的传统文明似乎就是要强化这种幼态意识，谁做得最彻底，谁就是千秋万代的榜样。 祖先崇拜的传统似乎已成为历史，成为一种符号，但似乎，仍在发挥着作用，不只在科学界。

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读博文，写博文，博文生博文，博闻？博文！兼 谈灵感的培育使用

热度 4 sheep021 2011-1-23 17:57

有一幅古对，甚妙，过目不忘： 捧玉杯，观御碑,玉杯碎御碑,欲悲？玉杯！ 提锡壶，游西湖,锡壶坠西湖,惜乎？锡壶！ 还有一对： 上海自来水来自海上 黄山落叶松叶落山黄 汉字之妙若此，常使人倍感神秘。 刚刚接连看了两篇博文，可能是产生了共振，激发了自己的灵感，感觉有必要再新写一篇。故有： 读博文，写博文，博文生博文，博闻？博文！ 刚刚接连看了两篇博文是 1 杨华磊 读门捷列夫的感想 总结如下： 1. 在适当的阶段要选择适当的研究手法 2. 在抓自己灵感的同时也要善于扑捉别人的灵感，特别那些被大部分所忽略的那一部分人的工作 3. 往往灵感来源于长期强幅度的思索之后的放松阶段，故要学会张弛之道 门把各元素名字和其物化性质分别标在扑克上，进而组合排列它们，发现各元素原子量与其它物化性质之间存在一定的关系，即各元素原子量之间的数学关系决定各元素在与其它元素作用过程中所表现出来的外在物化行为的周期性，同时其对于未知的元素处理，即在扑克上留有空格，并根据周期表预言其性质，上述这些可给我们以下启示： 1. 一物或者一群体外在行为在空间和时间上的周期性可能是其内在的结构所致，即周期的内生化 2. 一个理论不但要能解释现象，同时其预言的可观察现象也应该能被证实 2 邢志忠 ：元素是怎样诞生的 元素的诞生历程证明了人类与浩瀚的宇宙息息相关。 本博评论： 共三点 一、站在前人的肩膀上，你会比前人看的更远 发现经络秘密的印大中老师说：“针 灸的理论基础在经络，关于经络已有十多种理论（现代研究成果），发现了几十种相关因素和现象，很现代的生命科学研究，不过都属于添砖加瓦，只是被我收拢起来，画上了一只眼睛，----- 从生物进化看破红尘，一语道破，从此天下太平。”他说能验证经络的存在，本属无心插柳。更在于汇集了国内外几十年来的研究成果并集其大成。 那种不尊重前人，包括同行。动辄就把别人打成“伪科学”的人，肯定不是严谨的科学者，也不会有啥成就 二、灵感的培育和使用 这次面见印大中老师，除了谈论经络和衰老之外，我们还有一个共同话题：灵感的产生和使用。印老师对此颇有心得，俺也跟着学了一招。“ 灵感来源于长期强幅度的思索之后的放松阶段” 但如何有意识地培养和记录灵感，这是印大中老师的“专利”。这是他读大学期间因因失眠而无意中发明的一种功夫。屡试不爽，后来科研中的很多灵感俱从此出。他说，一定要发表出来。可惜！ 不过我相信还有机会，呵呵。先把印老师最后念的一首总结诗凭记忆写出来（一听而过，不一定是原文）： 三更半夜醒过来，眼睛不睁灯不开。 拿出枕下纸和笔，稀里糊涂做天才。 相信有同感的朋友一看即能明白其中的道理。反正我是被他一点即通，大有相见恨晚之憾。 三、中医天人合一理论的物理、化学基础 “ 一物或者一群体外在行为在空间和时间上的周期性可能是其内在的结构所致，即周期的内生化” “元素的诞生历程证明了人类与浩瀚的宇宙息息相关。” “ 一个理论不但要能解释现象，同时其预言的可观察现象也应该能被证实” 时间关系，暂不展开

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司马迁“究天人之际”释义——从占星学的角度

热度 2 zhangqq 2010-12-9 16:36

司马迁究天人之际释义 从占星学的角度 章启群 内容提要 司马迁的究天人之际是在占星学背景下的一个命题。其中的天指占星学理论中的天象及其运行规律，并非等同于自然。因此，不能把天人之际理解为与人与自然的合一即天人合一。澄清这句名言的原本意义，不仅还原出司马迁的历史形象，而且还从秦汉学术、思想的展开中，发掘出占星学在当时更为根本而广泛的影响，展示出中国古代思想史长期被遮蔽的一个重要方面。 关键词： 司马迁 究天人之际 占星学 天人合一 司马迁在《报任安书》中说到自己发愤著《史记》的目的是：通古今之变，究天人之际。这句话后来成为千古名言。可是它在被广为传诵之时，其中天人之际的原义被人们转换甚至消解，天被等同于自然一词，究天人之际因此被解释为探究人与自然的关系。于是，司马迁的这句话与中国哲学中另一个命题天人合一被混同起来。 本文所要论证的是，司马迁所说的天是指占星学意义上的天，即指天象及其运行规律。因此，究天人之际的含义也是占星学的意义，与人与自然合一的命题没有直接关系。澄清这句名言的原本意义，不仅还原出司马迁的历史形象，而且还从秦汉学术、思想的展开中，发掘出占星学在当时更为根本而广泛的影响，展示出中国古代思想史长期被遮蔽的一个重要方面。 一、司马迁父子与占星学的关系 司马谈的《论六家之要指》，是他对于汉以前整个学术和思想史所作的一个总纲要，为学界耳熟能详。六家即儒、墨、名、法、道、阴阳，司马谈的排序与众不同，为阴阳、儒、墨、法、名、道，把阴阳家列为六家之首。他对阴阳家的职能作如是说： 尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏；然其序四时之大顺，不可失也。 司马迁解释曰：夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。（《史记太史公自序》）《史记集解》引张晏注曰：八位，八卦位也。十二度，十二次也。二十四节，就中气也。说明阴阳家的思想和职责首先与上古史官观象授时的职能相关，但大祥而众忌讳，即是占星祈禳之举。司马迁所说的阴阳四时、八位、十二度、二十四节，都属于占星学内容。故曰顺之者昌，逆之者不死则亡。 司马谈把阴阳家列为六家之首，学界历来对此视而不见，或语焉不详，其中真正缘由无人问津。其实司马谈作这样的排序，正表明了他以及他的职守与占星学的关系。司马迁父子与占星学的关系，在《史记》中的《太史公自序》、《天官书》和《历书》中交待的颇为清楚。 上古的天文学属于王室专门之学。即使在春秋战国之际，周王室早已衰败，天文学人才流失到各诸侯国，所谓幽、厉之后，周世微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，（《史记历书》）但史官仍然存在。秦始皇焚《诗》、《书》，百家语，非《秦记》皆烧之，坑儒生，扫荡学术，但医药卜筮种树之书则仍然保留，史官未废。刘汉代秦之后，汉惠帝解除挟书律，后有文景之治的太平景象，蛰伏于民间的百家学术得到恢复，汉武帝于建元五年始设五经博士。这期间各地献书不断，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。（《太史公自序》）《汉书艺文志》亦曰：汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：朕甚悯焉！于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充密府。由此可见汉武帝时，不仅史官掌观象授时的传统一直没有中断，史官职责和功能自此日渐加强。司马谈为太史令，天文历法是其看家职守，故《太史公自序》云： 太史公既掌天官，不治民。 太史公即司马谈。司马谈因此也受到专门的天文学教育和训练：太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。（《太史公自序》）唐都是当时著名天文学家。由于天文学此时已经成为占星学，唐都实际上就是一个占星学家。 《史记天官书》也明确表明这一点：夫自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜。占星、占气、占岁，都是阴阳术数、五行杂占一类。可见唐都是汉初首屈一指的占星大家。 司马迁不仅说明掌握占星学是太史令的必备知识和基本职守，还特别强调太史公仍父子相续纂其职，司马氏是太史令世家，先祖就是主管天文占星的史官：余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。（《太史公自序》）为此，在他历经艰辛完成煌煌巨著《史记》时候，在《自序》的开篇就极为自豪和荣耀地向读者交待了司马氏的谱系，及其与占星学的密切关系： 昔在颛顼，命南正重以司天，北（火）正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。 自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。其在卫者，相中山。在赵者，以传剑论显，蒯聩其后也。在秦者名错，与张仪争论，于是惠王使错将伐蜀，遂拔，因而守之。错孙靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏阳。靳与武安君坑赵长平军，还而与之俱赐死杜邮，葬于华池。靳孙昌，昌为秦主铁官，当始皇之时。蒯聩玄孙卬为武信侯将而徇朝歌。诸侯之相王，王卬于殷。汉之伐楚，卬归汉，以其地为河内郡。昌生无泽，无泽为汉市长。无泽生喜，喜为五大夫，卒，皆葬高门。喜生谈，谈为太史公。 司马氏上接重、黎氏，从周宣王时就为太史之官。由于太史令执掌天官，司马谈又受教于占星学大家唐都，因此，司马谈对于当时所向披靡、席卷天下的占星学也有深入研究和思考。司马迁在《天官书》的后一部分，录有很多司马谈关于天文占星的思想和材料，如：太史公推古天变，未有可考于今者。盖略以《春秋》二百四十二年之间，日食三十六，彗星三见，宋襄公时星陨如雨。此外还有二十八舍主十二州分野之说，以及秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十日，长或竟天的记载，直到汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野；及兵起，遂伏尸流血其下等说法，这些都是司马谈记录的关于春秋战国直至汉初的察禨祥侯星气之事。在此基础上，司马谈对于占星学有一个总概括： 自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。 可见在司马谈看来，天象运行与人间事物对而应之，占星学不仅自古有之，而且是历代帝王、圣人治国的依据和指南。司马谈为此还从上古梳理出一个占星家的谱系：昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。 很显然，司马谈是把当时占星学与上古天文学的历史混为一体。不过，从史官的职守作出这样的记述也是理所当然的。 司马谈由于没有随武帝上泰山封禅，忧愤交加，郁郁而终，未能实现他的著史立说的鸿图大业，故临终嘱托司马迁：余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！司马迁当然惟父命是从：俯首流涕曰：小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。（《史记太史公自序》） 司马谈死后第三年，司马迁任太史令。掌握、研究占星学必然成为司马迁基本职守。让我们感到幸运的是，司马迁留下了五十余万言的《史记》，其中《天官书》集中展现了他的占星学思想。 二、《史记天官书》的主要内容和思想 《史记》体例为司马迁首创，有本纪、世家、列传、表和书。《天官书》是八书之一。作《天官书》的目的，《太史公自序》有交待： 星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》第五。 唐司马贞《史记索隐》云：天文有五官。官者，星官也。星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官。五官即东南西北中之官。司马迁用天官之名，表明了他的占星学的观念。可以看出，司马迁作《天官书》的目的，是试图对于流行的各家占星学说进行甄别和综合，这也是他的职守和使命。因此，《史记天官书》是现存最早的全面系统描述全天星官的著作，也可谓当时的集占星学大成之作。 《史记天官书》首先把整个天空分为五个区域：中宫天极星，东宫苍龙，南宫朱鸟，西宫咸池，北宫玄武。每一宫由数个星组成，星即是官职，与人间等级制度对应。例如： 中宫天极星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。後句四星，末大星正妃，余三星後宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。 中宫为北极附近区域，是天上的宫阙。天极即北辰（小熊座?），太一是天帝别名，天极星是他常住的居所，在中央。三公是太尉、司徒、司空，位列天帝身旁。还有太子（小熊座?）、正妃（勾陈一，小熊座?），其余是后宫，以及侍卫和大臣。外面还有相当于帝车的北斗七星，以及表示上将、次将、贵相、司命、司中和司禄的六星组成的作为天府的文昌宫等。所谓紫宫，俨然是人间皇帝龙廷的翻版，而人间皇都的紫禁城也就是天上紫宫的模仿。 东宫苍龙，有角、亢、氐、房、心、尾、箕等星宿。每一宿的功能不同。心为明堂，其中大星为天王，前星为太子，后星为庶子。房为府，曰天驷，即天府。在东宫东北有十二颗星曰旗，旗中四星曰天市，即天上的街市。大角者，天王帝廷，是天帝的又一个宫殿。亢为疏庙，主疾，管疾病。氐为天根，主疫，天根就是天的根，如大树的根一般，管理瘟疫。 南宫朱鸟，有井、鬼、柳、星、张、翼、轸等星宿。东井为水事，与水利相关。鬼祠事，张守义《史记正义》注曰：主视明察奸谋。柳为鸟注，主草木，管理花草树木。星宿为员官，主急事。张，素，为厨，主觞客，张宿是个餐馆，提供饮食酒水。翼为羽翮，主远客，似乎是迎送远客的交通工具。轸为车，主风，那就是一个风车。还有轸南众星曰天库楼，库有五车之说。 西宫咸池，有奎、娄、胃、昴、毕、觜、参等星宿。奎曰封豕，为沟渎，是水渠和下水道之类。娄为聚众，是广场或大厅。胃为天仓，又是一个仓库。昴曰髦头，胡星也，为白衣会，是外族组织。毕曰罕车，为边兵，主戈猎，是边防军和禁卫军。昴、毕（之）间为天街，可能两边物品琳琅满目，让人目不暇接。参为白虎。 北宫玄武，有斗、牛、女、虚、危、室、壁等星宿。斗为文太室，填星庙，天子之星也，斗宿是个庙，也是天子的星座。危为盖屋，是个屋宇。虚为哭泣之事，虚宿与丧事相关。南斗为庙。牵牛为牺牲，大概人间祭祀用太牢，有猪、牛、羊三牲，牵牛星也是一条天牛。织女，天女孙也。 这里所说的五宫与三垣、四象都不尽相同。四象说是把二十八宿分为四组，并以动物形象名之，故曰四象，即东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武（龟）。人们发现，每组的星象确实与以之称名的动物很像。有人认为，《尚书尧典》关于四仲中星的说明，产生了把周天恒星分为四群以分别表示春夏秋冬四季星象的思想。因此人们很容易想像，春分前后初昏时当朱雀升到南方中天（上中天）时，苍龙的房宿正处于东方的地平线附近；白虎的昴宿正处于西方的地平线附近；而龟蛇的虚宿正处于地平线下与朱雀的七星相对的北方（下中天）。这是就定东、西、南、北四个方位的由来，它是以古代春分前后初昏时的星象为依据的。 可以看出，四象说还属于比较纯粹的天文学，与占星学没有明显的关系。四象的名称来源可能很早，陈遵妫先生认为，四象的出现应在二十八宿之前。因为角、心、尾就是东方苍龙的龙角、龙心、龙尾。 而且与天帝、太子、正妃、三公、将军之类星座无关。这些王公贵族、文臣武将之星都是后来占星家所起的星名，春秋以前没有这种现象。三垣说把位于二十八宿以内的恒星分为三大块，即紫薇垣、太薇垣、天市垣。紫薇垣是天上皇宫，其中有帝星、帝后星、群妃星、三公星、太子星等；太薇是天上政府的意思，有将星、相星、诸侯星；天市是天上都市的意思，有主管秤权交易和商人的宦者星、宗正星、宗人星、客星等。紫薇垣和天市垣在《开元占经》辑录的《石氏星经》中有，大约出现于战国时代。太薇垣初见于唐初的《玄象诗》。 司马迁《天官书》用四象的方位，填进去三垣的内容，把它们杂糅在一起，构成一个新的占星学的宇宙空间。顾颉刚先生说：司马迁作的《天官书》，简直把天上的星写成一个国家：人的方面有天王、太子、庶子、正妃、后宫、藩臣、诸侯、骑官、羽林天军；屋的方面有端门、掖门、阁道、明堂、清庙、天市、车舍、天仓、天库等；物的方面又有帝车、天驷、枪棓、矛盾、旌旗之属。 《天官书》还记载了星象、方位、季节与五行的关系，与《月令》内容相似。例如：察日、月之行，以揆岁星顺逆。曰东方木，主春，日甲、乙。义失者，罚出岁星。岁星赢缩，以其舍命国。察刚气以处荧惑。曰南方火，主夏，日丙、丁。礼失，罚出荧惑，荧惑失行是也。出则有兵，入则兵散。以其舍命国。历斗之会以定填星之位。曰中央土，主季夏，日戊、己，黄帝，主德，女主象也。岁填一宿，其所居国吉。察日行以处位太白。曰西方（金），（主）秋，日庚、辛，主杀。杀失者，罚出太白。太白失行，以其舍命国。察日辰之会，以治辰星之位。曰北方水，太阴之精，主冬，日壬、癸。刑失者，罚出辰星，以其缩命国。 关于日食、月食和五星占在《天官书》中也有较多的记载和理论。例如：日蚀，国君；月蚀，将相当之。五星分天之中，积于东方，中国利；积于西方，外国用（兵）者利。五星皆从辰星而聚于一舍，其所舍之国可以法致天下。司马迁自己对此也有心得：余观史记，考行事，百年之中，五星无岀而不反逆行，反逆行，尝盛大而变色；日月薄蚀，行南北有时：此其大度也。故紫宫、房心、权衡、咸池、虚危列宿部星，此天之五官坐位也，为经，不移徙，大小有差，阔狭有常。水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐，为（经）纬，见伏有时，所过行赢缩有度。 总之，《天官书》基本描绘了各个星区组成与分野，每个星宿的位置功能，一些星宿运行规律及其逆、孛，记述的星占除了日食、月食、彗星，还有风云气象，包括雷电、霓虹、霹雳、夜明等所谓阳气之动。与占星相关的人间事务，如兵灾水旱，地动山崩，六畜兴旺，鱼鳖鸟鼠，五谷草木，摆兵布阵，内乱外侵，司马迁也广有记述，不一而足。 最后，司马迁对占星学作了如下概括： 夫常星之变希见，而三光之占亟用。日月晕适，云风，此天之客气，其发见亦有大运。然其与政事俯仰，最近 人之符。此五者，天之感动。为天数者，必通三五。 他把占星学与政事俯仰合二为一，由此可见占星学在司马迁思想中的地位和意义。 然查《汉书天文志》，前大半部分与《天官书》略同。因此，清末崔适认为，《天官书》是后人抄录《汉书天文志》补入，只是次序互异，详略不同而已，而《汉书天文志》实为刘歆所作。他的根据是《汉书司马迁传》谓《史记》内有十篇有录无书。颜师古注引张晏说明了这十篇的具体篇目，还认为今同名之篇为褚少孙补入：迁没后，亡《景纪》、《武纪》、《礼书》、《乐书》、《兵书》、《汉兴以来将相年表》、《日者列传》、《三王世家》、《龟策列传》、《傅靳蒯成列传》，凡十篇。元、成间褚少孙补之，文词鄙陋，非迁原本也。不仅如此，崔适还认为《史记》中的八书皆赝鼎。此书（《律书》）以下，皆后人取《汉书》诸志补之也。而这一切都与刘歆有关联：歆为《天文志》而托始于《甘石星经》，犹之为《三统历》而托始于黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁六历，为终始五德之说而托始于邹衍，五色人帝则托始于《吕览》，六天帝与分野皆托始于《周官司服》及《冯相氏》、《保章氏》，为《春秋》古文则托始之《左》、《谷》，为古文《尚书》则托之孔安国，皆歆与所徵通逸《礼》、古《书》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶千数人所作也。 不过，仅仅以《天官书》与《汉书天文志》二者相同，是不能作为《天官书》抄录《汉书天文志》的证据。作为清末今文学大师的崔适对古文学宗师爷刘歆进行全面伐挞，指认《天官书》抄录《天文志》不过是其一个小小的组成部分，显然是难以成立的。 《史记》遗失篇目为后人补入之事，后人略有考证。赵翼的《廿二史札记》有褚少孙补《史记》不止十篇条，认为除此十篇外，《外戚世家》、《张苍列传》、《申屠嘉列传》、《楚元王世家》、《齐悼惠王世家》、《匈奴列传》、《扁鹊仓公列传》等篇之中，也有一些文字属褚少孙窜入。但是，他没有提及《天官书》抄录《天文志》之事。同时，赵翼还列有《汉书》移置《史记》文条，检出《汉书》抄录《史记》数十处之多。 因此，《天官书》与《天文志》相同部分，也有可能是后者抄录前者。 对照《天官书》与《天文志》，《天文志》多汉惠帝以后灾异星象记录，直至哀帝，终于哀帝元寿二年，还提及王莽，而少太史公曰之类。《天官书》中之太史公曰是司马迁父子占星学思想和理论的记述，与《太史公自序》思想一致，内容基本相符，文字不同而风格几乎一致，不似后人生硬补入。因此，《天官书》应该是一个完整的文本，不像后人抄录、拼凑之物。从总体上看，应该是《汉书天文志》抄录《史记天官书》的可能很大。《汉书律历志》抄《史记》之《律书》、《历书》已为学界公认，这至少也算个旁证。 除《天官书》外，《史记历书》与制定历法相关，但也与阴阳五行和占星学相关。《太史公自序》曰：律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历更相治，闲不容翲忽。五家之文怫异，维太初之元论。作《历书》第四。《历书》也说：王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承天意。太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。并叙述上古历代历法官员，如从颛顼、黄帝时的至到邹衍，记载很多日食月食和彗星灾异。历法实际上从此也受到阴阳五行学说和占星学的影响，所谓历三统、易正朔就是由此而来。 三正之说始见于《左传》昭公十七年。谓夏以建寅为正，殷以建丑为正，周以建子为正。王朝正朔，成为头等大事。 《史记历书》、《汉书律历志》有相同记述。根据的最新研究，关于夏代建寅、商代建丑、周代建子的三正说只是汉儒的臆造，纯属子虚乌有。 汉武帝元封七年即太初元年（公元前104年）制定了三统历颁行全国。第一部完整留下文字记载的历法是西汉末年的《三统历》，是刘歆根据《太初历》改造而成的，全部文字见于《汉书律历志下》。 尽管如此，司马迁还是把《天官书》和《历书》分开，表明占星与历法之间仍然是有区别的。 三、天人之际义考 考察了司马迁父子与占星学的关系后，我们再讨论究天人之际的原义，当会一目了然。 司马迁受父亲临终之托，于是立下宏伟抱负，刻苦砥砺自己，完成父亲遗愿。《太史公自序》说到他自己的经历：迁生龙门，耕牧河山之阳。年十岁则诵古文。二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射鄒、峄；戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。于是迁仕为郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，还报命。少年司马迁遍游江淮、齐鲁、中原、吴越、湖湘、巴蜀之地，博览石室金匮玉版，还侍从汉武帝巡狩封禅。他亲自看了韩信母亲墓地，在山东南部和江苏北部一带，深入考察了刘邦、萧何、曹参、周勃、卢绾、樊哙、夏侯婴、周昌、等人在当地的生活，对于这班屠狗卖缯的经历，有具体的了解。他所作的这一切，都是为让他所撰写《史记》具有坚实的事实依据，最大限度地展示出历史生活本身。 由于李陵之祸，司马迁惨遭辱刑，痛不欲生，但为了完成父亲遗愿，实现自己的抱负，他以古往今来逆境中的伟大人物激励自己，发愤著书：夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。（《太史公自序》）从这些泣血之言中，我们不难看到司马迁所忍受的巨大痛苦。经过数十年卧薪尝胆，司马迁终于完成了《史记》这部伟大的作品。他如释重负，于是才对自己的挚友作如此说： 仆窃不逊，近自託于无能之辞，罔罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理。上记轩辕，下至于兹，为十表、本纪十二、书八章、世家三十、列传七十，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，适会此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚已著此书，臧之名山，传之其人，通邑大都。则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉？（《报任安书》，着重号为引者加） 在历经艰辛完成夙愿之后而颇为自慰和自豪的文字中，司马迁用究天人之际，通古今之变来表达他忍辱负重终生为之奋斗的这部伟大著作的目标，也是表达他为之献身的伟大理想。那么，这句话的含义到底是什么？作为史家的司马迁为之献身的伟大理想究竟是什么？ 通古今之变就是从历史发展中找出规律，这基本是学界的共识。从字面来看，究天人之际就是探究天和人的交汇之处，即天道与人道交接处。关键是这里的天究竟是什么？在司马迁看来，究竟什么是天道？ 无独有偶，司马迁关于天人之际的说法并非仅此一处，另有两条，我们正好作为参照： 夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。（《天官书》） 罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科條之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一轂，运行无穷辅拂股肱之臣配焉，忠信道行，以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。序略，以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。（《太史公自序》，着重号皆为引者加） 第二处说天人之际是与八书相关，而第一条说的天人之际就是《天官书》的宗旨和指导思想。因此，我们没有任何理由证明究天人之际中的天人之际，与这两处的天人之际之间具有根本不同的含义。换言之，究天人之际中的天就是占星学意义上的天，司马迁探求的天道就是占星学的思想理论。这两处的说法可为铁证。 因此，把司马迁究天人之际的天与大自然混为一谈，把司马迁探求的天道与儒家、道家的天道混为一谈，把天人之际被解释为人与自然的合一，凡此种种都没有根据，属于主观臆断、望文生义。 把司马迁天人之际的天解释为占星学意义上的天，首先是回到了历史原初的真实状况之中，让我们更加准确地理解司马迁这句话的意义；其次是更加真实地还原了司马迁一个伟大历史学家的形象。呈现出一个真正的、有历史责任感的史学家司马迁，不仅不会降低司马迁的思想和历史地位，相反，只能让我们对于司马迁的伟大认识的更为深刻和具体。 司马迁追求的是经世致用之学，他的学问是具体的，不是漫无边际的。因此，他对于占星学方面的记述也是很严谨的。例如，《汉书高祖本纪》云：汉高祖元年十月，五星聚于东井，沛公至霸上。根据现代天文学测算，五星聚合是在汉高祖二年三月，而非高祖元年十月。 《汉书》的说法是错误的，但这样记述的目的是恰合占星学。故《汉书天文志》云：汉元年十月，五星聚于东井，以历推之，从岁星也。此高皇帝受命之符也。故客谓张耳曰：东【井】秦地，汉王入秦，五星从岁星聚，当以义取天下。而司马迁《史记高祖本纪》未书此事，《史记天官书》曰：汉之兴，五星聚于东井，未书具体年月，表明司马迁对于史实的尊重。 《史记》与《汉书》之高下，由此亦可见一斑。 由此可证，司马迁是把占星学当作一种严格的科学理论来对待的。在占星学已经成为当时意识形态的情况下，相信宇宙中日月星辰的运行，与人类社会生活的运转是对应的、交汇相关的、有规律可循的，不仅是占星家和术士们的观点，也基本上是当时的儒生和帝王的共识。司马迁所谓究天人之际，实质上是力图把占星学的理论与实际的社会生活结合起来，追求思想与经验统一，在其中找到历史发展的规律。这与下句通古今之变恰巧形成对应。从这样的视角我们再来审视司马迁的伟大抱负：亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言，就会发现，司马迁正是从天上和人间的交错中，从历史和现实的交互中，从空间和时间的交叉中，采用理论推演与史实考辨包括经验实证（田野调查）结合的方法，来描述历史事件，探寻人类历史发展的规律。这是一个多么宏伟壮丽的史家抱负和理想！ 从司马迁与占星学的关系，推演到两汉思想史，我们对于大思想家董仲舒提出天人感应学说，以及俗儒经师们对于占星学的顶礼膜拜就不难理解了。因此，两汉经学一开始就与占星学缠绕一体，这是整个汉代思想的主要特色，也对后世的学术思想发生了根本的影响。不过，这个问题已经超出了本文主旨，只能点到为止，不再赘述。

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从易经基本思想到生态翻译学

热度 1 sychun 2010-11-9 06:31

从易经基本思想到生态翻译学 孙迎春 （山东大学威海分校翻译研究所，山东威海264209） 内容摘要：21世纪之初，胡庚申教授提出了翻译适应选择论，并通过其专著及一系列论文进行了详尽的阐释，得到我国众多学者的支持。在翻译适应选择论这一基础性理论研究的基础上，胡教授在2008年进一步提出了“生态翻译学”，使此论显露出了蓬勃的生机和可持续的发展势头。《周易》是我国古代六经之首，原本是卜筮之书，但经过孔子研究并作传，转化成为一部不朽的哲学著作，其基本原理可用于探讨世间万物。对《周易》的研究、注解、阐释二千多年来形成了一个专门的学科，即易学。它是一门变化之学，探讨世间万物产生、发展、变化的规律，特别注重从整体、利害、辩证的观点看问题，而这对于研究翻译这种人类不可或缺的语际文化交际是特别适用的。本文拟通过《易经》基本思想探讨，尝试对适应选择论和生态翻译学的古代渊源进行追溯。 关键词：易经；天人合一；生态翻译学 FromEssentialThoughtsofTheBookofChangestoEco-Translatology Abstract:Putforthatthebeginningofthe21stcenturybyProf.HuGengshen,thetheorytranslationasadaptationandselectionhasbeendiscussedinadetailedwaythroughhismonographandaseriesofpapers,winningsupportofmanyascholarinourcountry.Prof.Huwentastepfurtherbyraising“eco-translatology”in2008onthebasisofthetheoreticalresearchofthetheorytranslationasadaptationandselectionwhichisbasictothewholebuilding,thuspushingthetheoryforwardwithendlessvitality.FirstoftheSixClassicsofChina,ZhouYi,originallyabookfordivination,becameanimmortalphilosophicaloneafterConfuciusdelvedintoandgaveinterpretationforit,withitsessentialprinciplescapableofbeingemployedforexploringanythingintheworld.Therehasbeenformedaspecializeddiscipline,namedYijingstudies,outofmorethantwothousandyearsofstudies,annotations,andinterpretationsforZhouYi.Itisalearningaboutchanges,probingintothelawsunderliningthebirth,developmentandchangeofthings,withspecialemphasisonlookingatthingsinaperspectivetakingintoconsiderationthewholeness,gainandlossanddialecticrelation.Suchafeature,ofcourse,isespeciallycompatiblewithtranslationresearchwhichisindispensableforhumanbilingualandbiculturalcommunication.ItisintendedinthisthesistotracetheclassicalChinesesourceofthetheorytranslationasadaptationandselectionandeco-translatologythroughinvestigatingintotheessentialthoughtsofTheBookofChanges. Keywords:Yijingstudies;harmonybetweenmanandnature;eco-translatology 每个民族的理论思维方式不尽相同，有其长处，也有其短处。就传统思维方式而言，西方重分析，中国重综合，二者应形成一种互补关系。《易经》是中国古代六经（《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》）之首，自汉代以来形成的易学中的理论思维，带有永恒性，并不随着时代的发展而稍减其光辉，实可为今天人类的新思维提供养料或借鉴。《易》理源于自然，效法自然，是对天地的模写，与天地的法则相契合，包容了世界的一切法则，掌握了《易经》的原理就可以周知万物，普济天下。当代翻译研究毫无疑问也可从易学获得智慧的启迪，纠正偏颇。 一、《易经》的基本思想 两千多年来，以阐释《易经》为主要表现形式的易学，以其神妙莫测的形态、高度凝练的智慧、华美机智的言辞和独特的理论思维，渗透于中国文化的各个方面，在对古代哲学、宗教、科学、文学艺术以及政治和伦理生活产生深刻影响的同时，发展成为一种哲学世界观，长期以来，成为中国知识界和文化人用来观察和解释世界的工具。它用阴阳变易的法则阐释宇宙人生的一切事物，这种特色为中国所独具，而不见于其他民族和国家，如欧洲、印度和阿拉伯世界。 《易经》本为卜筮之书，用于占筮人事吉凶或论证人事，无非是要使自己的行为有个正确的方向，趋利避害，趋吉避凶。伏羲制八卦，文王将其增衍为六十四卦并作卦辞，周公作爻辞，至孔子作《易传》阐发义理，将其转化为哲学著作，其间“物竞天择”之理随处可见，精言妙语俯拾即是。阴阳二气千变万化，新新不停，生生相续，永无止境，这就叫做“易”。“物竞”反映的是植物、动物、人类之“易”，“天择”透露的是各种各样的规律及其刚性。 生态翻译学的前提是把翻译比喻为有生命的活物，而生命之所以为生命，就在于“有火”。据明清之际的思想家、科学家方以智（1611–1671）对易学的研究，天地之间充满了气，元气分化为阴阳二气，阴阳二气“自相盘旋”，相互推移、转化，又分出五行之气，即水、火、木、金、土，五气各具阴阳之性，彼此相制而又相成，交相为用，最终又归于一气。方氏易学认为五行并非同等重要，因而提出了五行尊火说。他认为五行说到底可以归之为水火二行，如气候的变化归为寒暑，气体的变化基于水火，五脏则以心肾为主，心为火，肾为水。原因在于，水火二气乃阴阳的代表，在易学中，象征水火的坎、离二卦乃乾坤之正用。水火相较，方氏更推崇火气。其《周易时论合编》中专门写有《五行尊火为宗说》，以火为五行之尊，即推火为五行的宗主。他指出，火气无体，善于变化，所以能以其功能藏于万物之中，而又能生成万物。譬如人体，形骸五脏六腑十二经络，独以心火为君，肾水为臣，方能助生化食，滋养骨肉。火气不调则百病生，火散则百骸废。人之初亡，形骸俱在，待到火气消散，构成形体的四大要素土金水木，就会荡然无存。可见，以火为五行的宗主，即视之为事物运动变化和生命的泉源。（朱伯崑,2003:193–194）这也是我们倡导生态翻译学的原因所在。在生态翻译学看来，翻译具有造物之功，所创造的译文应具有鲜活的生命，火之君存在于体内，译者又为这生命赋予了在译语环境中克服困难、健康生存的能力。 天地阴阳是万事万物产生的基因，所以《周易》首列乾坤二卦。这两卦体现着《易》的基本构架和精神，因而被喻为《易》的父母卦，即乾为万物之父，坤为万物之母。乾是纯阳，坤是纯阴，其余62卦都是由乾卦的阳爻和坤卦的阴爻按照一定的方式组合成的，故而掌握了阴阳，也就掌握了乾坤，亦即掌握了64卦，也就是说，阴阳是64卦构成的基本法则。这一点孔子在《系辞下传》中首次进行了阐释：“子曰：乾坤其《易》之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（宋祚胤，2002：291）这里顺便交代一下，我们所说的《易经》、《周易》、《易》是一回事，都是经过孔子编撰加工的《易》。 《易经》的基本思想，结合生态翻译学研究，笔者认为可用“自强不息”、“厚德载物”和“易简知从”三句话代表。 “乾，元亨利贞。”（崔建林，2007：2）这是乾卦的卦辞，意思是“创始、通顺、适宜、正固”。其中“利”是有利，指天道的运行适宜于万物的生存，普遍地把利益带给万物。可见，若不适于万物的生存、发展，使其利益受到损害，就是违背天道。 《象传》对乾卦解释的第一句话为： “天行健，君子以自强不息。”乾卦由六个刚爻组成，乾象征天，特征是刚健，故此卦显示的意义就是天运行刚健。《象传》要说的是，君子要效法天刚健运行的天性，加强自己的道德修养，培养自强不息的精神并付诸实践。这样，人、天就会相互适应。 “坤，元亨，利牝马之贞。”（崔建林，2007：15）这是坤卦卦辞的第一句，意思是有利于以母马为代表的阴类事物的正固。因为阳的特点是主动，阴的特点是从动，阴要随顺阳才能实现二者的和谐，不随顺就会失和，失去和就没有利，因为利的内涵是义之和。以牝马为阴类代表，是因为牝马拥有力大、顺从而耐力极佳的特点，充分体现了坤之德。 坤也有元亨利贞四德，不同的是乾为先导，坤为随顺。其元为生成；其亨是契合无间地随顺天道运行，把天的化生功能变成现实；其利指有利于阴类的正固；其贞指与天保持一致永远契合无间。 《象传》对本卦解释的第一句话为： “地势坤，君子以厚德载物。”“地势坤”与“天行健”互文见义，天动地静。天体运动，大地则顺应这种运动而变化。君子要由此受到启示，习得大地负载万物之精神，变大地的深厚为自己道德修养上的深厚，以博大深厚的道德承担起负载万物的责任。 清华大学(留学欧美预备学校)的校训是“自强不息，厚德载物”，盖出于此。无论是一个学校，还是一个人，只要有了这样两种特点相反而又互补相成的精神，在什么样的环境中不能适应、发展呢？ “易简知从”的思想在《系辞上》中有非常清楚的论述： 乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而位乎其中矣。（朱伯崑，2003：106-107） 从这段文字可知，易简之理有多么重要，它直接关系到功业的成就。乾用很简易的方式发挥它的主导作用，坤用很简易的方式发挥它的作成功能。如同男性和女性一样，男女结合而生子女。乾肇始，坤则与之紧密配合，形成64卦。乾坤两卦分别是由阳爻—和阴爻––组成的，64卦尽管有384爻之多，但也不出阳爻—和阴爻––的范围，所以说易简。很容易的事物人们就好了解，很简单别人就容易赞成并遵从。这样一来人家才敢亲近你，追随你干，事情才能办成。得人心才能长久不衰，一步步地成功才能发展壮大，那才是贤人追求的功业。一句话，行道的根本原理是简易。严复的“信达雅”简易，所以影响至今巨大。有些理论特别系统、繁复，但没有产生什么影响，原因何在？废话一吨不如微言一克。“造化”二字涉及乾坤二元之功，乾造坤化。细密深刻的翻译理论与推行翻译之道是相悖的，根据易理，若欲推行，必须简易。由此可知，翻译理论研究是象牙塔中的学问，宜孤芳自赏，不利于付诸实际，用处只在道的探讨本身。生态翻译学在翻译研究中必须贴近翻译实践，在系统探讨的基础上提炼出表述简捷的原理，才有可能在具体的翻译生态环境中引起译者关注，得到运用。在这方面胡庚申教授已做了大量的工作，获得了显著的成绩，在翻译领域发出了中国话语的声音，难能可贵。 二、翻译策略：见群龙无首，吉 翻译过程中存在大量的“适应”、“选择”、“保留”、“淘汰”现象，它们或是译者自觉的操作，或是其不自觉的自然生成过程，由此引发的深思，让胡庚申教授产生了一种冲动：“调换一个视角，从‘自然选择’、‘适者生存’的角度对翻译过程加以审视”。（胡庚申，2004：8）在《翻译适应选择论》的扉页印着G?罗斯的渴望：“我们的确需要一种能够使我们真正回归于翻译工作的理论。”在许多学科研究“返璞归真”、“回归自然”的国际性思潮中，胡教授锲而不舍地进行了十多年的多方面努力，成果卓著，都是为了让“翻译理论在历经了丰富、细繁的研究之后，回归到‘翻译生态环境’中去”。（同上：9） “回归到‘翻译生态环境’”就是要尽可能贴近翻译的实际，理论与实践相结合。译者面对一部即将动手翻译的作品，重要的是从翻译的目的出发，确定一种适宜的翻译策略。这是译者在具体的生态环境中必须直接面对的首要现实问题。 笔者以为，仅分归化与异化两种策略，恐怕过于粗疏，尽管为简便起见，一般性的讨论可以只用这种二元对立的概念。笔者提出，从极端的异化到极端的归化，中间存在着不同的异化和归化，可大体分为五种，如图所示：（孙迎春，2004：204） （1）（2）（3）（4）（5） 极端异化异化为主异归均衡归化为主极端归化 （翻译方法分类图） 在《张谷若翻译艺术研究》（同上：204–215）中，结合具体的译例进行了比较详细的论述，兹不赘言。这里想把这一分类法和LawrenceVenuti、Schleiermacher所代表的翻译策略思想方法作一个比较，从而揭示出二者之间的差异。 1995年，美国翻译理论家LawrenceVenuti的《译者之无形——翻译史视角》（TheTranslator’sInvisibility:AHistoryofTranslation）问世，里面使用了一对关键性术语——domesticatingtranslation和foreignizingtranslation，中文译作“归化”与“异化”，因为不是单纯将其用作翻译方法，而是结合西方翻译的历史和政治加以阐释，很有力度，因而在世界范围内引起了关注。 其直接源头是德国早期思想家Schleiermacher1813年6月24日在柏林皇家科学院作的一个学术演讲，题为《论翻译的方法》（OntheDifferentMethodsofTranslating），说“翻译只有两种方法，不是译者不打扰作者，尽可能让读者靠拢作者，就是译者尽量不打扰读者，让作者靠拢读者。”(Venuti,1995:19-20)韦努蒂，这位敏感的美籍意大利学者灵感闪现，决意就此大做文章。他把归化–异化这一悖论放在政治、历史、社会文化和意识形态的大背景中，认真考察了从十七世纪迄今的西方翻译状况。 归化在Venuti笔下罪过很大，简直令人发指。他在书中揭示，归化的翻译在殖民状态下反映了不平等的权力关系，即弱势文化均须听命于英美强势文化，在推行文化殖民政策和强化殖民意识形态的过程中，归化的翻译与殖民主义者形成了共谋，或者更明确地用中国人的习惯说法，归化的翻译充当了殖民主义者的工具或帮凶。它一则被广泛用来实施话语权力，进行文化侵吞，二则潜移默化地在殖民地人民的意识中持续不断地强化其对于自己弱者身份的认同。这样，归化翻译的罪过可就大了。于是，它在后殖民主义翻译批评中遭到了无情的指责和唾弃。 韦努蒂慷慨陈辞，揭示说归化是英美文化认准了，并置于支配地位的策略，这种选择与英美文化及他国文化之间不平衡的文化关系恰相吻合。他更进一步指了一条出路给译界：既然归化服务于更大的英美主旨，而不是自然采用的翻译策略，那就有必要将其从支配地位上推翻，方法是诉诸于悖论的另一个方面——异化。即在生成的语文本时故意打破的语惯例，手段是刻意保留反映原文异国情调的形式成分。这种意念来自施莱尔马赫的第一个选择：“译者不打扰作者，尽可能让读者靠拢作者”。他说施莱尔马赫选择的正是这种让读者靠拢作者的策略，而非相反。 可见，Venuti、Schleiermacher的观点反映的正是西方“非此即彼”的哲学倾向，而中国的易学哲学则是迥异其趣。如《象传?睽》说：“上火下泽，睽。君子以同而异。”“睽”字意为一只眼看东，一只眼看西，矛盾如同水火。上面是烈火，下面是泽水，二者势不两立，我们从中受到启示，要异中求同，同而存异。势如男女性别有异，这固是离异、相斥之象，但我们还要看到另一面：男的要找女的为妻，女的要找男的为夫，男女相爱的心愿相通。男女结合，生命方能延续。归化与异化之间的关系正是如此，不能认为二者不共戴天。前面笔者将翻译策略分为五种，每一种都各有自己的异归关系，各种之间又是异而互补的情况，搞得好时便会很和谐。 青、赤、黄、白、黑，五色不同，而画家可用它们画出统一华美的画卷；宫、商、角、徵、羽，五音不同，而音乐家可用它们谱出协调优美的乐章；稻、黍、稷、麦、菽，五谷不同，其滋养于人则无异。五种翻译策略，分开来可成为不同译家的不同选择；合用在一篇之中，有译家的高超运化，五彩缤纷的译文便会呈现眼前。 位居《易经》之首的乾卦说：“见群龙无首，吉。”这是说，乾卦总起来看，像出现一群龙，各有各的地位、情态与施为，没有带头的，这很吉祥。从哲理上看，实指周而复始，循环无端，恰如天道运行，斗柄旋转，四时更替，日出日落。翻译五法的交替使用，自然不能和自然现象那样有严格的规律，但在循环无端上亦无二致。 三、和谐是最高境界 《彖传?乾》说：“保合太和，乃利贞。”“太和”指最和谐的状态。阴阳二气相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸，是为太和。根据宋朝张载（1020-1077）和明朝王夫之（1619-1692）的阐释，“世界上万事万物之间虽然存在着相反相争的情况，但相反而相成，相灭而相生，总起来说，相资相济是主要的，对立面的和谐是运动变化的源泉和归宿。如张载所说‘有反斯有仇，仇必和而解’（《正蒙?太和》）；王夫之所说‘天地以和顺为命，万物以和顺为性’（《周易外传?说卦》）。这是易学中太和范畴所表示的根本观点。”（朱伯崑，2003：173）提出翻译策略五分法，一则是要在文本外（extra-textual）层面上真实地反映翻译策略分布的实际情况，二则是要在文本（intratextual）层面上追求在一个翻译行为中综合运用各种译法的和谐境界。 文本外层面涉及不同译者之间的比较，每个人各有自己的选择。极端异化、异化为主、异归均衡、归化为主、极端归化，这五种策略都会不同程度地有人使用，按照易理，异归均衡最为适切。异化为阴，归化为阳，二者均衡，恰如天地相交，感应流通。独阳不生，孤阴不长，天地不交，阴阳不通，万物无由产生，自然更谈不上生存、成长，这是《周易》最基本的思想。异化与归化，一阴一阳，既相互排斥，又相互吸引、补充，缺一不可，二者呈现均衡状态，即呈通泰吉亨之象。极端异化与极端归化也并非纯粹的异化或纯粹的归化，因为那是不可能的。 文本内层面指一个单独的翻译行为所涉及的译语语篇。一篇话语的翻译可涉及三至五种方法，分量各有不同。比如一篇一千个句子的译文话语，有500个句子属异归均衡，200个属异化为主，200个属归化为主，50个属极端异化，50个属极端归化，如果是这种情况，整体上就是阴阳平衡的象，就非常好了。各方法之间的比重自然可互有进退、增减、消长，只要是自然、和谐的，合乎信达雅三原则，就会成就一篇好译文。如果在整体上体现了另外的四种情况，则会出现不同程度的偏颇，偏颇越大，距离要求越远。 五种策略的不同，是阴阳相推，异归消长的反映，每个策略都是一种异归关系。在翻译过程中，从一种转换为另一种，应当是一种自然的变化，是译者的最佳选择。在Venuti和Schleiermacher看来，似乎一个人只要选择了异化与归化中的任何一个，就必然会、也必须要持之以恒，永不变更，这样说其实并不符合实际，如付诸实施则是不妥的。《系辞?下》说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”这是讲《易经》里所论之道变化无常，不能机械待之，要根据情况随时变化。译之为道正是这样，要唯变所适，不执一端。即便你的主要倾向是归化，尽可能地归化，也有不得不异化的时候，如林纾把honeymoon译作“蜜月”，还作了注释加以说明，就是个很好的例子。林语堂是特别讲究译语之通顺的，说“无论何种语体于未经‘国化’以前都是不通，不能以其为翻译而为例外。”（中国翻译工作者协会等,1984:269）但他首创把humor翻译成“幽默”，不但用的是异化方法，而且还让它在汉语里生了根。反之亦然。 因此《系辞?下》说，“《易》穷则变，变则通，通则久。”这话是特别符合翻译实际的，不随时变通，拘泥一种机械的观念，就会死于句下。各种翻译策略互异而互补，“异”故丰富自然，“补”故和谐高效。所谓“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉”（《系辞?下》），单一的译法是没有出路的。 《象传?旅》说：“‘旅于处’，未得位也。‘得其资斧’，‘心’未‘快’也。”是讲客旅于途中，虽然得到生活所需的资财器物，但因不是在自己的家中，心里并不快活。现在，我们建立了生态翻译学，既可用中国话语论译，又可中西结合，实现翻译研究的最高境界，可谓得其位矣，资材器物亦丰，如在家中指点译域江山，心中感到快活了。 主要参考书目： 崔建林.周易全书.北京:中国戏剧出版社,2007. 胡庚申.翻译适应选择论.武汉:湖北教育出版社,2004. 宋祚胤注译.白话易经.长沙：岳麓书社,2002. 孙迎春.张谷若翻译艺术研究.北京:中国对外翻译出版公司,2004. 中国翻译工作者协会、《翻译通讯》编辑部.翻译研究论文集（1894-1948）.北京：外语教学与研究出版社,1984. 朱伯崑.易学基础教程.北京:九州出版社,2003. Venuti,Lawrence.TheTranslator’sInvisibility——AHistoryofTranslation .上海外语教育出版社，2004. (2010-11-9澳门生态翻译学国际研讨会宣读） 孙迎春，山东大学外国语学院博士生导师，山东大学威海分校翻译研究所所长，山东大学威海分校翻译学院教授，研究方向：翻译理论；译学词典。 sychun@sdu.edu.cn 0631-5688646（home）;5688104(office);13863030317 通信地址：264209威海市文化西路山东大学威海分校翻译学院

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整体论的最高境界，以及确定性的把握

sheep021 2010-7-14 12:42

经常说整体论，天人合一论，但一直没有深刻体会，刚刚在回复二傻师兄的评论时： 当你自己的【心】与世界的【心】融为一体时，世界要怎么变化，你还能不确定吗？ 突然醍醐灌顶（不知道是否真的，还是自己的幻觉）：原来如此！方想起《黄帝天机经》中的一句话：宇宙在乎手，万化生乎身。天性，人也；人心，机也。 把握宇宙的确定性，人心是【机】哦。否则，交友不交心，见人不见心，相互打哑谜，能确定吗？ 庄子：天地与我并生，而万物与我为一 原来是心的融合。（得道的）人心与天心（道心）融为一体，彼此不分你我。 而普通人的心为了不能与天心交融为一体呢？ 因为 人就是奴隶，作为他人的奴隶，作为物的奴隶，更作为某种思想文化的奴隶。可以借用精神控制一词。精神控制的本意是某个人利用某种说教对他人进行控制。这里的精神控制是指每个人都不自觉地处在某种思想文化的严重束缚中。也就是迷信和崇拜。至少人是习惯的奴隶。什么是习惯，习惯是一种心理。【 张檀琴 语 】 所谓的开悟、得道就是对精神控制的破执。 只有 破执这个精神枷锁之后，才能心心交融，天人合一。 其实，这些已经包含在 一体同观，不二法门 一文中，只是当时尚未有深刻体会。 至于如何实现天人交心，天人合一，佛家和道家有各自不同的方法，甚至每家都有多种不同的方法。 谢谢隔壁家的二傻子师兄，不愧是天狼星的特使！ 也谢谢 张檀琴 老师。 整体论的最高境界到底什么样子呢？ 如何把握宇宙的【确定性】呢？ 《老子》说了： 孔德之容惟道是从。道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有 物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以阅众甫。吾 何以知众甫之状哉！以此。

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新时代的天人合一之路——关于富士康跳楼事件的思考

fxl871437 2010-6-11 16:00

今年以来，令人扼腕震惊而又扑簌迷离的富士康跳楼事件引发了无数媒体和国人的强烈关注：自今年年初首次跳楼事件发生迄今，在短短不到半年时间里，竟有接连十二位富士康员工跳楼自杀（另悉 5 月 27 日 4 时 10 分许，又有第十三名富士康员工陈某割腕自杀，经抢救已脱离生命危险 ），已造成了十死三伤的惨剧，十三人尽是 80 后，其中最长的才 24 岁，最小的仅 18 岁！已发生的悲剧已足够令人不胜悲痛，而未卜的前途更让人不由胆寒！人们不禁要铁了心问一句：这究竟是为什么？如何能够阻止悲剧再度重演？ 在分析开始之前，让我们先来对这一事件的经过做一简要回顾： 【 1 】 2010 年 1 月 23 日，凌晨 4 时许，富士康 19 岁员工马向前死亡。警方调查，马向前系 生前高坠死亡 。 【 2 】 2010 年 3 月 11 日晚 9 时 30 分，富士康龙华基地一名 20 多岁 的李姓男工在生活区 C2 宿舍楼 5 楼坠亡，原因疑为过年加班费被盗，一时想不开而轻生，对员工自杀的原因，富士康公司仍未表态。 【 3 】 2010 年 3 月 17 日上午 8 时，富士康龙华园区一名田姓女子从宿舍楼跳下摔伤，其本人表示跳楼原因为 活着 太累 。 【 4 】 2010 年 3 月 29 日，龙华厂区，一男性员工从宿舍楼上坠下，当场死亡， 23 岁 【 5 】 2010 年 4 月 6 日，观澜 C8 栋宿舍饶姓女工坠楼，仍在医院治疗， 18 岁。 【 6 】 2010 年 4 月 7 日，观澜厂区外宿舍，宁姓女员工坠楼身亡， 18 岁。同时当天租住在观澜樟阁村的一位富士康男员工被和他一起住的父母发现不省人事。 【 7 】 2010 年 5 月 6 日，龙华厂区男工卢新从阳台纵身跳下身亡 24 岁。 【 8 】 2010 年 5 月 11 日， 24 岁的河南许昌姑娘祝晨明在宝安区龙华街道水斗富豪新村 11 巷某栋住宅楼 9 楼楼顶跳楼自杀身亡。 【 9 】 2010 年 5 月 14 日，在深圳富士康龙华厂区北大门附近的福华宿舍，晚间富士康一名梁姓员工坠楼身亡，安徽籍， 21 岁。这是今年以来该集团第九名坠楼员工，共造成 7 死 2 伤。现场发现一把带血匕首，死者身上有四处刀伤。警方已经介入调查。 【 10 】 2010 年 5 月 21 日早晨 5 时许，深圳龙华富士康员工宿舍发生一名男子坠楼事件，该男子经送医院抢救，于 5 点 40 宣布无效死亡，这是今年来的第十起事故该员工 21 岁，姓南。同年同月同日早晨七点十五分左右，广东工业大学一位已签约富士康的大四男学生，通宵喝酒狂欢后，从宿舍七楼走廊护栏处坠下一楼身亡。 【 11 】 2010 年 5 月 25 日早上 6.20 在华南富士康观兰分厂 , 观兰镇樟坑径村一男子坠楼， . 当场死亡，据悉死者叫李海 , 精加厂员工。 【 12 】 2010 年 5 月 26 日 23 时 27 分在深圳市龙华街道富士康科技园 C2 宿舍楼有人跳楼。经查，死者贺某，男，汉族， 23 岁，甘肃省庆城市人，未婚，住龙华街道富士康厂区 C2 宿舍 A 栋 311 室。贺某于 2009 年 6 月 18 日进入富士康工作。 25 日早， 富士康发生第 13 跳，港媒爆料 ：富士康第 13 跳员工已经获救，正式脱离危险。事实上，称其为 13 跳并不准确，因为该员工选择的方式为割腕，富士康为此专门辟谣。但，这是第 13 起自杀事件不容置疑。 对于这无休止的悲剧，各界态度和观点如何？ 各级政府： 王荣率队赴富士康调研：要求采取防范措施 央视调查富士康十连跳：重复动作使人成机器 深圳社会保障局：富士康跳楼案不属公伤 深圳市总工会： 希望富士康重视员工的思想情绪和心理需求，建立体现人文关怀的管理体制。　 富士康新闻发言人刘坤： 员工坠楼和企业管理没有直接关系，我们认为坠楼者主要问题出在自身。 富士康员工：个人原因；工作压力；人际关系冷漠； 肖水源（中国心理卫生协会危机干预专业委员会主任委员，曾赴富士康对坠楼事件进行调研）：通过富士康的案例报告可以判断，至少一半的自杀者患有精神障碍。自杀看上去是一个个人行为，但其发生的原因非常复杂。 对各界态度粗加分析，可将意见归为如下三类： 第一类：原因复杂，难治本则治标 该类观点持有者以各级政府为代表。各级政府名义上表示要深入分析事故原因，而实则并未也难以给出明确结论和处理办法，只是在一味强调被动防御，这无疑是治标不治本，且不论诸防范措施是否真能够阻止新的鲜活的生命之星陨落，对于尚且痛苦地活着的显然是无益的。而政府此举原因昭然：富士康作为世界超级代工企业，全球范围内下辖员工 90 多万，仅中国大陆就有 80 万之多，承担如此之众的就业职位实乃功德无量，更何况企业上缴的大量利税更是政府无论如何也难以割舍的。 当然政府的这些苦衷人民还是很能理解的，中国是正在火热进行现代化的发展中大国，问题突出是意料之中的事，矛盾引发的民众幸福感降低，自杀率骤升也是难免的据了解，自杀率与现代化程度成正比是普遍规律，日本韩国即是例证。因为现代化是变不了的大势所趋，所以从某种意义上而言，自杀率的普遍上升也是在所难免。鱼与熊掌不可兼得，阿弥陀佛。 第二类：与富士康无关，原因在个人，危机公关，希望理解支持企业 以富士康为代表的大批公正人士指出，与大量同行企业的横向比较可知，坠楼责任非但不在富士康， 富士康相比其它的中国工厂，在劳工保护方面并不算差，富士康的 围墙管理 模式在珠三角、长三角一带很普遍 。要说坠楼责任当然只能从自杀者本人身上找。自杀自杀又不是外人推下去的，但凡自杀者，必有心理问题。而当从这里入手来找的时候，他们又不难发现，自杀的尽皆八零乃至九零后，大多入职时间不长，面临工作和生活的较大压力，在适应社会、处理情感问题方面缺少经验，另外这一代人普遍缺乏吃苦精神，而同时又特别物质，贪图享受，急于求成，心理脆弱一栽跟头就撒手，不自杀才怪。按照这个逻辑下来，似乎真的只能归咎于已逝者本人而无怨富士康。而至于个人的弱点又有谁负责，似乎也只能说这是个社会问题，复杂到难以明确说明以及根治的程度。 可是我们将要追问：这物质的一代这脆弱的一代又是谁培养出来的？各方面的压力是谁施加的？令人栽跟头以至逼人撒手人寰的坑是谁埋的？从而我们能够找出企业所应负担的责任：一味追求一己私利的企业打造了物质的人脆弱的人；重压之中很大一部分也是企业的分配方式施加的；扯断最后一根救命稻草推人下楼的黑手也是长在企业身上的。是的，我在此事实上并未针对富士康一家，而是在控诉现代企业制度的总体。我相信富士康关于企业对员工待遇的至少一部分说辞是事实，而为什么接连有这么多坠楼事件单单就发生在富士康而不是别的条件更坏的企业，也许正如一些人所说，是因为富士康的名气与实际待遇的差距或者别的微不足道的因素，而正是这些看似微不足道的原因最终引起了质变。然而如何又能归咎于企业呢？现代企业只不过是整个现代社会的长子，要怪还得怪现代社会这个母亲。然而正如前面已经提到的，现代化的路子似乎是天意，个人又能奈若何。 第三类：就怪富士康，给富士康教训，叫富士康拿钱 以死者家属及大量社会公正人士及各界仇富愤青为代表的一类人认定或者干脆只是坚信富士康就是杀手。富士康即便不是最甚也是典型的 血汗工厂 和 围墙管理企业 。 富士康工作时间长、机械性重复工作强度大，容易把人异化为机器。可是我们必须承认，这些感情充沛过头的善良人因激动而丧失了理智，结果使自己除了聊以自慰以外，就是陷入了与富士康无意义的冲突却丝毫无助于问题的解决。 于是我发现，差不多所有人似乎都不知道为什么，而又似乎都明白这一切在所难免；至于怎么办，似乎只能就这样顺其自然，慢慢习惯 ~ 就像人总有一死一样，其实这世上本没有习惯，死的人多了也就成了习惯。 是的， 每天仍有数千人涌向富士康 5 个月内连续发生 13 起跳楼事件 , 并没有阻止如潮的年轻人从四面八方涌向这里。 这些应聘的年轻人来自全国各地 , 他们大多数在朋友的介绍之下来到这里应聘 , 而他们应聘的这份工作 , 每个月只是一份刚刚满足深圳市最低工资 900 元的普通工作。应聘者说： 包吃包住，又有劳动法作保障，会选择加班。农村人，在家里都是干农活的， 12 个小时没有问题。 可是他们不知道，他们来到的这个花花绿绿的大世界虽然漂亮，却没有什么真正属于自己，虽然同样是工作，可是与他们为伴的将不再是蓝天绿水稻子和泥土，他们将失去累时远翘的视野，他们将失去困时呼喊的自由。他们得到的也许在绝对意义上增加了，然而他们周遭的水平提升了，结果相对地，他们倒是更贫穷了。他们被灌输进了新鲜的光鲜的理想（ 你要问打工仔们的梦想是什么，答案如出一辙，做生意，赚钱、发财，当老板） ，可是为了这虚晃的理想，他们得几十年抛洒血光，燃烧青春与生命为遥远到不见身影的陌生老板赚取利润，而残酷的现实又能允许几人步入失落的胜利的殿堂？ 然而他们已然被套牢，悲剧昭然若揭可是他们断然不愿承认，是的，他们已经集体被推上了不归路，他们除了相信别无他法。 青桐曾在富士康工作多年，从一个底层员工经过奋斗成为中层主管，亲历过富士康的企业文化和职场斗争。青桐以她的经历为背景写了《毕业出狼窝，工作入虎穴》受到热捧，青桐表示：富士康确实铁血，但也很磨练像她这样的应届毕业生，富士康教给了她很多东西。 青铜说， 富士康招人偏爱 穷二代 ，因为 穷二代 身上具有某些宝贵品质，比如肯吃苦、从父辈身上继承的超强忍耐力等，比较符合富士康对员工的要求。在富士康里，很多和自己同级别的主管以及更高的富士康高管，都出身农门，没有任何家庭背景，全靠个人的打拼以及因缘巧合，才在富士康这家世界级企业中获得事业的成功。甚至富士康掌门人郭台铭一样也出身寒门，郭台铭曾说过一句让人震撼的创业心得： 创业初期用的都是妈妈含辛茹苦、积攒一辈子的钱，所以每一次花的时候，我都要数 20 遍！ ，可是吃苦真的就能有回报吗？可是即使吃苦必定能够有回报是真的，难道这其中就没有问题了吗？为什么要吃苦？人难道不是为了幸福而活吗？吃苦为了什么？为了功名利禄这总一直被人所鄙弃的东西？这回报真是一个人本身所渴望和必需的吗？才不是！这套逻辑除了偏激者的不负责任的炒作以外，一文不值！ 可是对于物质的追逐难道不正是整个现代化社会的基调吗？ 我们是在追求物质，这已然造成了大问题，而更大的问题在于我们所追求的功名利禄已超越了物质，这些都是稀缺的，乃是挑拨人之生死的东西。 可是整个现代化单单就是几个人炒作出来的理想和现实吗？ 不对的，这是历史潮流，只是我们该分清楚哪些是人力所不能为以及哪些是人力所能为的部分。 可是一句坠楼只能怪现代社会这样的粗劣回答真的就能够让我们满意吗？只要现代化就会有这问题吗？社会主义的现代化也难避免这悲剧吗？ 是的，也许文明程度与不幸福程度与自杀率成正比真是个事实，我们也至少该问一句，这背后是什么样的原因呢？这让我想起一样故事，野外的鸟儿每天风吹雨淋，却活的生机勃勃，而一旦将它们关入华美的笼子，给它们锦衣玉食，鸟儿反倒离倒闭不远了。可能现代人恰恰就像是这自投罗网的鸟儿，懵懂地把自己交给了一个自以为美好的陌生世界，结果却要在对原始的大自然母亲的粗陋怀抱的思念中郁郁死去。我又想起了中国古人天人合一的思想，讲究一个人要能把自己的本真和外界世界契合默契，方能够活的潇洒自在愉快幸福。而现代社会的外表与本底皆已大大远离了人们尚且柔弱天然的内心。在极端失衡的世界里，人是病态的，脆弱的，不幸的。 我想，即便现代化是人类终难避免的归宿，现代化光鲜外衣的里头难道就必定要包裹着苦涩的果肉吗？难道这果实成熟的过程也只能经历痛苦的分娩而没有通达那彼岸的坦途吗？我想事情本可以不这样。就像古代的天人合一一样，现代人也一定能够以全新的方式实现天人合一。在我看来，人的本性包含两个层面的内容，一个层面是习惯，是可以通过渐变而实现人与环境和谐的部分，针对这一部分，我们现代化就应该尽可能走得稳一点小心一点不妨慢一点；另一个层面是天性，是几乎不能改变的，要实现这部分人的内心与环境的和谐非得通过重归自然或者至少是依托自然，绝不可以完全把人关入钢筋水泥的牢笼。我想现代化的山水田园并非海市蜃楼，那才是人类应当追求的真正归属。 而另一方面，我想到的是人与人的关系。中国古人强调仁人，注重人与人的和谐，而现代社会里无来由地刺激了人与人的孤立对立，使得幸福越来越远，苦难和消亡越走越近。 我想，要重塑仁人理想，也要从习惯和天性两个层面来改善人与人之间的关系，探求人与人和谐相处的发展道路和生活模式。 当下的道路充满着腥风血雨，而我们就像斗牛场里的牛，红了眼睛向那虚空的红色发动攻势，得到的只有遍体鳞伤与终极疲惫和死亡。唯有冷静，平和与怜悯能救我们脱离凶恶。

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给我一根针，我能拨动整个宇宙

sheep021 2010-6-8 11:02

阿基米德在《论平面图形的平衡》一书中最早提出了杠杆原理。阿基米德曾讲： 给我一个支点和一根足够长的杠杆，我就可以撬动地球 。 显然， 阿基米德先生没有找到想要的支点和足够长的杠杆，所以，至始至终，他也未能撬动地球。甚至，时至今日，也没见到谁能撬动地球。 然而，一根小小的银针，却可以拨动整个宇宙。这，是不是比阿基米德的幻想还不切合实际？然而，这却是真的！ 当然，这首先要按照中医的观点来思考，其次，现代科学的日益进步，特别是量子力学的发展，也逐渐证明这一观点。 人们逐渐认识到（通过中医和现代科学） ，天地人是整体合一的、相互关联的。宇宙是分层次的、也是全息的。局部构成整体，但局部也包含整体的全部信息。人体是一个小宇宙，这个小宇宙是大宇宙的一个组成部分，包含了大宇宙的全部信息，并与大宇宙一气相承，息息相通。大宇宙是指太阳系？还是银河系？中医理论中所指的宇宙，至少是指银河系范围内的。大宇宙外是否有更大的宇宙？这个问题说起来就没边了，暂且不讨论。 一根小小的银针，却可以拨动整个宇宙。还是看看针灸如何治病吧： 走进国医大师贺普仁 神针妙法　武医丹修 ◆ 他以三通理论、快速无痛针刺手法、火针技术，并将武术、气功融于针灸，疗效卓著，有天下第一针美誉。 　　◆他使失明孩子有了视觉，使精神分裂症患者恢复正常生活，使帕金森病患者能站起来去旅游 　　◆他拓展应用了几近失传的火针疗法，将针灸治病的病种扩大到内外妇儿五官皮科等各疾病领域，擅治疑难杂症。 说到这里，有人可能会说，针灸治病，最多是拨动了小宇宙，没有拨动大宇宙啊。关于这个问题，其实本不是个问题。即使用现代科学来解释，也是可以的。仔细研究一下量子力学中的量子纠缠，就豁然开朗了（可参考： 量子纠缠与天人感应 ） 。先抛出砖头，但愿有玉来。有空再分析。

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[转载]农民曝毒菜肉生产内幕 鸡疑因吃饲料长得快自杀

jiangjinsong 2010-2-25 22:17

农民曝毒菜肉生产内幕 鸡疑因吃饲料长得快自杀 http://www.sina.com.cn 2010年02月25日05:12 华龙网-重庆晨报 　 　反季白菜最少也得打十几次农药 　　化学饲料4个月能把猪催到200斤 　　有些鸡因长得太快受不了而自杀 　　近几天的海南毒豇豆事件，再次引起了人们对食品安全的担忧。而近日在石家庄举行的公民德行教育论坛中，一位曾长期种植反季菜、从事禽肉生产 的农民自曝一些反季菜、肉类产品生产中存在的内幕，令人触目惊心：反季菜是经过长期喷农药种植出来的、给小猪喂饲料四个月就催大到200斤、刚孵出的小鸡 35天后就可以卖。 　　这位农民来自辽宁抚顺，名叫徐清元，他说，有农药残留的蔬菜、吃添加剂长大的猪、鸡，很难用肉眼辨别出来，危害很大。对于蔬菜、肉食食品安全问题，只能通过加大监管力度，杜绝有毒蔬菜、肉类产品流入市场。 　　目前禽畜用的饲料内含有一定的抗生素，但这些饲料添加的次数及时间有严格的要求，含量过多对人体会产生副作用。目前，只能通过仪器才能鉴别肉品是否含有激素类物质。 　　除非是很大量的农药残留才会有刺激性气味，一般凭外观无法判断出来。 　　 给白菜喷的药有多毒？ 　　 他媳妇打药时竟中毒了 　　徐清元今年36岁，在各地公民德行教育论坛的多次演讲中，他种反季菜、饲养家禽的经历总能震惊众人。 　　徐清元说：现在的人喜欢吃新鲜的，而反季白菜正好符合人们的口味，因此特别挣钱。正常的白菜是第二个伏天种，白菜长出来时，天气渐渐转凉，害虫越来越少，病菌也越来越少，一般白菜到秋天后不需要打农药。 　　而我卖的白菜是反季节的，它春天种、夏天收，所以害虫、病菌特别多。尤其是快要成熟时，白菜让虫子吃得全是一些窟窿眼儿，影响出售。为多挣点钱，我就打药。赶上连日是晴天，害虫一多，就得打杀虫剂；如果阴雨天比较多，病菌又比较多，还得打一些抗病菌类的药物。 　　白菜快要成熟时，特别爱从心里往外烂，并且传染，几天不及时打药，周边的菜越烂越多，这样就得一个礼拜打两次药。从种到收两个多月的时间里，最少一个星期打一次药，两个月下来最少也得打十几次农药。 　　打的药有的非常毒，按说明书打药时得戴上手套、口罩，早、晚时间打才能保证打药人的安全。有一回，我媳妇打药就中毒了，幸亏发现得早。 　　按这种药的说明书，收获前一个月就不能用药了，但就是要成熟的时候菜才得这个病，不得不打。这时候有来买菜的，我就得卖，根本不管农药残留不残留。那菜是一万多斤，多卖一毛钱就多卖一千块钱。 　　徐清元介绍，种植了两年反季白菜后，挣了一些钱。后来，国家加大了对蔬菜农药残留的检测力度，反季菜不好进入菜市场了，徐清元就不再种植。 　　 化学饲料有多大威力？ 　　 4个月就把猪催到200斤 　　2007年，徐清元开始养猪。他说：我在家养了几头猪，想让它们快点长大卖钱，就按一定比例往 玉米 ( 1871 , -2.00 , -0.11% ) 面、糠里掺加饲料。从猪小的时候就开始喂，时间长了猪吃惯那个口味，不加饲料根本就不爱吃。过去养猪最少得一年才能出栏，现在养猪一般四个月就可以卖。为什么长那么快？都是化学饲料催大的。 　　徐清元说，按照饲料说明书上最后一条，本饲料含有药物添加剂，出栏前7天停用。但猪养到四个来月、200多斤快出栏时，买猪的人特别多，出 价八九块钱一斤。我当时也想到饲料7天前停用的问题了，但当时价钱挺高，想到能多卖点钱，我就把这个猪卖了，其实大多数养猪的都不会等停药7天后再把猪 卖掉。 　　 肥鸡为什么突然自杀？ 　　 吃饲料长得太快受不了 　　徐清元爱观察，2009年8月，他又发现了养鸡场内的问题。他在邻村两三个养鸡场发现，竟然有自杀的鸡，当地叫蹦死的，一般都是又肥又壮的那种。 　　养鸡场的人介绍说，有的鸡在鸡群里，忽然就跳起来，之后拍着翅膀咯咯地叫，蹦几次之后，倒在地上挣扎，几分钟就死亡了，像自杀似的。养鸡 场主说可能是营养过剩。鸡现在最少养35天就能出栏。原来，小鸡正常地长成大鸡要一年的时间，现在四五十天就出栏了，长得这么快，难保不会出问题。徐清 元说。 　　一次，徐清元路过一个养鸡场，发现门口有一大堆药盒、 塑料 ( 11855 , -235.00 , -1.94% ) 袋、铁盒。养鸡场主正巧出来，他便问这么一堆药得多少钱？那个养鸡场主跟他说，这一堆药最少得一万元。 　　后来我问一个认识的卖鸡饲料的店主，这样的鸡肉里有没有对人有害的东西？店主说，他是兽医，也卖饲料、卖兽药，但他从来都不吃鸡肉。徐清元说。

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[转载]台灣興起手工肥皂熱，誰說現代化不可逆轉？

jiangjinsong 2010-2-16 23:31

艋舺肥皂 聞得到原味！ 【中時健康 林志遠／台北報導】 手工皂近幾年在台灣已掀起一股熱潮，最主要的原因就在於手工皂比一般肥皂更多了份植物配方和環保訴求，讓人在洗手工皂的過程中，聞得到植物清香的原味，而艋舺肥皂正是回歸傳統、忠於原味的代表！ 　　一般市售的香皂，為了美觀及製作方便，會採用含酒精的皂基或用加熱的方式讓肥皂加速完成，在這過程當中肥皂裡的養分早已被破壞殆盡，充其量也只是一塊具有清潔力的肥皂而已，非常的可惜！ 　　艋舺肥皂與一般機器加工的肥皂最大的不同，就在於其製作是以傳統的作法為最主要的方式，由於老一輩在製皂時，是沒有機器的，也沒有任何的化學物，所以，艋舺肥皂特別堅持這個原則。也因為全部天然，不添加任何化學的添加物，自然不會有任何對於人或環境的傷害。 　　不過，為了保留這份天然原味，艋舺肥皂的產出更多了份艱難。因為傳統的方式既耗人力又花時間，只有以手工的方式，才能掌握製皂過程的每一個細節。 　　艋舺肥皂採取環保的冷製法，讓肥皂維持在40度左右的環境生成，再經過40天以上的熟成，之後便可以保留油脂、天然草本植物、藥草等的養分，含滋潤保濕的甘油，才是一塊品質穩定、具有生命力且溫潤滋養的肥皂。 　　「裁切」也是重要的環節之一，艋舺肥皂不假手於機器，每塊肥皂都必須透過每一雙溫潤的手，用眼、嗅覺來判斷這塊肥皂是否可以完美的交付到每一個使用者的手上。 　 　艋舺肥皂的每一道產品線，都可輕易讓人如置身在原野森林中。像「紫草」為清熱涼藥，在中藥被廣泛的使用，也有「皮膚的萬靈丹」之稱。由於其富含尿囊素， 將之入皂可保留天然的親膚保濕成份，再承襲古早紫雲膏配方融入天然高級油脂，對肌膚有全面的保養，能帶給身體一個自癒的力量，重新調整身體的自然平衡。 　　而「靜心皂」所散發出的檜木香則讓人感受到放鬆身心。每當人們身心疲累的時候，總是想往山裡走一走，而靜心皂與阿里山檜木精油的結合，經低溫提煉不破壞台灣檜木裡的檜木醇、洛定酸，芬多精等成份，彷彿讓自己置身在台灣阿里山。 關於艋舺肥皂 肌膚全面保養 艋舺肥皂回歸傳統 艋舺肥皂 聞得到原味！ 手工肥皂 針對不同膚質量身訂做 手工肥皂現代人首選 艋舺肥皂傳統堅持 艋舺肥皂 回歸傳統 忠於原味

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纪念达尔文：进化论与统一性

yangjunchao 2009-10-31 09:49

作者：量子猫 在达尔文诞辰两百周年的日子里，我们纪念达尔文这位历史人物，对这个人物本身已经毫无意义。如果这种纪念是真诚的，纪念的意义在于用一种仪式或象征，来直 接或间接地表明我们自己的信念、价值观、生活态度和情感取向，表明我们对个人以及社会和文化未来的预期或希望。如果我们认为这位历史人物是伟大的，在于表 明我们坚持的信念和我们对未来的目标和期望是正确的和切实可行的。 尽管事物发展、演化的概念由来已久，在西方和东方远古哲学中都能找到类似天人合一的 认识的蛛丝马迹，但总体来说，人类早期对自身和环境的认识很肤浅，却又必须像我们今天一样对个体或群体的行为、情感取向做出判断、选择，所以很多时候，不 符合实际的想象和愿望掩盖了可见或还没有认识到的事实，在人类文明的主体经验中，相当长的历史阶段，还是把我们自身与自然对立起来，把自己凌驾于自然事物 之上。同时，不同地域环境形成的不同的文化、习俗，也因不同区域各自群体的利益关系而彼此对立起来。直至达尔文一个半世纪以前发表《物种起源》等著作，以 大量无可辩驳的事实根据，表明高级一点的生物和人都是在与环境的相互作用或适应环境的过程中由低等生物逐步演化形成的。随后更多类似的事实根据不断被发 现，半个世纪以前建立的分子生物学，更是从基因变异与生物体结构和功能的关系层面进一步揭示了这种演化的机制。一些学者，如道金斯、威尔逊等，进一步尝试 把进化的观念从基因和生物的社会以更加逻辑化的方式向人类社会和文化延伸。现在，文明的世界早已经不再否认，人类个体、社会群体之间及其与自然环境的统一 性。虽然从严格逻辑的角度完成包括人的行为、思维、情感和社会组织结构、文化与自然、环境在认识上的这种统一，从而也使我们人类自身以及与环境的和谐共处 成为现实的可能，科学本身还有很多在逻辑上脱节的地方，社会生活更有很长一段路要走，但无疑，我们过去已经取得的认识和现在的发展速度，让我们对在未来的 某个阶段实现这个目标深信不疑。 表观看来，建立在严格实验基础上的对环境和人自身的认识、也就是科学的一些不同部分或层面，如物理学、化学、分子生物学、神经科学，各有其相对独立的内 容，与阐释人的思维、情感和社会行为以及社会的组织结构的学说即包括经济学在内的社会文化相距甚远。但是，近百年来我们在科学不同领域取得的进展，已经越 来越清楚地使我们认识到，和人类相关的各个层面的事物，从基本粒子到原子、化学分子、基因蛋白等生物大分子，到细胞和包括支配人的行为和思维、情感的神经 网络在内的生物组织和系统等等，它们在结构上是从简单、低级逐步通过个体之间及其与环境的相互作用演化到复杂并突现出高级的功能的。也就是说，我们可以通 过结构的演化或进化而建立起它们在逻辑上的统一性。我们可以预期，这样的一种统一性，不仅能延伸到引力与强弱电相互作用的统一以及我们还不清楚的可能存在 的更深层次的事物在逻辑上的统一性，也能延伸到神经科学与心理学和包括经济学、文学、艺术等在内的社会科学和文化在逻辑上的统一性。存在逻辑上脱节的地 方，恰恰是科学还比较荒芜的地方，等待着敏锐和有勇气的我们中间或未来的某一些人去探索和开垦。 总的来说，人类文明最近几百年的发展的历史的主体，在于通过现代科学从我们自身到周围环境各种事物不同层次的结构及其相互作用，来揭示我们自身的构造、活 动机制及其与环境的关系，并以这种认识为依据，来建构和发展我们的文化、社会组织结构以及日常生活的各个方面。不同的地域环境和传统习俗发展起来的人类群 体或个体，当深入到这样一些层次以及它们在结构演化上的逻辑关系以后，不仅都能获得这样一种一致的认识，而且因现代媒体特别是互联网的发展，使得这种认识 的相互渗透和分享已经变得极为迅速，并能够有效地相互促进这种认识的进一步发展和完善。同时，极为便利的全球性的商业贸易也使不同地区和不同传统文化的人 们可以充分分享这种认识及其应用所带来的成就，即科学技术的成果，从而使地域、环境因素对文化和日常生活的影响逐步淡化。随着不同地域、文化传统而区分为 不同种族、民族、国家的人们在这样一些层次上的认识以及日常生活的逐步趋同，因地域环境形成的曾经显著不同的文化和社会组织结构也会随之而走向统一，并与 我们人类唯一拥有的地球环境和谐共处。 达尔文的伟大，在于一个半世纪以前的一个个人通过个体努力获得的关于人类自身和环境关系的局部认识，成为了今天人类文明赖以存在和发展的更加明确的信念和 行为规则即现代科学的一个重要组成部分或支撑框架之一。我们纪念达尔文，在于提醒我们自己明确科学这种信念和行为规则，激励我们积极的去发展和完善这种信 念和行为规则，更激励我们真诚地按这种信念和行为规则去生活。这不仅是为了我们自身更美好的生活，也为着我们的后人、我们的后人的后人更美好的生活。 （2009年2月初稿） （转自新语丝读书论坛）

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《狼图腾》四问

lvnaiji 2009-6-24 20:59

在 金融危机之危与机全球产业链与功能耦合的视角 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=227041 与续：金融危机之危与机 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=227199 中，笔者引用了《狼图腾》中的事例。《狼图腾》中包含了丰富的科学技术哲学的素材。此文系笔者在３年前写成，其中的观点或许尚可一阅。在文学作品与科技哲学的碰撞中，也可能既为文学评论提供新的视角，也为科技哲学提供新的研究领域。所谓四问，分别是：《狼图腾》是 科学发展观的样板 ？ 乘着吉普车的特等射手如何与狼天人合一？ 狼性还是羊性？以及 传统，还是后现代？ 一、《狼图腾》是科学发展观的样板？ 草原及生活在草原上的各种生命，人和狗、狼、驯养的牲畜、老鼠、旱獭、黄羊、野兔和草原，彼此间构成相互耦合的系统。例如黄羊吃草，其本身成为人与狼的食物；狼吃旱獭、黄羊、野兔，捕杀人豢养的马和绵羊，同时又被人捕杀；如此等等。真是环环相扣，缺一不可。每一个环节都要把自己的能耐发挥到极致方能生存，与此同时也就维系和强化了整个链条。 每一个环节的能耐不是我行我素独来独往，它们既互相利用，又彼此制约。要是那一只黄羊或旱獭自行其事，不仅不能在草原上生存，而且也为自己的族群所不容。被陈阵收养的小狼即使未被拔掉牙齿也不能回归自然。由于没有在狼窝中滚大而失去了语言功能，面对父母的深情呼唤，小狼自说自话而被族群遗弃。既回不去，又不愿被驯养而进入如狗这样的世界，因无所适从而终结生命。杰克伦敦笔下的马丁伊登最终也是这样的命运。在所有的环节中最重要的就是草原，草原直接或间接地养育了在它之上生存的一切生命，从人一直到最令人生厌的草原蚊。正如老牧民毕利格说， 在蒙古草原，草和草原是大命，人与其他动物都是小命，小命要靠大命才能活命。 在草原上， 同样位于食物链顶端的人和狼之间构成既合作又竞争的复杂关系，人既要遏制狼与之竞争的一面，又要保护后者与人合作的一面。 人与狼之间紧密的相互嵌入，构成了塑造和被塑造的关系。既有人对狼的敬畏；也有狼对人，特别是对人的原始的技术产品如铁蹬碰撞之声和套马索的畏惧。原始天人合一就是特定的人如游牧民族对于其特定的生存环境如草原和狼的深深嵌入，包括人与自然之间特定的联系方式，竞争与合作方式，以及在特定自然环境和条件下的生活样式。 这样的关系越是牢固，越是特异，对其中各方的束缚也越严格。人和狼的功能在发挥得淋漓尽致之时，彼此间以及对草原的依赖也就难以割舍，并尽力保护对它 / 他来说生死攸关的环境。特别的爱给特别的你。草原狼对黄羊和旱獭的习性，对风向和雪原的捻熟，头狼的经验和威严，以及狼群严密的组织和彼此间的沟通，等等；正是对人、黄羊等的高度适应造就了狼和狼群的结构，由此发挥出这般功能，成为仅次于人的草原霸主。狼向往自由，拒绝一切束缚，不过它真是自由的吗？狼受到草原和草原上各种生命的深刻制约，其功能高度特异。 人本应以及可以自由选择，这正是人超越动物之处，然而在草原上，人却受到制约，特别是因受到狼的严重制约而失去自由选择的权利。作家张抗抗认为，《狼图腾》透露出朴素的科学发展观，对今天的可持续发展同样具有深刻的参考价值。她可能没有看到，面对亘古不变的草原 , 小说的主人公陈阵每天总有苏武牧羊那种孤独苍凉，人如荒草的感觉，挥之不去，侵入膏肓。陈阵常常觉得自己老了，很老了，比苏武还要老。千万年的草原一点都没变，人还在原始游牧，还在与狼争食，争得那样残酷，那样难分胜负。如果那天在草原晨雾中，手持节杖的苏武，或是披着兽皮的猿人向他走来，他都不会吃惊。额仑草原的时间是化石钟，没有分秒点滴漏出。陈阵陷入沉思。难道万年草原保持原貌，停滞不前，草原民族一直难以发展成大民族，也与狼有关？草原狼搅得草原人晨昏颠倒，寝食不安，拖垮了一家又一家，一代又一代的女人。至少狼群的进攻，给牧场每年造成的损失，使牧业和人业无法原始积累，给人畜始终停留在简单再生产水平，维持原状和原始，腾不出人力和财力去开发贸易、商业、农业，更不要说工业了。而游牧，大地母亲是舒服了 ，可孩子呢？定居，城市是文明之舟；游牧则挡住了人前进的步伐。是狼剥夺了人自由选择的权利，狼强迫人与之彼此嵌入，使人沦为与狼共舞，与狼为伍。《狼图腾》作为环境文学是可取的，草原上未必发展工业，人也不是中心，但毕竟应摆正人在其中的位置。《狼图腾》所描绘的难道就是人所企盼的景象？此情此景真的协调吗？协调的目的是发展。在这样的协调中人能得到发展吗？《狼图腾》是科学发展观的样板？ 二、乘着吉普车的特等射手如何与狼天人合一？ 小说的后面部分是城里人、军人和民工等对草原的大举入侵和对草原致命的破坏。吉普车和特等射手围猎的段落给人以极其深刻的印象，其威力完全超出陈阵和额仑草原狼的想象，不到一小时，头狼和主力就被干掉。它们可能从未遭到过如此快速致命的打击。剩余的逃出边界一定不会再回来了。草原上狼的神话在先进的科技装备面前统统飞不起来了。作者和（或许所有的）评论者都对此持否定立场，然而问题不止于此。 首先，否定是否就意味着维持原始的面貌，由维系游牧文化来保护草原？我们已经看到草原文化的停滞。没有科学技术的发展，没有文明的积累，只有人与自然原始的契合、嵌入。天不变，道亦不变。狼不变，人亦不变。一旦狼被斩尽杀绝，一个民族的图腾被毁灭，这个民族的精神可能也就被扼杀。然而，随着人类掌握的技术越来越先进，越来越建立于人工自然人类学意义的自然界（马克思），而不是自然界的基础上，人因此也就越来越超越自然界，远离自然界。人由与 狼、牲畜、老鼠、旱獭、黄羊 等的耦合到与吉普车、狙击步枪，与计算机和互联网的耦合，并在耦合中形成新的社会组织和新的性情。陈阵也好，巴图也好，巴图的后代也好，不可能永远循着祖先的足迹。草原不可能由维系游牧文化来加以保护。固然，人需要一再回到自然之中，需要寻根，在自然中汲取力量和灵感，但这不是基于生理和生存的需要，而只是审美和情感之需。 其次，随着人越来越超越自然界，狼却没有。人生而没有任何特殊的能力，没有鹰的双翅和狼的利牙，在生物链上没有明确的位置，生存机会不确定，却拥有潜在的一切可能。人必然随技术的发展而发展，在这一过程中获得自己的属性。不存在永恒不变的人性。人的本性就在于他没有本性。如果有的话，那就是不确定，虚无。普罗米修斯盗火把人的本质与技术联系在一起。技术是人的本质构成的基本要素。人是政治的动物，人是城市的动物，以及人是理性的动物，等等，从根本上说，人是技术的动物。从套马索到吉普车与狙击步枪，这就是人从根本上超越狼的原因 。为此，狼是否也应为自己设立一个人图腾？如果它真是如此神奇的话。 由此引出的问题是，一边是拥有日益完善的技术而越来越超越自然的人，另一边是基本上停留于原有系统中的狼，至多领略到铁蹬碰撞之声和套马索的威力，还有 老鼠、旱獭、黄羊 等。两边的力量是如此的不对称，而且越来越不对称。对于驾驶员老刘、徐参谋和特等射手来说，如此的小菜一碟，又如何能感受到狼的力量和强悍？或许根本都没有与狼过招，甚至与狼犀利的目光对视的机会。由此能学到狼的性格，领略腾格里的意愿吗？因而也就不可能达到如陈阵这样的体验和深度。就此而言，《狼图腾》中最大的宝藏就是作者亲身的触及灵魂的体验。后人和他人恐怕再也不可能有这般的天人合一之感了。对于另一边来说，或许狗和绵羊的命运才是狼们的归宿。发人深省的是，古往今来，在人不断超越自然之时，只有包括狗在内驯养的牲畜才得以始终与人协调一致，由野生到驯养再到宠物。这似乎揭示了一个秘密，只有驯养，方能一致，合一。作为狼图腾对立面的藏獒就是典型。君不见，那大大小小、形形色色的野生动物保护区，其中的野兽即使如狼这样自由者，实际上也是在保护之中！保护，说到底只不过是比较宽松的驯养而已。可是，难道这就是我们所向往的天人合一？现代人既不可能体验游牧民族这般的天人合一，也未必希望与被保护者天人合一，那么，现代人究竟追求什么样的天人合一？ 三、狼性还是羊性？ 小说中备受争议的是狼性和羊性，作者以此代表传统的游牧民族和农耕民族。传统文化的源泉之一是，各民族在远古时期由于特定的自然生存环境而逐步形成了各异的生活样式，如农耕文化和草原文化。传统文化直接建立于自然界的基础之上，表明自然对人的制约。天人合一，物我不分，崇拜各自的图腾。用科学的历史观和方法去看，图腾现象不过是人类初生时期的一种蒙昧表现。由此可以把传统文化称为 自然文化 （请见： 论科学与文化　 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=235198 ；科学的代价　 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=234913 ），人类尚未从自然界的母腹中分离出来。自然界中千差万别的大山、河流、海洋、平原、湖泊成为各个民族传统文化的根源，同一民族的个人拥有同一个生存空间。各民族正是从这些不同的源泉中形成对世界的特殊认识，采用特定的思维方式，并且从一草一木、一山一石，特殊的生灵，或狼或羊或虎或象，由曾经发生过的特定的与自然之间的事件，如陈阵亲身经历或目睹的人狼大战、狼羊和狼马大战等，提取对他们的生存至关重要的意义，形成相应的价值观。正是这种各具特色的根源系统使得各民族的传统文化具有不可化归的独特性，对农耕还是草原民族都是如此。于是，就各民族来说，形形色色的传统文化并无所谓优劣之分，最适合于自己居住、生活、劳作和繁衍的自然地理环境和资源的文化就是最好的文化。 无疑，各民族的文化和图腾所对应的或狼或羊或虎或象，其天性各有所长，各民族取长补短是题中应有之意。问题是，其一，不仅狼和羊，万类霜天皆有可取之处，鹰击长空，鱼翔浅底，还有松树的风格，昆仑山上一颗草，当然还有藏獒，甚至无生命的石灰石（如于谦的石灰吟）。取得尽吗？其二，又有谁说得清楚，狼或羊究竟有什么性情，说出来，又会得到多少赞同？首先，所提炼的狼或羊的性情是属于个人或氏族、部落的嵌入的编码知识（ 编码知识 和隐性知识 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=211942 ），带有浓厚的地域甚至个人因素，往往见仁见智，其典型是传说。这种情况在蒙古民族等的口传文化中更为典型。没有同样经历的其他民族很难有此体验而不会完全认同 。其次，这些性情带有或多或少主观、拟人色彩，往往用比喻、格言的方式表达出来。在今天少数民族的语言文字上还可见到这一特点。诚然，《狼图腾》提供了狼看待羊的独特视野，给农耕民族以极大的震撼。小说中对狼和其他动物的描写，尤其是头狼、母狼召唤小狼的段落，真是感人肺腑。然而激情必然消退，在燃烧之后的岁月便只能期待下一本《狼图腾》。可是，还会有下一本吗 ？ 既然在游牧民族和农耕民族两种传统之间并没有共同的平台，于是狼性与羊性间的争议也就不足为奇，同时也就不再必要了。草原民族和农耕民族 各自的文化都难以穿透其他文明的壁垒。这是因为他们依然嵌入于特定的自然历史背景，只有最具普遍性的知识方能穿透各种传统文化的独特性和历史性而成为全人类的共同基础。 只有现代性方能不带偏见地完成对各种传统的批判，为各种传统的沟通构建统一的平台，并为传统的延续提供共同的基础。 笔者同意作者关于农耕文化的大部分分析。 在世界历史上，自由从来是弱者的灾难，独立一直是顺民的畏途 ，这样的观点至今仍可见诸于成龙关于中国人是需要管的这样的言论中 。 千年的儒家文化，使大多数人匍匐于帝王的脚下，期待清官的降临；几十年的计划经济，使国人畏惧权力的淫威，即使狼性的代表毕利格老人，也不是拥有权力的包顺贵的对手。面对权力，毕利格的狼性安在？因此，当代中国的根本问题是包括草原民族在内的中华民族的启蒙，用理性让自己摆脱被监护、禁锢和遮蔽的状态，这就是人的现代化。 四、传统，还是后现代？ 在对小说的争论中，人们对作者本人备感兴趣：生态或环保主义者、传统的批评者，甚或一个被草原文明征服的汉族知识分子。 无疑，姜戎呼唤保护生态，批判传统，问题是站在什么视角，上文已作了分析。姜戎或陈阵当然远高于游牧民族。牧民对草原和生态的认识停留于经验的水平，毕利格老人达到相当的高度，即使如此，这些知识随着他的天葬而烟消云散。游牧民族的知识还大量假借腾格里的名义。凡是他们觉得不能更改，受到过报复（恩格斯）的事件，在牧民看来便是违背腾格里意愿的报应，使之变得神秘进而神圣，成为某种原始宗教。腾格里知道一切，腾格里主宰一切。对事件和过程只能顶礼膜拜，而研究则是亵渎宗教情感，亵渎神灵。但从北京来的知青陈阵接受过基本科学训练，他清楚地知道，狼的行踪如此神出鬼没，如果不亲手养一条实实在在、看得见摸得着的活狼，他对狼的认识只能停留于虚无玄妙的民间故事、或一般人的认识水平，甚至汉族仇视狼仇恨狼的民族偏见之上。怀着对深奥玄妙的狼课题的痴迷，陈阵终于掏到小狼，在而后的观察中逐步比牧民更多地了解狼的习性。同时也发现，他和杨克的科学研究，一开始就碰上了研究条件不科学的致命问题，也许这个科学实验早已埋下了失败的种子。陈阵对小狼的观察和实验得罪了绝大部分牧民，这也是失败的原因之一。陈阵后来又冒着风险燃烧狼粪，发现狼烟是用狼粪烧出来的权威和流行的说法，纯属胡说八道欺人之谈，而陈阵偶尔对游牧文化的反思更体现了他高过在这片草原上生活了几千年的游牧民族。遗憾的是，作者本人并未看到这一点，在上山下乡的日子里越来越深地与狼的相互嵌入时退回到原始的天人合一。在感受自然、敬畏自然，学习狼性之时一再地崇拜和自责，甚至与牧民一样把一切都归之于腾格里。 作者还借陈阵之口感到自己不是一个合格和理性的科研人员，幻想和情感常常使他痛恨科研。小狼不是供医用解剖的小白鼠，而是他的一个朋友 和 老师。其实，作者在就狼性和羊性与游牧民族和农耕民族的比较和历史分析时不乏理性，但在直面给他深刻影响的草原和狼群，特别是亲手喂养的小狼时，情感因素便每每占了上风。这当然是可以理解的，其结果是，在小说里情感中夹杂着理性，而在理性分析时又多有非理性的跳跃、隐喻和类比，以及情感的抒发甚至发泄。这也正是本书在写作风格上备受争议的原因之一：是叙还是议？是情还是理？是小说还是学术？以及是沉浸于当年真切的感受，还是多年后的反思？作者游弋于二者之间。实际上，就是在被作者自己冠以理性探掘的最后部分，也依然是在理性与情感（这种情感存在于与作者同样怀有深切忧患意识的知识分子中）间跳跃。 对草原的了解，对狼的了解，都必须建立于科学认识的基础之上。随着人对自然的认识日益深入，人对自然的恐惧与敬畏也就让位于好奇与探究。人对图腾、对特定自然全方位的、浑然一体的顶礼膜拜渐次分化。随着关于狼和草原的知识日益增加，自然便日渐祛魅。小狼在吃下金花鼠前所做的复杂仪式，让陈阵破译了牧民们不得其解的狼群划圈之谜，进而指向原始宗教的渊源。固然，理性地认识狼和草原并非终点，在这之后，是人怀着对狼、草原和万物之情之爱来对待它们，然而这种情爱是建立于理性的基础上，是由现代走向后现代。但在作者那里，我们看到的却是由科学认识一步步后退，是理性的消逝和腾格里的凸现。陈阵发现自己驻足仰望本身就是一种仪式，他在不知不觉之中，已将自己置于图腾之下，站在景仰的位置上了。草原精神和信仰像空气一样地包围着你，只要你有灵魂的焦虑和渴望，你就能感知。于是，陈阵在景仰之际，在不知不觉之中成为一个被草原文明征服的汉族知识分子。 作者走进了现代，在反思中又频频回首，只不过他回首的不是本民族，而是草原民族，并以此反省汉族的传统。他的回首也不是以现代性来批判传统，而是以一种传统来批判另一种传统。当然，这也是一种视角。 引自 刘书润， 评《狼图腾》给予我们无限怀念的书， 中安网 ， 2005-06-24 15:05 。书评中 用了一段广为流传的对话。妈妈在回答孩子问蒙古人为什么总是不停地搬家时说： 孩子，我们要是固定一地，大地母亲就会疼痛，我们不停地搬迁，就像血液在流动，大地母亲就会舒服，你给妈妈上下不停的捶背，妈妈就感到舒服。假如固定在一处，合并成一捶，妈妈会怎样？ 顺便指出，如果说草原民族因狼的制约而未能超越，那么可以自由选择的农耕民族做到了，并因此超越了狼。 好些人在津津有味看完《狼图腾》后喜欢说： 咱们互相讲几个有趣的故事吧。 姜戎觉得这么一个很沉重的话题，成了这些人消遣的对象。对此颇有抵触情绪。他们实际上并不理解我的感受。姜戎的这番表白清楚地说明了这一点。 姜戎说，我觉得我所掌握的资料是独一无二的，而且以后也不可再生。

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“天人合一”的生態意義究竟何在？

jiangjinsong 2009-4-27 10:00

載《思想戰線》 2007 年第 6 期 简体字版 天人合一 的生態意義究竟何在？ 兼向劉兵、曹南燕教授請教 蔣勁松 （清華大學 人文學院， 北京， 100084 jsjiang@mail.tsinghua.edu.cn ） 摘 要：雖然 天人合一 本身並不簡單等同于人與自然和諧，但是 天人合一 思想卻具體表現了人與自然和諧共存的思想。 天人合一 所蘊涵的等級價值體系和人 與自然和諧共處是不矛盾的。 天人合一 思想的生態意義在於提供我們思考生態問題的新視域，以突破人類中心主義與非人類中心主義的兩難困境。 天人合一 不是一個在既有的概念框架中 人類中心主義 的對立命題，而是一個可能消除 人類中心主義 問題產生前提的視域。 關鍵字 ：天人合一 生態保護 人類中心主義 生態女性主義 中圖分類號： N031 文獻標識碼： A 文章編號： 收稿日期： 2007-01-20 基金專案：北京市哲學社會科學規劃專案 科學實踐哲學視野中的科學主義問題研究 （ 06BaZX010 ） 作者簡介：蔣勁松（ 1965- ），男，清華大學人文學院科學技術與社會研究所副教授、博士，主要從事後現代科學哲學及科學與宗教關係研究。 一、問題的緣起 　在環境生態問題日益突出的今天，越來越多的人提倡回歸傳統的 天人合一 理念。如季羨林先生認為： 天人合一的思想是東方思想的普遍而又基本的表露 這種思想是有別於西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現。這個思想非常值得注意，非常值得研究，甚至還非常值得發揚光大，它關係到人類發展的 前途。 　　張岱年先生認為： 中國的天人合一與西方近代所謂克服自然的思想是迥然有別的。天人合一的思想有助於保持生態的平衡。 堅持類似觀點的文章不勝枚舉，但是 天人合一 與今天我們想要的人與自然和諧發展的關係卻並非可以簡單地劃等號的。 　　在質疑 天人合一 與人與自然和諧發展關係的諸多文章中，最有特點的是劉兵、曹南燕教授的《從西方生態女性主義的視角看中國的 天人合一 》 。這篇文章細緻分析了中國古代 天 的概念、 天人合一 思想的實質內涵，指出：其一， 在中國主流傳統文化中的天和人的概念，並不等同于西方傳統 中成為對立兩極的自然和人，由此，天人合一也就決非可等同于人與自然的和諧相處了。 其二， 中國 天人合一 的體系框架，不論就天而言，還是就人而言，都是有著分明的貴賤尊卑的等級結構和支配關係的 。而這種等級結構和支配關係，和西方 生態運動所推崇的平等和無等級的思想是完全相反的 。這些分析無疑是很有見地的，但要想從上述兩點結論推出 天人合一 在現代社會中不具備生態學意 義，需要以下兩個前提假定：其一，除非 天人合一 就是 人與自然和諧 ，否則 天人合一 就沒有生態學意義。其二，等級價值體系一定是與人與自然和諧相 衝突的。 　　然而這些假定並非像乍看起來那樣不可置疑。其一， 天人合一 雖然也許不能完全等同於 人與自然和諧 ，卻可以通過蘊涵 人與自然和諧 或者為 人與 自然和諧 提供可能性而具有生態學意義。其二，等級價值體系未必一定意味著人對自然的壓迫和剝削，如果等級價值體系是推崇 人與自然和諧 的，是以 人與 自然和諧 實現程度高下為標準的，未嘗不可以促進 人與自然和諧 。因此，劉、曹的分析不能看成是對 天人合一 生態學意義的否定，而是向我們提出了更加 本源的探討 天人合一 意義的要求，並且給我們指出了深入研究的新進路。 二、 天人合一 蘊涵著人與自然的和諧 　當我們提出 天人合一 何以可能這一問題的時候，在某種意義上，我們已經通過默默接受近代西方人與自然對立分離的前提假定，從而堵塞了通往答案的道路 了。在中國古人那裏， 天 與 人 原本就是不可分離的整體，所以對於他們來說，需要追問的與其說是 天人合一 何以可能，毋寧說需要追問的是 天人相分 何以可能？中國古代思想的兩個主要流派儒道兩家都共同推崇 天人合一 的思想，其中儒家思想的核心概念是 仁 、 義 ，道家思想的核心概念是 道 、 德 。下面我們就分別分析 仁 、 義 、 道 、 德 等諸概念中所包含的 天人合一 思想，以及這些概念所 包含的人與自然和諧共存的內涵，從而可以幫助我們加深對於 天人合一 思想的生態意義的理解。 　　在儒家看來， 仁 意味著一種和諧共存的品德。 夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達仁。能近取譬，可謂仁之方也。 （《論語 雍也》）這種和諧共存首 先當然是在人類之間，但是對於儒家而言，這種推己及人的心理機制使得 仁 的適用範圍可以推廣到自然物件上。董仲舒認為， 天 、 地 、 人 是萬物生 長發育的 3 種基本要素，必須協調。 天地人萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可一無也。 （《春秋繁露 立之神》）因此，愛物是仁民的邏輯發展和內在要求， 質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？ （《春秋繁露 仁義法》）只 有發展到 鳥獸昆蟲莫不愛 的地步， 仁 字才算實現。 　　宋明理學家們認為，山川萬物原本就是與人連通一氣，不可分割的整體。所以程顥說， 醫書言手足萎痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫 非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。 （《河南程氏遺書》卷二上）這里程顥巧妙地利用了中文的多義 性，發揮了 仁 字所包含的物我一體、和諧共存的思想。張載更明確地提出， 天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。 （《西銘》） 　　王陽明認為， 風、雨、露、雷日月星辰禽獸草木山川，與人原只一體。 他還進一步說， 大人能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天 地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。 （《大學問》）這裏我們可以很清楚地看出， 仁 的概念背後的 天人合一 的基本假定。 天人合一 不僅是要努力實現的目標，而且首先是宇宙間原本的真相，而我們常常所看到的天人相分、天人相爭，那不過是我們私心蒙蔽了我們的良知而已。 　　朱熹在講解 元亨利貞 時，將自然界的季節變化中生物的生長發育與人類社會的道德倫理範疇聯繫在一起， 仁 、 義 、 禮 、 智 在自然事物上同 樣也有體現，儘管形式有所不同。 元者生物之始，天地之德莫先於此，故于時為春，于人為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至於此莫不嘉美，故于時為 夏，于人為禮，而眾美之會也。利者生物之遂，物各得其宜，不相妨害，故于時為秋，于人為義，而得分之和。貞者生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬， 於人則為智，而為眾事之幹，幹木之身而枝葉所依以立者也。 （《周易本義》）所以，我們通常誤以為純屬人類倫理道德範疇內的 仁 、 義 、 禮 、 智 ，在中國古代儒家賢哲那裏，實際上是普遍適用於包括人之外各種事物的宇宙萬物的總體範疇。這些概念之所以能在人類社會生活領域中發揮其功能，恰恰是由於 它們是以 天人合一 思想為前提和根據的。 道 是道家思想體系的最高範疇。與儒家偏重人倫關係不同，道家從 道 的普遍性出發強調物無貴賤。 以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以 俗觀之，貴賤不在己。 （《莊子 秋水》）從道的觀點看，人和自然就是平等的，自然界萬物的存在就各有其獨立的價值和不可替代性，這樣就為人際道德和生態 道德平等鋪平了道路，為自然界萬物具有獨立的內在價值鋪平了道路。 　　如果說 道 是萬物之為萬物的普遍根據的話，那麼 德 就是具體的事物之所以為自身的特殊根據。所謂 物得以生謂之德 （《莊子 天地》）。道家強調物必有各自獨特的存在方式，所以 道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。 （《老子 37 章》） 　　道家強調應該尊重萬物各自的特性。 昔者海鳥止于魯郊，魯侯禦而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日 而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊 為乎！ （《莊子 至樂》）這裏莊子告誡人們應該按自然本身的生存之道來對待自然，從而使自然按其自身天性而自由發展，反對以唯一的標準來對待千差萬別的 事物，事物存在和發展的多樣性就得到了肯定。這是現在自然保護的基本原則之一。 　　中國古代 天人合一 的思想原則決非僅僅停留在抽象的哲學原則上，還表現為社會政治理想和具體的法律和政策規定上。例如，自然資源的利用必須要順應自 然生長的節奏。 樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰： 斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。 （《禮記 祭義》）孔子說： 開蜇不殺當天道業，方長不 殺則恕也，恕當仁也。 （《大戴禮記 衛將軍文子》）尤其是在萬物生長的春季，人們一定要節制自己利用自然的欲望。 春三月，山林不等斧斤，以成草木之 長；川澤不入網蠱，以成魚鱉之長。 而且這種節制欲望以保全自然的要求是對所有人提出的： 國 君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麋卵。 （《禮記 曲禮 下》） 　　儒家認為，一旦人類做到了尊重自然發生成長的節奏時令，人的活動順應天的運行，則不僅天的運行正常合序，人的生活同樣也就富足安康。 聖王之制也：草 木榮華之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿魚鱉鰍鱔孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失其時，故五穀 不絕，而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有餘財也。 （《荀子 王制》） 　　通過對中國古代儒道兩家基本概念的分析，我們可以發現，儒道思想的核心概念 仁 、 義 、 道 、 德 ，只有以 天人合一 作為思想的基本前提和 假定，才能得到正確的理解，而在體現 天人合一 思想的儒家、道家的基本概念 仁 、 義 、 道 、 德 都包含有人與自然和諧共存、生態環境保護方面 的內容和精神。因此，我們說， 天人合一 本身雖然也許不能完全等同于人與自然和諧，可是它卻邏輯地要求人與自然和諧。 　　蒙培元先生認為： 天人合一論 所說的天有多層涵義，但最重要最基本的是指宇宙自然界，而不是超越自然界的絕對實體。所謂 天道 ，是指自然界 生 生不息 的過程及其秩序，即 天秩天序 ；所謂 天德 ，是指自然界的生命意義，即所謂 天之大德曰生 ；所謂 天命 ，則是指自然界目的性的表示，其實 現則為人的德行，即 天命之謂性 。 他認為，中國古代哲學中談 天人之際 影響最大的《易傳》中的天代表的就是自然界，幾乎看不到以天代表最高神的思想。其中當天、地相對而言時，天代 表了天文、宇宙現象和氣象現象，地則代表了人及一切生物生活於其上的大地，是人類的生活家園。而當天地合而言之時，天則代表了天地，即整個自然界，因為地 畢竟是 順承天 的 。因此，即使說 天人合一 就是 人與自然的和諧 ，雖不中亦不遠矣！ 三、天人合一的等級體系和人與自然的和諧不矛盾 　在古代中國人看來， 天 之所以能與 人 合一，那是因為 天 並非僅僅是物質性的。李約瑟認為，在中國古代， 天愈來愈被看作是產生自然界諸種模式的 一種非人力，現象被看成是形成宇宙模式的整個等級制度的各個部分，在其中每一種物體都作用於其他各種物質，不是通過機械的推動，而是通過與其自身內在性質 的一致合作 (P338) 。 　　另一方面， 人 之所以能與 天 合一，而不是像近代西方那樣成為自然的征服者，是因為 在中國古代的世界觀點中，人並不被看成是造物主為其享用而準備的宇宙的主人。從早期起，就有一種自然階梯的觀念，在這個階梯中，人被看成是生命的最高形 式，但從未給他們對其餘的 創造物 為所欲為的任何特權。宇宙並非專為滿足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是 幫助天和地的轉變與養育過程 ，這就是 為什麼人們常說人與天、地形成三位一體。對人來說，他不應探究天的方式或與天競爭，而是要在符合其基本必然性規律時，與它保持一致 （ P337-338 ）。 　　所以，在中國古代作為人類榜樣的 大人 、 聖人 都是充分實現 天人合一 原則的。如， 夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。 《易 乾文言》 天生神物，聖人則之；天地變化，聖人數之；天垂象，見吉凶，聖人象之。 天地變化，聖人效之 以及 天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物。 （《易 系辭傳上》）也就是說，在中國古代的理想中，越是能體現 天人合一 原則的人就越具有更高的價值，換言之，存在價值的階梯或等級與 天人合一 的 原則是具有內在統一性的。因此，中國古代天人合一思想中所包含的階梯或等級，並不一定像西方女性生態主義所想像的那樣不利於生態環境的保護。 君子之于物 也，愛之而弗仁，於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。 （《孟子 盡心上》） 親 、 民 與 物 三種存在，其價值是不一樣的，但君子並非因 為其價值不等就壓迫、剝削價值相對較低者，而是以不同的方式對其關愛。孟子這段著名的語錄就很好地體現了價值階梯與生態保護是可以並行不悖的。因為 大人 、 聖人 不是以外在的權力為標準的，而是以一個人對 天人合一 境界體證為標準的。 　　所以， 天人合一 的思想把人類社會至今都未能真正避免的等級體制創造性地解釋成支持和諧共存的思想資源。利用 天人合一 的原則可以將等級體制中的 壓迫和剝削限制在一定的範圍之內。例如，董仲舒在《春秋繁露》中說， 主好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲 美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。 他這裏極力宣揚 天人感應 ，其目的在於利用 天 的力量來制衡天子的驕奢淫逸。這不能不說是一種非常深刻的智慧。 　　著名生態女性主義者沃倫（ K.J. Warren ）也認為，等級思維甚至價值等級思維本身並不邏輯地蘊涵著人與自然的衝突和分裂。影響人與自然和諧的是統治的邏輯，即對於任何 X 和 Y ，如果 X 的價值高於 Y ，則 X 支配 Y 被認為是正當的 。實際上，我們在中國傳統的天人合一的思維模式中並未看到由於人的價值高於自然，所以人支配自然是合理正當的說法。 　　李約瑟指出，中國古代的自然觀是有機的， 把宇宙想像為一種由意志的和諧所充塞的部分和整體的等級制度 。董仲舒在《春秋繁露》第 51 篇中寫道 天之 常道，相反之物也不得兩起。並行而不同路。交會而各代理。此其文。 李約瑟這樣解釋道： 其含義是，宇宙本身是一個龐大的有機體，其組成部分有時是這個領 先，有時是那一個領先 它是自發的而不是被創造的，它的各個部分都以完全自由的互相服務而合作，按其程度或大或小地各盡其能， 既不爭先，也不落後 。 (P310 ， P313) 這樣看來，中國傳統自然觀中的價值等級體制並不內在地包含統治的邏輯。相反 天人合一 思維模式內在地強調人與自然的 同一性，並沒有在 我們 與 它者 、 自我 與 自然 之間劃出截然的界限，它是與生態女性主義所批判的二元對立思維模式在本質上相衝突的。 三、 天人合一 的現代意義：人類中心主義問題的再思考 　　迄今為止，國內關於人類中心主義的討論，無論是支持人類中心主義，還是反對人類中心主義，大多數僅限於相關後果的批評，較少反過來追本溯源對 人 和 自然 基本概念進行反思。 　　對於今天生態問題的困境，海德格爾精闢地指出， 對於現代之本質具有決定性意義的兩大進程 亦即世界成為圖像和人成為主體 的相互交叉，同時也照 亮了初看起來近乎荒謬的現代歷史的基本進程。這也就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越 迫切地突現出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關於人的學說，變成人類學 （ P902 ）。 人類學 在這裏的意思是指 人類中心主義 。海德格爾是說，在現有的西方近代對 人 和 自然 兩分理解的概念框架中，是無法� 有喪失，反而在某些意 義上更加凸現和深化了。 　　而這種合理性決不是說它等同于或相似于現代西方的所謂 非人類中心主義 或 反人類中心主義 。有人批評儒家天人觀是人類中心論的，其主要批評包 括： 1 ．儒家認為自然界中存在著等級秩序，人處在這一秩序的最高點，自然萬物是為人而存在的。 2 ．儒家把自然人格化，把客體主體化，把人的原則放大為宇宙 的原則，用主體的存在來同化甚至是泯滅客體的存在。 3 ．儒家竭力拔高人的作用，宣揚人的作用，宣揚天人感應論和 制天命而用之 的思想，這種人類萬能論是 導致現代生態環境問題的根源。 4 ．儒家的狹隘道德觀，將道德視為人的專利，把道德作為區別人和自然的唯一標誌 (P259) 。而道家的天人觀，則常常 因為其對技術、文明的批評，因其神秘主義、非理性的傾向而受到詬病。這些批評已經默默地假定了基於西方近代文化的概念和分類體系，所以 天人合一 思想的 真正生態學意義往往被這些正確程度不等的批評所遮蔽了。 　　劉、曹指出，中國的 天人合一 即使就是現代人所要追求的 自然 與 人 的和諧理想，由於沒有經過一個人與自然分離然後再和諧的 否定之否定 的過 程，應該是處於較低的層次水準，也許還包括了沒有產生現代科學的巨大代價 。這種質疑，是建立在如下的背景假定基礎上的：即思想的演變有其不可逾越的 歷史進化階梯，前現代的 天人合一 思想已經被現代的人與自然兩分所克服，要想重新達到人與自然和諧必須在現代思想中尋找資源。 　　可是人類的思想發展從來都不是直線發展的，後來的發展與揚棄未必一定保留了以前思想的精華，進步往往也意味著倒退與損失。所以，我們常常需要到早已為 我們所 超越 的時代中去尋找今天所急需的智慧。李約瑟認為，當代科學的發展的新趨勢與中國古代有機論的思想傳統更加合拍，如果沒有中國古代社會經濟生活 環境的制約，聽任中國傳統的自然觀發展，完全可以直接發展出更強調整體、聯繫、演化和複雜性的當代科學思想 (P619) 。 　　近代科學發展至今，隨著科學知識和研究方法的變遷，其自然觀也在不斷地做出相應的調整，古老中國傳統的有機自然觀也在得到越來越多的當代科學家的贊 賞。諾貝爾獎得主普利高津認為，今天科學的發展已經可以使我們� (P221) 。即使我們承認 天人合一 思想曾經阻礙了近代科學在中國的興起，但要認為中國古代 天人合一 的基本思想一定會與現 代科學發展不能相容的觀點恐怕根據不夠充分。 　　究竟而言， 天人合一 在今天的意義，絕不僅僅是要為我們今天保護生態環境的理論和實踐尋找歷史的證明和支持，更不是要將它與歷史背景、前提假定、邏 輯蘊涵以及概念框架完全不同的深層生態學、 生態中心主義 等思想進行牽強比附。其真正的意義是表明，在處理環境問題上，我們可以有與今天所使用的完全不 同的概念框架，我們可以從根本上改變既有的思維方法。正因如此，許多西方環境哲學家們對從中國古代思想中挖掘資源很感興趣。如深層生態學家奈斯（ A. Naess ）明確地表示他的哲學體系中最重要的 自我實現 原則所說的 大我 就是中國人所說的 道 。科利考特（ J.B. Collicott ）把道家思想稱為 傳統的東亞深層生態學 。而澳大利亞環境哲學家西爾萬（ R.Sylvan ）和貝內特 (D. Bennett) 認為， 道家思想是一種生態學的取向，其中蘊涵著深層的生態意識，它為 順應自然 的生活方式提供了實踐基礎 (P76 － 77) 。 天人合一 不是一個在既有的概念框架中 人類中心主義 的對立命題，而是一個可能消除 人類中心主義 問題產生前提的視域。簡而言之， 天人合一 的思 想不能等同于人與自然的和諧相處，但是它卻可以為實現人與自然和諧所必須的概念框架的調整提供必要的啟發。它不會是我們照搬照用的靈驗古方，而是刺激我們 改造自然觀的重要資源。 　　鳴謝：本文寫作過程中得到了商榷物件曹南燕、劉兵兩位教授的熱心指點，特此致謝。 參考文獻： 季羨林．天人合一新解 ．傳統文化與現代化， 1993 ，（ 1 ）． 張岱年．論中國哲學發展的前景 ．傳統文化與現代化， 1994 （ 3 ）． 劉兵 ，曹南燕．從西方生態女性主義的視角看中國的 天人合一 . 傳統文化與現代化， 1998 ， (1) ． 蒙培元．天人合一論對人類未來發展的意義 . 齊魯學刊 ,2000 ，（ 1 ）． 蒙培元．天 地 人 談易傳的生態哲學 ．周易研究 ,2000 ，（ 1 ）． 潘吉星．李約瑟文集 ．瀋陽：遼寧科學技術出版社， 1986 ． 李約瑟．中國科學技術史：第 2 卷：科學思想史 ．北京：科學出版社，上海：上海古籍出版社， 1990 ． 孫周興．海德格爾選集（下） ．上海：上海三聯書店， 1996 ． 張雲飛．中國儒、道哲學的倫理學闡釋 ．徐嵩齡．環境倫理學進展：評論與闡釋 ．北京：社會科學文獻出版社， 1999 ． 湛墾華 ，沈小峰．普裏高津與耗散結構理論 ．西安：陝西科學技術出版社， 1982 ． 雷毅．深層生態學思想研究 ．北京：清華大學出版社， 2001 ． （責任編輯 廖國強）

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您會因它而改變嗎？

jiangjinsong 2009-4-25 11:46

載 2007 年 12 月 4 日《中國圖書商報 書評週刊》 您會因它而改變嗎？ 讀《地球也是它們的》 辛普里 人類只有一個地球，但是地球上不只有人類 。這是好友田松的一句名言。所以，他這位著名的 反科學文化人 ，現在不僅提倡環保，反對一切為了發展而破壞環境的言行，還反對迫害動物，甚至堅持素食。 　　作為好友，多年以前我也曾向他宣傳素食，但那時這廝總是會用一大堆歪理邪說來反駁狡辯。我知道傳播功力不夠，就不再嘮叨。直到 2005 年的某一天，他 在聽完著名環保人士郭耕先生的素食講座後，幡然悔悟，改邪歸正，從此不僅 親自 素食，還開始發表諸如 人這種動物為什麼要喝牛這種動物的奶 這樣的學術 文章 他自我吹噓說，他迅速地達到並且超過了郭耕的水準。當然最後這一點尚待核實。無論如何，過去曾經見過他兩眼放光、流著哈喇子埋頭對付烤鴨的人，對 此 巨變 都非常驚訝。 　　這樣的故事，其實是古往今來許多動物保護主義者和素食者都曾經歷過的心路歷程。郭耕先生的講座，讓原本 油鹽不進 的田松轉變了觀念，徹底改變了他的生活方式，也拯救了多少生靈。可見，為偏見所遮蔽的真理，一旦獲得了恰當的表達形式，就會威力無窮，所向披靡。 　　正因如此，我堅信，《地球也是它們的》一書，會像郭耕先生的講座之于田松那樣，讓千萬人� 動物保護的觀念，給人一種百川歸海，目不暇接的感覺。看得出來，逸 行先生對本書的編輯，是經過精心考慮的，既有湯姆 睿根（也譯為雷根）、彼得 辛格等動物保護倫理學家嚴格的哲學論證，也有文學家托爾斯泰、諾貝爾和平獎 得主施韋澤、文學獎得主索爾 貝婁、庫切等人悲天憫 物 的情感表達；既有珍妮 古道爾等國際知名動物保護先驅的優美文字，也有善待動物組織 （ PETA ）、世界動物保護協會等組織發佈的宣言、行動指南和宣傳資料，還有動物科學的嚴謹事實。最後還收錄了關於動物保護的名人語錄、 50 本圖書和 20 本電影介紹。這給關心動物保護的人們提供了更加廣闊的資料來源。它應該是迄今為止大陸出版的內容最為全面的動物保護科普作品。 　　當然，最具可讀性的是如蔣子龍、劉醒龍等作家所描寫的充滿靈性的動物故事。這些故事突破人類中心主義的概念藩籬，直接撥動我們的心弦，揭示人與動物息息相通的真相。而那些揭露人類殘酷迫害動物的血淋淋的數字和事實，則無情地拷問著我們的良知。 　　國內許多人現在還認為動物保護和素食僅僅體現了佛教的立場，有人更因此認定動物保護不是倫理學的新發展，不過是特定的宗教偏見而已。其實不然，正如書 中 非暴力不是宗教 一文所指出的那樣，動物保護立場是具有普世價值的。佛教眾生平等的觀念，固然在各大宗教中獨樹一幟，思想深刻；但基督教世界的動物保 護運動也在推動著對於基督教義的重新解釋。如牛津大學神學教授林哲（《動物福音》的作者，中譯本譯為林基），多年來一直弘揚這樣的觀念：福音不僅是向人 類，也是向動物宣講的。而巴西著名解放神學家李奧納多 柏夫則提倡要 以理解、憐憫和愛來尊重與愛護生命群體 。 　　目前國內動物保護現狀堪憂，動物福利立法雖經多年呼籲仍然未能實現，幾乎每天都有虐待動物的惡性事件發生，各地的寵物管理規定幾乎都是迫害動物的授權批准書。這一狀況與我國迅速發展的經濟形勢極不相稱，也與人文奧運的精神大相徑庭。 　　然而，就是在如此嚴峻的形勢下，國內仍然湧現了一批著名動物保護家。本書收錄了他們的文章，其中包括主編《護生文叢》的社會主義學院莽萍副教授、《動 物解放》中文簡體版譯者安徽醫科大學祖述憲教授、 中國動保網（ CAPN ） 創始人、澳大利亞動物福利倫理學博士孟佳等，當然也包括郭耕先生，展現了中國 當代動物保護在艱辛困難中的不懈努力。 　　在《地球也是它們的》扉頁上，寫著這樣一句咄咄逼人的追問：有多少人因一本書而改變人生？ 　　您會因它而改變嗎？ 《地球也是它們的》，湯姆 睿根、彼得 辛格等著，逸行編，寧夏人民出版社， 2007 年 9 月，定價： 30 元。 简体字版

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为现代科技发展设立新的航标

yourwgl 2009-4-24 14:50

科学在物质层面给人类带来进步，这是有目共睹的事实，但它也给人类带来深层的价值丧失，而这种丧失却不易觉察。人是自然的产物，但人又不是一般的自然物。人类既是物质的，又是精神的，人类是精神与物质的统一体。这是自然界任何其他事物都不具备的，科学技术给人类带来了物质文明，但精神的文明没有相伴而来，相反人类的精神文明有倒退的趋势。《圣经》里讲亚当在自己摘取智慧之果后被驱逐出了伊甸园，人类会不会因为摘取科学技术这一个智慧之果而被开除出自然界呢？ 一 众所周知，近代科学源于宗教改变和文艺复兴运动在对抗神本主义的斗争中，人们打出人文主义的大旗，用人性去对抗神性肯定和张扬人的理性和欲望。人们开始重新解读基督教精神，文艺复兴运动进一步使人们认识到，唯有人的幸福才能证明上帝的荣耀。人文主义在与神本主义的斗争中催生了科学，并且使科学成了与之一同对付宗教神学统治作战的同盟军，完全可以说人文主义是科学得以生根、萌发、壮大的土壤。科学成了人文主义得以成立的一种手段，在这一段时间里，科学和人文被看成整个文化的不可分割的组成部分，而且两者是兼容互补，相互确证的。科学关注人的物质享受以及人和自然的关系，同时带来人的征服，侵略的欲望和对精神，道德的漠视。这一点无疑切合了那时新兴资产阶级的要求，从此科学从神学的婢女一跃成为主人，从历史舞台的幕后走到了前台，并成了历史的主角。科学是一股神奇的力量，它很快用数学的语言，实验的方法建立起以经典力学为代表的近代科学体系。天上的行星与地上的物体竟然都严格地遵循着同样的定律，人类第一次窥见到上帝的秘密。人类的“人定胜天”、“人为自然立法”的豪情油然而生。然后这一切跟它所引发的工业革命相比都不值一提。19世纪之后，科学还成了技术的先导，技术无疑放大了科学的力量。科学技术成了人类生活的核心内容，从此科技成了人类文明的重要向度，人类文明被简化成科技文明，这与传统的人类文明已大相径庭。因为科技文明只关注人的物质享受以及人和自然的物质关系科学总是给人这样一个假象，科学对自然和物质的研究是中立的，它只问是非，不管善恶。它拒绝考虑人的道德，终极关怀问题。这已经表明它带有一种功利主义的人生价值。自然科学的研究限于我们能够看见的空间和眼前的情况，而社会科学涉及另外的空间和人类长远的生存状态。随着科学的进一步发展。特别是科学的技术化而使科学上升为一种物质力量，使它有能力蚕食人类的精神空间。信息不对称原理告诉我们：技术的种子撒向哪里，哪里就是一片技术的森林。科学技术具有强烈的渗透性，它迅速扩张到人类生活的一切领域。它所到之处，一切都理性化了，标准化了。人的生存状态成为一种技术化生存，人性被扭曲了。科学技术无视人依赖自然的基本事实，严重破坏人和自然的和谐关系，科学在征服自然中摧毁了人存在的物质基础。科技对于自然的态度是简单化的,肤浅和粗暴的，它不能从总体上把握人与自然之间的关系。现代技术展现的是一种强求，这个强求向自然提出苛求，要它提供能量，这种能量本身可以被开采和贮藏。但是，这难道不是也适用于古代的风车吗？不适用风车虽然在风中转动，但叶片始终直接听任风的吹刮，风车并不开发气流中的能量并加以储存。现代科技对自然的把握缺少古代诗人所描写的审美观照。在许多神话和古老的观念中，自然是具有人性或神性的一面的，人们把自然看作是自己的母亲。这是一种人性的流露，人类生活在自然母亲的怀抱中，吸吮着母亲的乳汁，就应当对自然母亲负起一种道德上的责任。科学凭着对自然自以为精深的肤浅了解，把自然母亲变成了征服的对象，肆意破坏自然。从眼前看，科学确实创造了暂时的物质丰富，但是，从长远看，正是科学在毁灭着我们生存的基础。恩格斯早就告诫我们：我们不要陶醉于我们对自然的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们，每一次的胜利，在第一步确实取得了我们预期的成果。但在第二步和第三步却有了完全不同的，出乎预料的影响，常常把第一个结果也取消了，如今，良田在变成沙漠，江河在断流，湿地在消失，森林在被砍伐，水源在枯竭，就连水和空气都贴上了价格的标签，人类的生存基础开始坍塌，人类已经走到了困境的边缘。 二 我们必须清醒地认识到科学技术是一把双刃剑，最终症结不在于剑，而在于擎剑之手—人的智慧。科学技术所带来的一切问题归根到底还是人类自身的问题，归根到人类对待自然的态度。我们必须明确科学技术解决不了自身的问题，如果我们不能求助于科学，那么我们又能求助于谁呢？我们只能求助于人类自身。我们必须重新认识科学技术并反省人类自身，科学从来就不是人生意义的来源，它拒绝任何人的因素进入其视野，这是科学的本性，不是科学的错误，科学只塑造人们理解世界与自身的基本视界，科学性是判断一门学术是否够格称得上是知识的最终标准，科学是重要的，但不是人类的全部，人类像需要科学技术一样同样需要着哲学，历史学，文学，哲学使人明智，道德使人向善。历史永远是当代史。历史不能淡忘。人们应该重视精神上的修养以及如何处理人与人。人与社会的关系，珍视节制、容忍、真诚和礼让的美德，决不能把文明只定义为科学技术文明!把文明的进展理解为一种物质丰富，把科技标榜为人类文明的最高成就，把人的解放理解为人从自然中得以解放。在科学充斥这个星球以前，一直在世界各地存在着不同的技术、文化和生活方式。例如：在19世纪之前，中国人生病了，用中医治疗；西方人病了，采用西医治疗，中医学的理论与西医学理论是完全不一样的；中医学上讲的“气”，如果用解剖学的理论来分析的话，那么“气”是不存在的。中医是一种整体性的治疗方式，它同样可以把病治好。没有必要讨论中西医孰好孰坏。不管中医西医，能治好病就是良医。如果把这一问题进行放大，那么中医和西医代表着两种截然不同的人类文明模式，我们可以说，以科学技术为先导的现代化也根本不是唯一的生活方式和社会进步模式，科学发展的道路是唯一的吗，这个唯一之路就是西方科学的发展道路吗？中国科学的发展只能学步于西方，按照西方的老路亦步亦趋吗？答案显然是否定的。尽管西方文明最早实现了现代化，其知识系统也明显比其他文明发达，但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明，世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值，也正因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它，那么什么文明可以弥补科学技术现代化的不足呢？梦里寻她千百度，蓦然回首，非中华文明莫属。当然同样的道理，西方文明同样也弥补中国文化的不足，从文化的深层底蕴来看，中西文化有着本质的差异，中国传统文化是综合，而不是分析。尽管东西方的思维方式迥异，但思维方式是不存在好坏之分的。因此，不能简单地说综合与分析孰好孰劣，在人类文明的初期，那种具有猜测性的不连续的综合方法可能更容易切入事物的本质，但随着科学进一步的发展，从综合的角度切入事物的本质就变得困难了，这时分析的方法便展现出它的蓬勃生命力。这也正是近代科学发轫于西方的原因所在。这种蓬勃的生命力至今仍然没有显示出衰减的迹象，但它的加速度在减小，肯定会有这样的一天，中国传统哲学将以崭新的姿态重返人类文明的历史舞台，当然我们也不能带有狭隘民族主义情绪，不加分析地一味幼稚地宣称下世纪是东方文化或者儒家文化的世纪，要建设民主、富强、可持续发展的新中国，必须加强交流、相互借鉴、取长补短、同时有意识地探索新的文化流派，构建一种具有时代特色、民族的也是世界的新文化，应该努力探求一条具有中国传统特色的科学技术道路。 三 中国的文化理想只要经过正确的诠解，可以提供现代人类需要的自然观，科学认识论和方法论思想，中国文化观念既有主客二分，主体意识的思想也有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象，又视为自身的生命沃原。怀特海说“事情越来越明显!西方给予东方影响最大的是它的科学和科学观点”。这一点是最值得借鉴的，但同时又要注意克服西方科学及其工业化在达到胜利的顶峰时又使整体沉沦于局部之中而不能自拔的毛病“智慧是平衡发展的结果”。如何平衡中西方的智慧，必须要有一个理论的指引。这个指引就是马克思主义哲学，我们必须善于把我国传统哲学与马克思主义哲学结合起来，建立马克思主义的自然观，并用这种自然观去指导当今中国的科学技术的发展，马克思主义具有与时俱进的理论品质，它不仅是中国社会主义现代化建设的理论指南，同时也是中国科学技术发展的指针。 笔者认为，对此，重要的是认清生产力是不是只有自然属性的问题，大力发展生产力是这个时代最响亮的口号，生产力成了现代社会的高频词、主题词。但这绝不意味着人们已经正确的理解了生产力的内涵，人们总是以为，生产力是人们改造自然，影响自然和征服自然的力量，生产力只具有自然属性，生产关系是人与人在生产中结成的社会关系，生产关系是社会属性。因此，长期以来形成这样一个观念，自然科学是研究生产力的，社会科学是研究生产关系的，按照这种理解，科学技术是第一生产力中的科学技术便只是指自然科学技术，其实这是对马克思主义生产力学说的曲解与误读。生产力不仅具有自然属性，而且更重要的是具有社会属性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里就已经把共产主义理论与自然观念结合起来，指出共产主义是人和自然之间，人和人之间矛盾的真正解决，马克思称这种完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义，明确主张人的自然主义与自然的人道主义的统一，并将这种统一视为人与自然的完成了的本质的统一和自然界真正的复活。总之，我们要像西方人文艺复兴时期大力弘扬古希腊理性主义精神一样去弘扬中国传统哲学的天人合一的自然观，它是科学技术发展的航标，无疑也是医治现代科学技术弊病的一剂猛药。 (原文发表于《湖北社会科学》2004年第4期)

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天人合一与景观建筑学

热度 1 zhyk97 2009-4-22 14:18

近日在Landscape ecology上看到浙江大学生命科学院Xiangqiao Chen和美国亚利桑那州立大学邬建国教授合写的一篇关于中国古代天人合一等哲学思想对现代可持续景观建筑学意义的文章，感受颇深。中国古代的许多哲学思想影响着中国人几千年的生活与思考，更是融入了中国大地的山川大地，城市建筑，文化与思维。我们也很有必要审视我们祖国五千年的历史文化，取其精华弃去糟粕，发扬光大！ 原文见： Xiangqiao Chen, Jianguo Wu. Sustainable landscape architecture: implications of the Chinese philosophy of unity of man with nature and beyond. Landscape ecology, 2009, online. 摘要：世界人口在不断增长，全球城市化的速率在成倍发展，我们的生态系统和景观也将不断的被驯化和设计。维持和发展可持续的景观已经成为所有科学家和利益相关者最为迫切的任务和挑战。为了达到这一目标，景观生态学和景观建筑学能也必须起到关键的作用。景观设计师们不断的修改和创造景观，他们的印记和影响无处不在且影响深远，远远超过了所设计景观的物理限制。作为一个多学科和跨学科的行业，它结合了科学和艺术以研究空间格局和生态过程关系的影响，景观生态学的理论、方法和应用直接与可持续发展相关。但是，如果景观生态学和景观建筑学不能真正意义进行综合产生一个可持续的景观建筑，那么它们就不可能达到预期的目标。在本文中，我们认为中国古代的天人合一哲学思想以及相关的设计原理，能为这种综合和建立可持续的景观建筑提供有用的指导。我们讨论了中国园林建筑的几个原理和模式，包括天人合一哲学，桃花源思想，壶中天地模型和风水理论，以及它们在创建可持续园林中的意义。虽然，中西方园林存在着哲学根源和设计传统上的不同，而且这种不同仍然存在，也同样会有交互和综合，而且这种交互和综合在可持续发展的前提下更会得到增强。为了更好的把科学知识转为实际应用，我们认为景观生态学家应该积极地与景观建筑学家们合作，把格局 - 过程 - 尺度和整体论的观点结合到实际景观规划和设计中去。

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需要什麼樣的常識？

jiangjinsong 2009-4-22 10:20

載 2005 年 2 月 20 日《科技日報》 需要什麼樣的常識？ 辛普 里 　　關於 “ 敬畏自然 ” 的討論現在是越來越熱� 有任何環保主義者將 “ 敬畏自然 ” 理解為無所作為，葛先生通篇以此為批判靶子不能不說是典型的與風車作戰。在人類賴以生存的生態 環境面前， “ 敬畏自然 ” 是科學精神的體現，絕非 “ 蒙昧的自然崇拜 ” 。例如，發明治療愛滋病雞尾酒療法的華裔科學家何大一先生，在 SARS 流行期間接受中央 電視臺採訪。當主持人問他，對愛滋病毒有何感想時，他的回答居然也是 “ 敬畏 ” 。在中國這樣科學技術雖然落後，但科學主義卻盛行的情況下，強調 “ 敬畏自然 ” 並非不合時宜，相反是切中時弊。 　　葛先生批評： “ 提倡以自然或生態為中心，從理論上說固然是更高尚、更完美，卻存在著目前無法逾越的障礙 -- 誰能代表自然或生態？除了人類還有誰？生物 或非生物如何表達它們的意願 ( 如果存在的話 ) ？本來只適合於人類的倫理、道德、法律是否同樣適合於自然或生態？某些環保人士和生態倫理學家能代表自然或生 態嗎？ ” 這些疑惑對於不專門研究環境哲學的人士來說，確實很正常。但是作為一位有影響的學者，在理直氣壯地批駁一種他認為很荒謬觀點的文章中，把這些疑問 當作論據提出來，應該說多少有點欠考慮。 　　從這些問題可以看出，葛先生對當代環境哲學的新發展瞭解不是很多。在這篇短文中，我也不便細談，只是想推薦葛先生有空讀一讀何懷宏先生主編的《生態倫理 : 精神資源與哲學基礎》，上述疑問應該都能得到解答。 　　我在這裏只是想反問一下葛先生：如果有一位所有親屬家人都死光了的理智失常的聾啞的精神病人。請問，我們是否可以隨便打她、殺她、羞辱她？如果說，我 們也要將其視為倫理對象，關心她，照顧她，我們要代表她的利益來起訴控告傷害她、強暴她的犯罪分子；那麼我也請問：誰能代表她的利益？除了我們這些理智健 全的人還有誰？這裏是否存在著目前無法逾越的障礙？她如何表達她的意願？她究竟有沒有不要被別人罵的意願？當眾辱駡她是否違背倫理？某些關心人權的組織和 個人就能代表她嗎？他們憑什麼為她呼籲？她這樣無法履行道德、法律義務的人還有權利嗎？ 　　不錯，這個類比有個漏洞，就是這位精神病人畢竟不是自然，她是人。那麼如果人類的倫理、道德、法律可以保護她的利益，而不能保護自然，不能保護自然中的動物的話，請問：做出這種區分的標準是什麼？是語言能力？是理性？是她可以承擔義務？ 　　如果不能以任何普遍的標準來做出區分，僅僅以她屬於人類這個族群，而動物等不屬於特定族群為理由的話，那麼這種做法與種族主義僅僅以膚色、種族來劃界有何本質區別？這難道不是類似於種族歧視的物種歧視嗎？人類擴大道德共同體的腳步為何只能止步於此？ 　　這樣以環境專業的學術新成就來要求葛先生多少是有些過分苛刻，葛先生在提出上述疑問來反詰環保主義者時，他不過是在援引中國社會上普遍接受的常識而 已。他個人其實是不應該為此受到過多責備的，因為即使是熱心環保的人士其實也未必真正瞭解相關的知識，他們在葛先生的質疑面前沒准也會支吾其詞。問題是， 這樣的常識已經是落伍的、蒙昧的常識了，它應該為更加文明、科學的常識所代替。這樣的常識其實在我們的社會中也在開始逐步為一部分人們所接受。例如，北京 女初中生馨兒所接受的常識就不一樣，她說，從小學的自然課到中學的生物課，老師們一直都在告訴我這個常識：人是生物圈中的一分子，而生物圈是一個有機體， 人必須依賴著別的生命系統才能生存；地球已有 46 億年的歷史，而人只是歷史長河中的一瞬間；人只有尊重自然規律，才能夠生存和發展。正是這個科學常識告訴 我們：人類要敬畏大自然。 　　我們需要的就是這樣的常識。我們需要大力加強環境文化的宣傳來傳播這樣文明的、科學的常識。我們更需要像葛先生這樣的出色學者來發展和完善這樣的常識。

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超越人文主義：“敬畏自然”論戰的啟示與挑戰

jiangjinsong 2009-4-22 09:32

載 2005 年 3 月 16 日《中華讀書報》 超越人文主義： 敬畏自然 論戰的啟示與挑戰 辛普 里 一、科學、情感與自然保護 　　 科學並非排斥情感，熱愛是最好的老師。如果對於自然缺乏起碼的情感，則一個人再聰明、再有知識，也會被冷漠的情感遮蔽住雙眼的，以科學自居的人也會走到科學乃至人所共知的常識的反面的。 　　從今年年初開始的關於 敬畏自然 的討論，似乎是到了開始回顧總結的時候了。我個人最大的感覺是：參與者不乏熱情，但卻往往欠缺必要的相關知識，最令 人詫異的是，很少專業的環境哲學和環境倫理學者直接參與，顯得迄今為止的討論專業水準不高，這是一個很大的遺憾。但是，從另一個方面來說，這也是多年來公 眾媒體上第一次大規模公開辯論環保議題，對於環保事業的推動作用也是不可低估的。 　　擁護 敬畏自然 的環保人士一方最大的優勢是親身參與環保事業的推動，對於自然保護有非常可貴的親身體驗。缺陷是往往不善於做哲學的論辯，有時在某些 具體的科學知識方面有所不足，這樣當他們脫離了具體的環境保護活動的現場，面對擅長辯論的對手未必能占上風，難免影響了環保理念的宣傳。 　　相比之下，後來加入的 反科學主義 科學哲學和科學史研究專家們，在哲學論辯方面的功力就強了很多，但他們的缺點在於，大多數人畢竟不是專門從事環境哲學研究的。所以第一手的資料掌握不多，親身體驗不夠。 　　在另一方面，反對 敬畏自然 的科學主義者一方，主要人物都是有著長期參與各種論戰經驗的老手。由於中國狹隘的 科學主義 和 唯發展主義 較為流 行，所以他們在與普通公眾默認配置的一致性上佔有優勢。他們的劣勢主要表現在，首先昧於國際上環境哲學和環保運動的趨勢，提倡的是過時有害的先破壞後保護 的 偽 科學發展觀，另外，那種 唯我獨科 、動輒漫駡的辯論風度也讓本來有可能支持他們的人猶豫、退縮。 　　如果我們並不天真地認為自己天然正確，是真理和科學的化身的話，那麼，我們都應該設法從討論中發現自己的不足，加強學習，努力提高才是。而這種提高，我個人認為應該從兩個方面著手：知識和情感。 　　應該增加必要的知識很容易理解。不必多提。我個人感覺此次討論對於利用西方環境運動的思想資源的利用嚴重不足。因此想再次推薦何懷宏先生主編的《生態 倫理 : 精神資源與哲學基礎》（河北大學出版社， 2002 年）。這裏需要強調的是，我們也許更需要一種適應新的環境文化的情感教育。梁從誡先生在《不能僅僅 把自然看作人類的 工具 》（《新京報》 2005 年 1 月 25 日）一文說過： 幾年前，當許多民間環保人士正在熱衷於保護可哥西裏的野生藏羚羊、反對盜獵的 時候，北京某著名大學的一位教授竟然當面問我： ' 就算藏羚羊都滅絕了，又有什麼關係？ ' 我一時語塞，只能反問一句： ' 那大熊貓都滅絕了，又有什麼關係？ ' 那位 教授也無言以對。其實，按何院士的邏輯，大規模獵殺藏羚羊也是 ' 以人為本 ' 的，攫取藏羚羊絨不也是 ' 人 ' 的需要嗎？ 　　這位教授的問題，並不是缺乏知識，而是在對待自然問題上缺乏正確的情感。而梁先生之 一時語塞 ， 則未必是知識缺乏，事先沒想清楚為什麼要保護藏羚羊，更有可能是震驚于對方的冷漠和無情。 　　有人這樣替那位教授支招： 因為大熊貓很可愛，所以不忍心讓它們滅絕，不可能像保護大熊貓那樣保護每一種動物，其他的滅絕了也就算了。 這種態度，是 把自然完全看成了人類予取予求的資源，處處透著那麼冷漠的狹隘的功利主義計算，正是為當今環保運動所大力批判的人類中心主義。正是這種將自然當作資源的態 度，才會使得對自然的保護總是可能處於被人類的貪欲所侵害的危險之下。因為一旦將自然的價值歸結為人類的需要，那麼它的價值就完全是外在的了。如果某個時 候人們依據當時的科學知識和價值觀認為沒有必要保護藏羚羊和大熊貓的話，藏羚羊和大熊貓的滅絕就不可避免了。 　　的確，環保離不開科學的指導，尤其是當去說服別人一道從事環保的時候，還需要理性的論證。但是論證也要以論辯雙方具備起碼的基本常識和共同情感作為基 礎。亞理士多德認為，指望一切都靠論證來證明是野蠻的想法。我贊同這個觀點，試想哪天要是連熱愛自己的母親都要依賴理性的論證時，究竟是理性的發達，還是 人性的墮落？ 　　科學並非排斥情感，熱愛是最好的老師。如果對於自然缺乏起碼的情感，則一個人再聰明、再有知識，也會被冷漠的情感遮蔽住雙眼的，以科學自居的人也會走 到科學乃至人所共知的常識的反面的。謂予不信，請看某著名大學的教授竟然說， 認為動物不感到痛苦，更為自然 ，這顯然不是因為他沒有好好學習生物學知 識，而是其對動物莫名其妙的仇恨所致。這樣的人，正如在北京動物園殘害熊的某位同學一樣，我看倒不必太急於補習科學知識，首先要做的反而是接受對自然和動 物熱愛的情感教育。 　　另一方面，如果人們具有對於自然的敬畏、憐惜的情感，往往在缺乏充足的科學知識的情況下，也能較好地保護自然。這充分說明了在環保事業中，科學和情感 二者缺一不可，互相補充。在某種意義上，情感是一種更加深刻的知識。認為理性的科學知識可以與情感分離，科學知識在實踐中的作用一定會強於情感，不過是一 種並不可靠的偏見而已。 　　按照某些科學主義者的說法，科學本身是價值中立的。如果承認這種說法的話，那麼影響這種中立知識應用的情感在環保中的地位就是決定性的了。在西方歷史 上最早呼籲保護自然的也不是科學家，反而是浪漫主義詩人，這難道不值得我們思考嗎？因此，以科學為名排斥所謂 樸素情感 的科學主義對環保事業是有害的， 這也解釋了為什麼這次討論站在敬畏自然對立面的都是一些科學主義者的根本原因了，也可以解釋為什麼在這次討論中有那麼多普通民眾開始拒斥 科學主義 了。 　　如果說，知識不足是一種遺憾的話，那麼情感的貧乏和扭曲則更是一種悲哀，甚至是一種恥辱！正是在這種意義上，藝術、人文教育乃至宗教在科學時代仍然具 有其不可取代甚至更為重要的價值和意義，那就是它們可以提供我們最為需要的情感教育。在我個人看來，這也許就是這次討論最大的啟示。 二、自然、人類與科學的兩個不等式 　　在科學與人類關係方面，人文主義應該是更具包容性，更加深刻的，它可以幫助我們 抵抗科學時代容易流行的狹隘的科學技術拜物教。而在人類與自然關係方面，尤其是在當代人類肆無忌憚地征服自然以滿足欲望之時，僅靠人文主義本身則非但無助 於抑制過分膨脹的欲望，反而會遮蔽掉人類對自然的關愛。 敬畏自然 的討論實際上是關於科學主義的爭論的最新發展。但這輪討論有個新現象頗值得玩味，那就是表面看來雙方似乎發生了 乾坤大挪移 式的立場交 換。原先發生的似乎是提倡人文主義的反科學主義人士與提倡科學主義的反人文主義人士之間的論戰。可是到了討論 敬畏自然 時，情況突然發生了非常詭異的變 化。原來那些絞盡腦汁挖苦嘲諷人的價值、尊嚴、倫理、道德等等說法的科學主義者搖身一變，竟以人文主義者自居，動輒大談 以人為本 、 人類的利益 。而原先強調人的價值、尊嚴、人性的豐富的反科學主義者，卻開始批評起 人類中心主義 ，強調人的價值和利益並非是絕對的，並非是全部， 要為自然伸張正義，捍衛起自然的權利來了。 　　問題是：究竟誰是真正的人文主義者？究竟誰是在捍衛人類的利益？表面上的立場交換背後� 的制約，相反其他一切方面都應該模仿科 學，受科學的指導才對。例如，科學活動不該受到倫理的約束，相反倫理觀念反而要隨科學發展而改變。既然科學最高明，所以科學是最完美的，沒有任何缺陷，至 於科學技術在實際應用中所產生的一切問題，都與科學技術無關，都是人的問題等等。 　　這種思路顯然是短視、目光狹隘所造成的。反科學主義者正確地指出，雖然近代科學取得了偉大的成就，但是人類其他文化傳統並非乏善可陳、一無是處。科學 並非衡量一切文化傳統的最高標準。例如，宗教雖然在理論形態上與科學並不完全一致，但這並不妨礙宗教在人類歷史上乃至今天在人類思想和社會上的積極意義。 雖然科學對人類的生存和發展做出了偉大的貢獻，但它畢竟不能覆蓋人類生活的全部內容，人類生活的其他方面如經濟、政治、倫理、宗教都有其不可或缺的作用和 價值，當這些方面和科學發生關聯時，科學活動的開展也要與這些文化價值相互協調。例如，雖然某些研究活動可能增進人類的知識，但如果它違背了人類的基本倫 理觀念，則這些研究也必須受到限制乃至根本禁止。既然科學活動是和人類其他活動一起協同進行的，則榮譽應當共同分享，而失敗與恥辱也應當共同承擔。那種將 科學與人類其他活動剝離開，好的歸科學，壞的歸魔鬼的做法是沒有什麼意義的。 　　而在人類與自然的關係方面，所謂科學主義的基本思路是，人與自然總有相互衝突的地方，那麼在這種情況下為了人類的利益，人類只能破壞生態，自然的利益 和價值就顧不上了。對於有意識、有意志的人類來說，存在著利益和價值，而自然本身是無意義、無意識的，所以不存在什麼價值一說，因此自然純粹屬於人類利用 的資源，我們對待自然完全不必考慮自然，只需考慮人類的需要即可。人類發展的歷史就是一個不斷征服自然的歷史，人類要想繼續發展，就永遠要不斷地征服自 然。 　　顯然，這種思路更是短視和自私的，充滿了人類中心主義的偏見。即使人類的利益與自然可能在一定情況下必然要衝突，為何人類的利益就一定高於自然的利 益？例如，難道為了某些女士穿戴薄如蟬翼的沙圖什披肩，就一定要獵殺藏羚羊，甚至使得藏羚羊面臨滅絕的危險？人類的這種奢侈性享受的 利益 就不能為了自 然而犧牲嗎？如果說在這一點上人類做出犧牲，能說是犧牲人類的尊嚴嗎？說自然純粹是資源和客體，沒有任何內在的意義和價值，完全是人類狂妄的偏見。動物也 有痛感、情感，甚至也有複雜的意識、社會、家庭乃至親情，所有的生命形式即使是植物也有其內在的需要，即使非生命的自然作為生態系統的組成部分也有其不可 抹煞的價值，如果我們非要硬起心腸說我們體會不到而不承認的話，那我們又怎能有理由去指責那些對陌生人、弱智者、昏迷不醒者施暴的惡行呢？如果說以我們過 去的惡行可以為現在和未來的惡行辯護的話，那麼人類還有可能實現道德上的進步嗎？ 　　科學主義不等式大小顛倒的後果就是，為了維持其不等式的成立，不惜削足適履，將人類豐富的文化和生活方式強制壓縮在近代科學某個時期特定成就的狹小框 架中，這樣也限制了科學的健康發展；將自然無限豐富的存在貶低為人類的附庸和資源，也使得人類的生存和發展失去了牢固的基礎。只有反科學主義不等式才是有 利於自然、人類和科學的健康和諧發展的指南。 　　認清了科學主義和反科學主義的兩個不等式的區別之後，我們就可以比較清楚地確定科學主義究竟是不是人文主義，以及如何評價人文主義了。就科學與人類的 關係而言，科學主義是與人文主義相反的；而就人類與自然關係而言，科學主義從本質上說就是一種人文主義的立場。在科學與人類關係方面，人文主義應該是更具 包容性，更加深刻的，它可以幫助我們抵抗科學時代容易流行的狹隘的科學技術拜物教。而在人類與自然關係方面，尤其是在當代人類肆無忌憚地征服自然以滿足欲 望之時，僅靠人文主義本身則非但無助於抑制過分膨脹的欲望，反而會遮蔽掉人類對自然的關愛。因此，在科學與人類關係上，人文主義是視野開闊、心胸博大的， 是值得讚賞和尊重的立場，而在人與自然關係上，人文主義就變成了狹隘的人類中心主義，變成了阻礙新環境文化建設的障礙。 　　雖然論戰雙方的基本觀點並無真正變化，但是由於論戰所關注的焦點的變化，實際上可能會迫使雙方對原先的觀點進行更深刻的反思。反科學主義者強調強調人 的價值、尊嚴以及人性的豐富性沒錯，但必須掌握好分寸，以防蛻變為人類中心主義。而科學主義者今天在大談 以人為本 的時候，最好還能記起當時曾對人的價 值、尊嚴、倫理、道德等等說法大加嘲諷時說過的話：據說這些概念和說法都是空洞無物、常常自相矛盾的，是禁不起科學和理性的嚴格分析和批判的等等。 　　正因為兩個不同的不等式的根本區別其實在於心量的大小，胸懷的寬窄，所以這兩個不等式的選擇就不完全取決於知識的多寡，也不完全取決於文理科的教育背景，甚至僅僅訴諸於理性的辯論也未必能改變當事人的選擇。相反人的氣質、情感反而起到了更加重要的作用。 　　因此，我們不難理解為什麼那些科學主義者在環境問題上會搖身一變為人文主義者，那是和他們總是以局部淩駕整體之上的一貫傾向合拍的。而如果他們還能認 識到這一傾向在人與自然關係上不僅是短視的，而且可能還是人類自私弱點的體現的話，也許相當一部分科學主義者就要重新考慮他們的立場了。 　　另一方面，反科學主義者過去曾有人自我定位為人文主義者，這種界定在涉及科學與人類關係時顯然是非常準確的，然而一旦涉及到人類與自然關係時，就應該 明確地提出超越人文主義的口號了。對於曾經為了人文主義努力抗爭過的中國當代知識份子來說，這意味著一次新的思想飛躍，意味著在新的領域內繼續堅持整體大 於部分的立場，百尺竿頭，更進一步，再一次地拓寬眼界，開闊心胸，意味著必須要以新的方式挖掘傳統思想資源，創造出有利於環境文化建設的新理論，這也許就 是新世紀對中國知識份子提出的最大挑戰。從這個角度上看，在冬雪融化，春花待放之際進行的這場討論，實際上就是新時代發出的一聲召喚。 　　科學主義者和反科學主義者們，你們準備好了嗎？ 简体版请看

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動物權利何以成立？

jiangjinsong 2009-4-16 15:26

載 2005 年 10 月 12 日《中華讀書報》 動物權利何以成立？ 辛普里 　　在年初關於 敬畏自然 的討論中，我在回應著名學者葛劍雄對於非人類自然權利的質疑 時，曾經建議他和其他類似的困惑者去閱讀何懷宏先生主編的《生態倫理：精神資源與哲學基礎》（參見辛普里：《需要什麼樣的常識》，科技日報 2005 年 2 月 20 日），我不知道葛先生在百忙之中是否有機會閱讀那本書，但嚴格地說，它並不是最好的選擇，因為它畢竟還只是第二手的介紹。 　　現在我可以很高興地向大家推薦一本介紹動物權利的第一手入門書 著名哲學家湯姆 睿根先生所著的《打開牢籠 面對動物權利的挑戰》。身為美國北卡 羅來納州立大學榮譽哲學教授的湯姆 睿根，學術精湛，著作宏富，長期以來是動物權利運動的公認的知識份子領袖。本書是他所撰寫的動物權利哲學系列著作中最 為簡明易懂的一本。 　　這本著作在 2003 年出版時，好評如潮。有人稱讚道： 在這樣一個對其他物種的剝削已經機械化和制度化的世界裏，動物們需要代言人。他就是湯姆 睿 根。讀了這本書，你會重新思考關於吃肉、看馬戲、穿皮草或者動物試驗等問題。 著名科學家珍妮 古道爾讚賞本書的邏輯力量： 有些書註定會改變人們的思維 方式。湯姆 睿根就寫了這樣一本書。《打開牢籠》因為其邏輯性、理性和明快的風格而成為極具說服力的著作。 因此，她號召大家， 請購買此書，閱讀它，並 介紹給您的朋友。每個人的書架上都應該有這本書。 而著名環保人士傑瑞米 裏夫金則著力強調本書的批判精神，因為書中揭穿了普遍流行的謊言。他指出： 全 世界的主要動物使用產業以及政府都聲稱他們 人道 地對待動物。《打開牢籠》拆穿了謊言。富有同情心的人在讀到如此令人心驚的虐待行為時必將感到憤怒。 　　湯姆 睿根在本書中揭露了廣泛流傳的對動物權利運動的誹謗，那實際上是動物使用產業有計劃製造的陰謀；揭露了掩蓋在謊稱的 人道對待 背後的觸目驚心 的真相，那就是普遍存在的對動物的制度化的迫害和剝削。而本書最為重要的是對於各種反對動物權利的流行偏見的哲學反駁，其邏輯的高度嚴謹性，足以使大多數 讀者改變其傳統的偏見，接受本來被認為是荒謬之極的動物權利的主張。 　　睿根認為，在保護動物權利的人們當中，有些人像達 芬奇那樣從小就具足了對於動物發自天性的淳樸的愛；有些人像掃羅突然轉變為保羅那樣，因為某一特殊 機緣而突然生起了對於動物的感情；而更多的人則需要詳細的、嚴格的哲學論證才能改變長期以來形成的偏見。這本書正是為他們而寫的。而睿根本人也正是在為反 戰活動辯護時，在讀了甘地對於動物權利的論證之後，才並不情願地在動物權利的不可抗拒的邏輯面前，一步一步改變了其原有的偏見。我們有理由期待，中國讀者 中也一定會有人像當年的睿根一樣，通過嚴格的邏輯推理，去接受那被偏見所掩蓋的真理。 　　動物權利最早的哲學根據是由著名功利主義哲學家邊沁提供的，他指出，關於動物權利， 問題不在於 他們能說話嗎？ 或者， 他們能推理嗎？ 而在於 他們能感受痛苦嗎？ 睿根繼承了邊沁這一思路，並進一步推進，提出了生命主體的概念，指出問題的關鍵在於 他們是否是生命主體？ 　　睿根從文明社會共同接受的人權開始出發，追問我們賦予人權的理由是什麼？結果發現通常人們會給出的各種答案，如人具有人性，人具有人格，人有自我意 識，人生活于道德社會，人有靈魂，上帝賦予了人類以權利等說法，都無法給人權以支持。只有從所有人都是生命主體這一概念出發，才能為人權提供堅實的基礎。 　　睿根進一步指出，一旦接受了這一點，我們就發現，動物同樣也是生命主體，也同樣擁有不可剝奪的權利。因此，只接受人權而否認動物權利，在邏輯上是站不 住腳的。就好像歷史上出現過的，只承認男人的權利，否認女性的權利，只承認白人的權利，不承認黑人的權利等現象一樣，都只是人類歷史中頑固保持的偏見而 已，終究要被消除掉。 　　芝加哥大學的 M.C. 納斯巴姆，曾經這樣評論本書說： 作者以平靜曉暢的文字請讀者去面對人類施加在動物身上的慘痛，並為我們提供了三種選擇：找到論 證中的紕漏；為改變現狀而工作；或者忘掉這本書。睿根的強有力論證使得第三種選擇非常困難。 這一評論其實也體現了湯姆 睿根的心願，希望反對者們可以用 嚴謹的理論論證來反駁，而支持者則可以將論證轉化為改變現狀的實際行動。 　　已經贊同動物權利的讀者同樣可以從本書中獲益。因為動物權利支持者們總是不斷地要接受反對動物權利者的質疑和挑戰，僅憑樸素的情感是不足以說服反對者和其他猶豫不決者的。睿根在西方激烈爭論的環境中精心打造的哲學論辯，足以應付常見的種種誤解和惡意的狡辯。 　　我在這裏多次強調睿根的書邏輯嚴謹，思想深刻，可能會給人以誤導。其實，這本書同時還是一本很通俗易懂的書，並不需要任何的哲學基礎和理論背景，任何一位元普通讀者都會發現這是一本思路清晰，容易理解，啟發性強的好書。 　　另一方面，即使是在理智上持贊同態度者，要真能實現行為上的轉變，也絕非易事。因為絕大多數的人都是像睿根所說的 猶豫不決者 ，面對千百年來形成的 習慣和傳統，面對關於動物權利運動的種種流言、誹謗和誤解，我們總是難於下定決心。儘管睿根本人盡其所能地做了澄清，但是最終的行動仍然依賴于我們的良知 和道德勇氣！ 　　我們清醒地認識到，在一個 人的權利 尚未得到普遍尊重的國度裏，提倡動物權利的理念是多麼的困難，顯得是那麼的 超前 與 不合國情 。可是我們知 道，真理在剛開始和我們遭遇的時候，從來都是這樣的 不合時宜 ，而所謂 國情 在中國又往往總是成為頑固保守者反對真理的口實。其實，動物權利的理念， 不僅不會妨礙我們對於人權的捍衛，反而會更進一步地推動人權理念與實踐的傳播和發展，這是在歷史和邏輯兩個層次上都得到了充分證明的結論。在這一方面，我 們不得不向那些在極其困難的條件下，仍然堅持保護動物的中國實踐者們致敬！他們打開牢籠的舉動，不僅是在拯救深受壓迫而無告的生靈，而且也是在拯救我們自 己褊狹、封閉的心靈，實現靈性的全面解放。 　　《打開牢籠 面對動物權利的挑戰》，湯姆 睿根著，莽萍 馬天傑譯，中國政法大學出版社， 2005 年 5 月。

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鬥爭何日休？

jiangjinsong 2009-4-16 15:20

鬥爭何日休？ 何日休 《科學時報》關於 敬畏自然 的討論， 2005 年 2 月 25 日 ， B2 曾幾何時， 以人為本 的口號是提不得的，因為人道主義據說是唯心主義的，是不科學的。那時候最要緊的是階級鬥爭，要分清誰是我們的敵人，誰是我們的朋 友，哪能容許你感情氾濫，不分階級地愛人？像雷鋒那樣不問清楚三代出身就亂幫助人是要挨批評的。互相鬥爭了那麼多年，原來信心十足專以鬥人為樂的人後來往 往也成了鬥爭對象，這時人們才真正感到鬥爭哲學的可怕，那種 唯心主義 的、 不科學 的人道主義原來是那麼的溫暖！ 誰成想， 以人為本 口號的厄運遠遠沒有結束，原本為了維護人的價值、人的利益，減少人類之間暴力殘害的口號，竟然被某些人利用來作為其破壞生態、殘害自 然的藉口。看來有些人鬥爭的癮頭確實不小， 與人鬥 的樂趣現在滿足起來難度大一點，因為那些容易欺負的 五類分子 現在不太好找了，就開始滿世界踅摸起 無法反抗、甚至無法呼喊的動物和自然來了， 與天鬥 、 與地鬥 的樂趣還是可以找到的。 別看口號不同，其實心態和方式是完全一樣的。過去的理由是革命，是最高指示；現在的根據是科學，是人類利益。被批評的人都是過於感情用事，是頭腦不清，是 別有用心。感情用事是因為不該對階級敵人講仁慈，不該誤將倫理學用於動物和自然。頭腦不清是因為沒有學好無產階級專政下繼續革命的理論，沒有認清反科學文 化人的蠱惑。別有用心是因為對階級敵人的仁慈就是對階級兄弟的殘忍，敬畏自然就是在自然面前無所作為，就是要反科學、反人類。 雖然表現方式完全不同，時代背景也完全不同。但是共同的思路都是鬥爭哲學，都是強調你好我就不好，要想我好，你必須要倒楣；都是要誇大衝突，抹煞共同點。 在這種思路裏，差異就是矛盾，矛盾就是衝突，衝突就是你死我活。我的利益高於一切，我的所有行為唯一目的就是服務於我的利益，你不過是我的手段而已。我永 遠都不能做出讓步、妥協，因為那是投降、出賣階級利益。我不但要占上風，而且把你完全幹掉，宜將剩勇追窮寇，不可沽名學霸王，不能姑息養奸，必須除惡務 盡。 可惜的是，原來想要消滅階級敵人保護階級兄弟的鬥爭，總是會傷害到自己人。所以總是需要一次次的平反，總是要交一次次的學費。而征服自然的過程也總是會不 斷地污染環境，生態失衡，人類的生存條件惡化。但是我們認為這只是因為錯認了階級敵人，或者階級敵人太狡猾，他們混進隊伍，破壞了我們的革命，所以我們需 要更加提高警惕，加強階級鬥爭，等到哪天徹底消滅了階級敵人就天下太平了。所以，階級鬥爭要年年講，月月講，天天講。同樣，我們犯了錯誤，但是科學沒錯， 錯的是我們科學水準還不夠高。我們要更加努力地發展科學技術，要更加徹底地改造自然。科學技術所造成的問題只有進一步發展科學技術才能解決。 溫情脈脈總是要不得的。小資情調害死人啊，同志們！革命不是請客吃飯，不能那麼文質彬彬，不能那麼溫良恭檢讓。學生伢子沒有深入工農群眾，不瞭解階級鬥爭 的殘酷性，以後是要吃大虧的。同樣女性主義科學觀也都是發達國家吃飽了飯的有閑階級的胡思亂想。科學就是對自然的征服，就是要霸王硬上弓的。有必要的話， 也可以用原子彈把喜馬拉雅山炸開個大口子，讓雅魯藏布江的江水不肥外人田，替我們發電。 不要妄想可以搞緩和，階級敵人亡我之心不死，他們就像屋簷下的洋� 有 變天 ，階級兄弟也沒有再受二遍苦，重 遭二茬罪。相反，對立面減少了，朋友增加了，事業發展了；同樣，尊重自然、敬畏自然，我們也不會缺衣少食，生活悲慘的。相反，有了和諧的自然環境，人類才 有可能過上幸福生活。這點道理連初中生都知道，怎麼堂堂科學家院士反倒不知道呢？ 以人為本 沒錯，但是人以何為本？對於人類賴以生存繁衍的大自然，對於我們胡作非為就要受到嚴厲懲罰和報復的大自然，我們難道不該有一點起碼的敬畏之心嗎？ 正所謂：欲享無窮樂，卻惹血淚流，本為同一體，鬥爭何日休？ 文章來源： 科學時報 2005 － 2 － 25

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環境美學：不僅僅是審美之學

jiangjinsong 2009-4-15 09:55

中華讀書報， 2006 年 5 月 24 日，第 13 版 環境美學：不僅僅是審美之學 蔣勁松 　　環境美學將環境作為審美對象，其意義不僅是美學觀念的變遷，更重要的是在感知層次上對人與自然的親密連續性的體認。 在伯林特看來，環境美學的批評就不僅僅是審美活動，它具有重新闡釋甚至改造我們與自然的關係、我們的生活方式乃至我們生活于其中的文化制度的作用。 　　以蕾切爾 卡遜的《寂靜的春天》為標誌，從 20 世紀 60 年代開始，環保運動在西方國家如潮湧起，取得了不少成果。在這一背景下，環境倫理學、環境哲學 研究方興未艾，自然的價值、權利等問題得到了討論，自然物成為倫理關懷的對象，等等，對這方面的學術進展，國內學人已作了很多的翻譯、介紹和研究工作。相 比之下，與環境倫理學差不多同時興起的環境美學，國內的關注卻比較少。因此，湖南科學技術出版所出版 環境美學譯叢 ，應該說是具有拓荒意義的壯舉。 　　伯林特（ Arnold Berleant ）是美國長島大學教授、國際美學會主席，在環境美學領域頗具影響。 環境美學譯叢 第一輯 5 本書中翻譯了伯林特的兩本著作。其中，《環境 美學》力圖為環境的美學批評建立一種可靠的哲學基礎；而《生活在景觀中：走向一種環境美學》則試圖將《環境美學》的思想進一步發展、充實，並在更多的相關 問題上予以應用和推廣。 　　在西方美學史上，占壓倒性地位的是對於藝術品的審美研究，自然之美長期以來受到忽視。� 有關自然的 真 的方面。近來越來越多的人開始關注人與自然關係的 善 的方面，也就是說自然還是人類倫理關懷的物件。然而，自然的 真 與 善 之間如何溝通協調，如何從真的必然性中推導出善的合理性，在理論上還是一個難以解決的問題。在康得那裏，二者之間溝通的橋樑是作為第三批判的 判斷力 批判 。 　　如果說在康德那裏，這種協調還只是一種假設的話（因為康德本質上來說還是一位人類中心主義者），那麼柏林特所提倡的環境美學，則提供了一種超越和消解 人類中心論的感性認知方式。按照他的觀點，人類與自然的整體聯繫就不再是一種理論的假設或者間接的推論，而是在感性中當下直接呈現出來的原初體驗。它將會 從根本上改變迄今以來的人與自然二元對立的生活方式。 　　正因如此，在伯林特看來，環境美學的批評就不僅僅是審美活動，它具有重新闡釋甚至改造我們與自然的關係、我們的生活方式乃至我們生活于其中的文化制度 的作用。環境美學絕不僅僅是消遣性的，它還具有廣泛而深刻的解放功能。例如，伯林特對於迪士尼世界的解構分析，就深刻地揭露了盜用歷史、民族和科學權威的 殖民主義統治的真相。 　　不僅如此，環境美學還具有創造性的建設功能，例如通過環境美學可以讓我們更深刻、更準確地認識、把握和領會身體，體會到身體與自然環境之間密不可分的 血肉聯繫。而在人類的團結與統一方面，除了理性共同體和道德共同體之外，人們在審美體驗中可以直接領悟到美學共同體的存在，它會幫助我們體認到自然和人類 社會之間的統一性，超越現代社會中各種形式的二元對立。 　　近代以來，西化論者對於中國傳統文化中的 天人合一 思想頗有微辭，認為這是中國文化不夠科學、邏輯不清的表現，認為只有效仿西方近代文化的天人相分 思想才能實現現代化。西方環境美學以連續性取代還原論分割的做法，強調人與自然整體和諧的觀念，應該對我們重新思考和評價中國傳統文化提供有益的啟示。

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时空研究之3：时空认知

sheep021 2009-4-14 12:30

从中西文化的总体趋势上看，中国传统时空观是以时间为主、空间为辅的生命时空观，而从古希腊以至近代形成的西方时空观则是以空间为主、时间为辅的物理时空观（包括绝对时空观和相对时空观），中西时空观各有侧重形成了鲜明的对称反差。 1 ）绝对时空观 古希腊的原子论者认为一切对象都是在空间中漂浮的体元（bodies），空间是这些对象的容器。牛顿认为，空间和时间是客观、绝对、独立存在的，他们不依赖运动的物质而存在，事件对应绝对时间中的时刻，空间和时间彼此无关。发生在不同时间、不同地点的两事件之间的空间距离和时间间隔为常量，即对所有观察者为同一个数值（Whitrow，1982）。 牛顿宣称他的时空是绝对的、静止的，它为整个宇宙提供一个刚性的、永恒不变的舞台。他认为有一个抽象的绝对空间，所有的运动都在这个绝对空间里去比较。他甚至利用一个旋转水桶的实验，来说明绝对空间的存在性，而惯性坐标便是在绝对空间里面静止的坐标。这是一个很伟大的观念，虽然现在来看是一个不正确的观念。 2 ）相对时空观 与牛顿同时代的莱布尼茨提出了相对时空的观点：时间是事件发生的顺序，时间由事件序列引申而来，时间的方向由事件的顺序来确定，事件的不可逆性决定了时间的单方向性(从过去经过现在向未来无限延伸)。爱因斯坦的狭义相对论指出：不能抽象谈论时间和空间，要把时间和空间与具体的物体(参考系)联系在一起。四维时空坐标系(三维空间直角坐标和一维时间坐标)是一种相对论的时空概念，时间和空间密切联系且不可分割，不存在三维空间和一维时间的明确区分，只存在着四维的时空连续区。广义相对论把场作为物理实在，承认场的物质性，把时间、空间看作场的一种结构性质，时空不是空虚的，而是有了物理性质，即场空间（Whitrow，1982）。根据相对时空观，空间和时间都是位置属性，并依附于每个对象。 3 ）生命时空观 中国古代以“宇”示空间,“宙”表示时间，宇宙就是时间和空间，如《淮南子》中有“天地四方曰宇，古往今来曰宙，宇之表无极，宙之端无穷”。最出名的是李白的文章：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客”。也表示着古人对空间和时间的思考。中国古代文化的核心思想是“天人合一”，或叫主客一元、主客相融等，正如庄子的名言“天地与我并生，而万物与我为一”。同时，中国传统文化非常关注时间的生命含义。《易·系辞》强调“生生之谓易”；“易有太极，是生两仪，两仪生四象”。生四象也就是生万物的意思。《道德经》中有“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《黄帝内经》中则强调“生气通天”。 “生生不已，就是易，就是变化。即一切事物都处在生生不息的运动变化之中，时间就是事物发生、发展和消亡的生命过程，甚至可以说时间就是生命，故称其称为生命时空观。因此，研究事物变化时应着眼于生命整体的变化，而非物理位置和空间结构的变化。 中国古代对地理时空的认知虽然以时间为主，但没有忽略空间，而是坚持天文和地理相结合的理念：“仰以观于天文，俯以察于地理”，逐步形成了朴素的天文地理学，典型代表作有河图洛书（图2-1）、天干地支、周易等。河图与洛书是天地人三位一体的象与数的关系，当然也包含了古代人对地理时空的认识（马蔼乃，2007）。河图与洛书分别是中国古代的象、数、天文与地理方位图，其在当时的作用不小于现代的计算机（张祥平，2004）。天干地支、周易则是对河图洛书的不同描述与应用。天干地支作为中国传统历法中的纪时符号，同时也是时空一体化的时空系统。天干地支系统的各种符号，首先是代表年月日时等具体时间，其次也可以表示东南西北等空间方位，包含着时间和空间的变化，是一个动态的时空系统。在干支系统中，时间一经确定，空间随之而定，反之亦然，充分体现了时间对于空间的主导地位和制约作用。马蔼乃（2007）认为，天干与地支是与现代科学暗合的。周易中虽然没有专门章节对时空问题做系统阐述，但隐含有相当系统的时空观（刘长林，2007）。 a b 图 2-1 河图（ a ）与洛书（ b ） 生命时空观的特点： （1）以时间为主，空间为辅 生命时空观认为一切事物都处在生生不息的运动变化之中。从事物的自然整体出发，将时间与事物自然整体的变化统一起来，认为时间就是事物的生命过程。所以以生命的观点看待天地万物，将对生命的体察审视人生、理解世界（刘长林，2007）。研究变化时着眼在生命整体的变化，而非物理位置和空间结构的变化。 （2）自然整体观 生命观是对于事物本身的统一性、完整性，以及对事物与自然相互关系的整个认识。概括地说，就是认为事物与外界环境是一个统一的有机整体，而事物本身则又是这一巨大体系的缩影，也是一个统一的有机整体。 （3）时空的统一性和可转换性 虽然，生命观时空观以时间为主，但是没有否定空间，而是认为时空是统一的，并在一定条件下可以相互转化。 天干、地支作为中国传统历法中的纪时符号，每个天干、地支，实际上就是一个时空坐标；干支的相配，实际上就是一个动态的时空坐标系统。如“甲子”，从时间角度来看，“甲”司春季，“子”为十一月；从空间角度来看，“甲”属东方，“子”属北方。“甲子”所代表的坐标系统，实际上就包含着时间和空间的一种变化，即是一个动态的系统。人们把握物质运动的规律，实际就是通过对物质存在的时空关系或说时空坐标这种形式的把握而掌握的。反观中国“术数”各门类中用干支作为一个支撑系统对自然、社会、人事等规律进行预测把握，不是没有道理的。 虽然空间与时间不同，但是时间可以用空间的变化来反映，空间也可以用时间来表述 。中医治病开方实际上就是开时间。这里“方”，就是指空间。中医治病的真实境界其实就是利用药物的不同属性来模拟不同的时间、空间。时间可以用药物来模拟，空间也可以用药物来模拟（刘力红，2005）。

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试译中医学“内涵”（一）

guoliuhu1950 2009-2-7 15:23

从宏观生物力能学角度 试译中医学“内涵”（一） 1.关于“天人合一”： 关于中医的“天人合一”思想，其真正的内涵，应是大自然（自然界）天地之间的一切客观规律，都与人“生命活动”的客观规律相融通的、相一致的。绝不存在“鬼、神”或“纯意识”等神秘的特殊色彩。这是我们先人的最高境界，它是彻底的“唯物主义”。 人类机体的生命活动，与天地外界环境之间，确实存在着密不可分的相互依存关系。如地心引力的大小、大气压力的大小、氧气与二氧化碳等含量的多少、阳光、温度、饮食、水分等诸多因素，都对人体的生命活动——生长、发育、进化等，时刻产生着不可分割的重大影响。我们的先人在几千年以前，就非常客观的认知了这条生物学规律，很值得我们现代人仰视和惭愧。仰视的是我们先人的智慧和胸怀，惭愧的是现代科学已经发展到了今天，我们还在这个原始的框架中犹豫和徘徊。 2.关于“阴阳学说”： 《内经》—阴阳者，天之道也。主要描述为： 阴阳互根----阴生于阳，阳生于阴。孤阴不生，独阳不长。阴阳离绝，即意味者死亡。阴阳的消长平衡观——阴平阳秘，是中医在生理方面的一个中心描述。这个“语言描述”的客观现象还是存在的。 试译：从宏观生物力能学角度认为：这就是现代各门自然科学中的“相互作用”和各种能量关系在相互作用中不断趋向新的平衡的客观现象。 世界天地万物，皆离不开物体间的相互作用，这是现代物理学对客观世界的认知角度。如果把这个概念引入到中医学中，这也是十分对应的。我们的古人在几千年以前，就以“阴阳”来表述客观世界物体间的相互作用，这是何等之伟大的创举。 阴阳互根----阴生于阳，阳生于阴。孤阴不生，独阳不长。这种“相对位置相互作用”的语言描述是何等的逼真。这种语言描述，适用于“世界天地万物”。 但这种描述，仅是“相对位置相互作用”的性质描述，它们还可以相互无穷转换，并紧密的相互依存、相互影响。关于其“象”的描述，它所适用的范围是无所不括的。所以谓之“天之道也”。 试译：关于“阴阳”哲辨的内涵，最主要的就是它们不可分割的相对性。如：阳中有阴，阴中有阳，相互消长，生息不断。其深刻内涵，就是各局部间相对位置的相互作用。虽然阴或阳在语言描述方面，其内涵是有差异的。但这些差异，也都是在其相互作用中，所呈现的状态不同而已。 A.其相对位置的不同（表里）、 B.相对运动方式的不同（虚实）、 C.能量代谢差异的不同（寒热）、 D.以及相互对比所产生的差异的不同。 总而言之，“阴阳”语言描述的深刻内涵，就是其“象”在“相对位置相互作用”中，其运动方式所表现的不同的运动状态而已。（待证实与证伪） 中医临床的整体辨证内涵，其主要是在“功能”——能量代谢状态方面的。其中包括整体的“功能”——整体的能量代谢状态与其它个体的对比（强壮与虚弱），也包括整体中某局部的“功能”（某脏腑的虚寒、实热等）与整体间相互作用的关系。 关于其“象”所对应的“功能”描述，都是比较抽象和虚构的。如：心主神明、脾主运化等。功能的存在与“象”的对应，在客观上有时有点牵强附会。但是，这是由于历史条件的限制，而随主观“意念”所产生的认知观（这是中医的研究方法，当时的历史条件亦仅能限于此）。在当时的历史条件下，这已经是相当不错了。 如在中医学中各种临床辨证方面的描述：， 《内经》说：阴盛则阳病（阴盛损阳引起阳衰），阳盛则阴病（阳盛耗阴引起阴衰）；阳盛则热，阴盛则寒；阳虚则外寒，阴虚则内热；阳盛则外热，阴盛则内寒。阴平阳秘是其正常。 A.阴盛则阳病（阴盛损阳引起阳衰），阴盛则寒，阴盛则内寒。 试译：阴盛属阳衰之病，治则以补阳为易。其病理状态应是：人体生命的能量代谢状态衰弱——心力衰竭、久病不愈、严重贫血、营养不良、整体虚弱等。治则当然应以“补阳”为易。 试译：从宏观生物力能学角度认为：人体生命的能量代谢状态，低于或太低于正常域界，属于低能位级的代谢状态。如果我们把能量代谢状态，人为的划定一个正常域界，低能位级、正常域界、高能位级（体温高低、血压高低、代谢缓急、营养状况高低等，与望闻问切的面色苍白与红润、大便溏与秘、脉象急缓沉浮等），那我们对于病理的认知，不就有了一个清晰的数据参照系了嘛！我们临床的治疗方案会清晰可见，轻、重、缓、急，一目了然。 这种双向的认知方法：望、闻、问、切可辨；现代局部检测可证，何乐而不为呢？（数据提供待证实与证伪） B.阳盛则阴病（阳盛耗阴引起阴衰）；阳盛则热,阳盛则外热。 阳盛属阴衰。与阴虚之病，亦有不同。 阳盛则热,阳盛则阴衰外热。属高热范畴。引起人体高热的原因诸多，这里不再赘述。阳盛用阴药，中医一般采用滋阴、发汗、散热、解毒之疗。 试译：从宏观生物力能学角度认为：其能量代谢状态可能在高能位级状态，其病理状态，更确切的是处在高耗能状态（数据提供待证实与证伪）如流行病高热、急性胃肠炎、伤寒等。滋补阴液（营养）和散热去毒是非常正确的治疗方法。 这种双向的认知方法：望、闻、问、切可辨；现代局部检测可证，何乐而不为呢？ C.“阴虚则内热”，是久病耗阴而引起，中医治则：阴虚用阴药，以滋阴扶正为主。 试译：从宏观生物力能学角度认为：其病理状态，也是处于高耗能状态，其与上不同的是慢耗与内耗。其根本原因：是由于整体内的局部慢性病灶长期的病理反应所致。如心动过速（窦性心律）、肺结核等慢性病和各种激素腺（甲状腺、肾上腺、性腺轴等）分泌过盛所致。即参与机体能量代谢的各种功能过盛所致。(数据提供待证实与证伪) 这种双向的认知方法：望、闻、问、切可辨；现代局部检测可证，何乐而不为呢？ D.“阳虚则外寒”，是久病或高热后阴液过度损耗而致。治则：阳虚用阳药，以温补为主。 试译：从宏观生物力能学角度认为：其病理状态，是高耗能状态过后，处于营养不良状态，而致整体能量代谢缓慢，身体状态整体过分虚弱所致。（数据提供待证实与证伪） 这种双向的认知方法：望、闻、问、切可辨；现代局部检测可证，何乐而不为呢？ 关于药物的性味功用及阴阳属性，在中医临床调整人体阴阳，补偏救弊时，其运用灵活。即《内经》所言：寒者热之，热者寒之，盛者泄之，虚者补之。这都是对整体或局部功能的调整，而使其整体或局部功能，不协调（不平衡）的状态调治至协调（平衡）状态。 试译：从宏观生物力能学角度认为：以上这种“协调状态”就是一种动态的平衡状态。中医临床的诊治目的就是“补其不足、泻之盛余”，从而达到恢复阴阳（相对协调、相互适应）的相对平衡（阴平阳秘），以达到消除疾病的目的。 这种整体中各局部间“相对位置的相互作用”（各局部功能间的相互协调）的现象是客观存在的。这种“各局部功能间的相互协调”的功能平衡，是正常生命活动的一个正常域界，它是在“各局部功能”相互作用中的动态平衡。 如：现代医学描述：它在这方面的描述更为复杂（因学科繁杂）。机体系统的整体、动态、等级、层次间的相互作用,以及这种相互作用在促进与抑制的自我调节中持续不断的维持机体有序稳态的功能;失稳态和趋于稳态的反馈系统以及机体代偿力的域阶;机体各系统间不断地进行物质、能量,信息交换。还有：血压平衡、血糖平衡、营养平衡、各部功能的平衡、新陈代谢的平衡（代谢失衡既是病态）、等等。在功能方面还有：“修复机制”、“免疫机制”、“代偿机制”、“促进与抑制的调节机制”、“再生与增生机能”、“物质代谢与能量代谢”、“机体有序稳态的维持”、“反馈系统作用的平衡态”、神经系统的自我调节机能等功能与机能。如此繁多的语言描述，中医学的一个“阴平阳秘”就概况了它的全部。 这些数据参照系的提供，对现代科学而言，已经不是十分困难的了。那我们为什么不去深刻认知呢？ 无论中医或西医，对整体、相互作用、动态平衡、趋向平衡等的这些“功能现象”，都各自有了各自的“发现”和各自的“语言描述”。但各自对这些现象的“语言描述”却存在的巨大的差异。可是，在客观上它们应该是统一的，是不会存在差异的。只不过是我们人类在对这些现象的“认知”过程中，存在着历史的、角度的、知识层面的、“认知”深度的、语言描述方面的差异所形成的。如果要想对这些“语言描述”进行统一，那我们就要把这些“语言描述”提到对于机体“自已产生、自已发展、自已控制、自已调节和自已灭亡”的自动控制机制的客观性和必然性的高度上来。 宏观生物力能学角度认为： 这是有机结构的特性━━开放系统的属性。但正常的生命活动过程，是其“相对势能”不断趋向新的平衡的一个不可逆过程。非平衡的有机结构形态，是开放系统“活”的根源；相对势能不断趋向新的平衡，是“活”的客观动力(也是物质世界的自然属性)。只有“非平衡”的机制，才是趋向“新的平衡”的条件。这个“新的平衡”还未完成，（食物和水的不断进入与环境因素的不断变化）既又形成了一个新的“非平衡机制”，这就是开放系统(不可逆过程)“生命”的客观。“相对势能”趋向“新的平衡”的过程，既是动能━━自由能作功的条件，也是物质与能量的代谢过程，更是生命活动过程的客观实质。 阴阳学说，其论所概括的范围太广了，所以也就太抽象了，太概论而也就不精确了。这些都是比较古老和抽象的哲辨思维方式。我们要发展，对这些现象，就必须提供一些相对应的动态数据，并从宏观生物力能学的角度，不断完善和提高中医的基础理论。只有这样，我们的中医学才能跟上时代的步伐。而使我们的中医学更清晰、更明确、更现代的展现在我们现代人面前，去掉“中医文化”这个原始框架，使其真正成为一门现代化的、十分严谨的中医临床医学科学。 不知对否？敬请指导！

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