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[转载]经院哲学: fqng1008 2019-5-15 18:11; 一、定义经院哲学是天主教教会用来在其所设经院中教授的理论，故名经院哲学。产生于 11 - 14世纪查理曼帝国的宫廷学校及欧洲基督教的大修道院和附属学校中产生的教会学院的一种哲学思潮。它是运用理性形式，通过抽象的、繁琐的辩证方法论证基督教信仰、为宗教神学服务的思辨哲学。因为教师和学者被称为经院学者 (经师)，故取名经院哲学(scholasticism)。二、产生条件（一）西欧封建制度的形成和发展公元 476年，奴隶制的西罗马帝国在奴隶、隶农、下层自由民的联合斗争和日耳曼蛮族入侵的双重打击下灭亡了。从此，西欧进入了封建社会。从五世纪末到十七世纪初大约一千一百多年间，西欧封建社会可分为三个发展的阶段 :第一阶段，五到十世纪，是封建制度形成时期；第二阶段，十一到十四世纪，是封建制度繁荣时期；第三阶段，十四到十七初，是封建制度解体时期。宽一点说，整个西欧封建时期可统称为中世纪；但一般是把五到十四世纪称为中世纪，把十四到十六世纪称为文艺复兴时期。本文所说的中世纪采用后一种说法。西欧封建制度是在罗马帝国奴隶制的废墟上建立起来的。日耳曼蛮族的军事组织和罗马帝国内封建生产方式的萌芽相结合，促使西欧封建制度逐步形成和发展。日耳曼人征服罗马之后，建立了大大小小的蛮族国家，这些国家的新统治者适应被征服地区的生产力发展水平和已经出现的封建农奴制的萌芽即隶农制，采取了新的剥削方式，开始了漫长的封建化过程。一方面，日耳曼族的大小头目同一部分罗马的地主合流，形成居于统治地位的封建领主阶级；在封建主内部，日耳曼族的首领变成各个王国的国王，占有大量土地，他们把一部分土地恩赐给自己的亲信和作战有功的部下，使这些人成为王国的大大小小的领主和封建地主，构成了上下递属的封建等级关系。另一方面，罗马的奴隶、隶农、下层自由民和日耳曼的下层自由民相继沦为依附农和农奴。整个封建制度就是建立在封建领主对广大农奴的剥削和奴役的基础上。（二）西欧封建社会的主要矛盾同历史上其他封建社会一样，西欧封建社会的主要矛盾是封建地主阶级和农民阶级 (主要是农奴)的矛盾，封建主占有主要生产资料--土地，农奴被迫世世代代依附在封建主的土地上。农奴和奴隶相比，处境有所改善，农奴有自己的份地和生产工具，在生产上有一定的独立性，从而为生产力的发展提供了比较有利的条件。在西欧封建社会初期，地主阶级与农民的矛盾还没有激化，到了十世纪之后，特别是到了十四世纪，西欧各国陆续暴发了大规模的农民起义，给予整个封建统治阶级以沉重打击。农奴反对封建主的斗争，是封建社会向前发展的巨大动力，它对中世纪哲学的形成和发展产生重大影响。（三）地主阶级内部矛盾从西欧封建社会建立起，地主阶级内部就出现了矛盾和冲突。西欧封建社会初期建立起来的大大小小王国，为了争夺自己的势力范围，互相征战，互相兼并。六世纪中期，日耳曼部落的法兰克王国吞并了许多部落和王国，成了西欧最强大的封建国家。八世纪末九世纪初，查理曼统治时期 (公元768--814年)是法兰克的全盛时代，他一生进行了五十余次征战，使法兰克王国的版图东抵易北河，西近西班牙，南达意大利大部分，基本上统一了原西罗马帝国的地区。公元800年，查理曼称帝，建立了封建的中央集权制的国家。查理曼死后，他的三个儿子争夺王权，于公元843年分为西法兰克(法兰西)、东法兰克(日耳曼)和意大利三部分，奠定了现今法国、德国、意大利三国的基础。西欧封建王国之间的争夺、中央集权和割据势力的斗争，对西欧封建社会的发展和中世纪哲学的发展也产生一定的影响。（四）地主阶级内部进一步分化随着封建制度的发展，地主阶级内部进一步分化，出现了两个主要阶层 :一个是教会大地主和世俗大封建贵族，另一个是世俗中小地主。从十世纪以来，教会的经济势力迅速扩大，在经济上占据统治地位。各地方世俗大地主也竭力扩张自己的经济势力。教会大地主和世俗大地主实行土地兼并和经济扩张，残酷地侵吞农民和破产中小地主的土地，他们与中小地主的矛盾突出了。教会大地主利用他们在经济上的强大势力，妄图在政治上控制国家，公开要求教权高于王权，因此就出现了教皇派和国王派的矛盾。教皇派坚持土地兼并和教权高于一切，反对民族国家的形成和发展，疯狂地进行侵略扩张；国王派则反对土地兼并，坚持国家高于教会，王权高于教权，维护民族国家的利益，反对割据势力，教皇派与国王派进行着激烈的斗争。十一世纪前，教皇的权力低于国王的权力。十一世纪末到十二世纪末，在教皇派和国王派斗争中，胜利往往在教皇。到了十三世纪，教皇的势力占了压倒的优势，教权与王权的斗争也达到极其尖锐的程度。在教皇与国王的斗争中，地方封建大贵族往往站在教皇一边，竭力控制和扩大地方特权，发展割据势力，破坏封建国家的统一；而地方中小地主和市民阶层则往往站在国王一边。教皇代表落后的腐朽的势力，国王代表进步的革命的因素。国王派与教皇派的斗争，对西欧封建社会的发展产生重大的影响，对中世纪哲学的斗争和发展产生深刻的影响。（四）城市市民、平民的反对封建斗争西欧封建社会初期，经济发展异常缓慢。到十一世纪，伴随着封建化过程的完成，社会生产力有了较大的发展。在手工业者聚居的地方，出现了中世纪的城市，出现了从事工商业的市民阶层 (近代资产阶级的前身)以及被他们雇佣的学徒、帮工等城市平民。市民与平民之间虽然有利害冲突，但它们作为新兴的社会势力却一致反对封建主的压迫。这样，在封建社会中，除了主要的农民反对封建主的斗争之外，又出现了城市市民、平民的反对封建斗争，这些斗争，对西欧封建社会的发展和中世纪哲学的发展起了巨大的推动作用。（五）历史继承公元九世纪以前，西欧曾出现了一些哲学家，但影响不大。到了九世纪以后，才产生了经院哲学，并逐步成为占统治地位的哲学。由于基督教对经院哲学的形成和发展起着决定作用，而教父学又是经院哲学的前身，所以要了解经院哲学，必须先了解基督教和教父学。三、发展简史早期中世纪思想家只是对基督教的圣经、信条加以阐述，或对文献、经籍的一些段落进行注释。到 11世纪，受伊斯兰影响，在欧洲大陆遗失已久的亚里士多德主义重回欧洲大陆，神学命题日益以问题的形式提出。在回答这些问题时，人们将正反两面的理由或意见列举出来，然后加以分析，得出结论。当时称这种方法为辩证法。经院哲学家们利用这种方法阐述各自的观点，围绕共相与个别，信仰与理性的关系展开了长期的争论，形成了唯名论与实在论两大派别。（一）分歧 11世纪辩证方法的流行使一些哲学家开始运用逻辑与形而上学的标准去判断概念，包括基督教教义中的概念。首先这样做的是法兰西都尔教堂学校校长贝伦迦尔。他认为，事物的偶性不变时，本体也未变。因此，基督教圣餐仪式中的饼、酒不因神职人员祈祷而变为基督的身体和血液。贝伦迦尔的辩证方法否定了基督教教会的实体转化信条，使维护正统信仰的神学家感到辩证方法的威胁，起而反击。其中，最极端的是达米安的彼得，他强调神具有绝对能力与绝对自由，没有任何法则能限制神的作为；人的一切知识都不足以认识神，理性与辩证方法对信仰问题毫无用处。但是，按彼得 ·达米安的主张，完全摒弃理性，则研读圣经，传播基督教信仰也就不可能了。因此，后来任坎特布雷大主教的兰弗朗克对辩证方法不采取全面否定的态度，而仅反对其误用。他指责贝伦迦尔所举的是个别性命题，却得出普遍性结论，违反了辩证方法的原则。他的学生安瑟尔谟则更进一步，首先运用辩证方法论证基督教信仰。他选择神、三位一体、道成肉身、童贞女玛利亚、原罪等神学信条进行论证。他追随 A.奥古斯丁，以新柏拉图学派哲学为基础，宣称人的知识、理性都来自神的启示。若不信神便不能认识世界，理性只是对信仰的默想 ,没有独立存在的价值；但若只信而不求理解，也不能认识神、接近神。安瑟尔谟在《独白》书中试图以理性论证神的存在。他从人的生活经验出发，说人所希望得到的东西是他所认为好的东西，由此提出一个问题 :这些东西是出自各不相同的许多原因，还是出自一个根本的至高的善?安瑟尔谟认为一切局部的善都是由于获得了至高的善之中一小部分。至善又是至大，它是最初的存在，比其他一切存在的事物都高超，这就是人们所称的神。安瑟尔谟把辩证方法的应用限制在论证神学信条范围之内，与他同时的其他哲学家却已经把辩证方法应用于认识外在世界。他们探讨了共相与个体的关系问题。主张共相只是名词，唯有个别事物才是实体，这被称为唯名论。主张共相为实体的被称为实在论。与安瑟尔谟同时代的法兰西神甫罗瑟林是第一个唯名论者。他主张唯有个体是现实存在。圣父、圣子、圣灵三位不可能是一体，而应分别称作三个神。他还认为理性思辨离不开形体，却不知还有抽象而完全可知的对象。罗瑟林的弟子香浦的威廉则持极端实在论观点，认为同一种、属内的不同个体，所得本质特性完全相同；它们的差异只是偶然的差异，并无本体的差异。威廉的弟子 P.阿贝拉尔反对威廉的理论，认为此说如果成立，则在甲地由一系列偶性形成的柏拉图与在乙地由另一系列偶性形成的苏格拉底本体完全相同，这样，苏格拉底就必定是柏拉图，同一个人必须在不同的两地同时出现，而这是荒谬不能成立的。而且，这种理论认为万物的本体都一样，与神这个本体也一样，势必导致泛神论。阿贝拉尔的批驳迫使香浦的威廉放弃了极端实在论主张。阿贝拉尔对经院哲学的主要贡献在于发展了辩证方法，他从逻辑角度探讨共相问题，认为共相是由对物体的抽象概括而来，人们运用共相的概念可以看到对象的内涵。他并不认为共相完全是主观的虚构，更不同意种、属等共相的概念只是言词。阿贝拉尔既反对极端实在论，又认为种、属等共相的概念有客观性。他的主张虽在当时被认为是唯名论，但实际上与温和实在论相近。阿贝拉尔的弟子沙兹伯里的约翰继续发挥这一思想 ,认为种、属不是物体,而是人的头脑中比较相似物体的形象抽象化所得出的普遍概念。种与属等共相的概念，如果抽象地看待，是头脑中构造出来的。但是，人的头脑中构筑这些共相，是从具体事物的比较与抽象化过程而来，因此，共相的概念并不是没有客观基础的凭空虚构。这些有关共相的争论，特别是阿贝拉尔及沙兹伯里的约翰的主张，为13世纪托马斯·阿奎那关于共相的温和实在论奠定了基础。托马斯·阿奎那认为，共相并非单独潜在的物体，而是存在于个别之中；但共相先于物体。他从形而上学角度论述物体本性的相似，认为神按照万物本性的观念创造出同一种、属的物 ,具有相似的本性。14世纪, 奥康的威廉再次提出唯名论主张，认为共相不是客观存在的实体。他抛弃了托马斯 ·阿奎那的本体论，认为事物间的相似并无形而上学的原因，只不过是事实上的相似而已。他虽与托马斯 ·阿奎那同样从神学出发，用哲学阐述基督教教义，但他强调经验，贬低形而上学，因此巴黎大学文学院两次明令取缔他的学说，但传习其学说的人反而更多。在他的影响下形成的哲学派别，当时被称为新道路，与全欧各主要大学中主张实在论的旧道路相抗衡，使中世纪经院哲学逐渐瓦解。（二）形成经院哲学的基本内容并不限于共相是否真实存在的问题，还有神的存在的证明、神的本性及属性问题。这实际上是理性对宗教信仰如何说明 ,关系如何的问题。安瑟尔谟在论述真理时认为:任何真实的东西都依靠真理而存在，一切实在都超越个体，个体只是更高的真实的表象。安瑟尔谟由他的知识论出发,提出了对神的本体论证明:人从理性得出真、善、美的观念，这些观念就是它们存在的证据。同样，人有神的观念，便表明神的实际存在，否则人不可能有此观念。安瑟尔谟认为这个论证的真实性不是以客观为检验标准，而是以由神光照而得的知识来证明。安瑟尔谟不是从客观存在的物出发，而从宗教信仰出发，是认识论上的唯心主义。（三）发展 11世纪后，亚里士多德哲学著作与阿拉伯哲学传入西欧，各种基督教异端思想兴起，迫使经院哲学家致力维护基督教信仰,为此需要系统整理基督教教义,并将其置于一定程度的理性基础之上。由此产生了一批以辩证方法论证神学信条的著作，其中最著名的是12世纪上半叶的伦巴德人彼得编纂的《四书》4卷,内容分为神、创世、道成肉身和救赎、教会七项圣事。它成为中世纪后期神学教科书。 13世纪下半叶，托马斯·阿奎那力求调和流行的亚里士多德哲学与基督教信仰。当时，伊本 ·路西德哲学的追随者运用亚里士多德《物理学》中的运动学说反对基督教的神的观念与创世说。托马斯 ·阿奎那则运用亚里士多德解释运动的四因说维护基督教神学。他把亚里士多德用以指物质的质料解释为形而上学的存在、实体；把运动的概念凝固于存在之中。他还把亚里士多德关于潜能与现实、形式和质料的学说，改造为基督教神学中的目的论，宣称一切都是神意的安排。他把亚里士多德提出的宇宙运动根源的第一推动者解释为神。同时，他又承认世界的统一性、感官为知识来源，认为理性虽从属于信仰，但有其自身的领域。这一观点与奥古斯丁的思想不同，受到奥古斯丁派神学家的攻击。在反对哲学理性主义的基督教神学家之中， J.邓斯·司各特认为思维的基本对象是存在，而神是最高的存在，神的基本属性是无限、全智、全能、全善。人的知识既有赖于感官经验，对神便无法论证，只能凭信仰推论而确立。另一方面，他的神学体系中，人占有重要地位。人的灵魂被赋予理性、智能的基本属性，从而强调人的意志与自由，但这种意志与自由应以追求神的全善为目的。他虽反对哲学理性主义，但思想与思维方式仍深受亚里士多德哲学的影响。 14世纪后，神学与哲学日益分离，传统的形而上学被归入信仰领域，逻辑与分析成为哲学的潮流。13世纪的庞大神学-哲学体系被哲学家的专题分析与逻辑论证所取代。这个新思潮以奥康的威廉为代表。他认为神的全能与绝对自由是信仰的范围,不能用理性去论证；世界是由个别物体所组成，对世界的知识只能来自直接观察和对已知真理的演绎。这一思想成为以后经验主义思潮的先导，也导向对中世纪基督教信仰的怀疑主义思潮，标志着经院哲学的没落。 16世纪末~17世纪初，在天主教教会的反宗教改革运动中，经院哲学在西欧再度抬头，通称后期经院哲学。它在逻辑与形而上学方面进展不多，主要贡献在自然法理论方面。它从神的全善推论到在自然秩序中的人的理性，并发展到人的意志，认为这是自然法基础。这一思想后来发展为荷兰法学家H.格劳修斯的法学理论。19世纪末叶，天主教教会再度鼓吹经院哲学，以回答现代科学与哲学的挑战，形成新经院哲学。但新经院哲学缺乏历史现实感，在现代西方哲学思潮中影响不大。（四）解体托马斯所代表的理性主义的胜利使经院哲学达到了空前的繁荣，但是这种胜利对于经院哲学来说却无异于饮鸩止渴。威尔 ˙ 杜兰曾把亚里士多德哲学比作希腊人留给基督教的 “ 特洛伊木马 ” ，就此而论，正是托马斯把这匹木马拖进了经院哲学。随着欧洲文明的进一步发展，经院哲学的衰落已成为不可阻挡的趋势。还在托马斯时代，罗吉尔 ˙ 培根就以其卓越的实验科学思想和哲学思想预示了新时代的曙光。后起的司各脱主义和奥卡姆主义则一方面发扬了唯名论思想，另一方面企图恢复奥古斯丁时代宗教的纯洁，把理性从神学中排除出去，从而在客观上导致了理性的独立。而在德国，以艾哈克为代表的什么主义思潮则以另一种形式宣告了经院哲学以理性论证上帝这种企图的失败。所有这些因素的共同作用，再加上 14世纪由意大利发端的文艺复兴人文主义运动，导致了经院哲学的衰落和解体。; 个人分类: 读书笔记|341 次阅读|0 个评论

[转载]哥白尼的遭遇: fqng1008 2019-5-7 21:54; 尼古拉 ˙ 哥白尼（Copernicus Nicholas），波兰一位伟大的天文学家。他以惊人的天才和勇气揭开了宇宙的秘密，奠定了近代天文学的基础。哥白尼以毕生的精力去进行天文研究，创立了《天体运行论》这一“自然科学的独立宣言”。他的这些成就使他成为了人类科学发展历史上最伟大的革命家之一。一、哥白尼生平哥白尼于 1473年2月19日出生在波兰西部维斯杜拉河畔托伦城的一个商人家庭。家里兄妹四个，哥白尼是最小的。在他10岁时，父亲去世了，舅父卢卡斯承担起了抚育他的重任。 1491年至1495年，哥白尼进入克拉科夫大学学习。克拉科夫是当时波兰的首都，也是东欧最大的贸易和文化中心，有许多国家的留学生在这里学习。由于它地处东西欧交通要冲，所以比较早地受到意大利文艺复兴的影响。在这座古老的大学里，新兴的资产阶级人文主义思想和腐朽的封建教会的经院哲学之间展开了激烈的斗争。哥白尼在先进的人文主义思想的熏陶下，在心灵里埋下了向经院哲学挑战的种子。在这里，他遇到了对他的一生产生深远影响的数学家和天文学家布鲁楚斯基（Brudzewski）教授。是这位教授的启蒙教育促使哥白尼决定将自己的一生奉献给天文科学。 1496年哥白尼前往意大利求学，先后进入博洛尼亚大学、帕多瓦大学和费拉拉大学学习和研究法律、天文学、数学、神学和医学，他同时还学会了希腊文。 1503年，哥白尼获得了教会法规博士学位。1497年，哥白尼就任瓦尔半米亚牧师的僧正。1510年后，他先后从事过管理、外交等工作。他是一个杰出的经济学家，写过《货币的一般理论》一书。他是近代第一个提出劣币淘汰良币理论的经济学家。哥白尼医术高明，他利用业余时间行医，免费为穷苦人治病，是一位颇有名望的医生，被人们誉为 “神医”。哥白尼还是一位出色的数学家，他的巨著《天体运行论》附录里，发表过他的球面三角论文。哥白尼也是一位伟大的爱国主义者，当条顿骑士团疯狂侵略波兰时，他挺身而出，起来保卫自己的祖国。1519年，条顿骑士团来犯，埃尔门兰德地区的僧侣全给吓跑了，而他却勇敢的组织和领导了奥尔兹丁城的人民奋勇反击侵略者，经过五天五夜的激战，终于打退了敌人的进攻。尽管哥白尼总是事务繁忙，但他始终保持冷静的头脑，把主要精力放在从事天文学的研究上。 1515年，哥白尼开始写作《天体运行论》一书。1525年，哥白尼原来的女管家安娜衷心爱上了这位伟大的科学家，她不顾别人的流言蜚语，来到了被教会剥夺了结婚权利的哥白尼身边。由于她的精心照顾和帮助，才使得《天体运行论》一书的写作得以顺利进行。 1543年5月24日，伟大的波兰科学家哥白尼病逝。二、日心地动说的提出自古以来，人类就对宇宙的结构不断地进行着思考，早在古希腊时代就有哲学家提出了地球在运动的主张，只是当时缺乏依据，因此没有得到人们的认可。在古代欧洲，亚里士多德和托勒密主张地心学说，认为地球是静止不动的，其他的星体都围着地球这一宇宙中心旋转。这个学说的提出与基督教《圣经》中关于天堂、人间、地狱的说法刚好互相吻合，处于统治地位的教廷便竭力支持地心学说。因而地心学说长期居于统治地位。随着事物的不断发展，天文观测的精确度渐渐提高，人们逐渐发现了地心学说的破绽。到文艺复兴运动时期，人们发现托勒密所提出的均轮和本轮的数目竟多达八十个左右，这显然是不合理、不科学的。人们期待着能有一种科学的天体系统取代地心说。在这种历史背景下，哥白尼的地动学说应运而生了。约在 1515年前，哥白尼为阐述自己关于天体运动学说的基本思想撰写了篇题为《浅说》的论文，他认为天体运动必须满足以下七点：1、不存在一个所有天体轨道或天体的共同的中心。 2、地球只是引力中心和月球轨道的中心，并不是宇宙的中心。 3、所有天体都绕太阳运转，宇宙的中心在太阳附近。 4、日地距离同天穹高度之比，就如同地球半径同日地距离之比一样渺小。地球到太阳的距离同天穹高度之比是微不足道的。 5、在天空中看到的任何运动，都是地球运动引起的。 6、在空中看到的太阳运动的一切现象，都不是它本身运动产生的，而是地球运动引起的。地球带着大气层,象其他行星一样围绕太阳旋转。由此可见，地球同时进行几种运动。 7、人们看到的行星向前和向后运动，是由于地球运动引起的。地球的运动足以解释人们在空中见到的各种现象了。此外，哥白尼还描述了太阳、月球、三颗外行星（土星、木星和火星）和两颗内行星（金星、水星）的视运动。书中，哥白尼批判了托勒密的理论。科学地阐明了天体运行的现象，推翻了长期以来居于统治地位的地心说，并从根本上否定了基督教关于上帝创造一切的谬论，从而实现了天文学中的根本变革。三、《天体运行论》哥白尼认识到《浅说》中的论断是假设的方式提出的，且他的模型所用数据并非亲自观测得出，放缺乏可信度。 1515年，哥白尼便开始着手准备撰写《天体运行论》这一更为完整的论著。十几年来，哥白尼进行了大量的天文观测，收集了大批资料，终于在1533年完成了这部巨著的初稿，随后，他又长期进行观测、验证、修改，使得他的宇宙体系更具说服力，成为一种科学理论。《天体运行论》的第一卷是全书的精髓，先后论述了 “宇宙是球形”、“大地也是球形”、“天体的运动是均匀永恒之圆运动或复合运动”。哥白尼说，“天体的这种旋转运动对于球来说是固有的性质，它反映了球形的特点。球这种形状的特点是简单、没有起点、也没有终点，旋转时不能将各部分相区别。而且球体形状也正是旋转作用本身造成的。” 哥白尼赞同毕达哥拉斯学派的主张，即应当用简明的几何图象来表示宇宙的结构和天体的运行规律。在第一卷的第十章中，哥白尼正确地将行星以及地球绕日运转轨道进行排列，并刊载了他的宇宙模型图。这张我们现在看似普通的天球次序图，在当时却是人类认识宇宙的一次巨大的飞跃。哥白尼在《天体运行论》中还详细讲解了地球的三种运动（自转、公转、赤纬运动）所引起的一系列现象，岁差现象、月球运动、行星运动的及金星、水星的纬度偏离和轨道平面的倾角。《天体运行论》的诞生使当时所知道的太阳系内天体的位置和运状况更为完整了。然而，这部伟大著作的出版却经历了一个艰难而曲折的过程。 16世纪30年代初，哥白尼的新理论已开始在欧洲流传，他的朋友们更竭力在意大利高级教会人士中传播他的新理论和观点。他们试图通过这种办法为哥白尼公布自己的学说铺平道路，从而实现当时的科学革命。在众多好友的努力下，红衣主教尼古拉 ˙ 申伯格对哥白尼的学说产生了巨大的兴趣，他在 1536年11月1日给哥白尼写了一封信，想了解哥白尼的学说，信中用肯定态度谈到了日心学说中的日、土、月3个天体的位置。然而这位开明的红衣主教在第二年便去世了，没能够成为哥白尼学说的庇护人。在《天体运行论》完成后，哥白尼却对它的出版犹豫不决了。他但心这部书出版后会遭受到地心说信徒们的攻击，并受到教廷的压制。在朋友和学生的支持鼓励下，经过长期反复的考虑，哥白尼终于决定出版这部著作。 1542年，哥白尼给教皇保罗三世写了一封信，寻求教皇的庇护。他相信教皇将用自己的威严与威望保护他，令他的学说免遭谴责。然而，这一切并没有如他所愿，这封哥白尼用来做为《天体运行论》序言的信却只是起到引子的作用。 1542年6月，《天体运行论》和排印工作开始进行，负责这本书出版事宜的奥西安德尔却按自己的意愿写了一篇没有署名的序言，说明书中的学说只是为了计算星历表之便而采用的假设，不一定和实际情况相符。这也是在《天体运行论》出版后几十年时期内很少人重视哥白尼理论的一个重要原因。哥白尼的学生雷蒂库斯对此事感到十分愤概，他曾多次要求著作的出版人发行改正版，但这些要求都未能实现。1543年5月24日，弥留之际的哥白尼终于见到刚刚出版的《天体运行论》，可惜当时的他已经因为脑溢血而双目失明，他只摸了摸书的封面，便与世长辞了。由于哥白尼的学说触犯了基督教的教义，遭到了教会的反对。他的著作更是被列为禁书。但真理是封锁不住的，哥白尼的学说后来得到了许多科学家的继承和发展。 1882年，罗马教皇不得不承认哥白尼的学说是正确的。这一光辉学说经过三个世纪的艰苦斗争，终于获得完全胜利并为社会所承认。四、哥白尼的历史地位哥白尼是欧洲文艺复兴时期的一位巨人。他用毕生的精力去研究天文学，为后世留下了宝贵的遗产。由于时代的局限，哥白尼只是把宇宙的中心从地球移到了太阳，并没有放弃宇宙中心论和宇宙有限论。在德国的开普勒总结出行星运动三定律、英国的牛顿发现万有引力定律以后，哥白尼的太阳中心说才更加的稳固。从后来的研究结果证明，宇宙空间是无限的，它没有边界，没有形状，因而也就没有中心。虽然哥白尼的观点并不完全正确，但完全正确的是他的理论的提出给人类的宇宙观带来了巨大的变革。恩格斯在《自然辩证法》中对哥白尼的《天体运行论》给于了高度的评价。他说： “自然科学借以宣布其独立并且好像是重演路德焚烧教谕的革命行动，便是哥白尼那本不朽著作的出版，他用这本书（虽然是胆怯地而且可说是只在临终时）来向自然事物方面的教会权威挑战，从此自然科学便开始从神学中解放出来。”; 个人分类: 读书笔记|4135 次阅读|0 个评论

瑞登堡简介: 刘广斌 2018-4-22 12:17; https://pan.baidu.com/s/1VY8ED7rG_VJ5Hk_oYsTqww （百度云盘视频）第一讲：简介瑞登堡和他的神学.pdf （这是一个pdf文件，下载后请用Adobe Reader打开）誰是以馬內利 ·瑞登堡：（Emanuel Swedenborg）出生 1688-01-29；离世：1772-03-29。享年84岁。前人翻譯為 “史威登堡”、“斯威登堡”或“斯韋登伯格”，但參照 Sweden 的中譯“瑞典”的第一個字，將 Swedenborg 翻譯為“瑞登堡”。另外，針對 Emanuel，按照其在聖經中的意思（“神與我們同在”）和常用習慣，採用“以馬內利”這個翻譯。這是十八世紀出現的一位在靈裏可以往返天堂地獄的奇人。其實，這種事情在很多時代都有出現。只不過，這個人與其他有類似經歷的人有所不同。他在賦予這種能力時，已經 57歲，是譽滿歐洲的一位功成名就的博學之士，所以影響面極大。瑞登堡出身於瑞典名門貴族，他的父親杰思博 Jesper·瑞登堡是由瑞典女王直接任命的瑞典首都斯德哥爾摩的史卡拉大教堂主教。他本人更以科學家、數學家、發明家、天文家、博物家、哲學家、文藝家等20多種不同領域的精通專家著稱。瑞登堡被視爲與牛頓同級的天才科學家 , 被誉为凌驾亚里斯多德、达尔文的北欧巨人，可谓集当时人类所知学术于一身，在物理学、矿物学、哲学、经济学、医学等，都有杰出贡献。他在当时已提出 20 世纪大脑生理学的基础理论，也发现了与爱因斯坦 “ 物质非必是物质，物质是能量 ” 相同的理论与想法，甚至指出了 20 世纪最伟大的发现－－遗传因子 DNA 。他的灵界经历问世后，对后世影响深远。美国精神分析学泰斗荣格、著名作家海伦凯勒、诗人爱默生、德国诗人与剧作家歌德、美国政治科学家班杰明．富兰克林等，皆对其推崇备至，也使世人对于灵界－人死后的世界，有了初步的了解。瑞登堡一生分為三部份： 28 歲以前，學習成长。 28 - 58 歲：功成名就，歐洲最博學的科學家之一。 57岁时， 1745 年 4 月，受到神的召喚，初入灵界。 1747 年退休，放棄所有荣誉地位，專門寫作親身經歷的靈界見聞。瑞登堡的灵界经历详详细细的记录在他的著作里，我们读天堂与地狱的过程中会有细节的了解。; 个人分类: 人生信仰|2895 次阅读|0 个评论

论智慧学和哲学的关系: kingwisdom 2013-9-23 02:22; 《中华智慧学导论》论智慧学和哲学的关系作者：张庆松博士二〇〇八年十月三十一日关键词：智慧学哲学文化国学科学张庆松一，概述在向人们介绍“大学生智慧学”理念时，经常会遇到的一个问题是：“智慧学和哲学有什么关系？”而一些对哲学有所了解的人，更会以为哲学就是智慧学，从而对“智慧学”这一概念的必要性提出怀疑。他们会认为，哲学就是研究智慧的，因此没有必要发展智慧学这一新概念。这种状况并不利于智慧学的独立发展。如果将智慧学划入哲学的范畴，那就意味着智慧学将无法独立地开拓自己的事业，学科的发展方向和方针策略上都会受到种种陈旧观念的束缚。智慧学要想获得承认和发展成为一个独立的学科，必须要说清楚其和哲学有什么本质上的区别，并解释为什么需要将智慧学独立于哲学之外？（关于智慧学的其他内容在中华智慧学导论中将有更多的论述）。本文将试图解决这个问题。通过对智慧学和哲学这两种学问的比较，哲学的历史发展过程及其局限性，智慧学的目标、方向和使命等问题的阐述，希望能够揭示智慧学的必要性和独特性。二，智慧学和哲学相同之处智慧学和哲学有三个主要共同之处。第一个共同点在于名称中都有一个“学”字。这个字既有学问，也有学科的意思。哲学是一门学问，也是一门独立学科。这是因为哲学发展得比较早，已经有两千多年的历史。智慧学也有悠久的历史，人类对智慧的研究也有数千年的历史。可惜的是，智慧在近代科学发展过程中并没有得到重视，因此智慧学至今没有发展成为一门独立学科。但我们期待，有朝一日，智慧学将成为一门受到类似于哲学那样的一门独立学科。由于人类智慧的博大精深和巨大意义，我们相信智慧学科的形成是早晚的事情。在没有成为学科之前（成为学科需要得到教育部门的正式认可并纳入机制），智慧学这个名称仍然可以采用，这是因为对智慧的研究是一门学问。智慧学就可以定义为一门研究智慧的学问。将智慧作为学问来研究是不需要机构来批准的。智慧学和哲学的第二个共同点是两者都对智慧有浓厚兴趣，将智慧作为研究方向。在英文中，哲学被称为 philosophy 。这个词在希腊语中是“爱智慧”的意思。在西方古典哲学文献中，对智慧的向往和追求是显而易见的。中国古人也往往将哲人和智者相提并论。这也是人们往往将哲学等同于智慧的原因之一。智慧学和哲学的第三个共同点是，对哲理的研究是两门学问共同的基础。哲学中的“哲”字就是指哲理。简单地说，哲学也就是对哲理（自然、人和社会）进行研究的学问。中国古代就有：“ 知之曰明哲，明哲实作则” 而智慧学中对于哲理的研究也是一个重要阶段和学问的基础。明白事理是智慧素质中的一个重要要求。由于这三个共同之处，人们将智慧学等同于哲学和以往智慧研究没有独立发展成为一个学科也就可以解释了。三，智慧学不同于哲学然而，在经过对人类智慧文明发展历程和哲学领域研究历史及现状以后，我们认为，哲学并不能等同于智慧学。智慧学在本质上与哲学有着以下主要的区别。第一个区别是，两者对研究的目标有所不同。西方哲学虽然“爱智慧”，但是并不是以智慧这一事物或者现象进行专门的研究。西方哲学研究的主题对象是“真理”，而不是智慧。智慧学研究的对象主体就是智慧本身，要揭示智慧的本质和原理。智慧学中当然有对哲理的研究，但那只是智慧研究中的一个阶段和领域。第二个区别是，哲学和智慧学对智慧的态度是不一样的。西方哲学相信真理，但对智慧是存疑的。西方哲学并没有确定是否存在智慧，对人类是否能够获得智慧也是不确定的。而中国传统文化中对这个问题是有明确答案的，那就是存在着人类智慧这一现象，而且人是可以通过学习得到智慧的。所以，智慧学对智慧的态度是坚信不移，而且要研究开发。哲学对智慧的态度是游移不定，三心二意。第三个区别是，哲学和智慧学在研究范围上有很大的区别。西方哲学从两千多年前开始，就把自己的研究范围局限在“哲理”的范畴。而根据我们对智慧的研究，智慧包含着比哲理更多的内容，要求比“明理”更高的素质，因此也就有着更广阔的范畴。第四个区别是，哲学和智慧学的研究领域有很多不同。哲学探讨的主要是关于各种现象后面的普遍规律。而智慧学研究的是人类智慧的本质、来源、形式、内容、获取、传送、保存、应用等问题。四，哲学的局限性主张将智慧学独立成为一门学科的另一个原因是，哲学本身具有一定的局限性，限制了哲学在智慧研究上的进展。哲学“爱智慧”，但是经过两千多年的发展，哲学并没有能够揭示破解智慧之迷。近年来，国际学术界已经突然地醒悟，人们对智慧的了解是如此之少，概念是如此之混乱，使得智慧成了一个学术上的处女地。这也促使一些西方国家开始投入重金展开智慧研究。如果说，哲学是以了解和掌握智慧为目标的话，那么可以说两千多年的西方哲学是失败的，因为其并没有能够实现其目标，反而导致了种种不利于智慧研究的偏见，如“智慧是痛苦的”，“智慧是玄学”等流行观点。哲学研究智慧失败的原因主要是犯了战略和战术性错误。在战略方向上，西方哲学很早就把目光瞄准了“哲理”这个领域，而不愿意做更深层次的探索。而智慧除了哲理层面，更重要的是其实用性，也就是在方法层面有更深厚的内涵。西方哲学在战术层面，使用的方法无法揭示智慧的规律。西方哲学采用的是微观研究的方法，在某些问题上可以研究的很深，但是却无法整体地建立和掌握博大精深的智慧理论体系。西方哲学重视哲理讨论，可以发展出逻辑学，但是过多的辩论说理，却导致了智慧是“玄学”的印象，也无法突破西方神学对智慧的长期垄断。智慧学注重的是实用性，因此可以采取文化实证的方法来说明问题。从发展的眼光看，西方哲学目前也陷入了困境。有人说，西方哲学自从出了马克思主义后，就已经走到了终点，后来再也没有重大突破。这种观点是有一定道理的。有关智慧的研究有可能给哲学带来新的生机。然而，由于存在哲学长期发展形成的种种条条框框的约束，使得智慧学将难以在哲学内得到充分的发展。另立门户是一个更佳的选择。五，智慧学将如何超越哲学？由于哲学没有实现破解智慧之迷的历史使命，那这个任务就只能由新兴的智慧学这门学科（学问）来完成。因此，智慧学负有艰巨的任务，要跨越哲学所遇到的种种障碍，为人类取回破解智慧之迷的密钥。智慧学要完成自己的使命，就必须要在战略和战术上都有所改变。在战略层面，智慧学必须要建立并实行如下的一些战略方针：第一要明确研究的目标，那就是不仅是“爱智慧”，更要明确地研究和发扬智慧。第二要坚定信心，要坚定地相信智慧的存在和人类获取并发展智慧的能力。第三要敢于创新，要围绕智慧研究这个主题，明确新目标、开辟新领域、发展新思路、研究新课题、使用新方法、培养新人才、建立新学科、创造新效益。第四要以如下的方针来处理与哲学学科的关系：既要肯定相同性，又要有所区别；既要继承，也要超越；既要协作，又要发展自己的特色。第五要将成为一个并立于哲学的独立学科作为智慧学的发展目标。第六要使智慧学走出象牙塔，为社会建设服务。根据以上的战略方针，智慧学可以考虑采取以下的战术手段来发展自己的学科。第一，超越哲学“说理论辩”的研究方法，采用多学科、多方法综合手段来进行智慧学研究。第二，利用智慧的实用特性，注重智慧学的实际应用，将研究范围扩大到应用层面。第三，使智慧学的社会应用产生社会和经济效益，有利于带动学科的良性循环和发展。第四，借鉴科学实证的方法，在智慧学研究中重视实证研究，其中包括在不同情况下可以使用社会实证或文化实证的方法。第五，针对哲学的西方烙印现象，用智慧学概念重新认识和诠释中国古典传统哲理思想，用中华古典智慧来区别西方古典哲学。第六，要摆脱神学对智慧的桎梏，将智慧请下神坛。强调人文智慧。《大学生智慧学》，（中国出版集团现代教育出版社， 2008 年 9 月）。 “哲，智也”《尔雅》；“ 哲人智也”，《尚书》舜典。《尚书》周书·洪范；“明作哲”，周易繫辭上。 “马克思说,从来的哲学家只是各式各样地说明世界，但是重要的乃在于改造世界”。毛泽东“新民主主义论”《毛泽东选集》第二卷。; 1518 次阅读|0 个评论

蒋科学，请您不要污蔑神学！: 热度 9 xcfcn 2013-7-14 21:09; 动物伦理学我不懂，神学我也不懂。但是我猜测动物伦理学还没有神学严谨。因为神学大概主要是论证有上帝的存在。而动物伦理学第一个假设：动物也享受人类的伦理首先就不成立。所以动物伦理学是绝对的伪科学！ PS：我说你是教主，貌似你也没生气啊！人家说动物伦理学是神学，你冒什么火啊？; 个人分类: 杂论|1859 次阅读|11 个评论

为什么有些人之间永远也成不了朋友？: duke01361 2012-9-30 13:04; 可能大家伙都有这个体验，即使两个人从没打过交道，从没有谋国面，但是一旦打交道，一旦见了面，就成了仇人！同样，有些人之间从来没有打过交道，也从没谋过面，但是一旦这样的人彼此打交道，一旦相遇，便一见如故！相见恨晚！这是为什么？我觉得这里面必然有一种“天机”，也许你的一生必然会遇到这样的两类人，不！应该还得加上那么一种“没有感觉”的一类，也许你的一生中所遇到的人就分这三类，一类是一见成仇；一种是一见如故；一种是见了和没有见到效果一样！也许有人会说这是瞎扯！从逻辑语言上来讲，肯定会有你的仇人，也有你的朋友，也会有你们彼此互相“不感冒”形同“路人”的这么三大类可能！如果你真的这么以为，那么我还是劝你好好想想我说的上面的话，我实在告诉你，我是在说那么一种情况，你们一见成仇，你们一见如故和你们彼此虽然见了但依然形同路人，但这一切却毫无缘由！是什么让我们遇到这些根本没法解释的情况？是冥冥之中的那么一种机缘么？！比如谈恋爱，有些女孩子你觉得很好看，她们能够达到你的审美要求，你想和人家谈一谈，但是非常遗憾，人家对你一点感觉也没有；同样，一些小伙子很棒，能够和你心中的“白马王子”相吻合，你想和人家共缠绵，但人家却对你一点感觉也没有！同样，有些人似乎并没有招惹过你，而你一看到这个人就讨厌，一听到这个人说话就恶心！相反，也许有些人之间一见如故，成了朋友，成了恋人，成了利益共同体... 为什么会这样？有些显得幼稚的生物学家认为：人们之间的“缘”受基因决定！但却找不到这样的基因有些心理学家则认为，人们内心已经预嵌了那么一种“装置”，这个装置影响到你对某些“信号”的感应能力！但是，这种预先嵌装的装置又是什么？有人说，一个男人追求的女人，多多少少总会有他母亲的影子，而一位女人追求的男人也总会多多少少有他父亲的影子在很多时候我们对于这些事情不得不用“缘分”加以注解但“缘分”是先天注定的么？人们的先天究竟是什么东西？有轮回转世这种现象么？如果有，为什么我们没法证明？如果没有，为什么人们却总愿意拿“缘分”说事？科学、神学和迷信，这些人类意识形态的中固有的思维分区，究竟能够共存多久？; 个人分类: Life a Bit|5863 次阅读|0 个评论

鄙人在山東大學分析哲學論壇學術演講的海報: jiangjinsong 2010-11-28 09:25; 這個海報就是丫頭道長在博文中大加稱讚的美女哲學家郭鵬親自製作的。郭鵬教授蘭質蕙心，不僅精通分析哲學，是國內少有的女分析哲學家，而且很有愛心，積極投身到動物保護的事業中去，不僅撰寫理論文章，而且身體力行，實際救助動物。蔣科學與之相比就汗顏了。; 个人分类: 科學文化|5384 次阅读|25 个评论

[转载]转载：神学，玄学和科学(101121): ymin 2010-11-21 09:12; 转载：神学，玄学和科学(101121) 周有光老先生受周总理之邀，创造汉语拼音方案，成为国际标准。今以104岁高龄，写出这么长、这么深刻的文章，使我对周先生肃然起敬，不愧为一位思想家。使我认识到：在现代、在国内，也有伟大的思想家、学问家。特转载于此。 http://xys5.dxiong.com/xys/ebooks/others/science/misc/kexue35.txt 神学、玄学和科学　　作者：周有光　　人类的认识发展大致可以分为三个阶段：　　1、神学阶段、2、玄学阶段、3、科学阶段。　　神学的特点是依靠天命，上帝的意志是不许盘问的。　　玄学的特点是重视推理，推理以预定的教条为出发点。　　科学的特点是重视实证，实证没有先决条件，可以反复检验，不设置禁区。实践是检验真理的唯一标准，认识这一条原理，足以防止从科学回到空想的倒退。唯一标准就是一元性。科学的真伪分别，要用实践、实验、实证来测定，不服从强权即公理的指令。　　以医学为例。医学的发展，经过了三个阶段：1、神学医、2、玄学医、3、科学医。医学古代称为巫医。巫医的治疗方法主要有：驱鬼、招魂、咒语、符录、魔舞等。所有的民族在历史早期都有过大同小异的巫医。这是神学医。　　从神学医发展为玄学医。神农尝百草而兴医学。阴阳、五行(金木水火土)，医者意也，这是中国的玄学医。希腊有四体情说(血痰怒忧)：体情调和，身体健康，这是希腊的玄学医。毛泽东比斯大林聪明，他提倡中医而没有给西医带上伪科学的帽子。各民族原来都有各自的传统医学。印医、藏医、蒙医、中医，都是东方的有名传统医学。它们对人类的科学医都有过贡献。　　世界各地传统医学中的有效成分汇流成为人类的科学医以后，代替了各民族的民族医学。今天中医和西医并立，将来总有一天要合流。科学不分中西，科学是世界性的、一元性的。　　天文学更明显地经过了三个发展阶段：1、天文神学、2、天文玄学、3.天文科学。　　古代的巴比伦、埃及、希腊、中国等，都有占星术。占星术把人类的吉凶祸福跟天文现象联系起来，利用日食、月食、新星、彗星、流星的出现，以及日、月、五星(水金火木土)的位置变化，占卜人事的吉凶和成败。这是天文神学。　　中国有盖天说、浑天说等宇宙观：天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下；天体圆如弹丸，地如鸡子中黄，孤居于天内。这是中国的天文玄学。　　哥白尼的日心说，使天文学开始进入科学的大门。恩格斯把他的《天地运行论》比作自然科学的独立宣言。观测手段日益进步，创造出望远镜、分光仪、射电技术、人造卫星，人类登上月球，发射宇宙飞船到各大行星作近距离观察，使天文学获得了前所未有的进展。　　自然科学是如此，社会科学呢? 　　马尔语言学跟米丘林生物学有异曲同工之妙。什么阶级说什么话，这不是天经地义的吗?米丘林生物学是斯大林死后由赫鲁晓夫拨乱反正的。马尔语言学是斯大林生前亲自拨乱反正的。在接到许多告状信以后，斯大林不得不出来说话了：语言没有阶级性，由此引伸出语言学也没有阶级性。语言没有阶级性是斯大林的伟大发明。语言学界额手称庆！　　可是，语言学是一门社会科学。社会科学也没有阶级性吗? 社会科学不是阶级斗争的科学吗? 语言学没有阶级性，这是社会科学的一个例外呢，还是社会科学的一个先例呢? 是下不为例呢，还是以此为例呢? 这严重地困扰了苏联和中国的思想界。　　三马大战：50年代初期，北京大学举行轰轰烈烈的人口问题万人大辩论。压倒多数战胜了唯一的反对票。人们说，这是马家大战，因为马克思、马尔萨斯和马寅初，都姓马。文化大革命以后，人们惊呼：错批一人，误增三亿!这是接待赛先生的方法错误而受到的重大历史惩罚!社会主义社会没有人口过剩的名言没有人再说了。计划生育成了中国的重要国策。回忆1947年联合国首届人口会议上，苏联反对节制生育，发展中国家反对家庭计划；1962年以后某些亚非国家改变态度，开始节制生育；1979年后中国实行计划生育。这些历史事实，说明人们对社会科学的认识是变化的。这一变化，猛烈地冲击了社会科学有阶级性的坚固堤防。　　解放初期，我在上海复旦大学和财经学院教书。看到从苏联课本译编而成的经济统计学讲义。开宗明义说：经济统计学是有阶级的性的。有人在报纸上发表论文，引用苏联专家的话说：抽样调查是资产阶级压迫工人的手段，无产阶级觉悟高，产品用不到抽样调查。这时候，学校图书馆收到一册新的《苏联大百科全书》，其中有抽样调查一条，内容竟然跟教科书上的说法大不相同，它肯定了抽样调查的科学性和必要性。我叫我的研究生赶快翻译成中文，印发给同事们和外地财经学院参考，引起当时经济学界的兴趣。当时只敢默默思考：是不是科学没有阶级性要伸展到社会科学的敏感部门经济统计学来了? 　　阶级性最强的是社会学。历史唯物主义否定了社会学的存在。苏联长期不知道有这样一门学问。可是，赫鲁晓夫时期，苏联恢复了社会学，虽然苏联社会学依然是有阶级性的。中国更加长期不知道有这样一门学问。旧的社会学者被看作是当然的右派，大都流放到边地去了。直到文化大革命以后，中国才重建社会学，比苏联晚二十多年。不知道今天的中国社会学保留了多少阶级性和怎样的阶级性。　　社会科学是不是科学?社会科学是不是一元性的?社会科学的历史发展是否也经过了神学、玄学和科学三个阶段? 　　北京天坛公园内有祈年殿，析求上苍恩降丰年，这是不是经济神学? 不患寡而患不均，不求增加生产、但求分配平均，这是不是经济玄学? 经济学教科书说：按比例发展是社会主义特有的经济规律。某些社会主义国家，由于预算门类之间和经济部类之间比例失调，造成民生经济的长期落后。某些资本主义国家，预算经国会争议而实现了比例调整、经济受供求和竞争的制约而达成合适的比例，由此民生经济迅速发展。这是否可以说按比例发展的规律也适用于资本主义? 50年代的公营高潮也波及某些资本主义国家；70年代的私营高潮还在波及某些社会主义国家。公营跟大锅饭、低效率、长期亏损共生，这也有阶级性吗? 　　这些问题，今天仍旧是人们不敢深入思考的敏感禁区。可是这些问题非常重要，它跟改革能否成功有密切关系，不可能永远回避。地心说和日心说在古代曾经是最敏感的禁区。谁接触它，谁就要被烧死。古代的科学勇士居然把这个禁区打开了。今天有现代的科学勇士吗? 　　开放以来，也开放了一些禁区。例如，长期不许说宏观和微观，认为这是资产阶级的庸俗观点。现在大谈宏观和微观了。长期必须承认社会主义社会没有通货膨胀。今天大谈通货膨胀了。禁区开放能否再扩大一点，或者干脆来个彻底的学术自由? 　　社会科学问题如果没有科学地解决，新技术引进来很可能是发挥不出应有的效果的。改革就是打破框框。要使改革成功，还要打破更多的框框，从自己建筑起来的圈套中走出来。重新考虑如何接待赛先生，这是对五四运动最好的纪念。 (XYS20101120); 个人分类: 杂谈|4180 次阅读|0 个评论

[学术思考]神学很有必要: 热度 1 blueyye 2010-9-29 15:51; 最近霍金推出新书《大设计(The Grand Design)》，宣称哲学已死，并说神学没有必要，此说一家之言，大家不必以为哲学和神学会从此消亡。科学伟大而现实，科学真理可以解决物质世界的问题，但却解决不了人的精神和幸福问题，作为科学家或普通人可以不相信上帝，但人人都需要一个可以安顿精神的地方，这就是神学和哲学之领域。如果科学不足以成为信仰，那就需要有探究精神信仰的学问；如果科学可以成为信仰，科学就与神学没了分别。无论如何，研究精神世界都是必不可少的学问，因此，神学很有必要; 个人分类: 学术思考|2771 次阅读|1 个评论

從來如此，不必感歎！: jiangjinsong 2010-8-8 23:09; 明朝的秀才無法想像有朝一日會取消科舉中世紀的神父不相信神學會在知識的版圖中無足輕重現代的科學主義者不相信科學技術有一天會在社會上走向邊緣; 个人分类: 科學文化|2631 次阅读|11 个评论

量子力学和圣经: 热度 2 hanyuhonest 2010-5-1 15:09; 在人类进步的过程中，物理学一直在驱逐着神学，科学家们一直在同上帝争着为人们解释着这个世界。本人于此谈谈物理学中的量子力学和神学中的圣经，若涉及到你的信仰，请见谅。本人一心向善，并无任何恶意。今天，我要就量子力学和圣经这两本书谈谈自己的一个观点，是关于这两本书的，我不强求读者一定要认同。量子力学和圣经是两本很好的书。拿量子力学来说事，是因为我本身就是一个从事物理类工作的人，对量子力学也认真地学习过，有一定程度上的认识，当然量子观点已经不再局限应用于物理领域。拿圣经来说事，不是因为我是一个信教的人，我根本不信教，但我也不排拆教会，也到过教堂听过讲经。个人对教会的观点是，导人向善者则好，导人向恶都则邪。但凡邪者，不在教，在人心。两本着实都是好书，这个结论不是我一个人下得了的，已经成为客观的事实。说是好书，我们来如何认识这两本书呢。我想先让我们来简单地看看两书的共同之处。也许你认为我是在胡说八道，但也着实有几分道理于其中。先看量子力学吧，它凭借着波函数是存在的和波函数是万能的两个假设，从而导出全部的量子理论。当然，所有有关量子力学的书籍不是这样给读者说的；大多数教材都会在进入量子的世界前提出些必要的假设。首先的第一个假设是态的存在性假设，说的就是对一一个微观体系，它的状态总可以用一个状态（波）函数（x,y,z,t）来表示，并同时对波函数作了几率密度诠译和三个基本的条件，单值、连续、平方可积。第二个假设可以看作是对每一个物理量的算符化前提，说的是微观体系的每一个可测物理，都对应着一个线性自轭算符。第三个假设是本征态、本征值和运动方程（薛定格方程），说的是每一个物理量算符化后对应一个本征方程，和相应的本征态和本征值，体系的状态总可以通过寻找完全集而展开，在某一状态下去测量某一物理量，每一次测量到的值可能会不同，但总不会跑出它的本征值的范围，经过多次测量统计后的平均，总可以利用相应算符与状态函数的作用积分而得到。第四个假设是pauli原理，说的是同一个量子态不可能同时容纳两以上个电子。引入边界条件，我们理所当然地得到分离的量子态。我们作相应的完全服合逻辑的推导，可以得到所谓的测不准原理。正是这些假设和由这些假设所导出的一个个定理原理，构成了一个十分完备的量子体系。再看所谓的圣经，它又是在做什么呢。个人认为，他同样也是凭借两个假设而立于不败之地，只要你相信了它的这两条假设，你在这个世界上就推不出任何相悖的地方。看起来它比量子力学强大多了。这两个假设就是在创世记一开始就潜写出来的。那就是上帝是存在的和上帝是万能的这两条假设，看起来同量子力学很相似，却比量子力学简洁了很多，不同在于圣经的作者们的更高明一些，不愿意一开篇说上帝存在和上帝万能只是个假设，因为他们因此怕失去他们所想要的效果。正因为如此，相信了的人就再也不用去怀疑什么，只是各人有着各人对上帝的诠译，并乐在其中，幸福着。所以通常我们都说有信仰的人是幸福的。我看透了这一点，所以偷偷地笑了良久。我并不是骄傲，我倒乐意上帝真的存在和万能，那样我想就不存在任何解释不了的东西。让我们人类苦苦地思索着寻找出它们的规律和答案，而一次次在思考中引起上帝发笑。思考一下我们不难看出，从事量子理论工作的人们，就像拿着圣经的教徒一样，波函数就是他们的上帝，是万能的，寻找到波函数我们就将所有的物理问题解决。那么，我们也算是有信仰的人，信仰万能的波函数。总之，量子力学和圣经都是好书，那么，我于此文想说些什么样的观点呢？我想说的观点是真正理解量子力学的人，是不会相信电子可以在同一时刻存在于两个以上的空间位置的。同样，真正读懂圣经的人，也是不会相信上帝是真正存在的。当然，没有真正理解量子力学并不代表我们就不能应用量子力学，我相信至少50%的会驾驶汽车的人都不曾真正的理解从原子到汽车的这一过程中的逻辑，我同样相信，至少70%的正在使用电脑的朋友，都是没有真正知道计算机的全部原理的。一本好书，在一个人没有完全读懂的时候就是可以应用其中的道理而取得极好的成功的。因为我无法去得知那些读过圣经的成功人士们，他们到底是否和我一样读到上帝不存在的这一层面。猜测着也许他们也有着同样的理解，而只是觉得不应该把这一事实告知那些信仰着上帝的人以免引起不必要的恐慌或争议，所以发现自己似乎于此范了一大忌。但自己心中却极其乐意为自己于心中竖一个上帝。一个导自己走向成功的内心修养。以竖和尚; 个人分类: 未分类|6944 次阅读|4 个评论

当技术化为宗教，当科学已成神学【轉】: jiangjinsong 2010-1-6 22:26; 当技术化为宗教，当科学已成神学时间: 2009-11-05 15:38 来源: 本站作者: 蔡历点击: 54次　　在教科书中，在一般人的心目中，科学技术与宗教、神学之间就象黑颜色与白颜色一样界限分明，不仅如此，而且宗教、神学是落后的东西，而科学技术则是先进的东西，人类抛弃宗教、神学而选择科学技术是一种进步，是历史的必然，这样的观念被认为是一种显而易见的不容置疑的真理。现在我要告诉大家的是，这不仅不是真理，而且是一种幻觉，大家被误导甚至欺骗了，技术与宗教之间，科学与神学之间没有本质的区别，尤其是现在，进入21世纪以后，技术的宗教特征，科学的神学特征，表现的越来越明显。可以这么说，技术就是21世纪的宗教，科学就是21世纪的神学；现在的技术专家就是中世纪欧洲的牧师和传教士，现在的科学家就是中世纪欧洲的神学家。宗教和神学的一个重要特征是迷信，盲目、虔诚地相信一个不存在的东西，相信上帝等各类神的存在，认为上帝和神是万能的，可以解决一切的问题。现代社会，大家都不相信上帝了，不信神了，也会富有优越感地嘲笑以前信神时代的无知和愚昧，至于其原因，大家一致认为是科学技术发展了，是科学技术的发展打碎了上帝，宣告了其死亡。然而，我们（尤其是欧美基督教文化圈）打碎了上帝，却没有打碎自己迷信的心理，只是转移了迷信的对象而已，由上帝转移到科技。如果说中世纪欧洲是一个迷信上帝的时代，那么当前21世纪的全球则是一个迷信科技的时代。本质上，对人类来说，迷信上帝以及其他一切神灵是一种盲目的他信，盲目地相信人类自身以外的力量能够帮助自己解决一切困难；迷信科学技术则是一种盲目的自信，盲目地相信人类自身的智慧可以解决由于放纵贪欲而导致的一切困难，人类自身的智慧可以满足自己无限膨胀的贪欲。自从工业革命以来，科学技术的高速发展推动世界经济的高速发展，全球的物质生活水平有了极大地提高，然而，物质生活水平的提高并没有使全球的人们产能满足感，相反的是，人们的物质欲望随着物质生活水平的提高而提高，甚至其速度比物质生活水平还快。欲望不能满足便是痛苦，于是大家便寄希望于科学技术再次发展，创造更多更新鲜的物质财富去满足高速膨胀的欲望。尽管人类物欲的膨胀速度可能比科技的发展速度还要快，尽管经济高速增长已经导致了很多不良后果，但是大家还是相信科技的发展速度能够解决经济发展速度问题，能够解决经济发展所导致的一切问题，这是什么？这就是迷信，迷信科学技术的力量，这和迷信上帝的力量没有本质的区别。大家知道，现在全球的政府对碳排放问题都很关注，控制二氧化碳排放已成为一个全球政治问题。抛开这里边各国之间相互推诿的争吵甚至别有用心的阴谋不谈，碳排放只所以在现在引起全球人们的如此关注，原因在于这是关乎全球人们生活质量甚至生死存亡的一个大事。二氧化碳是一种温室气体，它在大气层中不断积聚会导致全球气温不断升高，使我们的生态环境发生不利于人类生存，甚至使人类无法生存的改变。所以，我们必须控制二氧化碳的排放。那么二氧化碳是怎么产生的呢？主要是大规模燃烧煤、石油以及天然气等化石能源产生的。人类大规模燃烧化石能源是从工业革命开始的，起先是18世纪前期蒸汽机发明以来开始大规模燃烧煤碳，接着二十世纪初开始大规模燃烧石油。从浅层次看，二氧化碳排放大规模增加是科技驱动下的经济高速发展的结果；从深层次看，是人类物欲迅速膨胀的结果。无论是技术的发展还是经济的发展，其最终驱动力都是人类不断膨胀的物欲。只有控制、节制人类的物欲，才能对二氧化碳的排放做到釜底抽薪。然而，目前全球主流的碳排放解决思路还是依赖技术的发展，迷信科技的力量，人类已经深深陷入技术宗教中而无法自拔。说技术是一种宗教，其原因还在于，技术信仰象宗教信仰一样引发了惨烈的战争，宗教战争是不同教派之间所谓的圣战，而技术战争则是在人类与养育了人类之间的大自然之间展开，所谓的技术的发展，经济的发展，其实质是对大自然开战，对其进行改变。在现代化的意识形态下，是强调征服自然的，改造自然的，从自然中攫取财富的，而且还愚蠢地假设，征服一个自然的局部、改造一个自然的局部、从自然的一个局部中攫取不会影响另外的局部。自然固然是存在不适宜人类生存和生活的局部，因为自然不是为人类而存在。但是，人类还是从自然中诞生了，这个事情本身说明，自然中存在适宜人类生存和生活的局部存在。但是，欲望无限的人类，却在梦想着把自然的全部都变得适宜于人类。于是在攫取财富的驱动下，以科学技术为工具，对自然的一些局部进行不停地征服，改造和攫取。而这些征服改造和攫取正在慢慢地破坏掉那些适宜人类生存的局部。譬如我们的水和空气均被污染，我们气候在变暖，我们的生物同伴在加速减少。从这个意义上将经济发展和科学技术是屠杀人类母亲-----大自然的刽子手！那么以经济发展和科学进步为导向的现代文明也可以说是屠杀自然的文明。如果说，此前人类迷信上帝的原因是对自己的智慧盲目不自信，那么现代人类迷信科技的原因则是对自己的智慧太盲目自信。盲目不自信固然不好，但是盲目自信可能更糟糕。哪种方式最好？答案是中庸之道！这是中华文明传统智慧的结晶。人们，全世界的人们，必须从古老的中华传统文明中汲取营养，才能找到应对全球变暖以及其他现代化之病、经济发展之病的良方。实事上，关于人类如何处理与自然的关系，25个世纪以前的老子就给出了明确的回答，那就是无为。道可道，非常道，人类可以窥探大自然的一部分运行规律，但是人类的智慧无法、无力明了大自然全部的运行规律，对这一点，人类要做到自知者明。既然，你无法、无力去窥探自然的道，那么理性的选择就是放弃这些无谓的努力，去顺应自然，去无为。如果你不自量力，狂妄到要去驾驭自然，必然招致灾难，所以，老子说教导我们要绝学无忧、弃圣绝智。讲到这里，大家应该明白中国为什么科技不发达了吧。原因在于，中华文化是理性早启，在春秋战国时代我们的祖先就已经看透了这些事，他们告诫我们，既不要迷信任何神灵，也不要迷信自己的智慧，前者导致中华文明是一个无宗教的文明，而后者导致中华文明是一个无科技的文明。事实上，宗教和科技在本质上是一回事，都是一种非理性的迷信，为中华的先贤所鄙视。那么，如何应对当前的全球变暖的其他因经济发展多产生的问题。答案是破除技术迷信，积极开展制度创新，以控制、节制人类物欲为导向的制度创新。而关于如何进行制度创新以节制人类物欲上，中华的先贤同样给出明确的指示，中华文明也已经拥有了2000多年的实践，那就是礼教。请看春秋战国最后一个大家荀子的说法，荀子说：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。(《荀子礼论》) 请看被变为中国2000多年封建制度的设计师董仲舒的说法，他说：夫礼，体情而防乱者也，民之情不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。（《春秋繁露》）无论荀子还是董仲舒，都是在致力于以礼为核心，探索设计出一套社会制度，使人们能够适当节制自己的欲望，以期在人类物质欲望和有限的社会财富之间形成一个和谐的匹配，他们都没有求助于科技，都没有寄望于经济高速发展。实际上，孔子早就说过：不患寡而患不均。当然，我们不能刻板地全盘恢复礼教，而是说，要更多地从中国的传统文明中去汲取灵感，以中国的传统文化为核心重新设计社会制度，重建社会秩序，这可能处理人类当前困境的一个可行甚至必然出路。当前包括全球变暖在内的诸多重大社会问题，从根本上是西方文明所导致的，要从根本上解决这些问题，要求我们必须能够跳出西方文明这个圈子。譬如，在应对碳排放的国际争论上，中国就应该不能老跟在西方发达国家的屁股后边，因为现行的游戏规则是以西方文明为基础的，具体来说更多地依赖技术和市场，而单纯靠技术和市场是不可能真正解决碳排放问题的。中国应该以自身传统文明为基础为全球的碳排放重新设计解决方案，制定崭新的游戏规则，让西方人跟着我们跑，而不是我们跟着西方人跑。 (共道经济研究所蔡历网址： www.gongdao.org ) 轉自： http://www.gongdao.org/html/yanjiuchengguo/ziyuanweiji/2009/1105/82.html; 个人分类: 精彩轉帖|3806 次阅读|5 个评论

论“东方求道，西方求理”的真伪: 热度 1 自我源于思考 2009-11-30 13:56; 许多人有一种这样的观念，东方哲学一直提倡道，追求绝对真理，而西方哲学则是探求理，追求表面现象。所以我们的哲学要优于他们的哲学，只不过我们对于经济上不太重视，现在我们同样专注于经济建设以后，西方就不是我们的对手了。对此，个人不以为然。首先，东方的道并不是我们要为之努力的真理，而是古代学者们在无法解释自然时必须提出的一个概念或者力量。形而上者谓之道，在某种程度上它相当于我们数学中的假设未知参量 x 。但是它在古代的意义绝不仅相当于一个未知量，它是主宰一切的，（它与黑格尔的绝对理念有相似，但不同。）在某种程度上来说，不但我们人类，同时整个物质世界都由道来主宰和运作。道的目的何在？自然，它是作为哲学思考而产生，但是，它却成为了传统文化中最核心的部分，并且作为维护社会秩序的工具而被修改和发展。经过董仲舒向当时的汉武帝推荐独尊儒术后，儒家学说成为了正道。东方的道是一种靠近神学偏离科学的东西，用一个字形容就是：玄。正因为这一点，可以解释很多东西。那么道是自然规律还是精神规律？或者伦理规则？或者是处世哲学？事实上，东方的道对这些全部包括。从主流的角度来说，中国的道就是一种客观唯心主义。但是它绝对不像一般的哲学学说那么简单，因为这种理念根植于一个民族的内心之中数千年，它占据了我们民族文化数千年来的核心位置。它虽然成就了近现代的落后，同样也造就了古时的辉煌。研究道要如同对待实验室的小白鼠一样，而不是把它当成玄乎的东西。科学在东西方来说都一致，不像文化，在东方文化历史的研究上不采用西方的框架，但是在科学研究东西方是同一的。对于道，仅仅是像古人一样揣测（古人称悟道）是不够的，身体力行的实践精神才值得我们学习。道的概念是随着社会与科学的前进而改变的。东方的哲学一开始就围绕着出世与入世而淹没于社会秩序的影响之下。而在西方，如罗素所言，哲学则被认为是神学与科学之间的一个产物，它一开始依附于神学，而后又越来越依赖于科学。哲学在西方是个单独的学科，它是社会生活的一部分。而在以前的东方却不是。我们的古代哲学倒更像是一种介乎于神学和哲学之间的东西，在很大意义上它最终成为了科学的对头。对于持有西方哲学不如东方哲学的观念，如果不是对于历史和政治经济史了解不够，那么就是民族虚荣心在作怪了。（事实上，很多青年强烈地以各种方式认为东方的思想优于西方，即使西方一时占据优势，东方的文化哲学也会最终成为正统。）东方人有东方的伦理体系和思维方式，西方亦然，我们在科学技术和管理技术的发展过程中，要开拓思维，不可拘泥，不能够因为正统的原因而背离以经济和科技技术发展为主线的社会发展的潮流。本文写于2007年; 个人分类: 社会科学|4000 次阅读|3 个评论

科學實在論的另類代表: jiangjinsong 2009-5-10 11:55; 科學實在論的另類代表 T.托倫斯科學哲學思想略述自然辯證法研究，2006（8），14-18 蔣勁松 * 清華大學科學技術與社會研究所北京：100084 摘要：英國著名神學家T. F.托倫斯認為，近代自然科學的興起，得益於宗教改革之後的新神學，終極原因從自然的研究中被排除出去，承認自然具有真正的偶然性。他認為，自然科學與神學都是嚴格的科學，科學研究的方法必須要符合研究客體的性質，因此自然科學必須通過實驗，在人與自然的對話中進行，而神學則只有在人類對上帝的信仰中才能實現。關鍵字：實在論客觀性神學信仰中圖分類號： N031, B9 文獻標識碼： A 一、托倫斯的科學與神學研究英國著名神學家T. F.托倫斯（ Thomas Forsyth Torrance ）1913年8月30日出生於中國四川成都市，父親是來華的傳教士。托倫斯曾跟隨著名神學家卡爾巴特（Karl Barth，1886－1968）學習神學，1947年獲哲學博士學位，從1950年起在愛丁堡大學任系統神學教授直至退休。托倫斯著作等身，影響很大，尤以精通科學和神學關係而著稱，甚至曾編輯過專業性的科學著作:麥克斯維的《電磁場的動力原理》，1978年獲得了頗富盛名的譚普頓宗教獎（Templeton Prize in Religion），是著名的神學家，其主要的貢獻在於促進科學與宗教相互對話。他在科學與宗教關係方面的著作有幾十部之多，其中《神學的科學》、《上帝與理性》已經譯為中文。有學者認為，他對科學與神學關係的論述是當代科學實在論的重要一支，在西方思想界具有廣泛影響。受巴特的影響，托倫斯在宗教與神學之間做出重要的區分。他認為，宗教本質上是人類的一種創造，涉及到人的意識和行為，而神學則是人類對上帝的知識。宗教本身可以被當作為人的一種文化行為，可以從人的體驗角度來研究；而神學則是對一種特殊的客觀物件上帝的認識，它不能還原為對人的宗教意識的認識。正如物理學是對物理物件的研究，不能用對人們關於物理物件的意識的研究來代替一樣。自從康得在《純粹理性批判》中否定本體知識的可能性之後，西方形而上學以及神學研究紛紛與科學分離，退縮到主體思維的範圍之內。以施賴爾馬赫為代表的神學家們將宗教看作是人的絕對依賴感，此後許多神學體系都變成了一種主觀思維的運作。托倫斯主要的工作就是竭力來扭轉這一主觀化傾向，使神學重新成為一種研究給定實在的客觀科學，捍衛神學的科學地位。托倫斯所說的科學，是指一切系統地、客觀地研究對象的學問，其中包括自然科學，也包括神學在內。 1969年完成的代表作《神學的科學》，是托倫斯基於1959年在美國多家神學院以神學與科學方法的本質為題所作的休依特系列講座（Hewett lectures）內容而完成的。這一部非常重要的神學著作，主旨是要確立神學的科學地位，重新確立神學的客觀性。托倫斯說，這是一本有關上帝之科學的哲學書，所涉及的是這樣一種哲學，在其中，我們關注我們與上帝的直接認識論關係的元科學。因此，這是一本神學視野的科學哲學著作。西方科學哲學傳入中國多年，但是神學視野的科學哲學似乎還很少介紹和研究，本文將主要以《神學的科學》為根據，簡要介紹托倫斯的獨特視角的科學哲學，期望能以此抛磚引玉，引發對於西方神學視野的科學哲學更加深刻系統的研究。二、近代自然科學的興起與神學近代自然科學的興起與基督教神學關係密切。在《宗教與現代科學的興起》中，霍伊卡認為，近代科學雖然保留了希臘－羅馬文化遺產的許多重要成分，但是這些重要的因素卻是在與古代完全不同的社會觀念和方法論觀念指導下發揮作用的，而這些觀念則主要導源於《聖經》的世界觀。他認為，倘若我們將科學比喻為人體的話，其肉體組成部分是希臘的遺產，而促進其成長的維他命和荷爾蒙則是《聖經》的因素。托倫斯認為神學為近代自然科學的興起提供了重要的思想資源。他說，現代經驗科學所取得的巨大進展歸功於對這兩個事實的認識，即自然流變之現象後的一種終極的有序性，以及凡俗性存在裏面的偶然因素，基督教的上帝教義便建基在這些事實上。當然，對宇宙有序性的認識如同天文學一樣古老，而偶然性事物的有序性則似乎產生於基督教神學。他認為，宗教改革運動是近代科學發展最為重要的分水嶺。在宗教改革之前，無論是希臘羅馬時代，還是在中世紀宗教神學受新柏拉圖主義影響的時代，都沒有正確地看待自然。希臘人把自然當作完全理性化的存在，因此無視其偶然性，貶低經驗的作用，經驗的自然科學當然也就無法產生和發展了。而中世紀神學由於受新柏拉圖主義的影響，自然世界只是從神聖的角度得到審視，即通過自然世界而放眼上帝及永恆實在。世界本身並沒有意義，或者只是在它分享了神聖與永恆結構的意義上有意義。打動世界、指導世界、給世界以意義的，是世界對終極實在的那種渴望。顯然在這種思想支配下，對自然本身的研究是得不到鼓勵和促進的。不僅研究自然的動機受到壓抑，而且現代實驗科學所必備的崇尚經驗的精神在中世紀也是不存在的。因為，對中世紀神學來說，自然被看作是浸透了終極原因，因此不僅一種永恆模式能夠從自然的面上解讀出來（這樣就在事實上用自然取代上帝，產生自然神學），而且除非對這永恆模式加以理解，否則我們是不可能真正認識自然的。可是按照終極和初始的原因來解釋自然，幾乎沒有給自然中真正的偶然性這種因素留下餘地，而現代實驗科學的存在便歸因於認識到這種因素。因此，只有當自然� 也就是說，只有上帝在一定程度上從自然中� 也就是說，自然是上帝虛己性的體現。改革神學認為，自然雖然是上帝的創造，但在自然中卻完全無法找到上帝。因此，終極原因就從自然的研究中被排除出去了。這就提供了對現代實驗科學來說最為重要的基本前提假設，即承認自然具有真正的偶然性(Contingent)。海德格爾也認為基督教為近代科學鋪平了道路，通過一切存在者的非神話化，通過把神聖性置入超驗的神，中世紀為現代技術將事物和世界縮減和降格打下了基礎。事物本身不再是生氣勃勃和神聖的，不再能從自己的自身存在中自在地推導出自己的本質性，相反，它們只有通過一個第三者才得到這種尊嚴：它們是由超驗的絕對的東西創造出來的。由於自然具有真正的偶然性，所以理性不能一廂情願地規定自然的屬性和狀態，在偶然性的自然面前，人類必須謙卑地以經驗為導引。堅持上帝對自然的超越性，就意味著不能用終極因來解釋自然。否則，一方面會影響自然科學的客觀性，而另一方面則意味著將超越性的上帝不適當地自然化。所以，托倫斯認為，越是堅持神學原則，就越是要在自然科學中堅持客觀性原則，越是有利於自然科學的發展。正因如此，托倫斯拒斥那些試圖從自然知識直接推導出神學理論的自然神學，甚至說在自然神學中，終極因和物理因不合適地混淆在一起，這就是如此多地虛假神學和如此多的虛假科學的根源。所以，他認為，自然神學對自然科學和科學神學兩者可能都是最大的障礙。巴特認為，自然科學的結果不能直接引申出任何神學的結論，直接從自然知識發揮神學觀點的自然神學邏輯上是有缺陷的，是誤導人的。托倫斯同意這一觀點，但巴特對自然科學與神學之間的任何對話都持一種輕蔑的態度，而托倫斯對待自然科學的態度則要友善得多。他認為這樣一種對話具有非常重要的意義，在承認神學對於自然科學的超越性的前提下，自然神學在系統神學中可以發揮重要的作用，正如愛因斯坦的物理學中要使用幾何學一樣。在自然科學與神學相互關係的研究上，托倫斯對於巴特觀點的修正被認為是他最重大的貢獻之一。托倫斯認為，改革神學對自然科學的促進作用不是偶然的，它是神學自身發展的需要，因為科學的神學和近代自然科學都是宗教改革運動的共同產物。他說：神學要是不按凡俗存在的凡俗性和偶然性為凡俗存在的認知留下餘地，甚至鼓勵這樣的認識，就不可能作到對自己真實。這就是神學對自然科學的興起與發展的那種獨特興趣的原因，就是這一事實的原因，即它自己的科學追求無法與在相同世界裏凡俗存在的其他方面所進行的科學追求相分離。三、自然科學與神學的客觀性托倫斯認為，自然科學和神學在對客觀性的追求上具有高度的一致性，二者都是嚴格的科學。很顯然，神學的科學與自然科學有著相同的基本問題：如何將我們的思考和陳述真正歸於諸超越於我們的實在之源；如何獲得這麼一種對實在的認識，在其中，我們並不歪曲那本真的認識畫面；與此同時，如何保持人類主體在這種認識活動中的充分而完整的地位。兩者都必須要對它們所面臨的客觀真實做出反應，都要去認識一種先於它們所要認識的真實存在，要描繪這樣一種真實，所以神學與自然科學都應該是後驗的科學。所以，托倫斯坦然承認自然科學和神學都是獨斷式（dogmatic）的學科。胡塞爾認為所有的實證科學都有一種獨斷立場（dogmatic standpoint），即都從認識物件直接給予的材料出發，在好的意義上的獨斷論的、即前哲學的、一切經驗科學（但不僅是這類科學上）都從屬於它的研究領域中的正確立場是這樣的，它充分自覺地把一切懷疑論連同一切自然哲學和認識理論一起排除，並接受實際所見的認知物件不論對這些物件可能性的認識論思考以後經常可能指出什麼困難來。在此，托倫斯揭示了獨斷性（dogmatic）即對於給定現象的直接接受，是自然科學和教義學共同屬性，並非是迷信，而是作為實證科學的基本前提。托倫斯認為現代科學和神學一樣，本質上都是肯定形式的科學，即獨斷的（dogmatic）科學，而不是只提出一些學術問題，卻不試圖獲得肯定答案的懷疑論。他認為，所謂獨斷的科學就是，人們把現實的某個領域隔離開來，排除干擾性和思辨性的問題，專注於研究物件本身，並從其內在聯繫中來理解它，而不迎合成見或外在權威。他認為，認識能力的批判總是建立在實際發生的認識活動基礎之上，認識活動所應該遵循的方法和原則唯一地受到認識物件本性的制約，而不受任何外在的原則和權威的影響。因此，純粹科學就其本性而言，必然是獨斷的。只是後來神學背離了這種精神回到其曾經脫離的理性假設和權威主義之後，神學才變成了僵化保守的教條主義（dogmatism）。托倫斯說，在有關自然和宗教的知識中，在任何人類經驗的領域中，只有一種基本的認識方法。科學就是那種基本方法的嚴格而有規範的延伸，並在不同的經驗領域運用精確的、可控制的以及有組織的方法。只不過在各門自然科學中，自然秩序是實在，而在神學中，基督教的啟示是實在。神學和自然科學一樣，兩者都需要一種對待認識物件的開放態度，都必須要在真理面前保持一種謙卑的精神。這裏宗教改革運動同樣做出了偉大的貢獻,因為宗教改革運動對現代世界所作的偉大貢獻之一就是這種具有支配性的客體性。托倫斯認為宗教改革神學對於客觀性的不懈堅持，是其與天主教神學以及近代流行的人文主義思潮兩面作戰的根本原因。因為後者認為個人的理性自動地成為了一切事物的尺度，而天主教神學家們則認為天主教會作為集體主體是一切真理的最高裁判。而改革神學（Reformed theology）卻將權威的中心從解釋的主體轉移到了真理本身。客觀性被視為科學的專利，而奧秘則是宗教或神秘主義的禁臠，然而，托倫斯卻強調客觀性與奧秘之間的深刻聯繫，從我們的真理經驗的觀點出發，奧秘意味著我們的知識所包含的東西，比我們能具體說明或簡化成界線分明、輪廓清晰的概念要多得多。我們的知識也關注于某種意義的充實性，它就本性來講，抗拒和回避任何不留餘地將其減約至我們能夠用加以闡述或系統化的東西的企圖。換句話說，奧秘的意思是指，在真理藉以把自己揭示給我們的諸多客體後面，存在著實在的一個無限深度，要求我們的承認和尊重，對其保持開放的心態和驚奇的能力。當代哲學一味拒斥奧秘，將自然圖像化，因此往往誇大了人類的認識能力與主觀的創造能力，容易鼓勵人的驕傲與野心，神學的視野可以成為矯正這種時代性偏頗的對症之藥。研究物件的客觀性是通過存在陳述的指涉存在的指向性表現出來的，托倫斯說，存在陳述，它們永遠都不是完全的，因為按其本質，它們是超越於我們的。僅就它們本身來說，它們是有缺陷的，必然是不完全的。它們在本質上是指示性的。它們的意義不在於它們本身，而在於它們所指示的東西，因此，它們本身僅僅通過其與所意指事物的關係才有意義。正因為存在陳述具有指向性，不是獨立自足的，所以它又具有一種永遠無法窮盡的無限性。存在陳述總具有一種無限的屬性，因為它們指涉這麼一個實在，它以其性質無法減約為純粹思維，或僅僅局限在理念的範圍之內，從而對於我們的推理完全透明。從辯證法的角度看，這顯然是一種惡的無限性，這就是黑格爾對自然科學的評價不高的原因所在。然而，就科學本身來說，這也許就是我們人類永遠都要面臨的處境。托倫斯認為，科學和神學所面臨的共同任務都是如何獲得關於實在的真實認識，同時又能夠保持人類主體在認識活動中充分而完整的地位。因此，他認為，科學和神學是共同戰線上的盟友，都要面臨著那個狡猾的敵人，即僭奪上帝角色的人自己，這樣的人除了自己所創造的，什麼也不承認，並且拒絕讓他的任何思維建構受制于那超越於他的、非建構的實在。托倫斯的這種思路，也許稍嫌陳舊落伍，但卻與科學家的素樸思想更為接近，從維持思想觀念的生態平衡來說也具有特殊的價值。反實在論者們固然可以從中揭示實在論與宗教之間曖昧不清的關係，並以此來批評實在論；而實在論者也完全可以大膽吸取神學理論研究成果的。這再次印證了列寧的著名論斷：聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。這也許就是黑格爾所謂理性狡計的生動體現吧。四、自然科學與神學的互補性托倫斯反復強調，科學研究的方法必須要符合研究客體的性質。自然科學的物件是聽任我們控制、加工、改造的客體，人類就是在對自然客體的控制實驗中才獲得對自然客體的認識的。而神學所要研究的物件是上帝，它是絕對的主體，不能聽任我們規定，不能在我們控制和操作中被我們認識。用波蘭尼的話來說，企圖用自然測試方法去證明超自然的事物，是不合邏輯的，因為這樣的測試只能確立一個事件的自然方面，卻絕不能把它表述為超自然的。觀察可以給我們提供豐富的讓我們信仰上帝的線索，但任何對上帝所作的科學上令人信服的觀察，都會使宗教禮拜變為單純對物體或自然人的偶像崇拜。當邏輯數學計算法鉗制經驗形式時，它扶持並被用來辯護新的這麼一種態度，這就是，把科學只視為一個做事情的手段，即作為人在支配自然方面的一個力量的工具，從而創造性的發明和技術受到讚揚，被認為是現代科學技術的突出特徵。也就是說，近代實驗科學是在以技術視角對待自然的框架下對自然物件的認識和理解。海德格爾也認為近代科學最大的特點就是技術化，是在技術展現世界過程中的重要因素。海德格爾說：今日的科學屬於近代技術的本質之域，而且只是在這一本質之中其原因就是科學是從對自然物件進行操縱控制的角度來開展認識的，作為活動性地可操縱地研究一切存在者，科學確定一切存在者，並通過它的確定而制約著權利意志的持久保證。按照基督教的基本教義，人類自身由於原罪無法獲得真理，無法認識上帝。只有通過對耶穌作為救世主的絕對信賴，人才有可能與上帝相溝通，與上帝對話，才能認識上帝，得到拯救。所以，托倫斯認為，基督教的信仰是作為科學的神學的前提條件。神學認識不是對我們的理性經驗甚或信仰的反思。神學認識是在與信仰物件的直接對話關係中，因而就是在信仰中反思信仰物件的就是說，在與那活潑的上帝的交談與默契中進行這種反思的。換言之，神學的科學必然是在基督信仰所支配和指引下的神學，這是神學這門特殊科學的研究物件的特殊性質所決定的。正因如此，托倫斯認為，自然科學和神學的研究方法是互補的，自然科學中要想發現真理必須要對自然物件進行能動地控制和改造；而在神學中發現真理的前提條件則是無條件的信仰，對上帝的徹底委身。這兩種不同的做法，在托倫斯眼中是一致的，都是科學研究方法必須嚴格符合研究客體性質的原則的具體體現。在這裏，我們發現一位神學家對宗教信仰的堅持居然能夠與其對科學精神的堅持如此水乳交融，和諧一致，令我們大吃一驚，讓我們不能不對原先想像中的科學與宗教不共戴天的圖景產生深刻的懷疑。五，小結神學是科學嗎？托倫斯認為它是科學的，只不過由於神學研究物件的特殊性，對一切科學普遍適用的客觀要求在神學上有其特殊的表現形式而已。但絕大多數科學家和科學哲學家，以及許多神學家都拒絕承認如此依賴信仰的神學的科學性質。然而深入的研究將會表明，簡單地肯定和否定都是膚淺和片面的。筆者指出在科學研究活動中也同樣存在著如圖所示的解釋學循環，其中對於研究物件的基本理解和假定，決定了科學研究中可以採用什麼樣的研究方法及其規則，而這又會影響我們最終能夠得到什麼樣的科學知識，最終科學知識又會再一次地影響到我們對於研究物件的基本理解和假定。從這個解釋學循環中，我們可以看出由於我們對於研究物件的認識，總是受制于我們的先行把握和先行擁有的；所以在不同文化氛圍下成長起來的人，可能會形成完全不同的解釋學循環回路。基督徒相信上帝只能在信徒的信仰中才能被認識，則神學必須以信仰為前提是天經地義的真理。托倫斯的論證完全可以幫助他們相信神學是科學。可是，上帝存在本身對於非基督徒還是個尚待證明的假設，則以信仰基督為前提的神學研究，在不信仰者眼中看來是違背了科學研究基本規則的，根本沒有資格作為科學。所以托倫斯的工作，充其量也不過是構造了一個有相當程度自洽性的封閉體系而已，也許可以說服具有同樣信仰的人，但要說服其他人接受神學是科學，則缺乏足夠的邏輯力量，當然反對者要駁倒他，也同樣缺乏足夠的邏輯力量。因此，他的神學最終仍然只不過是信仰和教義的理論化、系統化而已，不能成為人們普遍接受的科學。即使如此，這種科學實在論的另類表現形式很有啟發性，從這個意義上說，這種神學視野的科學哲學研究同樣值得我們關注。參考文獻：湯瑪斯陶倫斯. 上帝與理性 . 唐文明鄔波濤譯. 謝文鬱校. 北京：中央編譯出版社. 2004. 中文版序言1, 79, 102. 托倫斯著. 阮煒譯. 神學的科學 . 北京:中國人民大學出版社. 2003.前言3, 78, 84-85,77, 77-78, 85, 94, 129, 72, 前言13, 96,186, 206-207, 207, 前言13, 318, 49 R.霍伊卡. 宗教與現代科學的興起 . 錢福庭丘仲輝許列民譯. 成都: 四川人民出版社. 1991.1,187 崗特紹伊博爾德. 海德格爾分析新時代的科技 .宋祖良譯. 北京:中國社會科學出版社.1993.122－123, 174 阿利斯克E麥克格拉思. 科學與宗教引論 . 王毅譯. 上海:上海人民出版社.2000. 279 胡塞爾著. 舒曼編. 李幼蒸譯. 現象學通論 . 北京：商務印書館.1992. 87 Thomas F. Torrance Science, Theology, Unity . Theology Today 21 (1964): pp. 149-54 理查羅蒂.後哲學文化 .上海:上海譯文出版社,1992. 21 列寧. 列寧全集 . 北京:人民出版社,1990.14卷. 235 邁克爾波蘭尼.個人知識邁向後批判哲學 . 貴陽:貴州人民出版社.2000.435-436 孫周興選編.海德格爾選集（下）. 上海:上海三聯書店.1996.1216 蔣勁松，神學何以可能是科學？北京：中國圖書商報.2004年4月9日. 蔣勁松.略論科學研究規則對於自然觀假定的依賴性 .自然辯證法通訊.2003.3.37－41 蔣勁松.科學主義與宗教神學的非典型配置 .北京：科學時報. * 收稿日期：2006-3-6 作者简介：蒋劲松（1965-），男，江苏淮安人，清华大学科学技术与社会研究所副教授，哲学博士，研究方向为科学哲学和科学与宗教关系。; 个人分类: 科學宗教|4127 次阅读|3 个评论

科學與宗教：在張力和矛盾中共同進化: jiangjinsong 2009-4-11 09:51; 科學與宗教：在張力和矛盾中共同進化蔣勁松沒有科學的宗教是瘸子，沒有宗教的科學是瞎子。阿爾伯特愛因斯坦科學與宗教關係問題，向來是國內學術研究的弱點。不僅有分量的原創研究成果幾乎沒有，就連國外研究成果翻譯引進介紹的也非常少。原因固然很多，主要還是我們的觀念非常陳舊僵化，甚至連許多學者至今仍然相信科學與宗教你死我活，不共戴天，所以缺乏嚴肅認真地研究科學與宗教之間相互關係的動力就不足為奇了。但是這種天真幼稚的觀點，很難說明為什麼道教對古代中國科學技術貢獻很大？為什麼是在宗教文化濃厚的西歐誕生了近代科學，而無神論占主導地位的中國在近代卻喪失了原先在科學技術領域中的領先地位？在這種蕭條黯淡的背景下，《科學與宗教引論》的翻譯是難得的亮點。本書作者阿裏斯特 E ．麥克格拉斯（ Alister E. McGrath ），在牛津大學研究和教授科學與神學多年，身兼科學家和神學家雙重身份，在科學與神學兩方面都有非常深厚的學養。由於作者有自己的信仰，所以對於宗教的話語有切身的體驗，同時又能儘量保持客觀和理性的學術研究態度。在內容選擇方面本書非常講究，在有限的篇幅內 , 既突出重點，又注意全面概括，既有研究專題介紹，又有人物展示，既有邏輯理路的分析，又有歷史線索的敍述。最有意義的是，安排了科學和宗教哲學以及宗教和科學哲學相互關係的內容，在方法論上的啟發意義很大。本書脈絡清晰，深入淺出，可讀性強，並附有適量的進一步閱讀文獻，不僅是一本高品質的教科書，在國內研究水準不高的情況下，對研究人員瞭解西方宗教與科學研究概況也具有很大的參考價值。從書中所介紹的內容看，西方神學理論界還是頗具與時俱進精神的，關於上帝存在以及創造世界的傳統論證，也在隨著科學和哲學的發展也在不斷發展和升級，對於新的科學進展的適應能力也在不斷增強。例如，基督宗教竟然能將最具挑戰的進化論吸收進入神學體系之中，同時又能保持自身原則的同一性。主要原因固然是科學的話語霸權已經確立，但是宗教神學界的開放心態以及應對挑戰的能力也絕對不可忽視。而近代科學對宗教的挑戰，實際上在某種程度上反而幫助宗教澄清了一些違背宗教本質的不當表述，更清晰地展現了宗教的獨特本質。另一方面，科學家們也對於從科學成就中總結出反宗教的世界觀結論越來越審慎，假借科學之權威將部分人的世界觀強加給社會公眾的現象也越來越少。宗教不再視科學為瀆神的惡魔，科學也不再以反宗教為己任，科學與宗教直接、正面衝突的現象越來越少，相反在科學與宗教充滿張力的互動過程中，雙方實現了雙贏的共同進化。本書給我最大的啟發在於，提供了一個從宗教背景重新思考科學哲學和認識論問題的機會。在後現代主義思潮成為時尚的今天，談論自然本身的秩序、談論現象背後的實在，談論符合論意義上的真理，似乎已經顯得非常落伍了。但是神學家們不滿足實用的成功，仍然固執地堅持要給科學研究活動提供形而上學的保證，堅持要透過現象的說明去窺視背後的實在 , 堅持要將科學的圖景納入到一個對人類充滿意義的整體框架中。他們的這種努力，與休謨為代表堅持科學僅僅是現象描述的路線形成了富有創造性的張力，共同為科學和哲學的進步做出了獨特的貢獻。這種思路，雖然在學理辨析的精微方面也許有所欠缺，但應該說與第一線工作的科學家素樸的思想更為接近 , 與社會公眾對於科學的要求和期待也更為接近。這一事實也許反映出近代西方科學的深層的宗教根源。從捍衛實在、捍衛科學的人文意義的角度看，唯物主義者是完全可以吸取宗教神學理論家研究成果的。也許這就是我們常常作為口頭禪而實際很少認真重視的思想發展的辯證法吧？由于作者基督宗教的背景以及基督宗教世界科學水準的領先地位，本書僅僅討論了基督宗教和科學的關係，而更為廣闊的宗教形式與科學之間的更為激動人心、豐富多彩的互動關係卻遺漏在視野之外。這無疑是很遺憾的，但是對我們來說更是無言的鞭策，勉勵我們早日拿出自己的研究成果來與他人共用。讓我們共同努力吧！《科學與宗教引論》，阿裏斯特 E ．麥克格拉斯著，王毅譯，上海人民出版社， 2000 年 10 月。; 个人分类: 科學宗教|3416 次阅读|9 个评论

遲到的邂逅：讀《基督教世界科學與神學論戰史》: jiangjinsong 2009-4-11 09:46; 遲到的邂逅：讀《基督教世界科學與神學論戰史》蔣勁松這是一本早該翻譯引進的書，現在有點過時了。可以說，在科學與宗教關係領域中，《基督教世界科學與神學論戰史》是一本產生了廣泛影響的經典著作。作者安德魯迪克森懷特（ 1832-1918 ）是美國著名的教育家、學者、外交家，康乃爾大學的創始人和第一任校長。他才華出眾，博學多識，榮獲了不同國家多種學科的博士學位。在很大程度上，本書的寫作，是在當時教會思想壟斷的局面下，懷特為康奈爾大學以及整個人文主義思想和科學發展爭取思想自由的可貴努力。所以，他的著眼點始終落在科學如何不斷衝破神學教條的束縛而發展方面。本書的寫作歷時 20 多年，徵引了多種學科的豐富資料，研究了大量的史實，論述翔實。因此，雖然出版多年，迄今為止仍然是一本重要的參考書。在我們對宗教文化相對隔膜的人看來，這樣一本堅持科學，反對神學教條主義的書，一定是位無神論者反對宗教的著作。然而事實恰恰相反，懷特本身是一位虔誠的基督徒，他只是反對神學教條對科學發展的阻礙作用。他認為這種神學教條違背了基督教的實質精神，實際上是對基督教起到了破壞作用。有必要說明的是，宗教是人類的一種文化現象，其內容豐富，包括教會的組織建制、宗教儀式以及教義體系等等；而神學則是教義的理論化、抽象化和系統化。在歷史上，宗教與神學之間存在著複雜的關係。一方面，為了澄清教義，回應異教的論戰，宗教需要神學的系統化整理。另一方面，系統化、理論化的神學，往往又會使得作為信仰生活的宗教僵化、教條化，給宗教的發展帶來沉重的理論包袱。因此，宗教發展的歷史本身就是一部神學發展的歷史，也是一個不斷突破神學教條的歷史。本書就是從科學發展不斷突破神學教條，從而促進基督教與時俱進的角度撰寫的一部宗教思想史。以往，我們只是簡單地認定科學與神學教條之間存在著衝突，但具體的史實瞭解不多，所以相關理解也顯得空洞抽象。本書翔實的資料可以使我們更充分地認識到思想壟斷的弊端，認識到思想自由對於科學發展的極端必要性，從而自覺地反對一切形式的思想壟斷和控制，對於我國的科學發展與科學精神的弘揚很有裨益。雖然中國宗教不夠發達，宗教神學的教條主義對於科學阻礙的現實性現在還不是很大，但是其他形式的教條主義，包括科學主義的教條主義，我們卻並不陌生。在這個意義上，我們與本書遲到的邂逅彌足珍貴。但是另一方面， 20 世紀西方科學史和科學哲學突飛猛進，新見迭出。這本 1896 年出版的書，由於時代的局限性，不可否認在許多方面已經有所過時。例如，在史實的認定上面就存在非常嚴重的硬傷。本書中布魯諾因宣傳哥白尼日心說而被教會燒死的說法，在國內流傳很廣。而 20 世紀的研究者經過細緻的研究認定，布魯諾之受到迫害，主要是因為他熱衷於赫爾墨斯神秘主義法術宗教的復興，期望以此替代敗壞了的基督教。這已經成為科學史上公認的事實。作者的科學觀基本上還是非常樸素的經驗主義觀點。科學基本上被看作是經驗的歸納，被簡單地當作對世界的正確表像，是與宗教教義競爭和衝突的命題系統。科學知識被當作是真理或者至少是不斷接近的真理，被認為是僅僅與客觀的世界有關，與人類的文化、信念、實踐無關。 20 世紀科學哲學主要流派都對上述觀點提出質疑。例如，邏輯實證主義認為，科學與宗教教義的核心內容並無交集，分屬不同文化領域，功能不同，並不存在衝突。卡爾波普爾的理性批判主義則認為，科學知識與神話、宗教一樣都是人類心靈的自由創作，大膽猜測，而非經驗的嚴格歸納，不是絕對可靠的真理。庫恩、費耶阿本德等人代表的歷史主義學派，則更是揭示了科學知識與人類文化的千絲萬縷聯繫，否定了那種科學知識純粹客觀的假定。科學知識社會學通過社會學的案例研究，說明瞭科學知識和人類其他領域的文化現象一樣，也是社會建構的產物。總之， 19 世紀流行的科學中立客觀的形象已經完全褪色，宗教與科學之間存在截然區別的假定不再有效。書中所說的科學與神學教條之間的衝突，許多情況下實際上既可能是具有持有不同科學觀點的神學家之間的分歧，也可能是持有不同神學觀點的科學家之間的矛盾。神學和科學的分歧糾纏在一起，遠比書中所描繪得簡單圖景要複雜得多。另一方面，作者的神學和宗教觀同樣也過於樸素。關於科學和宗教的關係，學界現在主流的觀點是，科學與宗教神學之間除了相互衝突之外，在不同歷史階段、不同學科和不同方面，還存在著一致關係以及互補關係。雖然由於當時特定的環境，懷特強調二者之間的衝突可以理解，但畢竟不夠全面。 20 世紀同樣也見證了基督教神學觀點的巨大突破。例如，卡爾巴特為代表的新正統神學，就反對通過自然來證明上帝存在的自然神學，強調基督教對於世界的超越性，強調科學發展的獨立自主性與神學的超越性。這樣一來，神學與科學衝突的基礎就不存在了。從這種角度看，懷特這本講述科學與神學教條衝突故事的書，實際上是在講述一種當時處於邊緣化的基督教神學。因此，即使內容上有些過時，我們仍然認為本書的翻譯介紹是非常有益的。因為，文化建設是一個長期積累的過程，不僅需要關心潮流動向，追蹤前沿發展；更需要踏實補課。雖然本書早已不能代表西方學界最新成果，也不能體現主流見解，但仍不失為有代表性的一家之言，可以折射近代西方歷史上科學與宗教關係值得關注的階段性思想。如果此書的翻譯介紹能喚起對科學與宗教、科學與神學關係的更深入的關注，能引發更多相關經典著作的翻譯介紹，乃至促進國內學術界關於宗教與科學關係的原創研究，那也許才是本書翻譯引進的真正意義所在。安德魯迪克森懷特著，魯旭東譯，基督教世界科學與神學論戰史，廣西師範大學出版社，（上、下卷）， 2006 年 1 月，定價： 99.00 元。中國圖書評論， 2006 年， 6 期， 83-84 頁。發表時有刪改。; 个人分类: 科學宗教|4358 次阅读|1 个评论

神學怎麼可能是科學呢?: jiangjinsong 2009-4-10 09:38; 神學怎麼可能是科學呢 ? 《神學的科學》讀後蔣勁松關於科學與神學的關係，國內學界主流的觀點向來都是認為兩者不共戴天，認為近代科學就是由於� 有正確地看待自然。希臘人把自然當作是服從理性規律的存在，因此無視其偶然性，貶低經驗的作用，經驗的自然科學自然也就無法產生和發展了。而中世紀的神學傳統由於受到新柏拉圖主義的影響，物理的和可見的受造之物被認為是永恆和天國的典範在實踐中的對應體。因此，自然世界只是從神聖的角度得到審視，即通過自然世界而放眼上帝及永恆實在。世界本身並沒有意義，或者只是在它分享了神聖與永恆結構的意義上有意義。打動世界、指導世界、給世界以意義的，是世界對終極實在的那種渴望。顯然在這種思想支配下，對自然本身的研究是得不到鼓勵和促進的。在托倫斯看來，宗教改革運動的意義在於，清除了中世紀神學中所摻雜的新柏拉圖主義因素，基督教的思想以一種更加純粹的形態充分體現出來了。創造者上帝在恩典中轉而創造並維繫一個完全區別於他自己的世界，可是由於它完全區別於他，儘管它全然依賴于他的自由意志和智慧，它也只是在其全然的區別中，即在其不直接關涉上帝的自然和物質過程中，才得到正確的解釋。也就是說，自然是上帝虛己性的體現，因此，終極原因就從自然的研究中被排除出去了。這就提供了現代實驗科學的基本前提假設，即承認自然具有真正的偶然性，不能從哲學家的理性中推導出來，理性不能一廂情願地規定自然的屬性和狀態。所以，在托倫斯看來，混淆終極因和物理因的自然神學是自然科學和神學的共同障礙。因為一方面，用終極因來解釋自然會影響自然科學的客觀性，而試圖在自然中發現終極因則意味著將超越性的上帝不適當地自然化。基督教神學的科學追求，體現了西方追求理性的精神。托倫斯說無論是宗教或自然事物，人類認知只有一個基本方法就是經驗。科學就是在認知過程中嚴格地觀察、控制、組織經驗資料，達到求真的目的。托倫斯認為，自然科學和神學都是嚴格的科學，因為二者都是對真理的追求，都相信研究物件具有客觀實在性，都不是主觀的形而上學，研究物件都有研究者不可逾越的底線，最高的真理都是超越語言的表達能力的。自然科學和神學雖然都是科學，都要遵循客觀性的研究方法，但是由於研究物件性質不同，所以研究方法上仍然存在著本質區別。用托倫斯的話來說，自然科學和神學的研究方法是互補的。那就是：自然科學的物件是聽任我們控制、加工、改造的客體，人類就是在對自然客體的控制實驗中才獲得對自然客體的認識的。而神學所要研究的物件是上帝，它是絕對的主體，不能聽任我們規定，不能在我們控制和操作中被我們認識。用波蘭尼的話來說，企圖用自然測試方法去證明超自然的事物，是不合邏輯的，因為自然測試只能用在自然的事物上，永遠不能代表超自然界的事物。因此，可以說在自然科學中真理是被發現的，而在神學中則是被啟示的。也就是說，自然科學中要想發現真理必須要對自然物件進行能動地控制和改造；而在神學中發現真理的前提條件則是無條件的信仰，對上帝的徹底委身。在這裏，我們發現一位神學家對宗教信仰的堅持居然能夠與其對科學精神的堅持如此水乳交融，和諧一致，不能不對我們原先想像中的科學與宗教不共戴天的圖景產生深刻的質疑。今天談論自然本身的秩序、談論現象背後的實在，談論符合論意義上的真理，似乎已經顯得非常落伍了。然而與時代的潮流和精神相反，托倫斯在對自在之物的堅持上非常堅決。他不滿足於科學在實用方面的成功，仍然固執地堅持要給科學研究活動提供形而上學的保證，堅持要透過現象的說明去窺視背後的實在 , 堅持要將科學的圖景納入到一個對人類充滿意義的整體框架中。他的這種思路，雖說與當今西方哲學界的主流傾向未必一致，但應該說與第一線工作的科學家的素樸思想更為接近 , 與社會公眾對於科學的要求和期待也更為接近。而且這種堅持傳統，不為時代潮流所動的態度，從維持一種思想觀念的生態平衡來說也具有一種特殊的價值。從捍衛實在，捍衛科學研究的人文意義來說，唯物主義者是完全可以吸取宗教神學理論家研究成果的。這再次印證了列寧的著名論斷聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義，也可以說是黑格爾所謂理性的狡計又一次生動的體現。提起西方文化，我們常常是言必稱希臘，往往對猶太－基督教文化漠然相待，然而我們對基督宗教的信仰理解的障礙，卻構成了理解近代西方文化包括西方科學精神的最大瓶頸。托倫斯的《神學的科學》一書對於我們突破這個理解瓶頸，很有幫助，值得認真閱讀。 2004 － 3 － 26 托倫斯著 . 阮煒譯 . 神學的科學 . 中國人民大學出版社 . 2003 年 10 月 . 25.90; 个人分类: 科學宗教|4048 次阅读|2 个评论

【偽科學網推薦】：科學主義與宗教神學結合的非典型配置: jiangjinsong 2009-4-10 09:30; 科學主義與宗教神學結合的非典型配置讀《上帝與理性》蔣勁松近來國內學界內外對於科學主義頗感興趣，雖然由於種種因素的影響，學理上的探討尚嫌不夠深入，相關爭論卻非常熱� 在《上帝與理性》一書中就向人們展示了一種科學主義與宗教神學結合的非典型配置。陶倫斯生平與思想的基本情況，我在介紹《神學的科學》的書評神學怎麼可能是科學（刊於 2004 年 4 月 9 日《中國圖書商報》）一文中，已經作了簡單介紹，此處不贅。本書是《神學的科學》一書的姐妹篇，寫作時間臨近，大體思想也很接近。但《上帝與理性》一書省略了冗長的文獻考證與繁瑣的神學分析，所以作者的思想表達更加直接精煉，也更加容易閱讀。對於想要瞭解托倫斯神學觀點讀者的來說，首先閱讀本書可能是一個明智的選擇。《上帝與理性》一書的核心思想是提倡將神學重新建立在扎實的科學基礎上，建立科學的神學，反對當代神學中流行的訴諸非概念的和非客觀的思維方式。托倫斯認為現代科學和神學一樣，本質上都是肯定形式的科學，即獨斷的（ dogmatic ）科學；與此相反的做法是只提出一些學術問題，而不試圖獲得肯定答案的懷疑論。他認為，所謂獨斷的科學就是，人們把現實的某個領域隔離開來，排除干擾性和思辨性的問題，專注於研究物件本身，並從其內在聯繫中來理解它，而不迎合成見或外在權威。按照這種研究思路，科學家和神學家們，在對既定的現實的本質或實際情形研究之前，不受有關本質的抽象問題或者有關可能性的懷疑論問題的干擾。也就是說，認識論問題總是在實際的科學問題之後，認識能力的批判總是建立在實際發生的認識活動基礎之上，認識活動所應該遵循的方法和原則唯一地受到認識物件本性的制約，而不受任何外在的原則和權威的影響。因此，托倫斯認為，純粹科學就其本性而言，必然是獨斷的。只是後來神學背離了這種精神回到其曾經脫離的理性假設和權威主義之後，神學才變成了僵化保守的教條主義（ dogmatism ）。托倫斯堅持實在論，在書中不斷強調認識活動要以認識主體之外既定的認識物件為前提，主體的能力和創造性的發揮總是要以服從客體的內在理性作為前提，對於物件的認識始終要與物件本身的存在區分開，認識本質是對既有客體本質的發現，而非主體的創造。這樣一種只對客體的本性服從的態度，既是獨斷的，也是理性的、科學的。正是這樣一種態度，使得托倫斯成為科學主義與宗教神學奇妙結合的典型代表。一方面，托倫斯反復強調，只有一種基本的認識方式科學。無論是自然科學、還是社會科學或者是神學科學，其基本認識方式和任何其他領域的認識方式並無二致，科學不過是人類基本認識方法的嚴格學科化延伸而已，它可以運用於人類生活和思想的一切領域。在此，科學所指的是追求肯定性知識的基本的理性行為模式，及其批判性的然而確實受控制的擴展。這樣的觀點和立場顯然是典型的科學主義。然而奇妙的是，借助這樣一種看似極端的科學主義，托倫斯卻達到了為宗教神學辯護的目的。他說，既然科學認識的方法和原則必須要嚴格地、唯一地服從研究物件的本性，因此各門不同的科學就要求採用不同的認知方式，以便符合我們所要認知的物件的各自本性。因此，從一門科學轉入到另一門科學，就必須要對使用的理性模式做重大的轉變，不僅要採用適合其特定物件本質的理性探究模式，還要根據物件的本質及其特殊的理性而採用一定的有意義的語彙系統和相應的證明模式。所以，托倫斯認為，以自然科學尤其是物理學的認識方式、概念語言乃至證明模式作為衡量標準，來指責神學不是科學，就顯然是沒有道理的。正如我們不能用耳朵來驗證周圍是否有股怪味，不能用美學的推理規則來證明天體物理學的命題一樣；我們也不應該用物理學實驗來測試上帝的存在，不應該希望上帝在射電望遠鏡中向我們顯現其實在性。托倫斯指出，當我們考察無言的物理物件時，我們需要拷問自然以獲得自然的回答；而當我們研究人格物件或主體時，應該採用的方法就是說與聽、問與答的人際互動這樣一種模式；而對於上帝這種存在的認識，就應當順應上帝獨特存在的本性，通過能夠認識上帝本質的方法來探索上帝，而這就是基督教徒與上帝打交道的方式：信仰、崇拜、聖禮以及基督徒的尊崇。這樣他就從科學主義的前提推導出了捍衛宗教神學的結論。雖然我們不能接受託倫斯的宗教觀點，他的論證也有許多值得商榷之處，如上帝存在只能是信仰的對象，無法用理性來證明，而面對科學哲學界反實在論的批評，如何捍衛實在論的真理性更是一個複雜的問題。但是對於國內目前熱� 湯瑪斯陶倫斯，上帝與理性，唐文明鄔波濤譯，謝文鬱校，北京：中央編譯出版社， 2004 年 6 月， 17.00 元。刊於《科學時報》 2004 年 10 月 28 日; 个人分类: 科學宗教|4225 次阅读|0 个评论

谈谈“唯象”: 热度 1 baibing 2009-3-14 19:52; 我们在深入的力学的学习中,可能会碰到这个概念, 其实他对应的英文就是从现象上,或现象地.即是说不去追踪根源, 不去考查其背后的道理,与之对应的是唯理,就是专注于考查背后的道理,原理. 其中的唯和唯物主义中的唯是一个意思. 比如, 介质在受力、变形和运动过程中，我们想定量刻画与描述其运动规律, 我们可以采取运动学,也就是说,我们不考虑引起运动的原因, 不考虑引起运动的物理机制，只是用数学刻画出其运动的现象. 相反,动力学就不同, 他把力当作（改变）运动的原因, 这就不是唯象的. 但是, 如果说我们认为物体受力,运动等也只是现象,那么这又可以当作唯象的. 事实上,物理学虽然叫做物理学, 它本质是以观察和实验为基础的,本身就是一系列的物理现象. 物理学并不能给出真正的道理, 他只能用一种现象当作另外一种现象的机理 ,或者说用一种现象去解释另外一种现象.我们通常用细观或者微观来解释宏观现象, 就是典型的用一种现象来解释另外一种现象. 但是对于经常在宏观层次看问题的人，他就经常把细观或者微观的事件当做宏观的机理。从某种角度说，唯象和唯理是相对的。整个物理学都是唯象的科学.不论物质细分到哪种层次,都是现象, 没有机理, 因为最终的机理永远也找不到, 因为马克思在哲学上不是说么，物质是无限可分的. 事实上, 整个西方科学都是唯象的, 数学恰好是描述现象的工具, 数学不能给出任何机理 ,他只是现象定量化描述的工具。总之，所谓物理解释只是用一种现象作为另外一种现象的机理罢了. 现在应该终于理解牛顿为什么晚年去研究神学了。神学可以回答出是上帝在第一次推动, 回答谁去做的问题,回答理的问题, 而以物理学为主要代表的科学只能回答how的问题，并且是唯象地回答how的问题。所以，不能够一提到神学就想当然地归结为封建迷信，这完全是两回事。; 个人分类: 学习随笔|12939 次阅读|1 个评论

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