实际上柏拉图的相论虽然在语言用法和认识论上遇到了难以摆脱的困境，但是当它重新回到苏格拉底的知识伦理学的领域，所有困难便可以以灵魂不朽论的方式来解决。就像康德在纯粹理性中无法解决的问题要放到实践理性中解决一样。因为灵魂具有两个世界的特征，它有理性（ reason ）、精神（ spirit ）和欲望（ desire ）三种活动形式，既对应于相的世界又符合于感觉世界。这样的话，内在的完美的类的形式和外部的感觉世界中的东西就可以在不朽的灵魂中得以沟通，因为灵魂在柏拉图那里可以经历不同的世界。灵魂的扩展形式便是国家（比如《国家篇》第四卷中的三个等级的划分），确定相或是概念的含义也就是确定完美的伦理的类，这样每一类以及其中的个体都能各循其职、各尽其能，也就是正义的了。这体现了柏拉图对国家理论的整体构想，是一种集体的伦理学的理想模式。但是如果我们撇开其伦理意义而仅仅只考察其相论本身，就会发现他将各种不同的论证方式混合在一起，概念的推演毕竟不同于实际行为合理性的证明，其相论在完成了伦理的使命之后，无疑就成为人的理智的形而上学的冲动，虽然这种努力是可贵的。按照柏拉图的思路，相并不存在于感觉世界，但是我们在讨论超验领域时，又能使用什么样的合适的词汇去描述呢？这始终会是一个难题。 当然，我们不否认柏拉图这种探索的意义。他把哲学引向到抽象的普遍概念的思考之中，真正意义上的本体论应该是从柏拉图这里开始的。顺便说一句，唯物主义在这种背景之下，其作为理论基石的物质概念就一定不会是物理学意义上的那种基本元素，基本元素是证明不了也否证不了一般的物质存在的。柏拉图对相或是概念的思考促进了思维在自身领域内的发展，甚至启发了现代逻辑分析的诸多思路，相与可见世界的关系，不也就是语言分析哲学所探讨的语言与现实世界的关系嘛！指称与蕴含的诸问题在《巴门尼德篇》中都可以找到一些相关的论述。正是柏拉图把哲学引向对抽象普遍的概念的思考，从而促进了思维的发展，哲学理论才真正得以产生。 而实际上海德格尔的理论核心也并不是对柏拉图的重复，他只是在问题的论述和语言的表达方式上带有柏拉图的痕迹，比如把具体的一般谓词 sein 同时又解释为抽象的个别名词 das Sein 等等。当然，在海德格尔哲学中并没有对超验的本体的承诺，他是从完全内在性的立场、从当下的人本身出发来阐释其本体论的，他称之为基础本体论。海德格尔的精神气质与柏拉图是根本不同的，在柏拉图那里有一个超越一切时间的永恒不变的世界，是人的此生的最终目的，而在海德格尔这里，存在就是存在于时间之中，凡有开始者必有结束，存在的意义就在于此生。无疑，海德格尔给哲学思考提供了新的视角，既然语言是活动的，也未尝不可有新的使用方式。再回到语言分析的角度，我们还是可以这样来想，解决问题可以直接给出答案，同样也可以通过分析指出某些问题是基于对日常语言的误用而产生的。这难道不是一种思路吗？维特根斯坦就是以家族相似回避了所谓本质问题。因为，当哲学关注的范围被缩小到仅仅围绕着少之又少的所谓共同的特殊事例的程度时，那种所要追求的统一性关联即本质反而会在考察中消失。维特根斯坦这样说，要解决你在生活中看见的问题，其途径便是，以一种促使可疑事物消失不见的方式来生活。如果问题本不存在还用得着去解决吗？
（二） 如若我们不跟着柏拉图的路径走下去，让思想方式脱离他的那种思路以避免总是进食单调的食物，就会发现柏拉图一方面意识到了自己的错误，一方面在进行自我批判时所使用的揭示问题和解决困难的方法与用语仍然重复着他的错误，这往往会让人怀疑其相论本身的合理性。 柏拉图一方面误解了名称与对象，也即语言与实在；另一方面又误解了语言的统一表达形式。今天，我们一般都会认为，把一个名称的意义当作是因为它代表了一个实物总是一个错误的见解。而柏拉图的相就是使一个事物成其为所是的事物。无疑，他是把抽象的理念当作实体来看的。这样虽然看上去可以解决一和多的关系问题，但是相自身又遇到了不可解决的困难。其实，柏拉图是把哲学问题带到了语言之中。柏拉图考察相的问题，主要是考察我们所使用的语词的意义，考察我们所讨论的事物的性质也就是考察一个形式，从语言哲学的角度来看，就是考察我们使用一个名称时，这个名称的所指。但是柏拉图把相或是名称当作了实在的东西。例如，我们可以说这一棵树有一个特定对象，但是植物呢？大概就没有柏拉图那种相的特定对象了。人们在进行交流时，需要概念或定义，这是一种符号，现实是复杂多变的，而人类的回忆能力很不完善，但是符号却可以习得，并且相对简约，这样在交流过程中，事物以及思想经过符号编码，就更容易追溯和回忆。但是，符号大都是一种约定，知道如何使用，并不等于就知道了在以这个符号或概念作为名称的东西之后有什么永恒不变的实在。把概念当成一种实体性的存在，在中世纪有唯实论，在近代则表现为寻求一般或共同的东西的本质主义倾向。柏拉图建立的相论也就是在相和相的结合中构造观念实体。现代西方现象学大师胡塞尔在这方面给人的印象尤其深刻，他从意识的一面陷入到柏拉图式的本质主义之中，他不是使共相而是使意识内容独立起来，并通过直观把本质实体化，使之成为一种特殊的存在。 从语言学的角度来讲，另一位重要思想家海德格尔则是由于误解语言的表达形式也在某种程度上重复了柏拉图的本质主义。说到这里我们就必须区分是或存在的各种不同的词义。这可以在《巴门尼德篇》中找到根源。该篇第二部分第一组假设的第一个推论是：因为一是一，所以一不是多；第二组假设的第一个推论是，一是存在的，存在的一存在，一和存在是存在的一的两个部分，存在的一是一和存在的总和，所以存在的一既是整体，又有部分。后面各组的推论方式类似于此。于是他得出一存在，一是一切，又不是一切。但是这里的推论显然有问题。首先，我们来看，如果存在是一，如果一与存在等同，能否给这一东西以两个名称，因为除了一之外并没有其他什么，那么就不能容许给这个一以任何其他名称。其次，我们知道，要对一个东西有所表述，就要给它加上一个谓词，柏拉图（在文中是巴门尼德在说）据此就认为这个东西（主词）分有了另一个东西（谓词），或者说受到了另一个东西的作用，那么谓词就成了实体化的存在，因为它是另一个东西。从上面的叙述，我们可以发现，柏拉图说一是存在的，又说一和存在是存在的一的两个部分，但是这里能否用一个东西的一部分来定义或描述其另一部分呢？存在的在第一句中还是谓词，在第二句中就立刻被当成和第一句中的主词一并列的主词来使用。一是存在的，存在的通常应该是对一的一种描述，柏拉图转眼就把它作为个体名词来使用了。如果语言规则允许我们这样来使用词汇的话，当然也就会肯定这样的一种存在。那么我们就按这种方式继续进行下去，我们可以说存在是存在的、存在的存在是存在的，那么就会有存在的存在等等实体出现，这样的存在的系列可以无限地继续下去，这样的存在系列的意义何在呢？《巴门尼德篇》中的诸多论证有这样的特征。 我们再来看海德格尔，他在其重要著作《存在与时间》中也假定了这种柏拉图式的表述方式的合理性。他并没有注意区分是或存在（ sein ）的不同用法。施泰格缪勒在《当代哲学主流》论述海德格尔的一章中指出，海德格尔把系词 sein 当作名词使用而成为 das Sein 。这个问题的产生就在于和柏拉图一样，把具体的一般词语解释成为抽象的个别名词。正如上面列举的，如果一是存在的，存在的一存在，柏拉图就把存在的解释为一种个别的存在。存在的占有了主词一的位置，于是被当成与一一样的存在了。于是就会出现关于存在者的存在（ das Sein des Seienden ）这样的问题。施泰格缪勒认为，海德格尔的无（ das Nichts ）这一概念也是这样产生的，这主要是出现在他的《什么是形而上学？》这部著作中。因为没有什么东西（ nichts ）在日常用语中往往是占据了主词的位置，海德格尔给它加上冠词变成 das Nichts ，就成为一种实存的虚无。施泰格缪勒以一个联言陈述来揭示其谬误。他给出这样一个例子，如果把没有什么东西是圆的又是方（四角形）的这个句子换成没有什么东西是圆的和没有什么东西是方的，我们可以看出，第一个陈述是真的，第二个显然为假；但是巴西地广和人稀与巴西地广和巴西人稀则是表达了同一个意思，二者都为真。既然这样，我们就大可以怀疑没有什么东西（ das Nichts ）这一所谓指称有什么实在性了。施太格缪勒进一步说到，海德格尔在谈及形而上学的任务时说形而上学所研究的是存在者，此外再没有什么东西（ nichts ）了。而接下去一句就是那么这个无（ das Nichts ）是怎么回事呢？第一句话里 nichts 还是在日常意义上使用，而第二句话中 nichts 变成了 das Nichts 起到指示对象的作用。从这里可以看出，海德格尔重复了柏拉图同样的语词在句子中的转换方式，在《巴门尼德篇》中也有这样的典型句式，如果这个一是非存在，那么这个一拥有存在，同样又由于这个一不是存在，所以它拥有非存在。我们可以把这叫做对日常语言的误用。柏拉图以及海德格尔在其哲学的叙述中，常常会在语言的日常用法和自己所设想的意义之间不断的反复。这样就会产生一些没有内涵的抽象个体概念。哲学中的一些无休止的争论往往就会围绕这些空洞的概念而展开。如果是这样，哲学就会变成一种徒劳无功的工作。语词的使用充满了问题，又怎么能保证所说的东西的意义的可靠性呢？ Parmenides
哲学还没有取得任何进展吗？ －维特根斯坦 在柏拉图对话中所描述的苏格拉底那里，知识是基于一般概念，是与意见相对立的更高的存在，是真正的本质的现实。知识的形式（ form 或 forms ）实际上就是种（ species ）或类 (classes) 概念，而关于形式的知识便构成德行。柏拉图之相（ idea, eidos ）则是形式或者说诸如种或类概念的实体化。它是变化着的现象世界中的不变的永恒存在，是人们各种意见背后的认识对象，因为对相的真切把握或者说相自身就是德行，所以它又是人类此生欲望的真正目的。相并非物质的存在，只能通过概念去认知，于是概念分析则成为其相论不可或缺又困难重重的任务之所在。几乎在柏拉图的所有对话中都有对概念的分析与纠缠，而《巴门尼德篇》则无疑是最具代表性的。 （一） 从介绍柏拉图哲学的诸多著作中，我们都能够找到有关柏拉图相论从《国家篇》到《巴门尼德篇》与《智者篇》的发展的表述。我的这篇文章只是简单阐述柏拉图相论的某些矛盾与语言表达式的误用之间的关系。 相论的前提在于相信有普遍性的确当的知识。苏格拉底即是如此，他认为人们可以仅仅靠寻求正确的方法（这里的方法并非只是逻辑分析或经验归纳，而更是一种方法论意义上的辩证法）就能占有这种知识，其精神助产术向人昭示知识在于追溯与回忆正是这种方法的具体运用。这种方法建立在交谈之人彼此见解的交换和分析之上，存在于对暂定定义的揭示和归谬之中，目的是从中得出可认识的真理的本质。对于苏格拉底来说，美德就是知识，那么认识了善就不会去选择恶，拥有对善的知识，就会心甘情愿地去追求它。这种基于知识的伦理信念，在苏格拉底那里还停留在心理学阶段，柏拉图却要努力把它发展成为一套严谨的以理性把握真理的方法。但是方法变得愈来愈全面，愈来愈复杂，而柏拉图想要使它臻于完满的希望也就愈来愈渺茫了。很多时候，正是因为柏拉图把这种方法运用到了极致，使我们在其辩证法的引导下并没有得到任何确定性的东西，甚至会使对话者觉得如坠深渊，更谈不上求得什么绝对的相了。比如，我们能不能根据 2 是 1 的一倍，又是 4 的一半，就得出 2 既是一倍又是一半呢？同样，汽车比飞机小，比自行车大，那么汽车是不是就既大又小呢？难道这里真的有什么矛盾吗？那要看你如何理解相对性的问题了，如果把事物的属性也看作实体，进而寻找这种实体的理念，恐怕就真的是不可解的难题了。比如，这既大又小的相是怎样的呢？可以设想这样的相吗？我们可以这样设想，比如把 P 作为一个特称命题，那么 P 或非 P 、 P 并且非 P 这两种陈述在不同的意义上对于作为整体的集合并没有做任何划分，因此也就没有任何意谓可言。 相论的困难首先是关于像头发、污泥、秽物这样一些微不足道的或最无价值的事物是否也有相的问题，年轻的苏格拉底出于情感方面的原因认为如果这些事物也有相就太荒谬了，其实柏拉图已经不再为这一问题困惑，已由对话中的巴门尼德给与解答，正是因为苏格拉底年轻，所以仍要顾虑世人的意见，等到真的把握了哲学就不会轻视任何事物了。在这里我不能同意泰勒的看法，他认为巴门尼德所说的只是麦加拉式批评的复制品，一点也没有讲到柏拉图自己的思想，进而认为《巴门尼德篇》只是柏拉图跟把感性事物看作幻象的一元论者开点玩笑，是一篇偶然写成的作品。而我认为《巴门尼德篇》是柏拉图对相论困境真诚的反思。巴门尼德所言也代表着柏拉图自己的自我反省。 相论最大的困难是事物如何分有相以及相如何在个体中结合的问题，其实也就是一和多的问题，一和多是希腊哲学中非常重要的范畴。对话中的巴门尼德列举了相论的诸多困难，例如，个体事物是分有相的全部还是只分有一部分，而两者皆可反驳，这就是芝诺的二律背反；当一个个体分有一个相时，个体和相就是同样的，那么就必须另有一个既包含个体又包含原来的相的相，如此类推就会造成相的无穷系列，这与亚里士多德关于第三个人的论证相同，那么因此相便不能与分有它的个体相似。虽然这些疑问是由巴门尼德提出，但是应该看作是柏拉图自己对相论中存在的困难的检讨。 柏拉图很多时候把关系或属性当作实体概念（指其存在不依赖于其他任何东西的存在而存在的东西）来处理就会产生许多矛盾，在《巴门尼德篇》中，他借巴门尼德之口这样说，如若你将大自身分成部分，许多大的物件中的每一件将要由于大的一部分成为大的，但大的一部分却小于大自身：这岂非显然是荒谬的吗？若我们中间有人有小的一部分，小将大于这部分，因为这是小的一部分，这样，小自身将是较大的了；那个被拿去的如若加到一件物件上去，这物件将变为更小，却不变为比以前大些。我们通常会认为，大、小是相对于参照物而产生的一种相互比较的关系，而并没有脱离开参照系的纯粹的大小，也没有绝对的大的或小的对象，在日常语言中我们会说小老虎、大蚂蚁，难道大蚂蚁会比小老虎大，但是能说我们这里误用了大和小吗？如果大小也是实体，分有也就成了占有，就会出现大自身，而且要被分成部分，然后又把分有物和相自身以关系的方式进行比较，难免会自相矛盾。柏拉图意识到了这样的困难，但是却没有能很好的解决，如果把事物的关系属性当作实体的相，这一困难是无法解决的。现代分析哲学中的摹状词理论和语言的层次划分就是把属性用语和对象用语做了区分。但是罗素虽然用共相（ universal ）代替柏拉图的容易引起歧义的相（ idea ）的概念来解释关系属性，却仍然假设了其实体的性质，于是得出了这样奇怪的结论，他说，在之北这种关系既不在空间之中也不在时间之中，它既非物质的也非精神的；然而，它却是某种东西。关系并不是有赖于我们的思考而存在的，它属于思想所能理解的而不能创造的那个独立世界。罗素在批判柏拉图的时候自己也几乎变成了柏拉图。 柏拉图的确认识到了自己早期的相论中存在的问题，并在《巴门尼德篇》中借巴门尼德之口给与了严厉的批评。但是他无法放弃相论，因为在他看来，如果没有相，心灵便没有了可以依托和追求的东西，那么除了现象之外，思想把握什么呢？善、正义、美怎么有其不变的、绝对的性质呢？自身独立的相有问题，那么自然会想到相的结合。这才有《智者篇》的通种论。我想黑格尔的概念辩证法与此很有关系，矛盾的概念的结合会从这里找到一些线索的。其实，发现相的结合这一解决途径不会是一件难事。比如，我们可以随便挑选一个个体对象这棵大树，如果这一个体是同时分有大和树的相，那么这两种相就在个体中得到结合；如果这一个体是分有大的树这个相，那么大与树就已经在相的世界里结合了。不管怎样，相总是要结合起来才能解释现象世界中的东西。现实中纯粹的只分有单一的相的个体毕竟是不存在的，柏拉图总是不能对经验世界中的一切不管不顾。谁能完全放弃经验世界呢？如果我们放下哲学的架子，一般也会明白，所谓相不就是现象世界中个体共同属性的抽象吗。如果没有大树、大象，怎么会让我们想到大的相。当然你可以反过来想，如果没有大的相，怎么会有大树和大象，那我要问你大是什么，你能脱离开大树和大象等等大的东西来说大吗？你可以想一想小孩子是怎样学会说大的。 柏拉图在《巴门尼德篇》的最后部分，由八组推论得出无论如若一存在或者如若一不存在，它和其它的，相对于它们自身以及彼此相对，既完全是一切、又不是一切，既表现为一切、又不表现为一切。这样看起来，孤立的相就不再独立存在了，相总是结合的不管是在个体对象中还是在相的世界中，那么作为最终的目的的善的相呢？这还是一个问题。但是，在这里柏拉图已经基本上克服了分离，对于一与多的问题有了一个回答，使相运动起来扩展了相的包容能力。为早期相论的一些困难提供了一个解决路径。
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