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简论领导，统治和管理之间的关系和差异: jiangjiping 2018-12-27 07:19; 简论领导，统治和管理之间的关系和差异蒋继平 2018年12月27日领导作为动词来说是指引，带领和作表率的意思；作为名词来说是领导者，是领袖的意思。不管是动词还是名词，领导就是一个指引，带领和样板的意思。领导具有统治和管理的功能，是实施统治和管理的主体。因而，一个领导人既可以是统治者，也可以是管理者，关键是看其如何行使其执政的方法手段。统治是一个动词，是领导者或者领袖对一个国家或者地区，凭借个人的意念，结合法律，发布命令，指使他人按照其要求行事采取的行动。统治是有严格的等级观念的，是具有命令性质的，在许多情况下属于强制性的。管理也是一个动词，是领导者或者行政人员对一个国家，机构或者单位实行协调，沟通和规划的行为。一般来说，现代的管理者采用的是民主，平等和商讨的管理手段，以法律和规则来管理下属的行为，很少有用命令的方式进行管理的。在我的印象中，现代西方国家的领导人多数属于管理者，而不是统治者。中国的皇朝都是统治者，而不是管理者。现代中国的领导人虽然与封建皇朝的统治者有着明显的不同，但是，由于历史的原因，中国人的传统等级观念还是比西方国家明显一些。因而，在我的印象中，中国现在的行政体制是间于统治和管理之间的过渡期。这就是目前中国社会流行的唯上现象。这种现象在西方国家是很少见到的。; 个人分类: 万花镜|6596 次阅读|0 个评论

㐬、巟和充: 热度 4 fdc1947 2017-7-2 08:46; 㐬、巟和充㐬、巟和充这三个字看上去有点相近，㐬、巟只差一点，㐬和充也只差一竖；有时候写字会犯糊涂：这个字到底有没有一点？或者这个字地下中间有没有一竖？所以，把它们弄弄清楚还是有好处的。㐬字极少单独用，只是作为文字中的一部分，如：疏、蔬、毓、流、硫、旒、巯等字。巟也极少单独用，是如荒、慌、谎等文字的组分。充则经常用到，由它组成等常用字不多，有统、铳等。把这三个字的意思弄清楚，就不大容易混淆了。巟，这个字的上部是“亡”，下部是“川”的形变。川是河流的意思，亡的本义是逃跑、逃亡的意思（亾是亡的过去的写法，形象地表示人藏起来了、逃亡了）。水都从河流里跑出来了，就是水太多了、泛滥出来了。所以，古人解释“巟”为“水广也”。水广，引申为大。水大而流出河道，实际上有大而不定之意。这里，不得不先说一下“荒”。荒（上草下巟）的意思是草多，那就是荒芜了。现在我们所说开荒种地，荒凉的土地，荒草遍地、荒无人烟等等，都是“草多”的意思。但是，古人多用假借荒字来表示巟。《诗经·周颂·天作》：“天作高山，大王荒之”。汉·毛亨对此的解释是：“荒，大也”。也就是说，大王（周太王）扩大了事业。许慎《说文解字》引《周易·泰卦》：“包巟用冯河”，而后来的版本都是“包荒用冯河”。所以，段玉裁《说文解字注》说：“凡此等皆假荒为巟也。荒、芜也。荒行而巟废矣”。也就是说，由于人们长期把巟写成荒，致使人们不再使用巟字。例如，荒唐，原义是广大到不着边际。这里荒其实就是巟，就是大；唐，其本义是“大言”，也引申为大。《庄子》说庄子的话是“ 谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞 ”。韩愈也说“庄周以其荒唐之辞鸣”。当然，现在荒唐的意思变化成了“ 错误到使人觉得奇怪的程度 ”或“放荡、没有节制 ”。又如，洪荒，去年这个词时髦了一阵子，大家众说纷纭，很多人都没有说到点子上。洪是水大，引申为大。荒就是巟，也是大。这也是一个同义反复的词，仍然表示大、广大无际。过去最著名的儿童启蒙著作《千字文》一开始便是“天地玄黄，宇宙洪荒”。宇宙虽然古人分开了解释时说，“往古来今谓之宙，上下四方谓之宇”，但是实际使用时，绝大多数情况都把宇宙理解为天地之间，天下。如《庄子》“余立于宇宙之中，……，逍遥于天地之间”。所以，“宇宙洪荒”就是“天下很大，无边无际”的意思。与“荒芜”并没有一点关系。“原始”也不是其本义，而是后来的一种理解。又如，荒诞。诞的本义也是大，荒还是巟，大。荒诞与荒唐的本义相近。谎，繁体字謊，又写作詤，都是言字旁。荒、巟，大。谎，就是巟言，就是不着边际的大话，本义是梦话。当然，如今的意思，谎是故意的骗人，不光是大话了，这是语言在使用的过程中意思发生了一些变化。慌，过去又写作㤺。心大而不定，神志不清，称慌（ huǎng ）忽，过去有时候直接写为荒忽，现在多写作恍惚。心大而不定，引申为恐惧、害怕，心慌意乱，慌慌张张。又引申为急忙，如慌忙。这几个字，读音都是来自巟。㐬，现在读作 liú ，这个字的上部是倒着写的“子”字，下面的部分却与“川”一点关系都没有了，古人的解释是头发。古人“子”字的另一种写法是“㜽”，上面的三根表示头发。㐬就是把㜽倒过来写。人倒了过来，就是古人所说的“不顺忽出”，也就是事情反常，突忽，也就是莽撞唐突。古人把它假借为“突”（突的原义是狗从洞里突然钻出来），两个字音义都差不多（㐬读如流是后来的事情）。也有人认为㐬就是生孩子的意思，生孩子都是头先出来的，那意思就是“顺”了。到底是不顺还是顺？好像并不很重要。古字往往从相反的两种方向去解释，像“乱”往往就解释成“治”。疏，疏是通的意思，现在还称疏通。疏的左边是疋字旁，疋的原义是脚（足），引申为走。右边是㐬，“不顺”。不顺，走走就顺了、通了。鲁迅说：“地上本没有路，走的人多了，也便成了路”，也就是这个道理。东西太多了、挤在一起，就不容易通，稀疏了，就容易通，所以疏引申为稀疏。写的文字，有时候不好懂，需要作注解，做了注解就通了、容易懂了。疏，于是引申为作注解，作说明。过去给皇帝写信说明一件事情，称上疏。蔬，就是菜，现在还称蔬菜。这是后起的字，最先就写为疏，草字头是后加的，意思实际上也是通。古人早就知道，吃了菜，人才能够通畅，于是把菜称为蔬。毓，毓就是育，本是同一个字。毓的左边是每，每的本义是草很盛（本来每字的写法是母字上面一个屮，半个草字头，还是草的意思），把孩子养得像草一样茂盛，便是毓，这是古人养育的原义。后来去了每的偏旁，下面加上一个表音的“肉”，变成了育。略后一些，古人就说育（毓）的意思是“养子使作善也”。引用孟子的话：“中也养不中，才也养不才”，就是让善人去教养不善之人。这就是“教育”了。流，是三点水一个㐬。在水中，不顺自然会顺过来，流下去。旒，是旌旗之下悬挂的装饰物，又指帝王礼帽前后悬挂的玉串。这个字，最早应当写为㫍，这是与“流苏”差不多的东西，于是后来就写成了旒，甚至简写为㐬。这也是㐬如今读如流的由来。硫，就是硫黄，古人称石硫黄。当然是黄色矿物一类的，所以是石字旁。硫黄的熔点很低，加热后容易液化流动，所以称硫黄。硫与旒，都是从流字派生出来的。至于巯，更是现代才有的化学用字。巯基是氢硫组成的基团，读音也是氢的声母加硫的韵母，与氢氧组成的基团称羟基一样。充字的上部，也是一个倒写的子字。其下部，是儿，实际上是一个变体的“人”字。这样的人顶着一个子（也是人，可能是个孩子），它的原义是“长也，高也” 。古人说人为长，说物为高。这个习惯与如今普通话不大一样了，南方的方言倒还是如此。南方人不说人高，说人长，把高个子称为长子（相对：矮子）。由于长、高，于是就引申为美，引申为满。充塞，就是充满。充裕就是富足宽裕。充腴，就是肥胖、丰腴。充泽，就是丰润。充饥、充腹就是塞饱肚子。统是丝字旁，是治丝的意思。充是高、大的，统和由统组成的词，统治、统一、统辖、统率（帅）、统计、统筹等等，都有“高大上”的意思。这样，我们就能够分清楚充和㐬的差别了。; 个人分类: 汉语言|16429 次阅读|8 个评论

代议制统治原则: ingzha 2014-12-25 00:18; 以相同人种、文化（语言、文字、宗教）等为特征的居于某固定地域的民族集团，首先是（也只能）以集权专制的统治形态进入近代历史的：古代以来几乎维系不变的中国王朝、由伊斯兰教统一起来的奥斯曼土耳其帝国、利用东正教达成统一的俄罗斯民族、由地中海文明转向大西洋志向的西班牙、以及在享利八世治下完成“宗教革命”而实现政治、宗教独立的统一性的英国等，无一例外。可以认为，正是强大的集权产生了民族的兴盛，进而孕育出近代国家的基础（如英国的莎士比亚文学、培根哲学）。但绝对专制的统治不可能持续正常的繁荣甚至持续安定，不可能再造罗马帝国式的繁盛，而将比罗马帝国更迅速地衰退下去，这一点首先显现在进入十七世纪的斯图亚特王朝统治下的英国。但不列颠民族没有随着王朝（专制统治形式）一同沉没，而是靠自己的手变革自身的社会——不惜以最激进的手段（1642-1649 年清教革命把查理一世推上断头台）推翻王朝建立共和。清教革命建立起的共和不是雅典共和的复制。现在看来，雅典共和只不过是共和制度的一种形式，在不超出城邦的范围内市民聚集在公共广场直接参与政治事务，对别的弱小城邦它只能采取殖民政策，不适用于战争的指挥性质，所以输掉了伯罗奔尼撒战争。当然，如果把伯罗奔尼撒战争只看成是人类历史长河中共和民主与寡头专制统治形式之间斗争的一场战役或一次战斗，正如伯里克利在阵亡将士墓前的演讲那样，这场战斗的失利并不一定导致整个战役或整个战争的失败。英国革命也经历了王朝复辟，但最终以“光荣革命”的形式确立了主权在民（当然，此“民”之含义尚需扩大）的立宪君主制，创建了直到第一次世界大战为止的最发达的国民国家的基础，并把其政治理念推广及几乎整个世界。开创了人类历史新纪元的英国革命提供的民族国家的政治统治原则，就是代议制的市民政府（Representative Government）理论，主要由洛克（1632-1704年）集大成，突出体现在他的《政府论》第二篇中。洛克思想的最大特征是他没有对过去理论（无论是普遍教会的经院烦琐，还是世俗王朝的御用诠释）继承的包袱，置身于动荡的政经实务或是潜心于医术，使他可以幸运地用新的哲学观考察英国社会自身，综合归纳出新兴出现的适合于近代社会的国家统治原则。洛克首先在《论人的理解力》中确立起除人的经验之外不依赖任何物的历史直述方法，排除了各种形而上学的超越存在，在认识论上确立起“以人的眼光看人的事务”的近代哲学精神，不仅标志着英国思想界的先驱性，而且至今对我们提供不可或欠的启示。就透视全部世界知识而言，洛克以及其继承者伯克莱、休谟兴许没有足够的论据怀疑形而上学存在（如上帝、自然规律）的理由，但至少就普通人所面对的社会生活本身，并不需要超越人的理解力的知识。例如，面对人类必须被迫接受的国家强权的各种御用说教，坚持国权（皇权、教权、王权或党权、领袖等等）的非神圣性的洛克眼光实际不过是诉诸个人的知性而已。现存的任何统治者（或统治集团）都不可能从君权神授、父权子传（或一党专政）那里找到权力的合法说明，人类共同生活不同于弱肉强食动物法则之处，在于政治权力基于公共利益：（1）制订并执行包括死刑在内的各种刑罚、调整并保全所有权等，（2）以公共权力抵抗外敌入侵（《政府论》第一章）。这种政治权力起源于国家成立之前的、按照人类理性设定的人人平等的自然状态，只有基于自然法则，各国内法才有正当性并被制约、解释，也才能够找出超越现存国界的政治权力之间的普遍原则（第二章关于自然状态）。这已经是“天（神）赋人权”的理论，涉及国家权力中的最基本的人权原则了。洛克由自然状态推及社会状态，设定自然法以理性为准则，如其中的所有权并非来自神授而起源于物理性劳动（第五章关于所有权）；每个人不仅具有保护自己生命、自由、财产等所有物的权利，也有惩罚任何违犯自然法（甚至处以其死刑）的权力（第七章关于政治社会或市民社会）。但在自然状态下个人不可能在实质上保障这种权力，为此人们不得不结成政治社会，在人们的合意之下，（1）放弃不择手段保护自己所有权的自由而遵循保全社会成员的有限度的法律自由，（2）放弃个人的处罚权而把它交给公共权力机构。这就是今天广为接受的社会契约论，它要求公权力由多数人掌握或由他们任命的官员去执法，必须服从对外防御、对内服务公益的目的（第九章政治社会与政府的目的）。这里不存在任何绝对君主的正统性，至今被人们认为是地球上唯一统治形态的君主专制实际上是违反要求人人平等地从自然状态进入政治社会的市民的统治原则的，因为既握有立法权又操有行政权的君主并没有放弃他在自然状态才享有的特权。如果再进一步，可以指明不仅君主个人，而且任何集团（阶级、宗教、政党、人种等等）都没有超越出他人或别的集团的先天地位，就确立了主权在民的近代国家的立国之本。这个道理似乎已经家喻户晓，但洛克当年反驳的“我们每个人生下来就处于既存权力结构因此就应该服从此权力”这一陈词，略变名称照旧通用于今天的大多数国度。略观中国，可惜中国人缺乏理论思维精神（不是能力），很难确立被称为“宪法”的立法观念，因为宪法的立法精神不在于具体的算计考虑而在于人类（或近代国家）生活的普遍准则，不关心诸如“只有共产党才能统治中国”之类的政治行情，而只是明快地要求中国人是否接受近代国民国家的“主权在民”的基本原则。任何人只要声称愿意接受它，那么，按照理性的直述，就必须要求去掉那些来自于行政权力、政党权力甚或某些个人意志的“基本原则”（或叫“中心”、“路线”、“基本点”等等）。洛克理论的革命性主要是针对现存的政府权力而阐发的，当国王或任何统治者滥用国民委任给他的权力时，国民最终保有向天诉诸公道、按照神（或理性）的意志抵抗统治者并可以推翻统治者的终审权。抵抗权、革命权本身就是主权的不可分的部分：“国民保有作为最高存在而行动的权力，或者把立法权握在自己手中、或者树立新的政府、也可以在旧政府形态下把立法权委托给新人，总之，国民握有他们认为合适而做出决定的权力。”（第十九章关于政府的解体）。政府、统治者的解体并不等于政治社会的完结，相反，这种出于自我防卫而不是攻击统治者的天赋权力会促使为政者行使正当权力。因为，一般地讲，精明的统治者为了维系统治地位带来的利益总要避免社会爆发革命。洛克理论的美国版（1776年《独立宣言》）和法兰西修改版（1789年《人类与市民的权利宣言》）得到彻底弘扬，奠定了美国、法国成为近代民族国家的基础。特别是抵抗权的含义，如果不仅是指国民全体或多数集团对少数统治者暴政的反抗，还进一步扩展为每一个国民个人在任何国家事务中反抗“代表国民全体”的统治政府的违犯行为时，就意味着基本人权的维护，这实际上从更广义范围上维护了市民政府和政治社会的安定。我们常常可以感知在行政权力肥大、市民运动萎缩的国度（如日本），很难享有基本人权的保障；同时，也可以把国民抵抗主权的日常性、组织性的形态发展成新闻出版自由和多党制下在野党对由执政党控制的政府的制约。从理论上讲，社会主义制度并不反对新闻自由与多党制，那些实行一党专政的国家不能被称为社会主义，甚至连近代国民国家也不配。洛克同时也是权力分立的首倡者，这得益于英国历史上形成宪法精神的“大宪章”（1215年）、“权利请愿”（1628）和“权利章典”（1689年）三次斗争。英国国民深深理会限制国王权力、扩展自身权利的含义，人性的缺欠不允许制订法律的人同时又执行法律。国家的主权是统一完整的，但它的制订和执行必须由不同的机构、不同的人来从事（洛克还加上了“联合权”），每一种权力都必须赋予一定的限制以防其偏离服务于公共利益的宗旨。洛克在建立其政府理论时并没有把《圣经》作为近代市民政府的统治原则的源泉，但他本人仍很敬畏上帝，在“天”那里找到裁判国民与统治者的最终依据（洛克进而设定“天”是顺和众意的）。实际上，《政府论》里引用频多的没有价值的胡克（1554-1600年）的《教会组织论》正是从拥护英国国教的立场出发，提出政治社会权力来源于自然状态下人们合意的契约说原型，如“市民法作为全体政治社会的决议，支配政治社会的各个部分。”“向人们的全体政治社会下达命令的立法权当然属于社会全体。因此，无论地球上的何种君主或统治者，只要没有得到神的直接个人委任或被课税者同意而带来的权威，却随意发号施令的话，与专制有什么区别呢？总之，没有公认就不是法律。”一个值得注意的历史事实是：近代西方国民主权的理论本身离不开“天赋”，这个“天”就是上帝。所以，带有折衷性质的英国革命和直接认上天（神明）赋与其独立建国权的美国革命都比较平缓；法国革命由于对天主教统治的反感带有反宗教色彩，引发了更大的动荡和牺牲；俄罗斯的十月革命彻底否定宗教，构成了其最终衰亡的决定因素之一。可以认为，宗教一旦被激发出来，就将伴随着人类组织形态发展、变化下去。社会理论的建树与确立是由时代条件决定的，思想家的条件就是在置身于社会生活的同时能够超越出个人生存空间的利益局限。洛克就是这样的幸运儿，英国革命为他提供了时代背景并确立了近代国民国家的主权在民原理，而且进一步在实践中完善、丰富了关于市民政府的统治方式（代议制）。严格地讲，洛克当初所指的“主权者国民”是要求制约、分享国王专制的贵族阶级，新兴的工业资产阶级直到1832年的议会改革才享有与土地贵族、商业金融资产阶级相同的议会地位，而普通劳动阶级的选举权直到1867年的议会改革才得到实现，妇女普选权直到1918年才得到承认。如果把十九世纪中期代表工业资产阶级利益的辉格党（自由党）的长期执政所采取的一系列自由主义政策认为是英国革命以来市民政府形态的归结，1861年出版的密尔（1806—1873年）的《代议制政府》则为我们提示了归结于代议制统治的近代国家形态的具体展开。声言代表“为最大多数人的最大幸福”的功利主义学派、要代表全体而不是“仅仅代表多数”的密尔与洛克所处的时代背景不同，他不必在经济（供职东印度公司）、政治（担任下院议员等等）事务中提炼抽象理论原则，而更适合在具体的运作中忠实推行已经确立下来的主权原理：宪章运动、劳工权益、妇女地位、爱尔兰土地改革等等。密尔彻底摆脱了神学的关连，国教教区也成了基层政府单位，明言“政治制度是人的劳作，它们的根源和全部存在均有赖于人的意志”，“为人民而设的政府形式必须为人民所乐意接受，或至少不是不乐意到对其建立设置不可逾越的障碍；他们必须愿意并能够作为使它持续下去所必要的事情；他们必须愿意并能够作为使它能实现其目的而需要他们做的事情。”（第一章政府的形式在多大程度上是个选择问题）。这是洛克原理的简单推论，“理想上最好的政府形式就是主权或作为最后手段的最高支配权力属于社会整个集体的那种政府”。考虑到现实的近代国家规模，“既然在面积和人口超过一个小市镇的社会里除公共事务的某些极次要部分外所有的人亲自参加公共事务是不可能的，从而就可得到结论说，一个完善的政府的理想类型一定是代议制政府了。”（第三章理想上最好的政府形式是代议制政府）。“代议制度的永久性必然有赖于人民在它遭到危险时随时准备为它而斗争。”（第四章在何种社会条件下不能采用代议制政府）。由密尔所设计的代议制方案具体表明了英国革命在当时状况下思想上革命实际中保守谨慎的折衷特点，密尔十分强调英国民族并不是天生喜欢反抗的（只要统治者不越出某种规定的限界）；英国议会的历史就是在统治者“身边有一个不是作为支配者而是作为部属的代表着优秀等级的团体，这个团体通过提出反对和质询以及偶尔的发怒，将集体反抗的习惯保持下来，并且有可能迟早逐渐扩大为真正的全国代表制。”（第四章在何种社会条件下不能采用代议制政府）。虽然要把特权公平地扩及全体人民，但必须先扩及社会的一部分人，这个标准不是财富（否则，太赤裸裸了！），也不是性别，而是道德和智力，所以密尔很不理解（仅是在白人中平等的）美国宪法信条，“一个国家的宪法竟承认这种信条，不是一件小祸害；因为相信这种信条，不论是明示的还是默示的，对道德和智力上优越性的影响几乎和大多数政府形式所能产生的影响一样有害。”（第八章扩大选举权）。另外，密尔很害怕一旦实现全民普选，上层阶级会被排除在议会之外，而极力强调代议民主制，“和所有其他的政府形式一样，最大危险之一在于掌权者的有害的利益，这就是阶级立法的危险；就是意图实现（不管是否真正实现）统治阶级的眼前利益，永远损害全体的那种统治的危险。”（第六章代议制政府容易有的弊病和危险）。为了克服这种“危险”（这其实只是东印度公司垄断资本集团高级经营阶层的感受）和“代议团体以及控制该团体的民意在智力上偏低的危险”（第七章真正的和虚假的民主制，代表全体和仅仅代表多数），“我将仍然坚决主张给予经过鉴定证明的较高程度的受教育者以复数选票，即使只是为把这种论调提交公众舆论，而不问有无任何直接的政治后果也罢。”（第十二章应当要求议员做出保证吗？）这表明密尔的实际政务经历对于维持及改变议会所起到的功用实际上是发自阶级利益、发自更有效地为新兴的统治阶级服务的。在那个时代，包括亚当·斯密等，都还没有具备“人是一切政府形式的目的”的现代人权国家观，马尔萨斯为了“社会进步”竟不惜赞同以溺婴等手段来消除贫穷。密尔没能在政治生活全体中彻底贯穿他在《论自由》中展开的言论自由精神，没能达及更先进的人权观念，特别在行政权力的认识中过分依赖其“丰富了政治艺术的东印度公司的统治经验”（第十四代议制政府中的行政）。作为英国统治殖民地榨取印度经济利润的东印度公司（1857年被解散，交由总督统治之下），不可能代表先进的近代国家形态，所以《威斯特敏斯特评论》以及后来的《伦敦评论》每当论及东印度公司时笔调就走样了。“凡是并非例外地具有高度政治技巧和能力但又不是代议制的政府，不论是在君主制形式下还是在贵族制形式下，主要是官僚政治。”（第六章代议制政府容易有的弊病和危险）。问题在于代议制政府也并没有改变这样的基本权力构造，而且，“人民政体中的好政府的一个最重要的原则是，任何行政官员都不应根据人民的选举来任命，即既不根据人民的投票也不根据他们的代表的投票来任命。”“在所有政府官员中，最不应该由人民选举产生的是司法官员。”（第十四章代议制政府中的行政）。那么，不论这样做的理由如何，代议制所改进的“扩大选举权”、选举阶段、投票方式、议会期限、单·双院制等，已经失掉洛克早期所憧憬的主权在民的大部分革命意义，这就是与密尔同时代进行但不为密尔所理解的社会主义（包括无政府主义、共产主义）潮流的存在价值。密尔认识到“到目前为止民主制政府的一项巨大困难似乎是如何在一个民主社会里为个人抵抗统治权力提供一种社会支持”（第七章真正的和虚假的民主制，代表全体和仅仅代表多数）。我们至今并没有找到在行政部门里有效体现民主主权原理的途径，很显然，我们面临过的多数行政权力的滥用并不是由于专业知识的缺欠。实际上较可能的形式就是根据分工的技术特性，防范权力的全能性，使得一个人在一个领域受到行政处置不至于波及到另外的由其他部门管理（保护）的利益。从国家制度组成看，就要求不同功能机构的分离与制约，界定好诸如地方政府（也分为议会与行政）的权限、连接国家与个人之间的组织单位的性质，这就是至今为止的代议制实践的成果，尽可能由人们直接参与那些决定他们利益的事务。对于意愿保持统一形态的中国国民而言，抛弃具体统治方式的设想（如联邦制，中国共产党的地位再定义）不论，我们可以认为只有代议制才可以适应中国的人口和幅员状况。这个代议制立国的近代国家原则大致可以描述为：（1）主权在于全体国民，在中央一级，加强立法机构的权能。鉴于现代社会中超越地域的社会活动（主要以企业为代表）的增加，有必要设置以地域为单位和以职能（职业、民族、性别等）特征为单位的两院代表会议，减轻、弱化行政机构职权（主要集中于金融、外交、国防等）；（2）行政权力下放，分散到地方政府，特别要尽早实施对于地方行政长官和议会代表的直接选举；（3）加强广义的司法、监察制度，实现新闻自由，保护普通民众每个人都具有不受随意侵犯的基本人权。国家形态与社会秩序第七章蒙古民族没有形成固定的统一帝国，元朝、铁木耳帝国或鞑靼人的统治形态完全不能统一地描述。另一方面，可形成自然边界的岛屿（如英国、日本）则提供了最合适的地理条件。现代中国正复现这个进程。共产主义在中国的胜利，甚至“六·四”以来更显明确的邓小平路线，都可以看成是朝着更现代化国家的转化过程。试图凝固这个过程（不论是激进的革命手段还是保守的反革命抵抗方式）以保持自身利益的统治集团或统治集团的某一部分，正是破坏繁荣的不安定因素。洛克《政府论》，（日文版）官川透译，《世界名著》第27卷本，中央公论社1968年初版，副题为《略论市民政府的真正起源、范围与目的》。当然，在当时的英国论及社会事象，洛克没能回避《圣经》的权威，《圣经》是《政府论》中唯一被引用的立证。不过，伏尔泰等人已经看出：其中的上帝是可以取代的。洛克在本章中仍然认为自然可以提供无限制的生产资料如土地，供人们从事劳动和开发。这种行情变更很频繁，其规律与此文探讨的内容无关。与此相对，在中国的现代史上，蒋介石的国民政府因为缺乏这种明智，不承认以共产党为中心的抵抗·革命权而遭到推翻；而彻底否定掉国民主权的中共政府同样缺乏这种明智，几十年间制造出无数次灾难。在人类历史上，每一个国家的最大犯罪都无一例外地来自政府权力。现在，人们接受美国建国领袖们当时的“上帝（造物主）”观念，使指deity（神性、神明），而不是普通新教所理解的三位一体的耶稣。马基雅维里也是这样的，政治事务的经历只是提供个人思想的材料。那些冒牌的思想家（如国家权势里活跃的各种御用文人）只是借助既有知识获取个人利益，他们的所为与骗子无异，怎么可能总结出新的人类知识呢？ “阶级”不仅指经济属性，一般地，用“阶层”一词容易模糊不同社会集团之间显然存在的地位差异。但我仍然无法找到比“阶级”更合适的词来定义社会集团。密尔:《代议制政府》,汪暄译，商务印书馆《汉译世界学术名著丛书》，1982年6月版。此书中的哲学性论述，比他在《论自由》中表述得更为透切。我在“从日本政局看代议制的局限”（1994.4.17—24）一文中，提及“饱和民主制”（并不是成熟民主制）下国民不参与投票的普遍忧虑。本来，投票不仅是权力，也是责任。; 个人分类: 社会思想|644 次阅读|0 个评论

流氓统治着世界: whoiswho 2013-12-20 07:20; 有点光火，说点过火的话。流氓软件，可恨。一个系统上五六个浏览器，我都不知道何时装上的，什么智能浏览器，瑞星浏览器，IE，QQ浏览器，Chrome除了最后的我自己装的，瑞星也很可恶，升级自动选项，一不小心就装上，卸载还很麻烦，好不容易卸载了，不知何时又自己恢复了。什么软件都夹带私货，前面什么QQ 360的大战，狗咬狗一嘴毛，没个好东西。电脑奇慢，气死个好人。呵呵，难得发泄下，实在恼火，不过恼火不生气，权作记录。现实世界好像也是夹带私货，流氓占优势哦，呵呵。牢骚博客，呵呵。; 个人分类: 评论感想|2561 次阅读|0 个评论

[转载]中国凭什么统治世界？——许纪霖: zhanglin9099 2010-11-5 18:30; 一场突如其来的金融危机，将中国推向了世界舞台的中心。作为全球最发达的发展中国家，中国的GDP总量今年将超越日本，仅次于美国，成为世界第二。当很多国家为流动性不足发愁的时候，中国到处一掷千金，一副不差钱的富阔样。全世界都在惊呼中国世纪的到来。于是我们也就不奇怪，当马丁雅克在2009年推出《当中国统治世界》时，立即在英美读书界成为畅销奇书。去世不久的季羡林先生在20世纪末曾经瞻望，三十年河东，三十年河西，到21世纪，东方文化将取代西方文化领导全世界。这一东方压倒西方的惊世预言在雅克的书中得到了全面论证：到2050年，中国将成为主导世界的最强大国家，人民币将取代美元成为世界的储备货币，汉语将如同今日的英语一样成为全球通用的世界语，孔子的教诲将与柏拉图思想一起成为西方学生熟悉的经典。雅克还呼应季羡林的说法，预言中国的崛起将是一场文明的崛起：如果说英国在19世纪是海上霸主，美国在20世纪是空中和经济霸主，那么中国到2050年将成为文明的霸主。富强的崛起，是一次西方精神的胜利中国的崛起当然已经是一个毋庸置疑的事实。问题在于，中国的崛起与文明有关吗，抑或仅仅是一种富强的崛起？富强的崛起只是以GDP为核心的的一组统计数据，所谓民富国强，是综合国力的展现；而文明的崛起则是一种普世价值与制度体系，是人类历史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在历史上是一个文明大国，按照雅斯贝尔斯的观点，儒家文明与犹太教－基督教文明、古希腊－罗马文明、伊斯兰教文明、印度教－佛教文明一起，是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在于：法家追求的富国强兵并非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐，国计民生虽然重要，但并不具有终极的价值，人生的意义在于成德成仁，统治者施行仁政，民众安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序。最后实现天下归仁的大同理想。儒家文明通过中华帝国的朝贡体系，在东亚地区曾经建立过长达千年的统治，那的确是一种以天下主义为核心的文明霸权。中国文明在18世纪到达巅峰，以至于贡德弗兰克在《白银资本》一书中，将1400～1800年的现代化早期视为亚洲时代，在欧洲工业革命兴起之前已经出现了全球经济体系，但它的中心不在欧洲，而在亚洲。中国与印度是全球经济的中心，也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后，随着欧洲的强劲崛起，中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败于欧洲列强，然后不敌过去的学生──因脱亚入欧而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛，放下重义轻利的儒家文明，开始追求西洋式的强国崛起。早在晚清，严复、梁启超等人已经发现，近代西方崛起的背后，隐藏着两个秘密，一个是富强，另一个是文明。富强是躯体，文明是灵魂。史华慈在《寻求富强》一书中指出，严复当年所追求的西方思想中有两个目标，一个是浮士德－普罗米修斯的气质，即赞美人的活力和能力在非人类的自然界和在人类社会内部的充分表现，以及由此必然要带来的人类整个社会－经济机器的合理化(韦伯意义上)，另一个是非严格意义上的社会－政治的理想主义。这后一部分，由自由、平等、民主和社会主义这些词语来代表。这一部分涉及到人们在宏观的政治和社会生活结构中关系的实质，涉及到促进实现这些社会－伦理目标结构的形成。它代表了一种特殊的伦理思想，在近几个世纪里，西方人的大部分道德激情被导向了这样的社会－伦理目标，并被卷进了涉及这些不同目标之间互相冲突的关系中。史华慈的这段话非常值得玩味。浮士德精神所追求的只是以富强为中心的第一个目标，所谓富强，包含着三个层面：首先是器物的现代化，其次是国民精神的提升，第三个旨在实现韦伯意义上的社会－经济机器的合理化。这种合理化指的是对市场和国家机器按照现代工具理性的原则，使之更合理、更有效率，让现代资本主义的两大轴心──成本核算的会计制度和科层管理制度──成为普遍的社会运作方式。这种以富强为核心诉求的变革，不具有任何特定的价值，只是一种去伦理、去道德、反乌托邦的世俗性技术改革。晚清的自强运动、戊戌变法以及清末新政，都是属于这种类型。与此相区别的是史华慈所说的第二种目标，它寻求的不仅是物质、技术意义上的富强，更重要的是特定的价值目标和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等。这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明是内涵伦理、道德的价值理想。富强与文明这两种不同的目标，同时成为近代以来中国人所追求的目标，它们彼此对立，又相互渗透，构成了我们内在的思想紧张。富强与文明，哪个目标更重要呢？在落后就要挨打的亡国灭种危机面前，文明的目标、自由民主的理想不是不重要，但比较起富强，显然可以缓一步进行，当务之急乃是尽快实现富国强兵，以自己的实力争得在世界民族之林的生存地位。在长达一个半世纪的追寻强国梦进程之中，富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国，从毛泽东时代到改革开放30年，虽然文明梦的内涵与时俱变，但富强的目标始终一以贯之。即使在意识形态挂帅的毛泽东时代，打造社会主义强国依然是继续革命的中心目标，毛泽东求强心切，发动赶英超美的大跃进，试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代，邓小平先是让一部分人先富起来，随后认定发展是硬道理，人民富裕，国家强盛，成为社会上下共同追求的目标，发展主义成为超越各种主义纷争的国家主导思想，而消费主义又是百姓日常生活的意识形态。发展主义的国家战略与消费主义的民众意识上下合流，其背后共享的世俗目标，便是与价值、伦理和文明无关的富强。以寻求富强为中心，30年的改革开放成就了三千年未有之大变局：中国的崛起。当代中国经济力、金融力和军事力的全面提升，令全世界瞠目结舌。为什么中国能够实现连续的高速增长？个中奥秘若从思想文化深处探究，或与全国上下对力的崇拜有关。儒家文明的传统中国是一个礼的世界，整个社会以温良恭俭让的礼教为纽带，博雅的精神趣味胜于穷兵黩武的蛮力，君子的德性之美压抑了人性中物欲的贪婪。曾几何时，礼的世界换位于赤裸裸的力的世界，一切东西的价值都被换算为力，换算为可计算、可交易、可操控的物质实力。GDP的增长成为官员政绩，乃至政府合法性的核心指标。政府的主要职能似乎不在于提供公共产品和公共服务，而变异为直接招商引资、指挥经济且具有自我利益的垄断性超级公司。力的崇拜背后，是人的物欲无限膨胀。马克斯韦伯揭示了资本主义背后的时代精神是新教伦理，中国经济的高速发展同样需要精神动力，那便是后革命时代世俗化的物欲主义。儒家传统有修身的超越一面，也有实用的世俗一面，一旦儒家文明整体崩溃，虚无化的精神无法制约人性中被不断激发的欲望，物欲主义便如同跳出潘多拉盒子的魔鬼弥漫整个社会。脱贫致富的终极理想，再加上吃苦耐劳的国民美德，使得富强的目标在中国的实现拥有了深厚的人力资本。温州商人为几分钱的微薄利润走遍世界，亿万民工在低收入、零福利的工厂中每天工作十几小时，难怪《时代》周刊要将中国民工摆上杂志封面，视为挽救全球金融危机的时代英雄。阿里吉在《亚当斯密在北京》一书中，强调中国的崛起是重视人力资本积累的结果。人力资本的优势，背后所展示的是一种中国式的清教徒精神，致富的欲望加上吃苦的能力，用阿里吉的话说，叫做东亚的勤劳革命。正是欲望加勤奋、政府加民众追求富裕的合力，成就了中国奇迹的万里长城。富强所追求的力，不仅是物质层面的国家实力，也是精神层面人的能力。严复透过达尔文的进化论，在西方发现的富强秘密，乃是国民的竞争能力。从晚清流传至今的进化论，是一种斯宾塞式的社会达尔文主义，相信人类社会与自然界一样，物竞天择，适者生存，竞争是自然的公理法则，是一切进步的原动力。自由竞争能够创造出最优秀的个人，他们在残酷的生存竞争当中拥有最有效率、最能适应环境挑战的能力。中国的学校每年要评比德智体全面发展的三好学生，德育、智育与体育，说到底都是一种能力，知识与美德之所以重要，不是其拥有内在价值，而是其具有提高生存竞争力的实用功能。早在一个世纪之前，《东方杂志》主编杜亚泉就深刻分析了社会达尔文主义给中国人带来的精神变化：盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵魂，惟物质力之万能是认，复以残酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜者，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。道德云者，竞争之假面具也，教育云者，竞争之练习场也；其为和平之竞争，则为拜金主义焉，其为激烈之竞争，则为杀人主义焉。到21世纪之初，杜亚泉这些先知式的预言在神州大地加倍兑现，竞争之风愈演愈烈，适者生存已蜕变为强者生存，谁获得了特权和强力，谁就比别人生活更美好。因为竞争的法则是赢者通吃，败者一无所有，何况连竞争的规则也由赢家来制定，强者既是裁判又是参与者，无往而不胜。富强的第三个要素是制度变革。然而以富强为轴心的改制与以文明为目标的改革不同，是去价值、去理想、去乌托邦化的，它仅仅是韦伯意义上的制度合理化：如何使现代社会的系统按照工具理性的原则，在功能上变得更为合理、有效和符合法定程序。即便是政制改革，也只是去政治化的管理学革命，而与扩大公众参与、强化正当性基础这些政治目标无涉。这是一种会计学和管理学意义上的改革，资本主义的两大支柱：会计成本核算制度和科层管理制度成为变法的不二法门，一切为了降低成本、扩大产出、提高单位生产力；一切为了强化非人格化的官僚统治，从管理中获得效率，以实现既定的国家意志。韦伯式的制度合理化，是一种价值中立的工具性建制，它是与古代社会相区别的现代制度的框架性内核，由于其不具特定的意识形态取向，故可以与现代文明的各种不同类型相结合，使它们在文明的核心价值保持不变的前提下更加合理化，获得现代的制度形式。晚清的改革从洋务运动到戊戌变法、清廷新政如此，30年的改革开放亦基本如此。通过与旨在合理化的国际通用规范接轨，当代中国的各种单位，从企业、机关到学校、社团，已经普遍转换为公司化管理体制，从而以最有效率的举国体制保证了以富强为中心的国家战略目标之实现。富强与文明是近代西方崛起的两大秘密，中国在追求现代化过程当中，暂时舍弃了文明，全副精力攻富强，不惜一切代价学西方，追求富强的崛起。路易斯哈茨在为史华慈的《寻求富强：严复与西方》一书所作的序言中不无感慨地指出，严复站在尚未经历现代化的中国文化立场，一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密，他在英国古典自由主义叙述的背后，读出了集体的能力这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初，几代中国人追寻强国梦，在何种文明问题上，几度摇摆，最初英美，又是法兰西，随后苏俄，最后回到英美──至今争论不休，但在富强这一关节点，却前赴后继，纲举目张。富强这门课是残酷的，学生先是被老师棒喝殴打，打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练，终于到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克所预言的那样，2050年真的实现了东风压倒西风，这究竟是中国的胜利，还是西方富强精神的胜利？西方人届时是否会像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答：是的，的确轮到你们东方人再次成为世界的统治者，不过这次你们却在精神上为我们西方精神的俘虏。是我们让你们从野蛮走向了文明。哦，不，从你们东方文明的视角来看，应该是从文明走向了野蛮！一个可欲的现代性既包含物质文明（富强），也内涵精神文明（价值）。一部近代西方的现代化历史，也是道德与生存、启蒙价值与国家理性内在冲突相互斗争的过程。在19世纪到20世纪上半叶，在西方历史内部曾经出现过物质主义与国家理性携手走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性，也预设了对人性的独特理解，不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的生物人，这种失去宗教与道德价值约束的现代性，无异是一种野蛮的现代性，或者说反文明的文明。假如没有文明法则的制衡，听凭现代性内部富强的单向膨胀，往往会堕于腐败、冷酷与野蛮。二战的爆发就与文明内部的这种残缺性有关。富强的胜利，是一次西方精神的胜利，但这种普世化的西方精神依然盖上了中国特色的印记。甘阳提出要借助通三统，将儒家的和谐理念、毛泽东的平等传统与西方的自由精神打通，以此建立儒家社会主义共和国。若仅仅从富强来阐释的话，三统或许已经打通，稍有变异的是，竞争顶替了和谐，集权换下了平等，富强国置换为共和国。现实版本的通三统借助古代的外儒内法、革命的集权传统与西方的社会达尔文主义三者的联姻，共同打造了走向富强的中国崛起。缺乏文明准备的大国崛起崛起后的中国将走向何方？这一问题令西方人迷惑，中国自己也缺乏清晰的答案。资深外交家吴建民这样认为：中国在鸦片战争后首次走到了世界舞台中心，这一新变化世界没有准备好，中国自己也没有准备好。什么叫准备？富强的实力放在那里，真正缺乏的是文明的准备。作为一个负责任的世界大国，如何保证和平崛起，避免19世纪的欧洲从富强走向扩张的历史悲剧？雅克在书中认为：中国的经济实力最终将成为其全球霸权的根基。经济实力当然很重要，却不是最重要的。佩里安德森去年年末在清华大学演讲，讨论全球历史中的霸权演变，指出要区别两种不同的权力：支配权与霸权。支配权（domination）是一种通过强力（force）的权力，而霸权（hegemony），则是一种通过合意（consent）的权力。按照葛兰西的经典定义，霸权的核心在于其意识形态的本质。霸权不仅建立在强力基础上，而且也是建立在文化优势（culturalascendancy）之上的权力体系。霸权的真正内涵在于知识与道德的领导权，即所谓的话语权。在全球政治舞台上，一个国家假如只有经济实力，只是一个GDP大国，它可以拥有支配权，但未必有让其他国家心悦诚服的道德权威。唯有文明大国，拥有话语领导权或文明竞争力的大国，才有可能得到全世界的尊重。近代全球的霸业史可以清晰地证明这一点。最早利用航海术进行全球探险与殖民扩张的是葡萄牙和西班牙，但它们之所以昙花一现，不能成为稳定的世界霸主，个中原因乃是它们徒有扩张实力，而缺乏典范性的现代文明，最终难免被取代。英国在19世纪全球称霸长达一个世纪之久，这个日不落帝国除了工业革命提供的强大经济力，最重要的乃拥有近代资本主义文明的核心元素：古典自由主义理论及一整套社会经济政治建制。到20世纪美国替代英国称霸世界，也是同样如此：领先全球的高科技、高等教育以及典范性的美国价值。这些文明典范伴随着帝国的全球扩张，输送到世界的每一个角落。雅克在书中罗列了美国称霸的各种特征，其中将近一半属于文化的软实力：拥有全世界最好的大学、英语成为全球通用语言、好莱坞在全球电影市场上居主导地位、美国价值观、美国历史已是世界文化的一部分等等。以文明冲突理论享誉世界的塞缪尔亨廷顿说过：任何文化或文明的主要因素都是语言和宗教。如果一种普遍的文明正在出现，那就应当出现一种普遍语言和普遍宗教的趋势。在他看来，作为高级文明形态的宗教在文明争霸战中扮演的角色要比流行文化重要得多，代表西方文明的本质是大宪章（MagnaCarta）而不是大麦克(MagnaMac)即巨无霸汉堡包。富强的崛起看的是一国的综合实力，是其商业、工业和科技在全球的挑战与垄断能力，而文明的崛起则是另外的指标：世界一流的大学、影响全球的哲学或宗教以及全球交往中的语言优势。以此衡量当今中国的现状，可以看到文明的崛起与富强的崛起是如何地不成比例。中国已经有了遍布全球的孔子学院，国外学中文的学生也愈来愈多。但到今天为止，孔子学院所传授的，只是作为工具性的语言，是语言学意义上的中国文化，而真正的孔子──中国文明的内在义理──不要说外国学生，连中国教师都不甚了了。语言被抽离了其价值的精神灵魂，仅仅成为鹦鹉学舌的空洞形式。中国政府立志建立一批世界一流大学，为此设立了985工程，向清华、北大等近40所大学投入巨资，但与中国经济所面临的困境相仿，中国高等教育的核心问题不在于投入太少，而是体制改革的滞后。投入之后所获得的产出，不是学术与科技的创新，而是所谓的学术GDP指标：SCI和SSCI杂志的发表量。有国外媒体评论如此讽刺：世界上有两种科学家，一种是科学家，还有一种是中国科学家。科学家的研究或为科学求知，或为市场盈利，但中国科学家既无求知乐趣，也无意为社会增加财富，而仅仅为发表而发表，论文越多，晋升越快，从国家那里获得的资源也就越多。世界一流大学的标志之一乃是看能否吸引全球一流的学生前来求学，但中国的学生精英到目前为止依然是净流出，教育上的精英逆差与经济上的贸易顺差形成刺目的对比。更严重的是，中国教育的制度环境与办学自主性长期得不到改进，一流的投入，二流的产出，三流的体制，日益成为中国大学发展中无法跨越的瓶颈。文明的霸权在于其宗教和哲学所提供的价值魅力，在于是否有一批全球知名的大思想家和大科学家。近年来各种拔苗助长的大师工程反过来印证了中国缺乏思想与学术大师的窘迫。不提世界影响，哪怕可以与民国时代众多大师相比肩的人物，在当今中国也寥若晨星。中国曾经是世界轴心文明大国，曾几何时，以儒家为主体的中国文明整体性解构，分解为各种支离破碎的碎片。失去了其赖以存在的社会肌体，各种思想传统犹如在虚无缥缈的天空中随处飘荡的孤魂，无法形成有系统的文明整体。自1999年中国驻南斯拉夫大使馆被炸，中国的民族主义不断高涨，到2008年奥运火炬事件爱国狂潮达到巅峰，然而，中国的民族主义至今为止一直是抽象而空洞的种族符号，缺乏内在的、有深度的文化认同和价值内涵，不得不通过制造敌人、划清敌我这样的外在方式自我确证，一旦失去了对立的他者，我们便成为相互孤立、彼此竞争的一盘散沙式的原子化个人。最基本的核心价值之缺失，使得中国无法形成有机的、拥有公共文化的民族整体。族群紧张、地方认同与阶层冲突削弱了文明得以存在的共同体基础。一方面是物质生活的不断富裕，另一方面是精神灵魂的相应虚空，伦理实用主义和价值虚无主义泛滥成灾，中国人陷于普遍的价值失落与认同迷失之中。雅克之所以断言到2050年中国将以文明霸主的姿态统治世界，乃是追随亨廷顿的文明冲突理路，将中国视为一个文明共同体，他认为近代以来的中国似乎像民族国家，但骨子里是文明国家。雅克这一前设性的理据在历史与现实层面能够证成吗？传统中国诚然是一个以儒家文明为认同核心的中华帝国，并非现代意义上的主权国家。然而，晚清之后历代中国人的历史使命，轴心目标是打造一个像西方那样的现代民族国家。随着中华帝国的倾覆，儒家文明也随之崩盘，处于一波又一波的解体之中。文明国家以独特的文化认同为基础，而现代民族国家则以威斯特伐利亚体系的主权认同为前提。自上个世纪初中国文明解体之后，中国作为一个文明国家所赖以存在的价值符号与文化独特性变得暧昧不清，何为中国？何为中华文明，这些最基本的自我认同至今如同在庐山云雾之中。当代中国人不得不借助民族国家的现代概念，通过对国家主权的不断重申以及对国际关系中他者的政治性区隔，而获得国家与国民的自明性。雅克的命题或许倒过来说更为恰当：当代中国表面是一个有五千年历史的文明国家，骨子里却是一个国家主权为核心的民族国家。雅克的兴趣当然不在从学理上探讨中国为何是一个文明国家，他只是想借助中国是文明国家这一已成过去时的史实，试图从中国文明的内部寻找中国崛起的秘密，并进而论证将有一个另类现代性的中国模式的诞生。雅克对中国文明的情感与热爱无可非议，然而中国的崛起与古老文明之间有着什么样的内在关联，至今依然是一个没有被破解的谜。即使存在着内在关联，是否足以构成一个对现有文明模式挑战的替代性方案，依然有待长时段的历史来验证。历史无法决定未来，事实推论不出应当，除非相信某种历史命定论，可欲的中国未来跳不出历史的如来佛掌心。20世纪70、80年代日本的迅速崛起，让哈佛学者傅高义惊呼日本第一，赶紧论证日本的崛起得益于其独特的文化传统，然而90年代初泡沫破灭，日本陷入长期的经济低迷，日本第一的历史回声如今听来颇具讽刺意味。无独有偶，1980年代东亚四小龙的崛起，一时儒家资本主义模式也不绝于耳，但到1997年东亚金融危机，这些声音一夜之间消失得无影无踪。当中国步随东亚诸邻强劲崛起，今日的富强与昨夜的文明究竟有何纠葛？是否成也萧何，败也萧何？昨夜的文明既是今日繁荣的看不见之推手，是否也有可能成为妨碍持续发展的隐匿杀手？这些隐藏在暗礁深处的历史之谜，无法用统计学的计量方式窥得，只能以审慎的姿态耐心观察。历史的理性如此诡秘，多数智者只是事后诸葛亮而已，有性急者为抢头功常常将短期现象误认为长期趋势。雅克为本书取了这样一个哗众取宠的书名，我很担心他将会步傅高义的后尘。欢呼中国新世纪到来的，不仅有中国人民的好朋友马丁雅克，而且还有国内更多从新左派到国家主义者的各界人士。在他们笔下，建国60年来的中国经验到今天可以断案为追求第二次思想解放的中国模式，成为与普世价值分道扬镳的另类现代性。听上去似乎是一种新冷战思维的复活。20世纪后半叶的冷战来自于社会主义vs资本主义的意识形态对峙，但这两种主义如今无论在中国还是世界上早已打成一片，于是东西方的冲突，被表述为一场新的文明争霸战。争霸战的第一回合发生在世纪之交，那是文化与文明的对抗。如同19世纪曾经在德国思想界出现过的那样，中国特色的爱好者们试图证明中国文化是独特的，可以置身于全球的普世文明之外。近年来中国崛起，成为世界金融危机的大救星，他们觉得将西方摆在普世文明，中国只是有特色的另类特殊性这样的说法明显亏大了，而且特殊性的他者的存在，反而更巩固了西方文明的普世性。于是宣布中国将从特殊性的文化上升到与西方平起平坐的普世性文明。文明争霸战的第二幕就此拉开，而《当中国统治世界》一书，正是第二幕中重要的开场白。中国的崛起终究要从富强走向文明，然而要问的是中国将走向何种文明？是与西方对着干的封闭式文明，还是与西方视野交融的开放式文明？中国当然不会是西方文明笨拙的追随者，在普世文明的规范之内中国应该走自己的道路。将普世文明简单地化约为西方价值，这是经常掐架的左右两极斗士的偷懒思路，早已被大多数国内外有识之士所摒弃。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，明确区分了两种对普世文明的阐释：一种是在意识形态冷战或者二元式的传统与现代分析框架之中，将普世文明解释为以西方为典范的、值得非西方国家共同仿效的文明，另外一种是在多元文明的理解框架之中，普世文明乃是指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值以及相互共享与重叠的那部分社会文化建制。1990年代中期之前，当思想界还沉睡在冷战思维和现代化模式之中时，西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵。近十年来，随着反思的现代性思维的崛起，普世文明的内涵也发生了内在转变。西方与东方一样，只是众多特殊文明中的一种，所谓的普世文明正是各种特殊性文明中所共享的重合部分，是人类得以和平共处与健康发展的基本价值。普世文明不是一组固定不变的静态要素，而是随着时代的变迁与更多文明的介入，其内涵也处于不断的再建构过程之中。普世文明既是动态的、历史的，又并非边界模糊、可任意解释与发挥。当上帝和天命等各种超越性世界解体之后，普世文明便拥有了深刻的启蒙印记，文明是对人之所以为人的制度性守护，是对人性尊严所必须的自由平等的扞卫。这些已经被写入联合国一系列基本公约，并为大多数国家所认可的，已经成为人类的核心价值。当然，如何理解这些核心价值、如何对各种价值实践的优先性排序作自己的选择，各种不同的文明与国家可以有自己的多样性的历史实践，但任何模式的现代性实验能不能对普世文明的核心价值发生重大的偏离，形成颠覆性的挑战。德国和日本在20世纪现代化的过程之中，以民族文化相对性为借口，试图以另类现代性争夺全球霸权而最终自掘坟墓，这意味着，任何国家对现代性的探索，都不能挑战普世文明的底线，相反地，积极展开与普世文明的对话，在融合主流价值的基础上发展自身文明的独特性，从而扩展普世文明的内涵，这是赢得文明主导权的不二法门。时殷弘曾经做过一个富有启发性的研究，他借助乔治莫德尔斯基的世界政治大循环理论，发现近五百年来，所有对世界领导者的挑战无一不落入失败者的行列，替代老霸主成就新一代霸业的国家，都是先前世界领导者的合作伙伴。比如17世纪取代葡萄牙的荷兰、18、19世纪的英国和20世纪的美国。时殷弘提出的这一观点，或许需要作个别的修正，问题不在于国与国之间的关系，而在于对普世文明的态度：凡欲挑战全球核心价值的最终难免失败，而顺应普世文明又有所发展的，将有可能以新的文明领导世界，成为地球方舟的新一代掌舵人。中国已经实现了富强的崛起，不过，进一步的文明崛起，中国准备好了吗？元朝末年，打下江南的朱元璋急于称霸，问计于谋士朱升，朱升献计曰：高筑墙，广积粮，缓称王。进入21世纪的中国，机遇与危机并存，切莫上了马丁雅克过于热心的当，最审慎的态度莫过于广积粮，不称王。这个粮，便是与世界主流价值接轨的精神文明与政治文明，至于是否成王，天命不可违，让上帝去选择吧。 1.参见贡德弗兰克：《白银资本》，刘北成译，中央编译出版社2000年版。 2.本杰明史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1989年版，第226页。 3.杜亚泉：《精神救国论》，《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第36－37页。 4.参见佩里安德森：《霸权之后》，海裔译，《文化纵横》杂志，2010年第1期。 5.时殷弘：《国际政治的世纪性规律及其对中国的启示》，《战略与管理》杂志，1995年第5期转自： http://dzl.ias.fudan.edu.cn/ShowArticle.aspx?ID=16893; 个人分类: 未分类|1818 次阅读|0 个评论

自作多情与被伯乐相中的马: famingkuang 2009-3-30 08:02; 春天是人类最自作多情的季节，这不，什么花儿为什么这么红？呀、树儿为什么这么绿？呀、风儿为什么这么轻？呀、等等等等，通通变成歌曲、变成文字、变成诗、变成照片、变成电视电影。。。。满天飞了。其实花儿何曾想要为人类开过？花儿开得艳为的是吸引蜜蜂和昆虫们来帮它授粉。可自作多情的人类一旦发现了它的美，它的命运也就岌岌可危了，他会为了他的女人而把那一朵最美的花摘了去，如果是这样尚情有可原，最不可原谅的是他一时兴起就把那朵最美的花给摘了，随后便被弃之路边，而它的唯一的罪名却只是它太美了，被他看上了，他喜欢。我喜欢就是一个人胡作非为的最大理由，我喜欢也是一个人杀人的最原始的动机。树儿的绿是大自然的恩赐，它何曾想过要为人类服务过？可是它一旦被人看上，不是被人挖来做成病态百出的盒景（记得当年学过《病梅馆记》），就是被人砍了，拿来做成栋梁之材，这些尚还说得过去，可怕的是那些被人看上伐之后弃之路边任其腐烂。。。。。钻石不过是一种硬点儿的石头，可是一旦被人看上，就算它深藏万米之地下，也会被人挖将出来，而仅仅只是为了显摆。人有着世界上最最贪婪的基因，其表现方式就是自作多情，以为自己喜欢的别人（物）一定也喜欢。自己将其占有了，别人（物）一定心甘情愿，而且还得对他感激涕零，曰：是我伯乐发现了你这匹马（是不是千里马不知道，伯乐说是就一定是），你不感激涕零行吗？马儿被伯乐看上了是好事也是坏事，好事是终于得到了别人的承认了。坏事是你不再自由，你不能再在大草原上自由飞奔了，你必须得被套上马鞍，关在马厩里，随时准备享受被人骑和鞭打的快感。这世界一直在被强者的意志统治着。; 个人分类: 反思|1590 次阅读|11 个评论

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