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[转载]赵汀阳：法家的法治与社会信任: 胡业生 2012-8-24 18:47; 进入专题：法家 ● 赵汀阳（进入专栏）　　　　关键词：法家，稳定性，可信性　　　　提要：主要分析了先秦法家关于社会治乱的观念，特别是关于社会制度的稳定性和可信性问题的理论。同时涉及法家关于儒家在社会治理上的无效性的分析。　　　　正如荀子是非标准儒家，管子则是非标准法家。一般认为管子思想丰富而杂，以法家思想略为占多，也包含儒家、道家等等各家的思想，但其实管子先于儒道法诸家（不过《管子》最后成书晚于孔墨诸家，大概是战国后期作品，但其中思想源于管子而有所发展），与其说管子思想是诸家混成，还不如说管子思想是尚未分化的思想。先秦诸子中的大多数思想都是对周思想的重新解释和发展，只是各家理解不同，所重点突出的思想各异，而管子对周政治思想的继承可能是比较全面的，所以与后来各家思想各有相通之处。至于管子思想中似乎有许多自相矛盾的原则，这决不是因为管子思想杂乱，而是因为社会和生活本身从来就是杂乱和自相矛盾的，管子只不过是比较全面地思考了自相矛盾的社会和生活。管子乃齐之名相，需要处理国家方方面面的问题以及成就霸业的国际问题，他深知治国之艰难，因此能够发现社会是多么自相矛盾，各种问题都具有悖论性质，其思考方式必定倾向于现实主义而与各种理想主义有所不同。从管子特别重视经济学意义上的德治可以看出其根本思想是周的德治思路。正如我们分析过的，让人民得实惠的德治才是周政治的根本原则，而让人民安于社会等级的礼治只是周政治的辅助原则，在这个意义上，管子对周之真义的理解胜过儒家。其次，管子还特别重视法治，这一点恐怕是根据当时社会形势变化的新发明。周虽有刑政，但主张克制用刑，并以从轻处理罪行作为一种德。因此，法治思想大概是管子的发明，而这是因为乱世的需要。总的来说，管子以及后来的法家都强调经济和法治对政治的根本意义。　　　　诸子在政治治理问题上差异如此之大，与其说是理想不同，还不如说是分析模式不同。虽然人们有着不同价值观，但理想之间的差异其实很少有绝对冲突。事实上，各种政治理想都肯定了人们普遍认可的各种价值，只是价值排序有所不同，比如说，管子没有反对伦理，儒家也没有完全反对经济，各家只是在问题的轻重缓急上有不同理解。在政治分析模式上，有一个决定性的差别，即是否把一个政治实体的外部挑战或外部竞争关系考虑在内。当把外部挑战考虑在内，政治的首要问题就必定是国家实力问题，也就必然首推经济发展和社会治理的效率；而如果没有充分考虑外部挑战的严重性，就会更多地考虑缓慢生效的伦理教化。　　　　管子曰：“治国常富而乱国常贫，是以善为国者必先富民，然后治之” ，所谓“仓廪实则知礼节；衣食足则知荣辱” 。其中道理是“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之，民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣。杀戮众而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之，故知予之为取者，政之宝也” 。这一理论几乎完全是周之德治理论：给与人民所要的利益，才能得民心而换来政治权力，即统治者必须予民以利去换取统治权力。因此，发展经济成为政治第一要务。管子大部分论著都在讨论具体的经济问题，不仅研究了以农业为本的经济问题，甚至涉及市场和货币问题，比如关于市场干预、调控价格和货币流通量以及国家物资储备等技术性问题，这些理论与现代经济学在许多方面不谋而合。　　　　政治不仅依靠经济，还需要依靠有效的制度，特别是法律。除了经济，管子讨论最多的就是法治了，他的法治思想可能就是后来法家的资源。在政治治理方面，管子把儒家最喜欢的“亲亲和尊尊”都看作是毁坏国政的事情：“凡先王治国之器三，攻而毁之者六。三器者何也？曰：号令也，斧钺也，禄赏也。六攻者何也？曰：亲也，贵也，货也，色也，巧佞也，玩好也。三器之用何也？曰：非号令毋以使下，非斧钺毋以威众，非禄赏毋以劝民。六攻之败何也？曰：虽不听，而可以得存者；虽犯禁，而可以得免者；虽毋功，而可以得富者。凡国有不听而可以得存者，则号令不足以使下；有犯禁而可以得免者，则斧钺不足以威众；有毋功而可以得富者，则禄赏不足以劝民。号令不足以使下，斧钺不足以威众，禄赏不足以劝民，若此，则民毋为自用。民毋为自用，则战不胜；战不胜，而守不固；守不固，则敌国制之矣。然则先王将若之何？曰，不为六者变更于号令，不为六者疑错于斧钺，不为六者益损于禄赏。若此，则远近一心；远近一心，则众寡同力；众寡同力；则战可以必胜，而守可以必固。非以并兼攘夺也，以为天下政治也，此正天下之道也” 。管子把六种有害事物解释得如此清楚，其中要义就是，所有以人情为准的事情必定破坏公益公利，而如果破坏公利，国家必定衰弱无力，社会秩序也将崩溃（后来的法家都有类似而甚至更严厉的批判）。这个问题是儒家所对付不了的，因为如果一种伦理不是按照公利而设计的，而是按照亲亲尊尊而设计的，那么就没有力量去克服私心私利，而且还允许权贵逃避惩罚，这样就不可能建立有效的社会秩序。由此可以理解法家为什么认为社会秩序首先必须由法律而非伦理去保证。　　　　法的一个重要性质就是一视同仁，普遍有效，无私无亲，正如管子所说的：“如四时之不貣，如垦辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法” ，所以“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。故圣君设度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之。不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。以法制行之，如天地之无私也” ，甚至要求达到“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治” 。不过古代中国所说的法不仅包括法律（刑法）而且包括整个政治制度，所以法指一切被清楚明确定义了的国家规章制度，其中最重要的是赏罚制度，法家称为统治的“二柄” 。正如儒家以礼的原则去解释一切制度，法家则以法的原则去定义一切制度，试图把一切制度都按照法的精神去规划成为法，也就是把一切制度都加以明确规定，使之“如日月之明，如四时之信”，而凡是难以明确界定的规则就被看作是相对次要的制度，比如伦理规则。法家并不反对伦理，只是认为伦理规则的应用总是因人而异的，这种灵活性无法保证行政号令的普遍有效性和一贯性，因此是不可靠的，所谓“不法法，则事毋常 ”，所以，伦理不适合成为政治与社会治理的根本规则。　　　　法家认为伦理无法信任，因此不能被当成政治之根本，在这一点上法家们是一致的。不过，在如何理解伦理的意义上，法家们的看法并不完全相同。管子更主要属于周思想，因此肯定伦理在文化治理上的教化意义，只是不相信伦理能够完全承担起政治治理。商鞅则是最激进的，他不仅认为伦理在政治上基本没用，而且破坏政治，好处很少而坏处很大，因此把儒家推崇的伦理礼治分析为政治的六害，所谓“六虱”，礼乐诗书仁义孝弟之类都包括在内。韩非认为儒家的主要问题是不合时宜，从长时段去看，教化或许有用，但在人性普遍得到改进之前，社会早已崩溃；从短期去看，教化几乎无用，而且还会“乱法”，破坏规章制度的确定性，所以法治在任何一种意义上都强于礼治。可以看出，法家主要考虑的是治理的效率。就治理的效率而言，法家理论暗示着这样的分析：　　　　（1）国家和社会都是公共利益，是每个人私利的保障制度，因此公利公事必定重于私利私事，于是以私废公是最大的错误，因为以私废公等于损害了大多数人的利益，甚至最后也损害自己的利益。以此为根据，法家反对儒家的亲亲原则。在这一点上，法家的见识十分深刻。当然，法家并不反对私利，相反，法家知道人人都自私，而统治者正要利用人人谋利这一人性弱点去建立有效统治，赏罚二柄所以有力量就在于此。法家认为以个人为单位的自私是合理的（法家可能是中国思想中唯一接近西方思路的理论），而以家庭家族为单位的自私则是有害的。这一点看起来有些奇怪，其中关键可以这样理解：家族对外的私同时是对内的公，家族是一个共同体，具有集体力量，于是扩大了自私对社会的伤害能力，以家族为单位的小社会导致了社会的分裂，家族公利与社会公利之间的矛盾就成为两种集体力量之间的矛盾，而正因为家族具有集体力量，因此家族就比个人的以私废公更严重。个人虽然自私，但其能量有限，甚至无法独立生存，不得不依靠社会，即使反社会，个人在强大的社会制度面前实际上无力以抗，因此个人更容易与社会达成合作，何况一种公正合理的社会制度其实是个人私利的保障。法家反对儒家的亲亲原则就是反对由此导致的社会分裂以及私利集团的结党营私。法家喜欢用各种例子证明亲亲原则对国家的危害，比如鲁国士兵贪生怕死因此总是败北，这是因为士兵担心自己死了老父无人养，而孔子认为这表现了孝德，于是推荐这样的人当官，结果鲁国就越来越衰弱了。法家发现，公利对人人有利，所以公有利于私，而私利不仅对公而且对任何他人都不利，因此，以私废公的儒家伦理是严重的政治错误，而只有法才能够发展公利并且最后保护任何人的私利，因为法本身是无私的普遍有效的制度，就像天地和自然规律是无私的。　　　　（2）法家反对儒家以伦理代替政治或者以伦理干涉政治，因此，除了试图证明伦理对政治有害，法家还试图证明，即使伦理有些积极意义，也由于生效太过缓慢而变得微乎其微。据说伦理能够教化人性，最后达到没有人想犯罪的地步，“从善远罪而不自知” ，这是儒家证明伦理作用的主要根据。法家认为教化改造人性的速度太慢，在所有人或大多数人的人性被改造好之前，社会早已充满罪恶而使良善无立足之地。由于善人太少，因此在与恶人的竞争中处于劣势，而能力超强的圣王就更少了，等待圣王出世来慢慢地改造人性是最不可靠的事情了。在法家看来，教化改造人性是否可能也是有疑问的，“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。……饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法──法必明，令必行，则已矣” 。商鞅这段分析充分表达了法家之要义。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者，儒家“不能使人仁”与“推爱不远”是并列的两大局限性。公正地说，儒家原则并非完全没有作用，教化的成功例子也不少，只是远远不够，即使尧舜也无法成就教化之大功，尤其是教化缺乏必然性，并非“不得不信之法”，因此在政治上不合用。所以，伦理的必须归伦理，政治的归政治，无论是伦理扩张为政治，还是政治扩张为伦理，都不合适。　　　　法家问题可以概括为“必然之治”与“社会信任”问题。必然之治就是关于什么才是普遍必然有效的制度的问题。自然秩序是由普遍必然的自然规律所保证的，因此，如果一个社会要有秩序，就同样必须具有普遍必然有效的制度。一个能够保证必然之治的制度至少必须满足如此条件：（1）稳定和明确的；（2）对所有破坏规则的行为都有可信的制裁；（3）对所有人一视同仁；（4）人们普遍同意并且普遍接受，或者至少符合普遍有效的道德观念。法家所以反对儒家就是因为儒家礼治不能满足以上大多数条件，即使对于条件（4），儒家礼治也很可疑，因为礼教伦理既不见得是人们普遍赞成的更不见得表达了普遍有效的道德观念。法家的法治则满足了条件（1）、（2）、（3），但没有满足条件（4）。那么，在没有满足条件（4）的情况下，法家法治是否有效？这是个有争议的问题。法家的选择和辩护非常类似于英国实证主义法学特别是哈特理论。法家同样力主把法律与伦理道德区别开来，并且暗示说，一种法律仅凭其自身而有效，而无须伦理学的辩护。法家追求的是让法律具有类似自然规律的效果，以法律在行为与后果之间建立一种人为规定和操纵的因果关系，表现为“如果做x就将必然得到奖励”并且“如果做y就将必然受到惩罚”。法家相信这样就足够了，只要一种法律是稳定明确的赏罚制度，就能够使人们知道如此这般的法律是可以信任的，而只要能够形成对法律的社会信任，这个法律就是有效的，就能够达到“令必行”。至于具体哪些事情被规定为可赏该罚的，则是无所谓的，即使是重刑酷法，甚至有些不合情理的规定，　都对法律的有效性没有影响。　　　　其中的关键在于，法家发现，法律的有效性仅仅在于能够建立对法律的社会信任，有了社会信任就足够了，其它方面或许能够锦上添花，但终究可有可无。当法律的实践能够一贯稳定明确地证明法律确实言必行、行必果，人们就必定信任法律所建立的行为因果关系，而人们的本性是趋利避害，因此，人们必定将按照法律所规定的赏罚去自动调整行为选择，改变生活方式，把自己的生活自动调整到比较有利的选择上。比如说，过去的制度规定出于孝而临阵脱逃就可以做官（孔子主张），现在法律重新规定为奋勇杀敌才能升官，那么想要做官的人们就必然调节其行为选择而去杀敌。因此，法治的要义是使赏罚成为必然可信的制度，而不是去论证什么样的赏罚具有伦理意义或者是否合情合理。只要有赏有罚，人们就有机会去得到他们想要的东西，比如升官发财之类。有个著名故事：商鞅准备建立新的法律，为了使人们信任政府是“不欺”的，于是告示说，如果谁把南城门的一根木头搬到北门就赏十金。人们都不敢相信，因为事情太容易而奖励太大。商鞅把赏金加到五十金，于是有人利令智昏就做了，果真得到五十金，从此人民就信任法律了。　　　　法家的逻辑很有些诡异，它相当于说，一个游戏的内容是无所谓的，只要这个游戏的规则是稳定和严格的，能够避免作弊，并且有利可图，尤其是有输有赢，人们就愿意参加这个游戏而且乐此不疲。法家逻辑的力量在于它很可能猜中了一个可悲的事实：一个游戏无论多么缺德甚至残酷，但只有其中一部分人能够通过这个游戏而获利，尤其是使得有人成功，有人失败，每个人就将假定自己会成为其中的幸运儿，就将有无数人前仆后继地去玩命。现实的例子就是赌博（假定是公正的赌博）。从长期效果去看，法家的法治主义并不成功，尽管法家看准了人性的某些方面，但也忽视了人性的另一些方面，尤其是没有理解到人性是多么复杂而自相矛盾。比如说，法家看准了人们希望规则是公正而可信的，这样人们就能够知道做什么事情必定有什么后果，因此能够更有效率地去谋求利益；可是法家没有注意到，事实上又很少有人希望一切真的是公正的，除了少数能力超强的人，大多数人恐怕更希望的是一个对自己比较有利的不公正社会，因此就能够以最小成本获得最大收益，一本万利甚至无本万利。这一点或许多少可以解释为什么人们更倾向于接受用人唯亲、论资排辈、结党营私的儒家社会，而不接受纪律严明、刻薄寡恩、赏罚有准的法家社会。无论人性之贪心是多么愚蠢和不明智，无论人性有多少可笑的痴心妄想，人决没有那么容易被法律和纪律所规训，法家迷信法律足以规训人的行为，这几乎是把人看成是可训动物了。这是一切强硬派专制主义的共同错误认识。　　　　中国思维是善于进行综合的，先秦各派思想虽然互相对立，其中尤以儒家法家的对立最为突出，但在后世往往互相融合。据瞿同祖，当儒家成为国家意识形态之后，以礼入法的制度设计使得儒法之争在制度方面失去了意义（思想分歧仍然具有久远的学术意义）。治理社会不用法律终究不可行，儒家国家同样也需要法律，只是儒家礼教变成了法律的元定理，就是说，礼教成为法律的立法意图、立法依据和解释原则。于是，被定义为不合法的都因为是不合礼的，当然，不合礼的未必都成为不合法的，但只要情势需要就可能被上纲上线变成不合法的。总的来说，礼法一体化的消极作用大于积极作用。法律本来应该以一些能够经得起普遍理性批判的原则为根据，这样才可能是普遍公正的，如果把一种特定的伦理当成法律的依据就显然破坏了法律的普遍公正，法律就变成了专门为某种意识形态提供暴力威慑的制度，也就变成了维护统治的手段，而不再是维护秩序的手段。在这个意义上说，礼法一体化在很大程度上终结了政治，而把政治变成了统治。这也是中国政治思想从秦汉之后很少有重大推进的一个原因，人们更多地被诱导去思考统治问题而不是政治问题。尽管统治属于政治问题，但毕竟小于政治问题，如果脱离了政治问题的总体框架和对人类命运的关心，单纯的统治问题就变成了管制技术的研究。　　　　注释：　　《管子治国》。　　《管子牧民》。　　《管子牧民》。　　《管子重令》。　　《管子正》。　　《管子任法》。　　《管子任法》。　　《慎子内篇》；《韩非子二柄》。　　《管子法法》。　　《商君书靳令》。　　《韩非子五蠹》。　　《商君书开塞》。　　《韩非子五蠹》。　　《礼记经解》。　　《韩非子难势》。　　《商君书画策》。　　《韩非子难一》。　　参见哈特：《法律的概念》，中国大百科出版社，1996. 　　《史记商君列传》。　　瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981，pp.304-324( 点击此处阅读下一页 ); 1999 次阅读|0 个评论

[转载]赵汀阳：道的可能解法与合理解法: 胡业生 2012-8-24 18:42; 进入专题：道 ● 赵汀阳（进入专栏）　　　　对经典的解释需要什么样的创造性？　　先说个故事。在1993年第6期的《社会科学战线》上，我曾经写过一篇关于老子《道德经》第一句话的解释问题的短文，认为“道可道非常道”的现代流行解读可能是错误的，并且试图论证“可道”的意思不是“可说”，而应该是“有规可循”的意思。2010年10月，我有幸与裘锡圭先生一起参加在布鲁塞尔的“中欧文化高峰论坛”，其间裘锡圭先生说他看过我的那个“新解”，并且与我分析讨论了老子的这个重要命题。裘锡圭先生是古文献学大师，他的分析使我多多收益。简单地说，假定我的记忆准确的话，裘先生认为，从春秋战国当时的语言惯用法上看，作为动词的“道”确实多指“践行”之意，但也不排除“说出”的用法，他揣摩老子的语气，认为老子开篇时很可能想要点明他要向人们讲述的深刻思想并非一般俗论，据此，“道可道非常道”很有可能说的是“我这里要说的道，可不是通常所说的道”。一个理由是，《道德经》通篇都在言说老子心目中的道，显然，道并非不可言说，否则与《道德经》所论就互相矛盾了。裘锡圭先生的这种解释颇有吸引力，尽管他也采用以“说”去解动词“道”，但与流行的解法大不相同，流行解法讲的是“道是不可说的”，而裘锡圭先生讲的是“道是可说的”。关于“道是可说的”这一点，我完全同意裘锡圭先生的看法，不过，这个解说更适合作为老子整个文本的潜台词，似乎并不是针对“道可道非常道”这一命题的直接解读，因此我仍然愿意保留我的解法，我答应裘先生再对我的解法做些解释。后来又就此问题请教了我的受业导师李泽厚老师，李老师说，在目前存在的诸种解法中，他较为同意我的解法，因为比较符合老子的思路。重要的是，李老师同时指出一个问题：古典思想的生命力就在于我们总能够发展出多种有创造性的解法，我们只不过是力求合理的创造性解释，因此传统才能转换为当代。故事讲完了，接着说问题。我愿意以此短文向裘锡圭老师和李泽厚老师致敬。　　古典思想是我们可以开发的思想资源，有多少种合理开发的方式，就意味着古典思想有多少条通向当代之路。关键问题是，什么才是合理的创造性解释。所谓合理，应该是说，一种解释与古典问题具有明显的相关性(relevance)，俗话称为“靠谱”；所谓创造性是说，一种解释能够在古典思想与当代问题之间建立新的相关性，在古典思想中开发出当代的有效性，使古典思想“增值”。比如说，我以“天下体系”去重思重构周朝的“天下”概念，就是试图这样去做的。　　在这里，我愿意进一步讨论关于老子《道德经》第一章的解释问题，尤其是“道可道非常道”这个命题，它直接涉及对老子思想的整体理解，涉及对老子思想的定位，因此很值得深究。首先，我们可以采取一种比较开放的分析策略，对古典文本的意义解释不要求必然之论，而是允许多种可能解释；其次，追求某种“更好解释”(better interpretation)——可以理解为弱意义上的“更好论证”(better argument，哈贝马斯标准)——首先意味着，何种解释在古代语境中是更为可能的，这追问的是，古人更有可能说什么；同时意味着，何种解释对于当代思想而言更具建设性，这追问的是，替古人对当代人说什么才是更有意义的。按照这种标准，我们有理由追问：(1)在古代语境里，老子思想主要是一种关于知识问题的形而上学还是关于实践问题的形而上学？(2)老子思想对于当代问题有什么建设性的方法论意义？澄清这两个问题应该有助于更好解释老子的文本。　　中国古人的知识追求与超验问题无关，基本上是以生活问题为界，即使是那些关于自然万物普遍原理的想象，比如阴阳五行之类，也是关于生活知识的艺术注释，绝非“科学”探究。可以说，中国思想中并无单纯关于“万物”(things)通理的形而上学，而是另外发展了一种关于“万事”(facts)通理的形而上学，思想重心不在万物而在万事，万物只是万事的相关背景，万物只是因为万事而具有意义。事情要一件一件做出来，因此，“做”的问题，尤其是“做法”问题，就成为中国思想的核心问题，道虽为万物万事之共理，但既然物之意义在事，因此，道的意义在于成为事理。当思想追问的是万事做法之通理，这种形而上追求就在本质上是作为方法论的形而上学，而不是作为超验解释的形而上学。因此不难理解为什么中国思想并不关心现象背后之理念，而是关心贯穿现象之中的道理，就是那种应万变而能守一的一贯之道。关于“万事形上学”(metaphysics of facts)以及“做事”理论的更详细论证可以参见我关于“我行”(facio)问题的分析(区别于“我思”，cogito)①，在此不多说。　　道作为普遍方法论是可说的，而且必须是可说的，也就是能够思想的，否则又如何能够“知”道？假如道不可说，也就不得闻了，孔子又如何能够想去“闻道”呢？关键在于，在中国思想语境里，如何知道，这不是一个无法逾越的知识论问题，因为，道就在事中，道是亲近人而在的，而不是知识界限之外的存在或理念。确实如裘锡圭先生所指出的那样，《道德经》通篇都在解说道。老子详细地从生命的、生活的、政治的、社会博弈的、军事的等多方面讲述了道的原理。　　当然，中国思想传统中也有关于不可说问题，但主要是关于美学意境的。美学意境确实不可言传，但这与知识论问题无关，而是对一种无限丰富的美学效果的追求，因为具有无限性的意象是永远迷人的。简单地说，作为思想对象的事理都是可说的，而作为想象力对象的意象才是不可说的，这是两个完全不同的问题。至于佛教给中国思想注入了某种不可说问题，这是后话，与先秦语境无关。现代西方知识论的引入，尤其是唯心论和先验论，给中国思想指出了一个以前没有被关注的因而显得特别新奇迷人的超越领域，这很可能诱导现代人把老子之道解释为“不可说”之道。不过最后这一点纯属猜想，也只能是猜想，因为我们难以找到人们心里怎么想的证据。但可以注意到，古人关于老子的解释更多与我的解释相一致(后文接着分析)，而把道看做是“不可言说”的，则多属现代解读。总之，我想强调的是，中国古代思想家对于那些“更高的”(the higher)或“隐藏着的”(the hidden)万物之理的知识论兴趣非常有限，而更多地关注那些道不远人、亲身可即的万事之理，特别是政治、社会、生命和生活之理。所以说，道的问题不太可能是个知识论问题。　　如果按照当代观点来看，老子的思想(连同兵家思想)蕴含着相当于当代博弈论的思想，甚至可以说是世界上最早的博弈论，它与当代主流博弈论的思路既有不谋而合之处又有深刻差异。这一点意味着老子思想有着巨大的潜力。从整体上说，老子思想在广度上远远超出博弈论，可以说是一种对一切事理普遍有效的思想方法论。老子的思想有一个特别的优势，它采用的是动态互动模式去思考各种问题，当代思想的发展已经注意到，这种把动态互动的形势状态考虑在内的思维模式比主体性的或单边主义的思维方式更为理性、更有能力处理复杂多变的事情。按照哲学的说法，老子的思想模式从一开始就直接进入了主体间的(inter-subjective)问题而不是主体性的(subjective)问题，就是说，任何被思考的事物都是或者好像是一个“对手”(player)而不是一个“对象”(object)，都是一个具有主动回应能力的事物，而不是一个被观察的被动者或者被主体的知识能力所处理定型的对象——这个问题说起来有些拗口，请原谅我多说几句。对象是一个“在场的”但却只是“被看的”、由我的主观性来做主的现象，而对手不仅在场，而且“在局中”与我互动，所以说，卷入与我的关系之中的事物并非一个为我所定、唯我是从的知识论对象，而是一个有可能与我共谋、或与我作对、或与我共变、或甚至改变我的存在方式的对手。因此，道要说明的是我与事物之间的互动创作的关系。在这个意义上，道是存在论意义上的(ontological)运作方式，却不是知识论意义上的(epistemological)神秘对象。　　　　文本分析　　　　现在回到《道德经》第1章的理解问题上。老子曰：　　道可道非常道，名可名非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。　　我愿意把这一章翻译为：　　凡有规可循之道，就不是一般普适之道；凡可明确定义之名，就不是普遍概括之通名。无者，表达的是天地之根本状态；有者，说明的是万物之成形状态。因此，要从无定无实的原则去理解世界本质上之不可测；要从有形实在的原则去看待万物各自的限度。这两者是同一个道理的两面表达，同样都在说明世界万物之不可思议，而此种不可思议也是不可思议的，这是理解所有奥妙的入门。　　关于以上解释，可以分析如下：　　对《道德经》第一章的解读向来分歧很多，不仅对字词的理解不一，甚至断句的理解也不尽相同。可以发现，各种解读在语文上都各有理由，很难说哪一种是完全不对的，这是古文本解读的固有问题，尤其是古代语境已经丢失，因此很难凭借当时语境去获得比较准确贴切的理解。现在的问题是，那些在语文上似乎都有理由的解读往往在思想语法上存在可疑之处，读起来语文是通顺的，思想却不太通顺，甚至上下意思不连贯，不知究竟所指何意，更不知老子为什么要说那些貌似高深莫测的话。这显然与《道德经》主要内容不一致，尽管老子有少量词句在今天读来古意难测，但主要思想朴素清晰，并无玄虚，事实上先秦的话语都清楚明白，直达人心，玩弄玄虚之风气实为后世之弊。我相信上面我对《道德经》第一章的翻译在思想上是顺理成章的，是通顺明白的思想。　　作为道篇首句的“道可道非常道”关系到对道的根本理解。几乎所有现代的解释都把它解读为“可说的道就不是永恒的道”，或者非常类似的意思。这种解读从老子原义上说恐怕是错误的。不过，按照现代或后现代理论，据说读者有权利按照他的偏见对文本进行误读，也就无所谓绝对意义上的对错。尽管误读有的时候可能是积极有益的，因为它或许能够产生意想不到的新意，但我们仍然需要注意艾柯(Umberto Eco)对“过度诠释”(over-interpretation)的批评②，就是说，也许一个文本潜在地蕴涵着“无限衍义”(unlimited semiosis)的可能，但那些无限衍义毕竟不能超越“作品意图”而变成离谱的过度诠释，否则就不再是积极的误读而是犯规了。这个道理就像是一个乐曲可以有不同的演奏方式，但演奏出来的仍然必须能够辨认出是那个乐曲，即使有人愿意加以创新演绎，也必须是由那个乐曲的逻辑所能够演化得出来的，否则就是另一乐曲了。当然，假如宽容一些来说，对“道可道”的现代流行解释可能还不至于是面目皆非的过度诠释，但至少也是不顾本义而把某种引申义当做本义的不良解释，所误导的不仅是语言文本而且是思想逻辑。　　“道可道非常道”虽一句话，但涉及关于老子整个思想的理解，因此是个大问题。危险在于把“可道”解为“可说”。这种解法把老子博大的形而上学、政治与道德思想问题收缩为知识论问题，甚至是神秘主义知识论问题，从而导致对老子的片面和狭隘的理解。有证据表明，多数古人的解读虽不尽相同，但大多并没有出现现代类型的误读。那种神秘主义式的误读是在现代才变成流行解法的，尽管这种误读或许与魏晋玄学和佛家观念多少有些渊源，但恐怕与现代西学(知识论问题和知识论神秘主义)的影响有更多关系。　　我坚持认为，按照老子思想的逻辑，“可道”应解为“可因循”。古人通常的解法与此基本相似。例如：(1)韩非《解老》曰：“理定而后物可得道……而常者无攸易无定理。无定理非在于常所，是以不可道也。”韩非距老子不远，他的理解应该比较符合当时的语境和观念，他强调老子所言之道的特点是“无定理”，因此并无定规可循。这是最重要的解释。(2)严遵《老子指归》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。……日明者，不道之道常也；操烛者，可道之道彰也。”严遵所论，侧重道之自然而然，点明可道之道乃人为的规则规矩。(3)河上公《老子河上公章句》曰：“道可道，谓经术政教之道也。”河上公的理解与严遵类似，进一步把可道之道明确为规章制度。(4)苏辙《老子解》曰：“可道者不可常，……今夫仁义礼智，此道之可道者也，然而仁不可以为义，礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常而常道不变，不可道之能常如此。”苏辙说得很明白，各种人定的可道之道各有定规，各有不可混淆的界限，所以并非普遍通用之道。(5)吴澄《道德真经注》曰：“道犹路也，可道，可践行也。若谓如道路之可践行。”吴澄解得最为明白不过了，动词“道”是“行于道”的意思，与“可说”毫无关系。(6)一直到王夫之《老子衍》都保持这种传统解法：“可者不常，常者无可……是故不废常而无所可。”这显然也说的是可否墨守成规的方法论问题，而与是否能够言说的知识论问题毫无关系。　　毫无疑问，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”，其所指是伦理经术政教礼法以及各种操作规则、章程规制、日用技术等等那些能够规范化、制度化、程序化的东西，也正是老子在《道德经》各章里不断反对的那些东西。老子反对刻板规范，反对墨守成规，推崇符合自然的那种无法固定化的、灵活弹性的、始终跟随形势而变化的道，正是以“无法之法”去应对万变之中国正宗思维方式的发明。从今天的思想去看，老子的方法论具有重大意义，它是人类关于如何应对复杂情况、不确定情况以及风险考虑的最早探索，而所谓“复杂思维”在今天正是一个极其重要的前沿理论问题。　　无独有偶，古希腊哲学中关于physis和nomos的争论虽与儒道之争在具体内容上多有不同，但在问题上和思路上却有某些共通之处，可供参考。希腊所谓physis，大概相当于自然之道，如果表现在人的问题中则属于人之本性的原理；所谓nomos，则是人为之道，是造成一个特定社会的那些规范、习俗、法律、制度，大概可以说是一切规章制度之总和。在希腊当时的语境中，法律是nomos最为突出的所指，因为当时所谓的法律实际上几乎包括了政治制度，而当时的道德问题关注的是“卓越德性”(virtue)，而不是伦理规范，因此，nomos就是以法律为核心的规章制度。希腊哲学家们在推崇physis还是nomos的问题上有许多影响深远的争论，可以想象，假如当时老子和孔子去访问希腊，估计老子会支持physis，而孔子则会支持nomos。实际上，对于人类生活，自然之道和人为之道都是必需的，缺一不可，正如儒家道家都获得了重要地位，这是后话。　　言归正传。从引申义上看，没有一定之规因而不能因循的、只能灵活变通去理解之道当然也就必定是不容易说清楚的道，但问题是，难以说清楚不等于“不可说”，而仅仅是“难说”。关于“说”的问题可以成为道的一个演绎意义，但毕竟只是一种衍义，不能用来替换覆盖其本义。在理解老子上多有创见的王弼意识到了老子思想在潜在意义上的复杂性，《老子指略》曰：“言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。”王弼此论是不是从言说角度去理解道的最早说法，有待考证，至少应该是比较早的一种说法。不过值得注意的是，王弼虽开出道的“不可言说”之新意，却也不曾偏废其“践行”本义，不似现代学者只强调关于言说的问题，日久忘本，致使老子面目半非，深意渐失，由一个现实主义思想家变成一个玄虚论者，此种选择损失太大，恐不得当。　　早期汉语中表示“说”多用的是“言”。“道”作“说”用，多见于比较晚近的汉语，尤其是口语化的汉语。当然，在早期汉语中，道或许也偶然用作“说”，但肯定不太普遍，且似乎缺乏充分必要或十分明确的证据(也可能是我孤陋寡闻)，因而还可以存疑。今人不乏欲为之辩者，但所用例子往往缺乏必然性，如果解为“践行”或“遵从”，反而更通顺。例如荀子有句“君子道其常而小人道其怪”，读起来其中的“道”既可以解为“听从”或“遵从”，也可以解为“说”，似乎都通顺，但假如其中的“道”解为“说”，还是有些不太舒服，因为小人也有可能就“常道”而夸夸其谈，比如当今之世经常谈论貌似深奥的大道理的江湖骗子比比皆是。因此，荀子这句话更应该解为“君子遵从常理而小人盲从谬论”。这样理解也更符合社会事实，因为小人就是容易听信各种谬论邪说、流言蜚语尤其是点铁成金、包治百病的奇谈怪论。又如《论语》有句：“子曰：君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也。”这段话其中的“道”往往被解为“说”，这也似乎有些勉强，因为只要对应前文“君子道者三”即可知道后面的“道”应该是“做”的意思。这句话应该说的是：“孔子说：君子要做到三件事，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，可是我还做不到呀。子贡说：先生您自己正是这么在做的呀。”假如像有些译文那样说成“子贡说：先生您说的正是您自己呀”，这样好像也说得通，可是子贡的语气就稍显谄媚了，而我们知道，子贡是个稳重之人，衷心赞美之词也应该说得有所收敛才对。诸如此类。总之，在先秦时期，道合适解为践行之意的例子颇多，而合适解为言说之意的例子并不多见，而且还都缺乏必然性，通常也能够合理地解为践行。　　当然，正如前面说到的，把道看做是“不可说”的，这仍然是一种可能的解释，只是不太合理，很难与老子文本的其他论述形成连贯通顺的关系。更重要的是，假定关于道的核心问题真的是一个知识论问题，而且假定道是不可说的，那么，道的问题从一开始追问就终结了，根本不应该也不值得说下去了。既然道已经被宣告为不可说的，那还有什么可说的呢？这里很容易想到维特根斯坦对“不可说”问题的处理，维特根斯坦承认，那些“最重要的问题”是不可说的，因为它们构成了我们能说的能力界限，在界限那里，我们就只能到此为止了。参考维特根斯坦的态度，我们有理由相信，假如老子也意识到一个维特根斯坦式的知识论问题，那么，老子也会像维特根斯坦那样选择“沉默”，而事实与此相反，老子对道进行了深入详细的论述。因此，比较合理的解释是，老子对知识论的“界限问题”根本就不感兴趣，他关心的是存在论和方法论的问题。　　中国思想家很少脱离“行”的领域去讨论“知”的问题(名家算是例外)，“行”的问题实为中国思想之核心，这一点也决定了中国思想家所关心的存在论问题同样总是与“行”的问题密切相关，甚至可以说，“行”的问题不仅界定了“知”的领域而且也界定了“在”的领域，其基本精神是，如果一个知识论问题或者存在论问题不能落实在行为问题上，那么就不是一个根本问题，在这个意义上，中国式的存在论并不是关于“在者”的本质研究，而是一种“作为方法论的存在论”(methodological ontology)。所谓根本问题，是以它与行为的相关性所定义的。这个“以行为本”的原则注定了中国思想以“facio”(我行)为焦点而不是以“cogito”(我思)为焦点，因此，“在”(to be)的问题就表现为“做”(to do)的问题(关于facio ergo sum问题的分析详见我的“共在存在论”一文，参见《哲学研究》2009年第8期，在此不论)。老子的存在论追求也是以“行”的问题为核心的，他试图化自然为文明，把自然之道的高明之处化成人的思维——行为方式，使人在形势万变之中始终能够选择一个最合适的存在状态。　　另外一个相关问题是，“玄”一般解为神妙神奇之类，这当然是正确的，但这只是文学读法，不是思想读法，就是说，文字意思上虽然不差，但没有说出其中的思想性意义。考虑到老子是思想家，因此，读出其中的思想性意义是很有必要的，至于读出什么样的思想意义，则可以争论。我这里的读法是“神妙”的引申义，根据是这样的：(1)没有比“无”和“有”更基本的概念了，因此它们是不再需要进一步理由的概念；因此(2)不再有理由去解释的东西就是奇迹，因此是“不可思议的”，反过来说，只有不可思议的东西才能够是万物之本原，否则就只好没完没了地解释下去。老子这里谈论的是一种形上学直观，既朴素又深刻，事实上只要我们稍加反思就可以发现，奇迹是我们得以存在的基本事实，为什么有物存在？为什么有天地？为什么有万物而又终将死去？关于奇迹问题，可以参考西人的类似表达，如德尔图良认为“因为不可思议，所以我才相信”(Credo quia absurdum est。旧译为“因为荒谬所以我相信”，此种译法虽然语文优美，但容易被误解)。Absurdum的意思是“对于我们的知识能力而言是荒谬的”，所以荒谬，是因为超过了我们的知识能力，是知识论上的荒谬而绝不是存在论意义上的荒谬，因此就是“不可思议”的意思。在逻辑上说，只有超出了理性知识因而不可思议的东西，才有资格作为本原，否则就只不过是我们知识中的一个普通对象。按照西方思路，不可思议的东西导出的问题是“相信”。如果不相信，就会在关于世界的基本信念上落入怀疑论的彷徨中，而信仰则带来坚定的信念和行动根据。对于中国思路来说，对超越性存在的信仰并不是一个重要问题，甚至多余，中国更愿意信任那种贯穿在万物万事之中的道，道不远人，而是人们能够亲身体会和践行的，因此，道的存在本身是个不需要论证的不可思议的奇迹，但人们能够随道而行，这又是一个亲近的事实，所以老子试图说明如何接近道并且符合道。在这个意义上，老子区分了“可道之道”和“不可道之道”，即有规可循之道与无规可循之道。有规可循之道属于器的层次，是形而下的事情，无规可循之道才是形而上之道，是使一切有规可循之道能够各就各位、各行其是、各得其所而且形成互相协作的万变之道。　　　　老子的“水的方法论” 　　　　儒道两家在中国思想中具有决定性地位，其中儒家观念大致决定了中国的价值观，道家观念则基本上代表了中国的方法论。道的方法论既是生命之道也是生活之道，其基本原理并无二致，大致可以称为“水的方法论”。水是老子在论述方法论时的基本隐喻，所谓“上善若水”。描述了水的运作就是描述了行为策略的最优原则。在这里无法详细讨论老子博大精深的水的方法论，但仍然有必要简述其要点，以此多少证明老子的道是可说的而且是可闻的。　　(1)老子的方法论首先是一种非常理性的甚至可以说是极端理性的思维方式，它极其强调“风险规避”原则，这一点与当代博弈论不谋而合，应该说是有过之而无不及。一切涉险行为都被认为必须放弃，甚至达到“无为”的地步。不过，无为并不是说真的一切事情都不做，而是说，做事情要采取最保守的态度和做法，也就是尽量符合自然。为者伪也，伪的东西就是人为创作的规章制度，类似nomos。为了对付人类社会产生的各种问题(比如利益、权力、权利、秩序、社会安全等等“争权夺利”问题所导致的各种冲突)，人为创作的那些规章制度是必需的，但也包含着巨大风险，因为人为建立的规章制度都是未经充分证明甚至根本未经证明的大胆想象，其合理性和有效性一直都有许多疑问。一般来说，人们创建某种规章制度，往往采取的是一种积极观点(进步论的或者激进主义的)，其基本原则大概是：如果一种制度改变能够带来某种明显好处，那么这种改变就是可取的。与此不同，老子建议的是一种极端保守主义的消极观点：如果一种制度改变可能带来某种明显的坏处，那么这种改变是不值得推荐的。对坏处的警惕超过对好处的热望，这是老子思维的一个基本点。　　(2)水的特性是柔软而不可摧，能够随形而成形，能够适应一切情势，老子所强调的正是水的这种能够应对万变的方法论，强调那种能够始终随形势变化而变化的灵活性。这种思维方式在当代被看做是考虑复杂多变情况的思维方法论，随着科学发展以及全球化的发展，关于复杂性的思维研究正在变得越来越重要，老子思想可以说是复杂性思维方法论的创始，即使从今天的眼光来说，老子的方法论丝毫都不过时，甚至仍然是前卫的。我们知道，全球化的复杂运动正在使世界无政府状态的无序乱世变得越来越难以预料和难以控制，传统思维和传统策略似乎都在搬起石头砸自己的脚。正如政治学家Joshua Cooper Ramo在他的新书中所描述的那样，无论人们心怀什么样的“良好预期”去做出各种精明的努力，结果几乎都事与愿违，他有趣地描述了这种悖论性的当代境遇：“那些为我们的安全所专门设计的政策反而使世界变得更加危机四伏，比如说，有史以来最大规模的反恐战争不但没有能够清除恐怖主义，反而催生了更危险的恐怖主义；种种控制核武器扩散的努力反而鼓励了许多国家加速谋求核武器；……试图狙击金融危机的种种措施结果反而激发金融危机早日到来；种种试图拯救环境的技术投入应用却使得那些要被保护的物种死得更快；种种的中东和平计划反而使和平变得越来越渺茫。”③显然，今天种种事与愿违的现象正在挑战现代发展起来的那种还原论的、常规化的、机械化的、程序化的理性思维模式，我相信现代理性远远没有能够充分表达“理性”这一概念，理性仍然是一个开放的概念，需要人们去重新发现。在这个意义上，老子对“可道之道”的局限性的批评以及对“不可道之道”的想象是令人敬佩的。　　(3)做事治世采取柔软策略，不等于采取软弱可欺策略，事实上老子强调的柔软策略是更能够取得成功、能够胜过刚强的最优博弈策略。强者逻辑的博弈策略是对利益最大化的直截了当追求，斤斤计较，寸土不让，力求消灭对手的强硬策略。这种直接追求利益最大化的策略虽然往往被论证为“理性的”，但这种“理性”其实很有可疑之处，因为，利益最大化这一追求本身却是非理性的，它必定招致他者以其道还治其身的反制，因此，以利益最大化为直接目标的理性并非我们需要的稳定可靠的理性。老子的柔软策略就包含着一种更为深思熟虑的理性，它试图以最小成本去保证风险最小化(而不是力争利益最大化)，以最小代价去使挑战者的威胁落空，使对手自取其祸而使危险消于无形，同时，总是给对手留有余地，余地是合作和长期利益的基础。这是老子所强调的“不争”而能“成功”之道，其中所蕴含的更为成熟的理性有待人们重新发现和发展。　　　　注释：　　①参见赵汀阳《共在存在论》，载《每个人的政治》，中国社会科学院文献出版社2010年版。　　②参见艾柯等《诠释与过度诠释》，三联书店1997年版。　　③Joshua Cooper Ramo, The Age of the Unthinkable. Little, Brown and Company, 2009. p. 9.; 2285 次阅读|0 个评论

[转载]傅国涌：重建批评之道: 胡业生 2012-8-24 18:09; 进入专题：批评言论自由鲁迅张季鸾 ● 傅国涌（进入专栏）　　　　批评是文明社会的基本属性之一，是人类不断改变自身境遇的一种努力。批评就是承认人的有限性，承认体制的不完善和社会的不完美，呈现了人性当中自我省察、自我提升、自我完善的趋向。在一个完全封闭的前现代社会，君权神授，一切都是权力确定的，一切都由一个权威说了算，容不得任何不同的声音，当然也就没有正常批评的存身之地，有之，也是魏征式的内部谏诤，而不是来自外部的独立批评。在中国，公共性的批评是伴随着近代媒体的诞生和发展而逐渐普及的，它一方面承接古老的文人清议传统，一方面又吸收了来自西方的言论自由、新闻自由精神。一旦拥有报纸、刊物这些公共媒体，批评的范围就得到大大的拓展，影响社会的能力也大大地提高了。借助新型的载体，批评直接诉诸公众的正常理性和良知，由公众自己来做判断。　　　　　　鲁迅与张季鸾，不同的批评模式　　　　虽然，晚清到民国，在不同的阶段，不同的权势集团对言论自由的压制一直存在，有些人甚至为此付出了生命的代价，但批评空间始终没有中断过，由此产生了鲁迅与张季鸾所代表的不同批评模式。　　自“五四”时代到1936年在上海租界去世，鲁迅在二十年间发表了大量杂文，展开他的社会批评和文化批评，对中国社会的种种阴暗、不公、不义现象都进行了尖锐的批评，也与许多不同的知识分子群体和个人进行笔战，以其文学天才和洞察社会的眼睛，嬉笑怒骂，冷嘲热讽，开创了一种独有的文体，成为那个时代独树一帜、不可替代的一个批评样式，受到许多青年的追捧和模仿，乃至他身后，杂文在中国保持了长期的繁荣，产生了几代杂文家，邓拓在20世纪60年代初的《燕山夜话》和“三家村”杂文，就是那个非常特殊的年代难能可贵的批评，具有不可忽视的现实意义。杂文往往采取隐晦曲折的手法，鲁迅就说过，“类似小草在石头下弯曲的生长”。　　与文学出发的鲁迅不同，毕生从事新闻业的张季鸾，在生命的最后十五年（1926—1941）通过民间报纸《大公报》发表的社评，对这块土地上发生的许许多多重大事情，对许多公众人物都做过批评，创造了百年言论史上的一个批评典范。包括最后视他为“国士”、对他极为尊重的蒋介石也曾是他的批评对象。虽然他自称那些在报纸上发表的文字，早晨还有人读，下午就可以包花生米了。但正是那些日复一日的批评文字为他赢得了广泛的读者，也赢得了各方的敬意。　　鲁迅和张季鸾，奠定了批评中的杂文传统和时评传统。在整个言论史上，我们还可以概括出由其他人（比如梁启超、邵飘萍、邹韬奋、储安平等人所代表的传统）。他们的不同表达方式，都丰富了批评的传统，共同营造了20世纪前半叶千姿百态的批评空间。今天看来，时评传统无疑更为可贵（鲁迅的传统另有他不可替代的价值在），也是我们更为陌生一些的批评模式，包括胡适、傅斯年在内的许多知识分子，大致上都属于这个传统，他们成为《大公报》“星期论文”的撰稿人不是偶然的。他们珍视批评的权利，而不滥用这一权利。对于和他们不同的观点，他们不妥协，但是他们总是坚持以理性的方式，一而再地正面表达自己的看法。对自己栖身的土地，他们怀有一种与生俱来的眷恋，对权力却始终如一地保持警惕和批评，所谓“宁鸣而死，不默而生”，但他们批评的出发点常常是建设性的，是为了改善、改进，而不是为了打倒什么，取代什么。胡适反复告诫以真姓名说负责任的话，和张季鸾他们基于无私、无我而确立的《大公报》社评不署名的原则，表面看上去似乎不同，骨子里却是相通的。　　　　　　批评的独立性、开放性、超越性　　　　概而言之，由他们创造的批评传统具有下面这些相似的特点。首先是独立性，如果失去了独立性，站在某个特殊利益集团的一面，为某种特定的利益说话，这样的批评就是不健康的。可以说，相对的独立性是保持正常的公共批评的前提。只要是独立的批评，坦荡无私的批评，哪怕是错了，也没有什么大不了的。张季鸾、胡适他们在那个时代的批评之所以获得读者的认可，其中一个重要因素就是他们站在民间的独立立场，是以无党无偏之身关心公共事务，发表自己的见解。　　其次是批评的开放性。批评当然不是一言九鼎、一锤定音，不是绝对正确，句句是真理，更不是一句顶一万句，批评在更多的时候只是一家之言，批评本身必须接受而且要经得起批评，被批评对象和其他人都可以阐明各自的理由，表达各自的看法，然后由公众作出评判。相反，不允许批评，先验地确定某种观点是天然正确的，是真理的化身，人们只能无条件接受，其结果是可想而知的。即使批评有不准确的地方，我们仍然要为批评的权利辩护，换句话说，没有人、没有一种力量具有批评的豁免权。　　第三，批评要具有超越性，不能诽谤，不能进行人身攻击，不仅要避免狭隘的个人恩怨，同时要避免因为不同价值立场而做出简单的评判，更不能滥用批评的权利，借批评来谋取利益。林白水是一位著名报人，曾经主办过《社会日报》等报纸，1926年因言获罪，遭军阀张宗昌枪决，成为言论史上的烈士，他的死固然可以证明那个时代的言论自由、新闻自由是不可靠的，但另一方面，与他同时代、有不同倾向的报业同行对他利用手中媒体向官僚、政客要价、勒索的行为也有看法，龚德柏回忆录甚至认为军阀杀他恰好成就了他的美名。本来与他合作办报的胡政之，认为他这样做早晚要出事，与他分道扬镳。同是1926年殉难的邵飘萍自办《京报》时的一些做法，包括收过一些军阀的钱，以及与冯玉祥的关系太密切、卷入郭松龄倒奉事件等，也颇招人非议。在肯定邵飘萍、林白水为新闻自由殉身的同时，其实我们也不必避讳他们的缺陷，最明显的就是他们的超越性不够。批评的本意是改善，要有基本的底线，立足于事实，更要超越于现实的利益之上，缺乏超越性的批评很可能会走样乃至变质。　　　　　　批评语言　　　　同为报人出身的陈布雷在悼念老友张季鸾时，推许他“眼光四射，论旨周匝，从不作漫骂之文，亦无敷衍之作”。由张季鸾所开创的老《大公报》批评传统，是中国迄今为止最为健全的批评范式，并由此形成了独特的批评语言，其特点不同于早期梁启超那种笔锋常带感情的汪洋恣肆，不同于陈独秀那种断不容对手有商量讨论之余地的霸气，更不同于鲁迅冷峻深刻的嘲讽笔法，而接近于胡适那种浅白、温和、得寸进寸的文风。不谩骂，不冷嘲，不讥讽，而是以是者是之，非者非之的态度，堂堂正正、直截了当地直面问题。　　对于这种批评语言的特色，张季鸾做过一个很好的概括，他曾对继他之后主持《大公报》笔政的王芸生说过写评论的秘诀，就是“以锋利之笔写忠厚之文；以钝拙之笔写尖锐之文”。在受到张季鸾直接影响的王芸生、徐铸成、许君远等人身上，我们都可以看到这种批评语言的某些影子。　　我以为，张季鸾式的批评语言，更多地强调善意、诚意，尽可能地避免情绪化和狭隘的偏见，防止幽暗心理、仇恨意识毒化正常的公共批评。这样的批评哪怕最尖锐，被批评者也容易倾听，尽管不一定接受。我们固然需要锋利之笔、尖锐之文，我们更需要忠厚之文和钝拙之笔。老实说，难得的并不是锋利和尖锐，而是忠厚和钝拙。　　一种充满善意、诚意和负责任的批评语言，可以铸造出一种健康的批评风气，最大限度地体现批评重塑社会的可能性。民间报纸《大公报》成为引领当年舆论导向的重要媒体，其影响远在国民党的《中央日报》之上，蒋介石自称每天先翻《大公报》，张季鸾的评论是必读的，在他手里成熟的批评语言和稳健的批评风格，无疑拓宽了那个时代的批评空间。　　语言确乎是有力量的。捷克“天鹅绒革命”之前，哈维尔获得德国书商协会所颁发的和平奖，他在题为《说文解字》的书面演说词中强调语言是万物之始，语言是一个奇迹，因为它我们才成为人类。语言具有改变历史的力量，语言能在黑暗的王国中，发挥光芒的力量。同样地，语言也能成为夺命的利箭，或陷阱、圈套。一个社会，什么样的语言方式成为主流的语言，在很大程度上规定了这个社会的气质和向度。同样，有什么样的批评语言，基本上也决定了这个时代的批评状态。无须讳言，我们眼下的批评状态存在着很大的问题，一种可以成为时代标杆的批评语言也尚未形成，这不是证明我们批评空间太大了，而恰恰证明批评空间的不足，批评还没有成为我们每日的生命，媒体的批评空间非常有限，一个健全的批评空间还有待媒体、公民和社会各个阶层去共同拓展。　　　　　　重建批评之道　　　　鲁迅曾说自己不喜欢做皇帝，原因之一，做了皇帝，只能听见一片“Yes”声，再也听不见有人说“No”了，很没意思。（大意如此）　　“让人说话，天塌不下来”，就是要允许批评，包括自下而上的批评在内。这一点，就连实际上容不得批评的斯大林也明白，他曾说过，对自下而上的批评，只要有百分之五的正确性，就应当欢迎；如果要求批评者百分之百正确，那就没有自下而上的批评了！　　任何对于批评的压制，无论来自哪一种力量，都是无法接受的。最近在一位老先生的文章中看到，1953年，一位曾为共产革命出生入死的老干部，因为压制一位专科学生的批评，被中共中央发现，给了他留党察看和撤销部长职务的处分，并立即通报全国，宣布“压制批评的人是党的死敌”。　　一个处处压制批评，乃至完全不允许批评的社会是不正常的，也是可怕、可悲和可怜的，那里最终将剩下一种声音，到处是对强者、对权势的赞美、膜拜和谄媚，100%的同意，没有不同的意见，排除了任何批评的可能性。这样的社会不再有生活的多样性和丰富性，同时也将失去生机和进步的动力。　　批评是衡量社会文明程度的重要尺度之一，在一个正常的社会里，批评构成了我们日常生活不可缺少的一部分，甚至可以说，无批评，即无文明。一个有利于批评的环境，或者说一个健康的批评空间，首先有赖于制度的建设，不仅以法律来确立包括公民、媒体在内的批评权利，而且保障这个权利不打折扣地在现实中实施，使自下而上的批评也能畅通无阻。在这样的环境中，社会才有可能逐渐培育起一种良性的批评风气，人们在行使批评权利的时候，都能做到不偏，不滥，坚持一种负责任的心态。批评是权利，也是责任。这是任何时候我们都必须恪守的。　　上个世纪前半叶，张季鸾们建立的批评之道，不仅为新闻从业者，也为所有公民提供了出色的榜样，可惜这个传统曾经断裂，在相当漫长的岁月里，我们熟悉的要么是“批评与自我批评”，要么是“文革”式的大批判，那都不是真正的批评，无助于一个批评空间的建立。重建阳光下的批评之道，就是回归张季鸾的传统，回到他一生致力的那种批评语言，而不是杂文式的嘲讽。; 1633 次阅读|0 个评论

[转载]邓晓芒：浑沌的学界: 热度 1 胡业生 2012-8-24 14:09; 进入专题：汪晖事件 ● 邓晓芒（进入专栏）　　　　庄子有一篇寓言，说南海之帝和北海之帝儵与忽到中央之帝浑沌处游玩，受到浑沌的款待，于是商量如何报答浑沌。他们见浑沌尚未开窍，就决定帮助他开窍，于是“日凿一窍，七日而浑沌死”。这个故事反映了中国古人对待文明发展的一个心结，即与时俱进、只争朝夕（儵忽）固然好，但最理想的还是浑沌未开的状态。　　的确，直到如今，我们中国人仍然总是不由自主地以浑沌的心态看待一切事物。所谓浑沌的心态，是指把自己所感受到的方方面面不分层次、不分性质、不分轻重、不分主客地全部搅和在一起，天人合一，人人合一，理气合一，道器合一。柏杨先生曾喻之为“酱缸文化”，可谓入木三分。所以现在发生任何一件事情，你想要把它条分缕析地说清楚，还真是难上加难。你说一，马上有人说，为什么不说二？你说这块布料真好看，于是有人反驳你了：上面说这药是假药！当然，谁也不能说他们说得不对。因为，“万物都是有联系的”，任何事情和任何事情都相关，中国人最讲“辩证法”，历来习惯于“综合思维”，还是什么“浑沌学”的鼻祖。不过，这样一来，谁有本事把一件事所有方面的牵扯都全盘说出来呢？凡说出来的都是片面的，都不对。只好不说。但不说也会有两种情况，一种是要说的太多，一种是根本没有什么要说的，但两者之间由于不说，也就完全没有可能分清楚，其实就是一回事。　　这种不说、不想说、说不清、不能说的状况，就使得在中国一切事情都变得模糊起来。在一个大酱缸里，这甚至成为一种生存技巧。但一说到生存技巧，这浑沌之态就有“装”的嫌疑，也就是“揣着明白装糊涂”，或者说“难得糊涂”。不过倒真的管用。当年的“长江读书奖”案，不就因为装糊涂而不了了之吗？最近的汪晖涉嫌抄袭案大约也会因为闭口不说而“酱化”——有话语权的人不说，只要自己不说，别人说什么还不等于白说？“要由学界来说，媒体说了不算。”但学界是谁？当年的长江读书奖评奖委员会算不算学界？再说了，中国有没有学界？据说上个世纪30年代就有人提出，中国根本没有学术界。　　例如，中国的大学，你以为真的就是大学？错！中国的大学什么都是，是衙门，是企业，是工厂，是商场，是赌场，是“地王”，是“战线”，甚至是“桥头堡”，当然，附带也是大学——要辩证地看哦！而大学教授则更像政客、幕僚、老板、袍哥。所以，中国的“学界”既是商界，也是政界，还是“江湖”。江湖中讲的是义气，什么是义气？礼尚往来，滴水之恩涌泉相报，有福同享有难同当……义气就是抱团，“我们的人”，不管谁有难，大家一齐上。现在哥们姐们的本事越发大了，不但在国内抱成一团，而且把国际上的名人也糊里糊涂变成了自己的马仔，据说他们有许多都属于“新左派”这一“团”。所以，一个江湖（或一团浆糊）就是一个小浑沌，这小浑沌作起法来就是宇宙大浑沌。西方后现代主义不就是宇宙大浑沌么？　　不过，平心而论，西方的后现代也好，新左派也好，他们只不过是主流话语之外的一个支脉，他们的本意也只是在已经井然有序的民主法制底色上添加一点人情的因素，如果没有这个基本的底色，他们闹腾什么呢？但中国的“后现代”（可笑吧？中国已经“后”于现代了！）和中国的新左派的底色是什么？不就是落后于现代的东方专制主义吗？不就是每个角落都在泛滥的个人、家族和特权集团的私情吗？所以我建议他们最好到美国去闹——不过要真的移民美国，他们才没有那么傻呢！在美国没有“江湖”（华人圈的江湖不成气候）。只有依托于国内的江湖，又借重于国外的舆论支持，他们才能成大气候。当年的红卫兵，怎么就没有想到用西方1968年的“五月风暴”来自壮声威呢？可惜！　　最近收到某高校教师的一封邮件，质问我为什么在指认汪晖抄袭的公开信上签字。我说你先搞清楚，我什么时候指认过汪晖抄袭？可悲的是，几乎所有的人都把海外90多人的信与国内63人的信视为对立两个团伙的掐架，其实根本是风马牛。除非90人信中公开阻止有关部门进行审查：一方要求审查，另一方说不行，不能审查。; 1922 次阅读|2 个评论

[转载]万俊人：罗尔斯问题: 胡业生 2012-8-24 14:05; 进入专题：正义自由主义社群主义共和主义 ● 万俊人（进入专栏）　　　　摘要：罗尔斯的正义理论提出了正义的两个原则，扭转了欧美哲学界的研究方向，使伦理学问题重新回到哲学研究的中心。但是罗尔斯的正义理论也遭遇了自由主义内部，即激进自由主义，以及自由主义外部，即社群主义和共和主义的批评。文章从中国现实的角度提出了罗尔斯没有考虑的正义制度的实践条件问题。　　　　关键词：正义；自由主义；社群主义；共和主义　　　　　　一、所谓“罗尔斯问题” 　　　　　　我所谓的“罗尔斯问题”，既不单单是指学界或我本人对罗尔斯理论的质疑（“Rawls’ Problem”）,也不只是简单陈述罗尔斯所提出的问题本身（“Rawls’ Question”），而是两个方面兼而有之，所以我特意选用英文“Rawls’ Problematic”来表示我的意思。这意思是说，我既不想简单地陈述罗尔斯提出的“问题”本身，尽管迄今为止准确地陈述罗尔斯的问题仍有必要；也不仅仅是对他的“问题”提出质疑，而是力求兼得鱼与熊掌。所以，我的朋友、香港大学哲学系的慈继伟教授建议我用“Problematic”一词，以恰当表达我的这一意图。　　罗尔斯先生毕生所关注的问题是现代社会的公平正义问题，促使他关注这一问题的动因最初主要是20世纪60年代凸现于美国社会的三个极为严重的社会现实问题：其一，如果民主的社会制度是好的，为什么美国社会（指20世纪60年代的美国社会）还存在着严重的种族歧视，且整个社会如此地动荡不安？其二，如果美国社会是一个公正的社会，为什么当时许多美国人民并不喜欢这个社会，反倒是整个社会充满怨恨，甚至是民怨重重，以致当时出现了各种各样的社会抗议和革命性反抗思潮？其三，如果美国这个号称自由民主的社会的确是一个有希望的社会，为什么美国的青年一代会陷入如此深刻的失望乃至绝望？罗尔斯将上述三大问题的哲学—伦理学思考集中浓缩为这样一个社会政治和社会伦理的问题：如何建构一个真正公平、自由而民主的现代社会？尤其是，在现代文化多元的民主社会背景下，如何建构一个公平正义的“良序社会”？　　正如当代德国著名哲学家哈贝马斯等人所指出的那样，《正义论》的问世扭转了20世纪70年代及其后整个欧美哲学界的研究方向。罗尔斯运用并改造了西方近代以来的社会契约论传统，对国家的政治建构提出了一种新的解释，由此提出并证成了正义的两个基本原则。正义的第一个原则简单地说就是平等的自由原则。“平等的自由”指一个国家的每一个公民都是平等的、自由的权利主体。在罗尔斯和所有的自由主义思想家看来，这是必须首先加以确定的根本前提，否则其他的问题没办法展开讨论。　　正义的第二个原则包括两个层面：一个是机会均等，即罗尔斯所说的“机会对所有人平等开放”；另一个层面是“差别原则”，即罗尔斯所说的“任何社会的和经济的不平等都应该这样安排，俾使其最有利于最少数处于社会最不利地位的人”。这两个层面的问题比较复杂，需要从国家、社会的起源和目的谈起。现代早期的社会契约论解释了人们为什么要建立国家这一重大问题，也就是国家的起源问题。该理论认为，至少有两个理由可以解释人类为什么要建立国家并以社会组织化的方式生活：第一，这是由于每一个人以社会的方式生存要比他或她孤独地生存更安全、更有可能实现较大的福利。马克思说，人的本性在于其社会本性而非其自然本性，主要旨意恐怕也在于此。第二，人是一种相互依赖性的理性动物，无论是社会分工理论，还是人类自身的生活经验，都证明了个人对他人的依赖性和相互性。麦金太尔教授在2002年出版的一本新书《依赖性的理性动物》中，也说到人是“依赖性的理性动物”（dependent rational animal）。的确，我们每一个人都只是有限的存在，我们每一个人都不能仅仅满足、且事实上也很难独立地满足我们自身生活的全部需求，更不用说独自满足我们自身的精神生活需求了，在现代社会分工条件下更是如此。一方面，资源的有限性决定了人类个体的需求只能在既相互竞争又相互合作的环境中才能满足自身的需求，这也是人类为什么要建立社会和国家的重要原因。另一方面，人类组建社会和国家也需要相应的社会组织和国家治理技术。就像霍布斯所比喻的那样，我们每一个人都如同刺猬，在冬天来临的时候必须拥挤在一起相互取暖，非如此不足以熬过漫长严寒的冬天。但每一只刺猬都长满了刺，如果相互间靠得太紧又会刺伤对方，因此，相互之间要保持恰当的距离，这就需要社会生活的组织技术和管理技术。西方古典社会契约论所要解决的就是这类问题，也即人类怎样摆脱其自然状态，进入社会状态的问题。　　罗尔斯认为，这种传统的契约论有很大的缺陷，因为这种完全按功利主义目的论的思维方式建立起来的国家和社会，达到公平的可能性要远远低于遵循社会普遍道义论的思维方式所建立起来的国家和社会。功利主义对于满足个人需求的基本解释是，把社会的蛋糕尽可能地做大，让每一个社会成员都有蛋糕吃。但罗尔斯认为，事情并非总能如此：一则资源有限；二来社会福利总量的增加，并不意味着每个人所分享的份额也能够同时得到相应的增加，如果社会缺乏基本的公平正义，即便社会的蛋糕做得再大，也保不住一些人可能分到的蛋糕份额比此前更少，一些人甚至根本吃不到蛋糕，而另一些人却会分享到远远超过其实际需求的蛋糕份额。因此，在制造蛋糕的问题基本解决之后，问题的关键已不再是如何把蛋糕做大，而是如何公平正义地分配好社会的蛋糕。　　我们知道，罗尔斯原本是在“权利”的意义上使用“自由”概念的，但他所寻求的公平正义理论却遵循着社会普遍道义论的理路。在英语中，有两个不同的词都表示“自由”的意思。一个是“Freedom”，它指的是一种自由的状态，即摆脱某种或某些羁绊和束缚后的自由解放状态，也就是卢梭所说的人类摆脱枷锁的自由状态。另一个词是“Liberty”，也指“自由”，且可复数化，因此它所指的实质上是作为权利的自由，是可以复数表达的，因而这种作为权利的自由是多种多样的、可以量化和明细确定的。现代市场经济学原理告诉我们，自由竞争是经济效率和社会利益总量增长的源泉，无竞争则无效率。但社会福利总量的增加虽然可以增加社会可分配的资源，却也可能导致富人更富、穷人更穷的非正义分配局面。因此，在罗尔斯看来，对于现代社会来说，关键的问题已经不再是、或者主要不是解决社会财富的生产效率问题，而是解决社会价值或利益的公平分配问题。　　表面上看，罗尔斯关于正义原则的新社会契约论论证与近代西方古典社会契约论并没有什么重大差别，但实际上由于现实社会情境的变化，其理论内涵已迥然不同。比如说，在资本主义发展初期，“机会均等”实际上只不过是一种道德吁求而已，在实践上即使不是完全不可能的，也只能是极为有限的。无论是西方资本主义原始积累的残酷经验，还是马克思曾经深刻揭示的早期资本主义的资本剥削（“剩余价值理论”）和政治压迫（“阶级压迫和阶级斗争理论”）本质，都证明了这一点。但在现代西方发达国家，绝大多数人的生存都有了最起码的基本保障，机会对所有人的平等开放不仅是可能的，而且也是必需的。机会的开放意味着竞争起点的公平，大家都从平等的或相似的起点开始。但社会公平正义的实现单靠起点的公平是远远无法得到保证的，甚至于有了起点的公平和过程或程序的公平保障，也无法保证竞争结果的公平。竞争是以彰显差别为目的或结果的。社会经济生活中的公平绝对不会大于体育竞赛中的起点公平。所谓公平竞争不过是起点的公平而已，它无法保障实际竞争结果的公平。因此，罗尔斯提出并详细论证了他的正义第二原则，也就是所谓“差异原则”，准确地说是公平地缩小乃至克服差异的原则。正是这一原则才将人类社会政治生活和经济生活同体育竞技区别开来。依据罗尔斯的“差异原则”，社会的选择、行为和决策，或者说，社会基本制度的安排都必须以最有利于那些处于社会最不利地位的人作为其基本出发点。　　在经济学上，制定经济政策所考量的标准状态往往是整个社会经济发展水平的平均状态。一旦社会按照这种经济平均水平制定某种经济政策，该政策所可能产生的实际经济效益，往往最利于那些实际生活水平最接近这种经济平均状态的社会群体和社会阶层。在经济学上这种社会经济决策技术具有其合理性。但是，罗尔斯认为，这一方式在伦理上却是不合理的。因为，这种制度虽然限制了那些生活水平处于社会上层状态的人的获益限度，但同时也限制了社会底层民众的获利机遇。因此这种政策不一定是最公平的。而按照处于社会最底层人的实际生活状态实施的社会安排和政策制定，才有可能最有利于那些处于社会最底层民众的利益，与之相应，对那些处于社会生活最高层的群体则限制最大，因而是最公平的。这是罗尔斯《正义论》的整个理论和思想中最闪光的部分，当然因此所引起的学术争论也最大。从实践层面看，他的这一正义主张直接影响了20世纪70年代及以后的西方国家福利资本主义政策的实施和扩张。　　罗尔斯的正义理论深受卢梭平等主义和康德普世主义道义论伦理学的影响，甚至也受到马克思有关资本主义制度批判理论的某些启发。在《正义论》后段的总结性行文中，罗尔斯明确申言，他所提出和主张的正义原则既适合于资本主义社会，也适合于社会主义社会。这一申言背后的理由也许正在于，罗尔斯先生相信自己的正义理论既包含着对西方资本主义社会不公的批判，也包含着一些适应人类现代社会正义要求的可普遍化主张，因而具有一种可普世化的理论合理性和实践有效性。对此，我们当然应该引起重视并进行深入的研究，才可以做出正确的判断和结论。　　哈贝马斯说过，罗尔斯的《正义论》起到了一种“轴心式转折”的非凡作用，它把在西方长时间受到冷落、轻视的政治哲学和道德哲学重新拉回到哲学、乃至整个人文社会科学研究的中心地位，使政治哲学和伦理学重新回归到“第一哲学”的崇高地位上来。大家知道，在古希腊的哲学知识谱系中，伦理学本来被看作是“第一哲学”，很多哲学家在其晚期著作中都把目光投向伦理学或政治哲学的思考上。但在20世纪60年代末以前，英美哲学界是分析哲学的天下，哲学由热爱智慧的追求变成了逻辑技术的分析证明。这一逻辑—语言的转向，使哲学研究脱离了哲学本来的文化价值使命。正是罗尔斯先生的深刻思想和理论建构的巨大成功改变了这种状况，让现代哲学得以重返自己的精神家园。仅此而言，无论人们怎样评价罗尔斯及其《正义论》一书的理论价值和学术地位，似乎都不为过，而罗尔斯通过该书所提出的“作为公平的正义”问题无疑是一个具有当代人类普遍性和社会现实性的时代课题。就此而言，罗尔斯先生所提出的问题远远超出了他本人的关切，甚至也远远超出了当代政治哲学的理论关切。此一意义上的“罗尔斯问题”的确成为了我们时代的社会主题，或者抽象一些说，“罗尔斯问题”已经因现代社会和现代人的生活现实需求而被主题化了。　　　　　　二、自由主义内部的“家族式争议” 　　　　　　对罗尔斯正义理论的争议和批评来自各个方面。这似乎也印证了一个道理：争议愈多，显示争议的议题愈重要，罗尔斯提出的问题和相关理论也愈显其意义的重大和深远。对“罗尔斯问题”的争论和质疑首先是来自于自由主义内部的挑战。尽管罗尔斯通过所谓“词典式排序”的规定，依旧确保了正义第一原则（平等的自由原则）对正义第二原则（主要是差异原则）的价值优先性，但其差异原则实际上改变了自洛克以来西方古典自由主义的基本信条：“个人权利神圣不可侵犯”。因为按照差异原则的要求所进行的制度安排和调整，势必要限制、甚至牺牲那些处于社会中、上层地位的人的某些权益。这也就是说，在罗尔斯的正义理论中，某些个人的权利和利益有可能、甚至应该——在社会普遍的道义要求之意义上——受到社会制度安排和调节的限制。　　对此，激进自由主义哲学家诺齐克率先提出质疑。诺齐克既是罗尔斯在普林斯顿大学的同窗，也是其哈佛的哲学同事。诺齐克是一个激进的自由主义者，信奉洛克和哈耶克的自由主义学说，坚信个人权利神圣不可侵犯的自由主义信条。他认为，只要人们的权利获取具有原始正义的性质，任何人或组织都不能以任何方式予以限制，更不能剥夺之，即使是以国家、政府和社会的名义也不行；权利或利益的转让只能以权利主体自身的自愿方式来进行才具有转让正义的合法正当性，否则就是非正义的、不正当的。　　从西方自由主义发展史的角度来看，诺齐克的正义理论要比罗尔斯的正义理论正统得多。他认为，正义问题首先是一个个人权利问题，而非社会道义问题。因此，正义首先是权利或权益的获取正义，一个人的财富只要其原始的获取是正当的，别人就没有理由剥夺之；其次是权利（财产、利益）的转让正义，即私有财产（权利）向他人的转让是自由的、自愿的、在无其他干涉的情况下实施的，非如此不足以证明权利转让的正当合法性，所谓分配正义和再分配正义只能建立在这一转移正义的原则之基础上，而不能建立在诸如社会制度安排和制度调整的基础上，因为后者无法保证权利的转移能够建立在权利者个人的意愿之基础上。诺齐克认为，罗尔斯的正义主张，尤其是其差异原则，很容易助长强势国家和强势政府，为政府或国家以兼顾社会少数（“处于最不利地位者”）利益和要求的名义，来干涉和剥夺另一些社会成员的基本权利提供道德借口，这同古典功利主义以社会大多数人的最大利益（“最大多数人的最大利益”）的名义，来干预和剥夺少数人的权利可谓异曲同工。国家和政府要进行大量复杂的社会财富的制度化转移（分配和再分配），寻求达到尽可能的社会整体公平，这样一来，国家政府机构必然形成一个庞大的官僚管理体系，使国家和政府变得越来越大，而国家或政府的变“大”必然导致对社会个体权利的限制加重，使个人自由行动的空间相应地缩小，因之最终违背了自由主义的社会价值理想。同近代古典自由主义思想家一样，诺齐克坚信，只有尽可能限制国家和政府的政治权力，才能确保公民个体的自由权利。因此，他所主张的是所谓“最小国家”（minimal state）与最大个人自由。遵循现代激进自由主义经济学家哈耶克的自由最大化与国家最小化思路，诺齐克认为，任何强势政府都不可避免地会损害个人权利和个人自由的发展可能，因此都必须予以严格地禁止和限制。　　的确，政治权力和个人权利之间有着一种颇为奇妙而复杂的关系，这种关系构成了国家（政府）与公民个体、乃至社会与个人之间关系内容最具实质性和根本性的价值内容，也是政治哲学和政治伦理研究中最难以处理的理论课题。从根本上说，政治权力必定是公共的，不存在任何私人的政治权力。反过来，公民权利必定是私人性的，若无充分正当的理由和合法的程序转让，任何将个人权利公共化的做法都是对公民基本人权的侵犯。公共政治权力的私有化利用即是权力腐败，而公民个体权利的非法公共化则是侵犯人权。正因为如此，现代政治哲学和政治学理论才如此关注和强调公共生活领域与私人生活领域，以及由此而来的公共政治权力与公民私人权利之间的严格分界。　　社会契约论的解释是有道理的，国家公共权力在本质上是在公民个人权利的志愿让渡之基础上所形成的社会公共政治资产，因而政府及其管理部门所拥有的政治权力和权能都来自社会公民的意志认同和自愿转让，这就是现代民主理念中“主权在民”、“权力为民”之基本理念的思想来源和理论基石，也是为什么现代公共管理理论总强调“服务型政府”的根本依据。如前所说，人们出于对更高程度的生活安全和生活福利的合理期待，志愿组织其社会并建立政治国家，将他们各自的部分权利让渡或托管给一个公共的政府，让国家政府来组织和管理社会公共生活，维护社会公共生活秩序。　　但个体权利的让渡不同于经济生活中的市场交易。具体地说，个人权利一旦出让并组成公共政治权力机构，个人就无法轻易或随意地单方收回。因此，如何对公共政治权力和权力机构实行有效合法的制约，便成为人类社会、尤其是现代社会政治生活中的头等问题，也是政治哲学和政治学中的一大难题。因此现代自由主义和新自由主义思想家们才反复强调，政府不能是一个强势政府。国家这个“利维坦”一旦失去控制，将会成为庞大的不可控制的怪物。因此，公共权利的合法使用问题便成为政治学家们考虑的头等问题。　　自由主义的基石是个人权利不可侵犯，但这个基石似乎被罗尔斯动摇了。在《政治自由主义》一书中，罗尔斯首先回应自由主义内部的攻击。他争辩道，他是在国家政治的意义上来谈论个人权利的，在此意义上，个人权利本质上是受限制的。所谓自由是一种合理约束下的权利自由，亦即所谓“平等的自由”。在这里，“平等的”界定本身就是一种限制，它所指向的是所有个人的自由权利及其公平实现和正义保障，而不仅仅是某个人或者某些人的自由权利的实现和保障。　　在《政治自由主义》一书中，他反反复复地强调，他所谓的“作为公平的正义”首先是且只能是政治意义上的，而非“形上学的”或仅仅是“道德伦理的”。在罗尔斯看来，在国家政治的范畴内，作为公民基本权利的平等自由，必须通过、也只能通过社会基本制度的安排和调节才能真正实现。而基本制度安排本身就已表明，这种自由本来就是有限度的。正是社会基本制度能够对公民个体的自由权利实施合法正当的规范和约束，差异原则才具有其社会合理性、可能性和现实性，这也就是说，如果公民个体的自由权利不受任何社会制度和规范的约束、调理，差异原则就不可能实施，社会不公的现象就无法改善。当然，任何对公民个体之基本权利——更不用说作为基本权利的自由——的规范和约束，都必须具有正当合法的理由，而这种理由并不是由政府所能提供的，它们只能通过社会基本制度的设计、选择、安排和合法运行来提供，因为所有社会基本制度的设计、安排和运行都是基于社会公共理性的。所谓公共理性，即具有客观中立性的政治理由，它们必须超出社会中各个党派、各种哲学学说、宗教学说和道德学说的特殊观点之外，是全体社会公民之多元理由的“重叠共识”。换言之，唯有基于社会公共理性或重叠共识之上的社会制度安排和制度运行才可能达于普遍的公平正义。这是罗尔斯先生通过其第二部代表作《政治自由主义》一书所反复论证和强调的主题。　　　　　　三、自由主义的外部批判　　　　　　对罗尔斯提出质疑的另一方面是自由主义外部的批评。这种批评来自于不同的方向，最激烈的就是共同体主义（一译“社群主义”）、共和主义和保守主义，还有一些理论论证技术上的批评，在此略去不谈。　　当代西方的共同体主义虽然有几种不同的理论类型，但总体上来说，它们都强调各种形式的共同体、各种类型的历史和各种文化传统或道德谱系在人类社会生活中的独特作用与意义，以及其他特殊的社会文化因素对人们行为的复杂影响，对社会制度安排的内在制约，对社会普遍正义及其实现的限制，如此等等。　　我们首先应当认识到这样一个事实：文化多元化或者文化价值观念的多样性本身不仅是民主社会的基本事实，而且也是民主社会的必然产物。因为正是民主社会所奉行的自由开放信念和自由民主之社会制度的激励，多元化的文化传统和多种多样的文化价值观念或道德伦理谱系才可能在民主社会里获得自由生长和发展的自由空间。在某种意义上，一个社会是否是自由而民主的社会且在多大的程度上具有民主自由的特性，根本的标志之一就在于其文化能否获得充分而多样化的发展且其多元发展的程度如何。毫无疑问，一个能够给予多元文化发展和人们思想自由以充分广阔之空间的社会，不仅是一个具有充足的个性创造和文化活力的社会，而且也是一个获得充分而健康的民主文化资源、从而确保社会民主之长远进步的开放而健全的现代社会。　　然而，现代民主社会的问题是，在一个文化多元化和文化价值观念多样性已经成为社会普遍事实的条件下，作为社会整体的国家如何在社会基本政治结构和社会政治、经济、文化的基本制度层面，达成普遍有效的政治的正义原则？这正是罗尔斯所要解决的问题，同时也是当代各种形式的共同体主义者们对其正义理论和政治自由主义理论质疑最多的问题。　　前面谈到，罗尔斯并非对上述问题没有足够的认识，而是采取了一种单纯的政治自由主义的政治哲学立场。从这一立场出发，罗尔斯坚信，解决上述问题的唯一出路只能是基于公民社会之重叠共识基础上的社会公共理性。罗尔斯有一个很著名的新创概念叫做“重叠共识”(overlapping consensus) ，也就是公共社会多种“合乎理性的”理由能够相互重叠的地方，这一重叠即是所谓“公共理性”。它同社会中各种既定的哲学思想学派、宗教流派、文化传统和道德价值谱系非但没有任何内在关联，而且必须超脱它们，保持“政治中立”（所谓“政治中立性原则”），也正是在这种“政治中立”的意义上，政治上的“正当”（right）必须优先于道德上的“善”（good），甚至于国家政治本身必须置于优先于各种社会共同体或个人之道德考量的优先地位。　　然而，所有这些却是当代共同体主义者们所不能接受的。共同体主义者们认为，任何普遍的政治原则和社会伦理原则都不应当且实际上也无法超脱于特定的社会、历史、文化和道德传统之上。否则，所谓普遍的政治原则或伦理原则要么是无法解释的和不可理解的，要么就会因其超脱特定的社会、历史和文化语境而难以内化为某一特殊历史阶段里生活在各种不同的社会共同体并历史地寄居于不同文化传统中的个人承诺，因而最终难以产生实际的文化价值效应。著名的共同体主义美德伦理学家麦金太尔指出，对于一个毫无正直美德的人来说，即使再普遍不过的正义原则，其实际人格作用和社会实践意义也等于零。任何个人的社会本质都不是抽象的，他或者她必定首先生活在某一特定的社会共同体之中，在其生命成长的过程中，逐渐浸润并接受着该特殊共同体的文化传统和历史脉络的养育，因而其所信奉和承诺的文化道德也必定是、且首先是特殊主义的传统美德，其认可和践行自身公民角色的基础也必定是、且首先是历史的、文化的和差异多样的美德伦理，而不可能是什么普世主义规范伦理。　　另一位当代共同体主义思想家沃泽尔（Walzer）也强调了个人作为特殊共同体成员的成员身份与他或她作为国家公民的公民身份之间的复杂关系。在他看来，个人角色和身份的多样性不能简单地被简化为公民资格，因而所谓社会善物或利益的分配实际上不仅受社会制度安排的影响，而且也受到其多种身份或角色的影响，因之，分配正义的实现也就不能只靠社会制度的正义安排来加以解决。　　当代最具代表性的共同体主义政治哲学家桑德尔（Sandel）教授从政治哲学的基础层面对罗尔斯的正义理论提出了强烈的质疑，即罗尔斯为了寻求其正义原则和理论的普遍主义正当合理性，运用其所谓“政治中立（性）原则”排除了政治自身的道德基础，提出了所谓“正当（权利）优先于善”的“核心理念”。然而问题恰恰在于，无论是罗尔斯所遵从的康德，还是现实的社会政治生活经验本身，都不允许我们把正当原则或权利理念置于优先于善理念的绝对地位。在文化多元和政治民主的社会条件下，所谓“政治中立”既不可能，也不必要。因为我们很难想象，一种全然脱离道德（善理念）约束的国家政治将是一种怎样的政治？政治的正义原则又如何能够全然脱离社会善理念而成为“正当合理的”？实际的政治实践是否真能够超脱公民个体、社会共同体和多种文化传统的道德观念？凡此种种，都表明罗尔斯的“正当（权利）优先于善”的基本主张是难以合理证成的，即使在《政治自由主义》一书中，他强调了自己的“政治建构主义”不同于康德的“道德建构主义”，并对后者作了一番非形上学的理论剥离和批判。　　总之，共同体主义者们对罗尔斯正义理论的质疑是全方位的、也是颇为严峻的。他们对罗尔斯正义原则的可普遍化之规范伦理的质疑，源于他们对古典美德伦理（亚里士多德）、历史主义谱系学（黑格尔，甚至尼采）和文化多元主义的理论确信；他们对罗尔斯“政治中立”、“政治正义”和“正当优先于善”的原则理论的挑战，源于他们对社会多元共同体及其文化道德谱系之于公民个体身份或人格认同的极端重要性的理论确信。因此他们坚信，任何正义原则都只能是历史的、社会文化语境中的，而不可能是超越特殊文化传统和道德谱系之外的、普世的。社会正义无法成为绝对真理，况且绝对真理原本就不存在。所有正义都是在特定的社会和历史语境中呈现出来的，它确实具有其客观有效性和正当合法性的社会历史基础，但决无超越一切社会、历史和文化道德语境之外的普适性。不同时代的正义原则是不同的。古代犹太民族的正义是“以眼还眼、以牙还牙”。但到了《圣经·新约》，基督教的正义原则就变成了“有人打你的左脸，把右脸也伸过去”。可见，即使在同一个民族的文化道德传统中，甚至在同一个经典文本中，关于正义的诠释和理解也有其历史的变化。　　关于罗尔斯的“正当优先于善”的主张，我想再补充一点。罗尔斯认为，确定并厘清政治上的对与错（即“正当与不当”）是最基本、最重要的，( 点击此处阅读下一页 ) (如此，我们才能谈论道德上的好与坏（即“善与恶”）的价值评价问题。桑德尔等共同体主义者之所以质疑这一说法，是因为他们相信，政治正当（“politic right”，亦有译为“政治正确”）与政治不当本身即包含着道德善恶的价值评价，且后者才是我们评价和判断前者的根本价值依据。罗尔斯曾经把自己的“正当优先于善”的观点概括为“底线要求”（the minimal requirement），并自认为是一种“底线伦理”的主张。　　桑德尔等共同体主义思想家们担心的是：如果正当优先于善，而且政治正义真的独立于各种“道德善观念”之外，那么，政治就会变成一种无道德的政治。然而，无道德的政治可能吗？倘若可能，康德所担忧的那种权术式的无道德的政治又将把现代民主导向何方？中国传统哲学曾经睿智地把政治分为三个层次：道、势、术，道是最优先的，无“道”的政治即使不是不可能的，也必定是短命的。我们的先贤早就说过“得道多助，失道寡助”。无道德的政治把政治仅仅变成技术性的权术操弄，显然是令人恐怖的。对此，康德已有很深刻的揭示和批判（参见其《历史理性批判》）。　　有关政治正义的超道德性质疑对罗尔斯产生了很大的冲击，他在其《公共理性再探讨》(这是他晚年的最后一篇文章，实际上是他准备修正和补充论证《政治自由主义》一书之相关主张的，最近也被加进了该书的扩充版中)一文中，对之作出了新的回应。怎样解决这个问题？罗尔斯的看法在西方学界是有相当普遍性的。他认为，道德是个人的私事，属于私人领域，因此应该留给公民个体自己决断。而政治则属于社会公共领域，其主题是社会和国家的公共事务，应当区别于个人道德和私人事务。这样一来，有关个人的道德议题就不需要也不必进入公共论域。然而我想再次指出的是，事实上，生活在社会之中的每一个人都同时兼备两个身份：一个是社会成员的身份，即国家公民；另一个是自然个人的身份，即个体人格。“公民身份”是“社会人”的基本政治资格，作为国家公民，个体当然必须遵循社会政治的基本原则。但与此同时，作为自然人，我们每个人都有自己的喜怒哀乐和道德情感，更不用说我们还有家庭、还有自己特属的社会共同体和各种各样的社会文化身份，而所有这些非政治的身份或资质，都不同程度地影响甚至决定着我们每一个人的政治正义感和社会伦理价值取向，它们不可能不进入我们自身的政治判断和政治生活。　　按照黑格尔和马克思的理解，家庭是社会基本结构和主要制度的构成部分。家庭不仅是社会的细胞，也是人们道德伦理情感的母体。试设想：无道德伦理基础的家庭制度安排是否可能？家庭作为一种特殊而基本的社会制度构成能够完全成为契约型的社会组织吗？如果家庭变成纯粹的政治组织，那还是家庭吗？人类生活的历史已证明，这种契约化的家庭组织不仅是不可能的，也是不可欲求的。家庭只是一个特例，但可以促使我们更深地把握到社会政治伦理的复杂内涵。所以，即使康德也承认，“自由的联盟”最好应该选择共和政体，政治家应该是“道德的政治家”，而不应是“政治的道德学家”。罗尔斯也区分过“政治家”（statesman）和“政客”（politician），并不乏深刻地指出了两者的区别：政治家关心的是下一代，而政客却只关心选票。不过，这个区分未免有些太简单化、太常识化了。康德所谓的“道德的政治家”是指那些出于高度的意志自律或善良意志去承担绝对的社会义务和伦理义务的公共管理者，而罗尔斯及其所代表的现代自由主义者们却仅仅把国家理解为一种社会契约组织，把政治家看成是只需要承担和履行国家或政府之政治责任的公共管理者。如此一来，国家和社会的政治事务及其管理（者）就轻而易举地卸脱了其所应该负有的政治伦理责任。　　黑格尔曾经指出：“国家是地上的神物”。在这一点上，当代西方最著名的黑格尔哲学专家和共同体主义代表人物查尔斯·泰勒教授从黑格尔那里吸取了很多灵感，他强调了国家和社会共同体的政治伦理向度和政治自身的道德基础。从黑格尔到马克思到当代西方的共同体主义者，都秉承了一种相似甚至相同的政治哲学理念，这就是伦理优先于政治的理念。即便是在康德那里，“道德的政治和政治家”也已经保有确定无疑的价值优先性，更不用说古典共和主义和现代共和主义的政治思想家们对这一政治哲学理念的确信与执著了。　　我基本认同共同体主义对罗尔斯的上述质疑和批评。罗尔斯的正当优先于善的理念确实面临很多问题。我想进一步指出的是，如果国家不是一个单纯公共组织，那么无道德的政治就是既不可能也不可欲求的，而且纯粹的政治正义无法解决政治哲学中的另一些重要的问题，诸如国家和社会意识形态问题；政党政治问题；政治家和公共管理者的政治道德问题；公民美德之于公民社会和国家政治的重要关联和意义问题等等。　　一个国家为什么要有政党和意识形态？为什么国家主权如此重要？即使在经济全球化趋势日益强化的今天，民族国家为何依然是一个不可忽视的政治概念？民族国家不是可随时解散的俱乐部，国家政体的选择也没有一个既定统一的不变模式，政治领袖和公共管理者们的道德要求不可放弃，国家和社会的意识形态并非如福山（Francis Fukuyama）所预言的那样已经“终结”，“历史”依旧在继续展开着，公民美德从来是、已经是、永远是人类社会政治生活中不可或缺的政治文化资源。当代共同体主义者们对罗尔斯的质疑和批评是难以回避的、有意义的。　　下面再简要谈一下现代保守主义和共和主义对罗尔斯正义理论的批评。从学术角度看，现代保守主义和共和主义似乎没有直接回应罗尔斯的正义理论，但它们的基本主张却完全可能对罗尔斯的正义理论构成严重的挑战。共和主义者主张一个最好的国家政治应该具有其完善的政治目标。“好的国家政治”和“好政府”不仅意味着政治正确或政治正当，也意味着政治伦理意义上的“善治”和“完善”，因为国家公民有可能也有其正当理由对国家政治权力机构或政府提出更高的超出政治正确的政治伦理要求，这就是所谓“完善主义”（perfectionism）的政治哲学主张。公民们在投票选举自己的国家领导者和管理者时，不仅要看某个政党及其所推举的候选人的政治主张是否具备政治正确性，而且还要判断他们是否能够比其竞争对手们有可能做得更好。共和主义的政治伦理取向，使得它坚持追问政治的道德基础，追问政治伦理的价值目的论根据。这是共和主义的政治哲学同包括罗尔斯的“政治自由主义”在内的所有自由主义的政治哲学之间最主要的分歧之一。　　保守主义——无论是古典的还是现代的——甚至要比共和主义走得更远。前者对国家政治的完善主义价值判断标准和政治伦理定位，进一步引出了他们对政治家和公共管理阶层的政治伦理要求，这一点同样与西方新、老自由主义的政治哲学形成了鲜明的对照。对政治家和公共管理者的政治伦理要求也就是一种政治道德的要求，即康德所说的“道德的政治和政治家”要求。在政治保守主义这里，这种对“道德的政治家”的价值标准的诉求甚至或多或少地指向了“政治精英主义”，即将完善主义的政治目的寄托于某个杰出的政治领袖群体的卓越领导和管理才能，祈求通过政治精英的非凡政治实践来表达国家政治的理想价值期待。尽管保守主义和共和主义政治哲学所主张的“完善主义”对罗尔斯的“政治自由主义”提出了严峻的挑战，比如说，对罗尔斯极力论证的“政治中立原则”和非道德的国家政治理论的挑战。然而，保守主义和共和主义的政治哲学本身同样存在诸多疑问，其理论的可质疑程度甚至远远超过自由主义。　　除了来自自由主义内部和来自外部的共同体主义与共和主义的上述质疑之外，还有来自许多其他方面的质疑和批评，即使前面所谈的对“罗尔斯问题”的“内部质疑”和“外部质疑”，也仅仅是选择性的概述而已，在此不能进一步地展开了。　　　　　　四、制度正义的背后　　　　　　最后，我想特别谈谈当代中国学者、包括我本人对“罗尔斯问题”的最新思考。顺便解释一下，虽然在相当长的时间里，政治哲学一直是当代中国哲学界的“禁地”，但近年来，中国学人已经逐渐觉察到开放并开拓这块“禁地”的现实紧迫性和重要性，尤其是随着“政治文明”逐渐凸显为当代中国社会现代化建设的主题之一，政治哲学已经成为当代中国哲学界的前沿热点。在此理论背景下，关于“罗尔斯问题”的学术意识和理论思考也就成为了一件自然而然的学术工作。　　除了从社会基本制度的层面了解和反思“罗尔斯问题”之外，中国哲学学者至少在两个理论向度上对罗尔斯的正义理论提出了有意义的理论挑战：一个理论向度是正义的动机理论，即慈继伟教授在其《正义的两面》一书中所提出的如何解释和处理正义原则要求的绝对普遍性与个体公民认同、遵循并践行正义原则之主体动机的有条件性之间的张力问题。另一个可能的、也是有待深入探究的理论向度是制度运作过程中公共权力实践和权力者的政治行为之政治伦理向度，也就是我们通常所说的公共行政管理伦理和“官德”的政治伦理问题，以及与之相关联的社会公共道德和公民美德社会伦理问题。　　慈继伟教授指出，立意于指导和规范社会基本制度安排的正义原则系统应该且必须具有其普遍有效的规范约束力，因而是无条件的，不允许任何例外情形发生的。然而，社会公民个体是否遵循普遍的正义原则规范却是有条件的，可能发生违背或者不遵守正义原则规范的例外情形。在通常情况下，基于个人行为理性推理的个体行为动机需要足够强大的外部环境约束和外部条件供应，非如此不足以促使每一个人在所有情形下毫无例外地遵守正义原则的规范要求。也就是说，对于某一个人来说，当且仅当他人也如此这般地遵循正义规范，他或者她才可能承诺遵循正义原则的规范约束。但实践的困难在于，由于任何遵守规范约束的行为都是需要付出一定成本和代价的行为，或者反过来说，在人们普遍遵循某一规范而行动的情况下，某种或某些不遵守该规范的例外行为所可能获得的自我利益往往最大，因而，某个或某些人在某些情形下总是可能做出一些例外的非规范行为，以减少甚至完全规避自身的行为代价（责任），求得自我利益的最大化。可是，问题的严重性恰恰在于，一旦出现这种不遵守或者违背普遍正义原则之规范约束的“例外行为”，不仅会导致社会正义原则的普遍规范体系的低效甚至失效，而且将造成社会的普遍正义最终难以实现的局面。因为允许哪怕是一种例外行为的发生，也就意味着这类违反正义原则规范的“例外行为”有可能演变成社会的普遍行为。慈继伟教授称这一局面为“正义的脆弱性”。　　慈继伟的研究揭示了罗尔斯正义理论的一个重要缺陷：仅仅实现现代社会制度的正义安排并不能确保社会普遍正义的真正实现，社会基本制度的正义安排和建构可普遍化的社会正义原则体系的确是实现社会普遍正义、确保“良序社会”的长治久安所需要的必要条件，但这些仍然不足以构成实现社会普遍正义并长久确保“良序社会”之正义秩序的充分必要条件。而在我个人看来，罗尔斯正义理论的不足，还不止于其正义动机理论的缺乏，而且还存在有关正义制度之实践运作过程中公共政治伦理资源和理论论证的缺乏。说得更简明一些，无论是从国家政治生活层面来看，还是从整个社会公共生活系统来看，国家或社会普遍正义的实现与维持，不仅是设计、选择和建构一套正当合法和普遍有效的正义原则，并按照这套正义原则完成社会基本制度的正义安排，也不仅仅需要全体社会公民具备承诺、遵循和实践正义原则规范的正义的行为动机，而且还有制度自身的运作过程中所包含的公共管理和管理者群体的政治伦理问题，对这一问题的探究分析和理论证成，正是我近年来最为关注和用力较多的理论课题之一。　　毫无疑问，任何一个社会的正义秩序及其长久维护，需要首先建构一整套健全的正义制度。但是，要建构一套健全而正义的社会基本制度，除了制度设计、制度选择和制度安排之外，还有一个极为重要的方面，这就是制度的正义运作。换言之，社会的正义问题不仅是一个制度的设计、选择和安排问题，也是一个制度实践和制度操作的正义问题。所以，一套完整的正义理论或政治哲学至少应该包括正义的原则（原理）证成、正义的制度安排理论和正义制度的公共实践运作三大理论层面。大致说来，公民的正义美德和正义行为动机等课题也属于上述第三个层面。　　在正义制度的实际运作过程中，如何持久地确保制度实践的正义性？在某种意义上，这一实践课题甚至要比正义原则和正义制度的理论论证更为重要。在这一层面，我们需要探究的基本课题主要有两个：一个是政府和公共管理部门及其管理者的政治道德问题，另一个是公民的正义美德和正义行为动机问题。　　罗尔斯说：“正义是社会制度的第一美德，如同真理是思想体系的第一美德一样。”大家知道，在古希腊伦理学和古希腊的语汇中，“美德”一词的基本含义是指“优异”或“卓越的成就”。罗尔斯借用这一语词所欲表达的意思实际上是指，正义乃是社会制度及其实践的最高成就。所以我曾在中国人民大学做过一个讲演，题目就是“制度的美德”，后来发表在人大学报上。在那次演讲中，我力图澄清政治哲学语境中“美德”这一概念的含义，尤其是当它被用来表达社会政治制度的价值评价意义时。所谓“美德”，在古希腊的语境中，就是“优异”（excellence）、“卓越成就”的意思。说一个人具有某种美德，是说他在其从事的某一特殊领域里成就了卓越优异的业绩。　　正义的确是一个社会制度的最高的成就。但是社会制度如何能够不仅具备正义的特性，而且还能够在实际运作中展示并保持其正义的特性？罗尔斯的正义理论只解决了问题的前一个方面，即社会制度的正义安排方面，但他没有解决后一个方面的问题，至少没有给予充分的关注和讨论。就后一个方面而言，罗尔斯只是假设了公民的两种“基本的道德能力”，并预先设定每一个正常的社会公民都具备这两种基本的道德能力：一种是每个人都具备应有的“正义感”；另一种道德能力是每个公民都具备其合宜的“善观念”。但是，罗尔斯没有充分解释人们是怎样获得这种正义感的，也没有解释人们又如何保持其正义感。正义的原则要求对所有人都是无条件的，但人们践行正义的原则却是有条件的。制度安排对所有人都一样，但是每个人是否都能够做正义之事却并不一样。正是这种条件性的约束，才使得社会制度的正义常常变得非常脆弱——一旦有人行不义之举且从中获利，则其他人就会如法炮制，最初的例外就会变成社会的常态，制度的正义安排最终将会以丧失正义而告终。　　更为重要的是，姑且假定社会的制度设计和安排能够达到罗尔斯所设想的公平正义状态，且假定社会的全体公民业已具备足够充分的正义行为动机，也还是不能说该社会已经成就了制度正义的美德，因为还有如何确保社会正义制度的运作过程始终保持其公平正义性的问题没有得到解决。而这根本上是公共政治权力的合法运用和正当行使的问题，也就是我所谓的政府和公共管理者阶层的政治伦理问题。很显然，社会制度的运作和功能发挥，需要通过一个特殊的管理者群体来具体实施和完成。　　我之所以把政治领袖和公共管理者群体看作是一个特殊阶层，不单单是因为他们是社会公共权力的托管者，而且还因为他们的公共权力行使者身份和地位，使他们自然而然地成为了社会制度运行的执行者和制度规范的示范者。也就是说，社会基本制度的正义性首先且主要是通过他们的公共权力运用表现出来的。　　在人类社会的政治生活中，社会公共人物、尤其是政治人物（官僚阶层或管理阶层）占据着特殊的社会地位，他们因此而享受了普通公民所没有的公共权力，因之也必须承担与其政治身份相应的、其他普通社会公民所不必承担的公共责任。官僚群体或社会公共管理者群体的道德品质如何，直接决定了制度的运作和功能发挥——包括社会制度的运作效率、制度正义的实践程度、制度的公信度与约束力等等——究竟如何。制度的设计不可能完美无缺，制度的实践也是通过人参与其中来展开的。人是有限的存在，在社会生活中不可能天然向善，因此社会不公的现象和行为总是或多或少存在于我们的社会现实之中。也正因为如此，社会的正义秩序不仅需要首先具备正义的制度安排和制度设计，更需要社会公共权力机构的公正而有效的维护，这就使得如何保证社会公共权力者合法正当地使用公共权力变得极为重要。在确保了社会基本制度安排的基本公正之后，社会公共权力运作和使用的正义合法性便显得越来越重要。这一点大概是罗尔斯先生没有深入考虑的。　　现代民主理论的最新成果表明，对公共权力的有效制约已经有了更多更好的办法。古典自由主义的政治理论主张“三权分立”，它的实质是将公共权力一分为三，然后实行三分权力之间的相互制约。应该说，在相当长的时期里，这一权力制衡设计原理在西方近代以降的政治生活中还是行之有效的。然而，以权力制约权力的做法并不完善，因为它没有充分估计和考量这样一种特殊情况：在某种或某些特殊的社会条件和政治环境下，权力之间的相互制约也有可能变成权力之间的相互合谋。　　因之，最新的民主学说和权力理论，比如耶鲁大学的罗伯特·达尔（Robert Dahl）在其《民主的前言》等著述中所提出的社会民主理论，就探讨并提出了一个全新的命题，叫做“以社会制约权力”。如果说“以权力制约权力”的命题所依据的哲学前提假设是“人性恶”理论，其所内含的政治关系用中国古典哲学的术语来说，只不过是以恶制恶的消极性政治关系的话，那么，“以社会制约权力”的命题则内含一种根本性的积极转变，即“以善制恶”。在西方政治哲学语境中，“权力”意味着一种必要的恶，而“社会”则代表着善或者向善的政治力量，代表着公共社会的普遍意愿。　　　　本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容略　　　　原载于《求是学刊》2007年第1期 ( 点击此处阅读下一页 ) 点击此处阅读下一页 ); 2505 次阅读|0 个评论

[转载]“十二五”海洋渔业及滩涂利用专题实施推进会在青岛召开: whyhoo 2012-8-22 21:43; 8月9-10日，科技部农村司、农村中心在青岛召开了“十二五”海洋渔业及滩涂利用专题实施推进会。科技部农村司副司长郭志伟、科技部农村中心副主任蒋丹平出席会议并讲话，科技部计划司、条财司、监察局、农村司、农村中心的有关人员，教育部、农业部等项目组织单位的主管人员、海洋渔业及滩涂利用专题与项目专家组的专家、课题负责人、课题承担单位财务人员、课题承担单位所在省科技厅主管人员等130余人参加了会议。会议系统部署和落实“十二五”海洋渔业及滩涂利用专题相关任务，开展了科技计划项目管理与经费管理培训；各项目和课题汇报了实施方案与进展情况，对阶段性成果进行了凝练和总结，并研讨了下一步工作重点。整个会议分为三个重要环节。在管理培训环节，科技部计划司、条财司、监察局等有关负责同志分别就科技计划管理、经费管理、项目绩效管理等内容进行了专题培训，并结合项目执行过程中存在的问题和注意事项进行了详细的讲解。在专题与项目汇报阶段，专题专家组组长汇报了专题框架总体设计思路；项目组组长分别汇报了海水养殖与滩涂高效开发技术研究与示范、海洋水产病害防治关键技术研究和海洋重要生物资源养护与环境修复技术研究与示范三个项目的整体实施与进展情况；各课题则汇报了课题实施管理与执行进展情况。在研讨交流环节，与会代表就课题设置、经费管理、基地建设、资源调查等问题进行了交流研讨。最后，农村科技司郭志伟副司长对会议进行了总结。他指出，这次会议首次以专题为单位，整体推进海洋农业科技工作，是农村领域贯彻落实中央科技创新大会、深入推进农村领域科技计划管理改革的重要举措，也是更好推动海洋科技工作的一个新起点。通过推进会，各课题汇报了工作进展，交流了经验，查找了不足，会议取得了预期的效果，实现了工作推进与管理培训的紧密结合、专题整体推进和项目课题具体实施的紧密结合、项目课题实施与地方科技工作推动的紧密结合。为进一步做好专题实施推进工作，郭志伟副司长还从系统整体推进专题、培育和凝练重大科技成果、推进农村计划管理改革和农村计划绩效评估、加强平台基地建设和产学研有效结合、注重专题各个层级管理、交流和宣传、加强企业自主创新能力建设和充分发挥专家组作用等方面提出了具体的要求和建议。原文见 http://www.most.gov.cn/kjbgz/201208/t20120821_96324.htm; 个人分类: 科学|2380 次阅读|0 个评论

[转载]陈行之：无言是最高的轻蔑: 胡业生 2012-8-22 20:39; 进入专题：自由民主 ● 陈行之（进入专栏）　　　　鲁迅先生有一句名言：“最高的轻蔑是无言，而且连眼珠也不转过去。”（见《鲁迅全集·且介亭杂文末编》，1936年）我理解先生的本意可能是，当道义占据制高点时，对于不屑的东西是不必要回答的，甚至连看都不看它一眼。这句话之所以经常被人引用，是因为暗合了这样一种心理：任何没有价值的事物都是没有价值的，只有轻蔑（“无言”和“连眼珠也不转过去”都是轻蔑的手段）才能够维护尊严。　　人们很少注意到，我们谈论问题的时候，通常都预设了一个假定：我们生活在一个被正常的社会逻辑和社会伦理支配的世界，在这个世界里，猫是猫，鼠是鼠，狼是狼，狗是狗，没有发生混淆，所以，在这个世界里发生的任何事情一般来说都能够被我们所理解，即使眼下不能理解，也会随着阅历的增长和丰富终究能够理解。比如，狗儿们一到春天就特别活跃，嗖嗖地跑，间或还凶猛地撕咬，小孩子当然不知道为什么，但是孩子长大以后就会知道，那是因为它们的荷尔蒙分泌特别旺盛，在它们之间发生了爱情争夺，这是一件很正常的事情。所谓社会，实际上是被我们称之为社会逻辑线的那种东西正常延伸的一种结果，人都是在这个框架里认识世界和创造世界的。　　但是世界倘若不是我们预设的那个样子，却被不正常的社会逻辑和社会伦理给支配了，猫不是猫，鼠不是鼠，狼不是狼，狗不是狗，彼此之间发生了混淆，会成为什么样子呢？譬如你喜欢搂着猫儿睡觉，第二天醒来时却发现被窝儿里有一堆老鼠，你急忙跳起身子，竟然看见匍匐在门口的猫儿倐的一下钻进了老鼠洞；你走出家门，看见门口卧着一条大灰狼，眼睛冒着凶残的绿光看着你，你家的狗则叼着邻居家的羊血淋淋往山里跑去了……这时候基本上可以断定，你是撞见鬼了。尽管人来世上走这一遭，撞见鬼的几率很低，然而即使撞见这么一次，你也会终生难忘。　　正因为撞见鬼的几率很低，所以我们总是极为忠厚地依据正常眼光看待眼前这个世界，从来也不怀疑它有什么不正常。可是，鲁迅先生还有一句名言：“忠厚是无用的别名。”我理解，先生可能是这个意思：这个世界并不永远正常，你若是太忠厚了，就无用了，如果细问，他可能会带着狡黠的笑意，忽闪着小眼睛反问：“你为什么不设想你是在撞见鬼的情况下听到我那句话的呢？” 　　先生说的“那句话”，就是我开头引用的那句话。　　真的，如果我们把“最高的轻蔑是无言，甚至连眼珠也不转过去”假设为占据制高点的不是道义，而是非道义，甚至是邪恶，那种轻蔑又将会怎样呢？它将会这样：对人提出的任何问题，它都报之以轻蔑，它不回答你任何问题，它甚至连看都不看你一眼。在这种情况下，你会不会感到郁闷、无奈？我想会的。假设这时候发生了更严重的情况，譬如--它不仅蔑视你，还把你抓起来给73掉，你感受到的就不仅仅是郁闷和无奈了，一定还有极为幽深的恐惧，就像感受到老大的注视一样，就像等待被装进焚尸炉一样。　　宿命的是，我们往往生活在这种郁闷、无奈和恐惧之中。　　大概没有人不认为强制拆迁是一种罪恶，为了反抗这种罪恶，发生了无数次自焚事件，有的还被推土机碾死，在这种情况下，权力做出来何种反应呢？最高的轻蔑是无言，甚至连眼珠也不转过去，我们从来没有看到公安武警包围为非作歹的政府和黑恶势力，我们反而看到遭受强拆的人民遭受了包围和逮捕，强制拆迁仍旧在持续发生。　　所有人都认为官员财产应当公示，为此，人民简直呼喊到了喉咙流血、当场昏厥的程度，然而公示还是不公示，并不取决于没有选举权的人民，而是取决于未经选举却占据了大大小小权位的官员，结果，最高的轻蔑是无言，甚至连眼珠也不转过去，这件事竟然因为百分之九十七官员的反对而搁置，国家--应当是世界上权力最集中也最强固的国家--竟然束手无策。　　国企垄断严格说起来就是权力插在人民身上的管子，它吸食的每一块钱都是民脂民膏，都是对社会的野蛮掠夺，国企高管动辄几百万年薪，远比华尔街老板来得贪婪，可是，当有良知的学者和民众呼吁打破垄断，把人民的还给人民的时候，同样遭受了权力者无言的轻蔑，他们甚至连眼珠也不转过去，人民的鲜血照旧汩汩地流向权贵利益集团的腰包。　　长期以来，“三公消费”（公车消费、公款吃喝、公款出国旅游）像疥癣一样附着在制度的躯体上，成为了最为触目的中国特色，在世界范围内都非常有名，在全体公仆们的辛勤努力下，现在已经突破每年花掉10000亿，人民天天讲，月月讲，年年讲，悲痛地说：“老人家们！少花一点儿吧！受不了了！实在受不了了啊！”有用么？最高的轻蔑是无言，人家甚至连眼珠也不转过去，还是该怎么花就怎么花，你没有任何办法。　　其他诸如国史和党史真相、城乡二元结构、司法不公与贪赃枉法、退休双轨制、公务员超高收入、城管追逐和殴打引车卖浆者流……等等，人民也同样心急如焚地提出了改变的要求，我想，高居于国家权力宝座上的人是看得到网络上近乎于绝望的民意宣泄的，是听得到柔弱的人民发出的痛苦呻吟的，然而他们是怎样对待人民的呢？　　最高的轻蔑是无言，他们同样连眼珠也不转过去--你什么时候看到过《人民日报》头版头条讨论我们上面提到的那些严峻问题？你什么时候听到过中央人民广播电台指陈无所不在的权力罪恶？你什么时候看到过中央电视台在新闻联播中头条报道强制拆迁事件？你什么时候听到过国家权力机构为解决官员财产公示问题向人民征集政治智慧？你什么时候看到过国家权力机构专门研究解决国企对国民财富的大肆劫掠问题？你既没有看到过也没有听到过--最高的轻蔑永远是无言，甚至连眼珠也永远不转过去，他们什么都没说，人民连眼珠也没有见到。　　当我们痛心地指出目前的中国社会缺少最基本的人际信任和社会信用，信仰崩溃、道德畸变、良知泯灭、人性扭曲的时候，一定不要忘记，所有的社会罪恶均来源于权力罪恶，是权力罪恶不断向社会蔓延，才导致我们所置身的这个世界被不正常的社会逻辑和社会伦理支配，它的结果必然是：猫不再是猫，鼠不再是鼠；狼不再是狼，狗不再是狗；善不再是善，恶不再是恶；黑不再是黑，白不再是白；人不再是人，兽不再是兽……所有一切都发生了混淆，所有一切都被颠倒了。　　狄更斯所谓“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬；人们面前有着各种事物，人们面前一无所有；人们正在登上天堂，人们正在直下地狱”，说的就是这种情形吧？　　所谓自由和民主，其实非常简单，就是要让政府听得到人民的声音，不敢违拗人民的意志，这应当是一个正常社会正常运行的唯一机理和目的，“如果遇有任何一种形式的政府变成损害这些目的的话，那末，人民就有权利来改变它或废除它，以建立新的政府。”（：《独立宣言》）　　但愿权力听得到这样的声音，但愿它能够意识到这是一种迫在眉睫的危险，但愿它顺应人民的愿望和要求，搭建沟通民意的平台，让人民的意志成为正常的社会逻辑和社会伦理的支点，那时候，我们的世界就将不再颠倒，猫还是猫，鼠还是鼠；狼还是狼，狗还是狗；善还是善，恶还是恶；黑还是黑，白还是白；人还是人，兽还是兽……一切都处在和谐之中。　　也许这仅仅是一种忠厚的愿望，根本无用，就像鲁迅先生说的那样。; 2265 次阅读|0 个评论

[转载]高华：“革命叙述”的兴起、延续与转型: 胡业生 2012-8-22 20:36; ——高华访谈录进入专题：革命叙述 ● 高华（进入专栏）　　　　“革命叙述”的阶级性的第一个特点，就是区分“我们”和“你们”。“我们”是自己人，“你们”是敌人或者可疑的人　　7月的南京已是酷暑，高华手捂着左腹，身穿长衣长裤从书房走出。1月做的伽马刀手术副作用极大，加之因怕影响大脑而拒服止痛药，他至今每日疼痛。但他始终以惊人意志忍耐，精神矍铄，谈话中偶尔因身体不适而离开，小憩片刻，从未露出异样神色。　　南京大学历史系教授高华是深孚众望的历史学者。他1954年出生于南京，文革期间做过八年工人，恢复高考后于1978年考入南京大学历史系，此后留校任教。2000年，他历时十余年，搜寻考辨大量资料撰成的著作《红太阳是怎样升起的》在香港出版，该书是第一部全部利用大陆公开资料系统梳理延安整风运动前后过程及其影响的专著，鞭辟入里，影响远远超出了学术界。　　2010年1月，高华的史学随笔《革命年代》出版，这是大陆第一次公开出版他的作品。该书收录了他近年来35篇对民国十年、革命词语等问题的研究文章，追溯历史被建构的过程，还原层层粉饰的真相，角度独辟蹊径，尤以《红军长征的历史叙述是怎样形成的？》《在革命词语的高地上》等文最为引人瞩目。　　今年7月1日，高华在南京的家中接受财新《中国改革》记者的采访，畅谈中国近现代史上的“革命叙述”。　　“革命叙述”脱胎何处　　理论化的“叙述”都是来自苏联　　财新《中国改革》：为什么“革命叙述”会成为你研究中国近现代史的主要线索？　　高华：20世纪中国的大规模社会改造运动，有一个显著特点，就是重视“革命叙述”。中国共产党如此，早期的中国国民党也是如此。这有两方面的传统。一是由于中国自清末以来开始的社会变革，需要有一套新的叙述。当时大多数中国人认为皇权统治天经地义，怎样让大家认为它有问题呢？先是康梁等人提出改良，后来发现改良的路不顺畅，以孙中山为代表的少数激进派就提出要推翻皇权统治，于是就建构了满汉对立、种族革命的新解释。这是中国留日学生受到西方新思潮、包括日本本身的新思潮的影响。应该说这套解释对于发动辛亥革命起到了很重要的作用。另一方面的传统来自苏联，它给出了相对准确的概念。　　财新《中国改革》：既然有中国自身的传统，为什么北洋政府没有提出自己的一套“叙述”？　　高华：在1912年至1927年的十多年里，北洋政府统治中国。今天一些年轻一代的朋友，甚至学界的朋友，有时会开玩笑地讲，中国最好的时期是在北伐之前，因为北洋政府统治时期有相当多的思想自由，结社自由，国会有参、众两院，公民社会开始初步成长，经济增长也很强劲，等等。当时多数知识分子和工商界人士有一个基本想法，就是中国在各方面都落后，应该全面拥抱西方价值，包括西方的制度建构和思想观念。袁氏称帝失败后，就连北洋军阀的主流也被这种看法所“裹挟”，不敢提出对立的看法。北洋武夫虽有枪杆子，但理不直，气不壮，反而觉得自己不好意思。因为民国甫一建立，北京就有了国会，最多时有上百家报纸，大家已经觉得这是天经地义的。　　当然，在面对思想界的改变或学生的行动之时，北洋政府以及当时的社会舆论也有词汇来表述。比如将学生的某些激烈行动和马克思主义称为“过激派”，但这些词语只是描述现象，缺乏对性质的准确把握。后来的一套理论化的“叙述”，都是来自苏联。　　财新《中国改革》：苏联带来的影响主要有哪些？　　高华：苏联先是给中国国民党提供了一套解释。比如，它明确提出，现阶段中国要进行国民革命，要打倒军阀。这两个口号为国共两党所共享，是大家都接受的。另外还有一个口号“劳工神圣”，实际上已经带有共产主义的某种阶级诉求了，但是中国国民党觉得也能接受。　　苏联给中国共产党提供的更多。最初中国共产党成立时，共产国际的指示是要建立共产主义社会，这在中国共产党“一大”纲领里已经有所体现。但是当时就那么几个人，怎么建立共产主义社会？所以1922年中国共产党“二大”纲领提出中国革命要分两步走，现阶段要反帝反封建，要进行资产阶级民主革命，要与其他民主派建立反帝统一战线，但是在统一战线中要占据领导权。这些是诸如陈独秀、李达等中国共产党人自己创造不出来的，是来自莫斯科的指示。这些概念到了中国就有了自己的生命力，因为它好像跟中国共产党人的感觉一致。如果不一致，慢慢就被淘汰了。　　财新《中国改革》：也就是说，国共两党都很快意识到了理论化的“革命叙述”的重要性？　　高华：对。但是两者有一个重要区别，中国共产党早期的领导人大多都是理论家，中国国民党的领导人只有一部分理论家，大部分是行动家。　　中国国民党的社会成分非常复杂，有帮会分子、资本家、学生、华侨富商，专职的理论家只有戴季陶等少数人。但中国共产党内部许多是理论家。共产党本应是工人阶级政党，但是在当时的中国，却成了知识分子政党。在“一大”“二大”“三大”期间，这个知识分子政党没有太大的发展。到1923年召开“三大”时，全党也就是几百多人，依然局限在一个知识分子理论讨论俱乐部的框架下。20世纪20年代初期，苏联人在中国调查，寻找在中国的支持力量，选来选去，觉得还是中国国民党比较适合。因为那时中国国民党力量最大，成立最久，有基础，除此之外，还有一个重要原因，在广东的工人中间，国民党的影响很大。所以，最初在工人阶级中具有影响力的，不是中国共产党，而是中国国民党。那时的中国共产党比较国际化，成分很单一；而中国国民党则比较中国化，各个阶层的人都有。　　中国共产党一开始还不太懂这些东西。它早期就是创办几个小杂志《劳动者》《劳动界》《劳动音》，共产国际的钱一旦不能及时到账，杂志马上就停了。在我看来，共产国际对中共的帮助，主要有三个方面：理论帮助、经费支持、以及后来的干部培养。干革命是需要钱的，这个时候还没有以后的打土豪分田地，钱从哪儿来？今天披露的大量史料表明，没有钱，早期中国共产党人连去广州出差的十多块钱车票都付不起。　　国共分化渐分高下　　中国国民党的体制、结构、话语系统和中国共产党是两码事，实在是力所不能　　财新《中国改革》：那么中国共产党的“革命叙述”是从何时开始形成大规模影响的？　　高华：始于1924年开始的国共合作。很重要的一点是，当时中国国民党的宣传工作是由中国共产党包办的。汪精卫看中毛泽东的才华，让他做中国国民党中央宣传部的代部长。毛泽东对理论有兴趣，但跟书斋式的理论家又不一样，他主办中国国民党中央宣传部的刊物《政治周报》，办得有声有色。　　最初中国共产党的领导人都是理论家。1927年国共分裂，大革命失败之后，李立三、周恩来等“行动派”占据上风，当然，在莫斯科的安排下，他们是需要“理论派”——得到斯大林真传的王明等人——的“帮助”的。“行动派”上台，是出于当时革命形势的需要。因为大家发现空谈理论不能解决现实问题。最现实的问题是，党要生存。这个时期中国共产党开始有了自己的理论，从与中国国民党共享的革命叙述中分化出来，形成具有鲜明的阶级意识的独特叙述。这套叙述主要强调两个特点，一是阶级斗争，一是诉诸底层。　　财新《中国改革》：这是否意味着，大革命失败之后，中国共产党才建立了与中国国民党不同的意识形态？　　高华：大革命失败之前已有萌芽，比如刚才说的“劳工神圣”，已经带有凸显工人阶级作用的特点。后来，“劳工神圣”演变成“打倒土豪劣绅”，甚至一段时间还出现了“杀杀杀，杀尽一切反革命”，这与中国国民党的意识形态迥然有别。“杀尽一切反革命”这个口号后来也淡化了，被认为是 “左倾盲动”，把它算到了瞿秋白的账上去了。但是这套凸显阶级斗争和暴力革命的精神一直继承了下来，以此重新组织阶级队伍。　　阶级队伍很重要，过去中国共产党的骨干力量多是知识分子，“行动派”上位以后，很多知识分子都脱党了，变成左翼知识分子。当然，有些人虽然脱离了组织，写小说、做研究，但是满脑子还是共产党意识。这时中国共产党重新组织阶级队伍，上山的上山，起义的起义，迅速农民化、中国化。没有上山的就在上海变成“密谋革命家”，联络三教九流，保卫中央机关，暗杀叛徒、秘密接头，每天都高度警惕。　　财新《中国改革》：中国国民党在国共分化之后，其“革命叙述”有何变化？　　高华：中国国民党也有自己的话语系统。对内，它用很中国化的、比较温柔敦厚的四个字，就是黄埔军校的“亲爱精诚”，这是蒋介石提出的，在蒋的嫡系内颇有凝聚力。对外，就是“反共剿匪”，也很有号召力，起码在1927年至1931年“九一八事变”之前是有效的，因为这种提法满足了民族资产阶级的愿望。民族资产阶级非常害怕中国共产党，光是“共产”这两个字就让他们发抖。　　中国国民党骂中国共产党为“土匪”，因为中国共产党在农村发动打击、消灭地主的暴力革命，很像历史上劫富济贫的农民起义，但中国共产党毕竟是有思想有组织的政治军事集团，“打土豪分田地”“建立苏维埃政权”“井冈山土地法”“兴国土地法”，和历史上的农民起义还是有很大差异的。此外，中国共产党除了有中国背景，也有国际背景，瑞金和延安都有与莫斯科的电讯来往。　　抗战初期，中国国民党的口号是“抗战建国”，不仅要抗战，而且要在此过程中建设三民主义新中国。所谓“抗战必胜、建国必成”，中国国民党的“军、公、教”系统，国统区的大中小学生，都会说这句口号。抗战期间，中国国民党对中国共产党，表面合作，实际上很防范。中国国民党一直以“正统”自居，它的词汇也有进攻性。大革命时期，用“跨党分子”称中国共产党，就有一些贬意。抗战期间，在内部先用“异党”，后用“奸匪”“奸伪”暗指中国共产党。我查过中国第二历史档案馆的抗战档案，连张治中这样的温和派在给蒋介石的电文中也用这类词汇指称中共。毛泽东也发明了“反共顽固派”“摩擦专家”等词汇，给中国国民党戴帽子。　　财新《中国改革》：中国国民党的“抗战建国”口号，听起来似乎符合民众期待，为什么效果不佳？　　高华：这个口号固然不错，但惠及百姓的实事做得太少，这是导致效果不佳的最重要原因。另外，宣传不能空对空，必须依托组织。中国共产党从来都是有组织的，每个支部里都有宣传委员。中国国民党没有这样的依托，抗战期间主要是靠叶青（又名任卓宣）等少数理论家。1940年叶青写了一本《毛泽东思想批判》，但是没有形成几个脍炙人口的中心概念，文笔不流畅，影响也不大。　　抗战期间国共两党像打乒乓球一样打来打去，中国共产党批判中国国民党消极抗战、积极反共；中国国民党指责中国共产党游而不击、保存实力；但是两者的影响力、传播面不一样。在中国共产党统治的根据地实现了思想全覆盖，蒋介石在1944年日记中写道，中国共产党在边区已造成“极权制度”。　　在国统区，应该说对于大部分民众而言，还是中国国民党的宣传作用大，但是中国国民党远没有创造出与中共针锋相对的，能够支配人心的观念。比如，根据地军民一开口就会讲“毛主席”“边区政府”“三三制”等，中国国民党虽有 “领袖至上”“一个党、一个主义，一个领袖”等口号，却不能使其广泛社会化。蒋介石后来多次提出，要学习中国共产党在延安的做法，但是中国国民党的体制、结构、话语系统和中国共产党是两码事，实在是力所不能。　　左翼文化占领国统区　　国统区缺少实现思想独裁的大环境　　财新《中国改革》：20世纪30年代，即便在国统区，也是左翼文化盛行。为什么中国国民党在国统区不能做到思想统一？　　高华：一个重要原因是，中国国民党是很世俗化的党。虽然它似乎想做到思想统一，但从来没有踏踏实实地去做，当时的国统区也缺少实现思想独裁的大环境。中国国民党在大陆统治时期不是极权主义的党。　　中国国民党的思想来源有三个部分，一是所谓中国正统思想；二是苏俄的一党专政思想，包括领袖独裁、思想控制；三是英美特别是美国的思想和体制。中国国民党人，尤其是辛亥革命的元老，很多都是华侨资产阶级、华侨知识分子。严格地说，它代表的是中国近代的工商文明。所以它要进行的革命是有限革命，即夺取政权为止，而不是无限革命。　　它在思想领域做了一些努力，比如“总理纪念周”，要求读《三民主义》，实行“党化教育”，在大学、中学都有党部，大专学校里还有 “职业学生”，但都是一般性的例行公事，控制色彩比较淡。它也颁布了一些检查禁令，但落实渠道有限。比如丁玲有几本书虽然是禁书，但是换个封面还能出版。另外，20世纪30年代在上海等地有租界，租界成为左翼思想的传播点，它对此没有办法。　　财新《中国改革》：除中国国民党控制薄弱之外，中国共产党的强大的宣传能力，是否也是一个重要原因？　　高华：鲁迅曾经说过，一般国家革命失败了，革命文学就衰落了，但中国不一样，革命的失败带来了革命文学的昌盛。大革命失败以后，大批作家、诗人、小资产阶级文学爱好者，离开北伐的火线，来到上海，在亭子间里面抒发革命情怀。这批人慢慢聚集成为一种力量。用葛兰西（Antonio Gramsci）的话说，他们是“有机化的知识分子”，或者说“组织化知识分子”，是以宣传革命为职业的人，有别于以探究知识、传授知识为职业的传统知识分子。这样就出现了葛兰西所说的，“在敌人控制比较薄弱的地方，实现无产阶级的文化霸权。”20世纪30年代的上海，左翼文化运动风起云涌，各种组织层出不穷，背后都是中国共产党组织的。而且，上海贫富不均的现象历来非常严重，特别容易产生具有反抗意识的左翼知识分子。其实这些人基本上是小知识分子，大多数出生在“非劳动人民家庭”，到了延安之后也还要进行思想改造的。　　此外，中国共产党的“革命叙述”特别吸引人的地方，就是苏联是一个活生生的巨大的榜样。苏联作曲家杜那耶夫斯基创作的那首被誉为“第二国歌”的《祖国进行曲》，1936年5月由苏联电台播出，很快就风靡中国左翼文化圈，歌词写道：“没有任何地方可以像在这块土地上那样自由呼吸”。实际上，就在这首歌创作的几年前，乌克兰发生了大饥荒，无数自耕农拖家带口被押送到北极地区劳改，许多人死于途中。但是，如果你在思想上已经形成了对苏联的固定看法，你就会自动地过滤掉任何负面描述，认为那是世界上最完美的地方，是没有剥削，没有压迫的人间天堂。这就可以解释为什么在那个年代，在国统区有那么多左翼思想的追随者。　　财新《中国改革》：中国国民党缺乏影响力，与它没有严密的组织贯彻宣传有关吧？　　高华：它有组织，但是这个组织是空壳化的。中国国民党在上层有组织，但也甚为散漫，在1927年至1937年的“南京十年”，从来没听说过高官要“过组织生活”，倒是不少高官要坐京沪快车去上海度周末。到省级以下就基本涣散了，完全没有办法把宣传推行下去。　　中国共产党的核心是军队，最重要的两翼，一是组织，一是宣传。在我看来，这就是它赖以生存的三要素。　　阶级性与通俗化　　中国共产党“革命叙事”的中国化，最终是在延安时期完成的　　财新《中国改革》：中国共产党的“革命叙述”的阶级性是如何建立起来的？　　高华：中国共产党最初是与中国国民党建立联合战线，在联合战线中发展壮大，此时它的阶级性还不明显。到1927发动湖南农民运动，开始打土豪，有了阶级性，但还没有提出建立工农兵苏维埃政权。等到南昌起义，秋收起义之后，中国共产党提出建立政权，“革命叙述”的阶级性就建立起来了。　　“革命叙述”的阶级性的第一个特点，就是区分“我们”和“你们”。“我们”是自己人，“你们”是敌人或者可疑的人。比如“同志”这个词，就像一张入门券。如果对哪位民主人士只称“先生”而不称“同志”，可能会让对方很失落。第二个特点是有斗争的作用。第三个特点是动员的作用。　　这套话语的中国化，经历了一个过程，最终是在延安时期完成的。毛泽东用苏联经验和中国底层造反文化传统，对其重新组装，一切为了现实服务。所以中国共产党走上武装斗争道路以后，从表面上看，确实有强烈的农民造反色彩，但是它有两个新因素，一是有党，二是有意识形态，且对这个意识形态有一套简明易懂的解释，能够产生凝聚力。另外，中国共产党也是不断通过与对立面的斗争和党内斗争，才巩固下来的。　　财新《中国改革》：在这个过程里，领导者个人的因素是否也起到了很大作用？比如对理论的创造能力。　　高华：对，领导者创造新概念的能力影响非常大。毛泽东自创概念的能力特别强，很多东西并非他首创，但是他非常聪明，受到一点启示就能触类旁通。比如他读苏联的《联共党史》，马上想到中共党史也可以如此编写。他能抓住几个关键概念，再加以延伸、发挥和创新，看上去好像是非正统，跟马列讲的不完全一样，但核心又差不多。他有一句很有名的话：“马克思主义的道理千条万绪，归根结底就是一句话，造反有理。”他有很多这样的话，极具个性、针对性很强、能得到广大农民出身的党员认同。相反，他在党内的对立面，书生气都比较重。　　财新《中国改革》：毛泽东不单创造能力强，而且有本事通俗化。　　高华：对，他有简化、通俗化理论的能力。你跟那些大部分是文盲的党员去讲马克思、斯大林，他听不懂，但是讲造反，讲打天下，讲共产，他能听懂。所以在我看来，中共其他理论家没有一个比得上毛泽东的。毛泽东曾经表扬刘少奇，说 “三天不学习，赶不上刘少奇”，那是客气话。毛泽东有领袖的地位和优势，别的领导人由于身份限制，只能讲一种话，他则可以有几套语言系统，交替使用，可以根据不同的情况，对党内领导层用一套语言，对农民出身的高干用一套语言，对知识分子党员则另用一套语言，和国民党搞统战时再换一套语言。在必要时，他也可以在领导层讲“山寨”语言。江青也非同小可，她也是没一点书卷气，能在大上海的水银灯前快速入戏；也能在陕北的窑洞里抄抄写写；她既会讲“文艺复兴”和《简爱》，“文革”期间也会当着重要领导人的面自称“老娘”，训斥党政军高干。　　财新《中国改革》：1949年建立共和国以后，中国共产党的“革命叙述”是否面临新的转变？　　高华：是的。建国初期，彭真和董必武都讲过，共产党就是靠运动吃饭的。不搞运动了，它就面临转型。革命的目的实现了，不能再永远斗争，或者说斗争的方式要转变了。这个转型是非常困难的。 ■ 　　　　“革命叙述”的延续与转型——高华访谈录　　　　“继续革命”必须建立在两个基础上，一是群众和领袖持续的沸腾的革命热情，人们的激情、理想主义始终燃烧到沸点状态，二是切断一切中外文化联系的渠道　　高华对“革命叙述”的兴趣由来已久，可以追溯到童年。1963年8月某日，他看到《新华日报》上有大字号标题“赫鲁晓夫拥抱哈里曼”。哈里曼是当时美国派往莫斯科签署苏美英三国《禁止部分核试验条约》的特使。他联想到课堂上老师说，世界革命的中心已从莫斯科转移到北京，显然报纸上特别强调的“拥抱”是暗指苏美勾结。那时，他才九岁。　　从那时起，他便开始广泛阅读中苏各类政治文献。他很早就感觉到，“虽然中国的报纸天天在骂苏修，但是，中苏都是社会主义国家，历史、政治上有很多相似之处。” 　　他形成对苏联历史的审视态度，是因为三本著作：《赫鲁晓夫回忆录》、古纳瓦达纳的《赫鲁晓夫主义》及夏伊勒的《第三帝国的兴亡》。最后一本书揭示的斯大林与希特勒在1939年至1941年间的勾结，令他极度震惊。此外，他还读到了苏斯洛夫在1964年2月在苏联共产党中央全会上的报告，其中批毛泽东是“左倾冒险主义”“半托洛茨基主义”“唯意志论”等，令他内心受到很大冲击。　　在那个混乱的年代，少年揣着巨大的秘密，按捺住内心的激动，投入更多的阅读。他从不与家人分享自己的想法，父亲曾于1949年以前参加地下党，后来却被划为“右派”。上世纪六七十年代，一家人吃了无数苦头，母亲一再告诫子女“祸从口出”。　　一方面是对历史、政治的敏感，一方面是家庭给予的谨言慎行的教诲，深深影响了高华毕生的历史研究。学者萧功秦评价高华：“他有一种特殊的第三感觉，能从历史中剥离出埋于历史深处的真实。”他又有严格的尺度和律己精神，约束自己的主观性，讲究有一份证据说一份话，也很少接受媒体采访。　　今年7月，本刊记者专访高华，请教1949年以后“革命叙述”的延续与转型。　　意识形态的国家化　　伴随着批判和政治运动，新话语得以在全国普及　　财新《中国改革》： 1949年以后，中国共产党的“革命叙述”是怎样一步步转化为国家意识形态的？　　高华：夺取政权之初，中国共产党在经济领域并没有立即推行社会主义改造，还是保留了私有经济，但是，在意识形态领域，一开始就提出来要以马列主义为指导。所以，在这一时期，虽然政治上有民主党派和所谓的民族资产阶级头面人物参政，但是，在意识形态方面已经打碎民国时期的思想秩序，主要表现在两个方面：“破”和“建”。　　“破”就是严禁中国国民党的党化报刊杂志存在，同时对于一些原先持反蒋亲共立场或中间派立场的民间报刊杂志和出版单位，虽名义上允许，但实际上以各种手段迫使其关闭。最近，我的一位硕士生的毕业论文就是根据原始档案，研究南京在1949年前后意识形态环境的变化。她发现，对于当时一些民办报刊，新政权通过政治、经济的各种手段，让其难以为继，终令其宣告关门。　　《文汇报》是当时全国影响非常大的民办报纸，在1949年以前是反蒋亲共的。1949年以后，《文汇报》总编辑徐铸成以为迎来了民间报纸的春天，但是，他错了。他自己不能编发任何国际通讯以及任何独家的政治题材的通讯，必须一切听命于中宣部，只能转载新华社的通讯，在出版自由和采访方面的限制比民国时期严厉得多。其实，上级领导已经暗示过他，不存在民间报纸的发展空间，必须完全服从党的领导。徐铸成后来在1957年被划为“右派”。　　“建”的方面有很多措施，比如，甫一建国就要修改教科书，请来了叶圣陶、胡愈之、宋云彬这样的著名学者，但是，在思想方面由中宣部指导。中国共产党在这方面有丰富的经验，在革命根据地时期，都有专人管教育、管出版，有一套经验，可以直接拿来用，无非是增加几个新概念。其中，最重要的方式，是通过学习毛泽东的几篇重要文章，尤以《新民主主义论》为主，对原先在国统区从事文化教育的人士开展初步改造。当时对中小学教师就是采取这种办法，先接收下来，夏季举办培训班，全部进行集训，由负责人来作报告，然后讨论，随后用这些新概念来教书。实际上是将延安时期的话语，通过强大的国家机器，配合解放军的胜利进军而逐步推广。推广过程很顺利，因为绝大部分知识分子既然选择留在这里，自然就愿意配合。　　不过，在推广过程中也出现了一些问题，接受新概念一开始不是那么顺利，不像几年之后，无论中央讲了什么话，底下都完全拥护服从。这时的质疑主要来自几个方面，一是对社会发展阶段的质疑，就是斯大林讲的人类社会发展的“五阶段论”，从原始社会、奴隶社会、封建社会到资本主义社会、共产主义社会。有些在国统区从事文教工作的人对此不能接受。二是很多人对“向苏联一边倒”有抵触。三是建国初期虽然没有立即开始大规模的清理运动，但是已经有所触动。有些知识分子就以所谓“资产阶级人性论”来对抗当时正在开始的社会改造。这个过程大概持续到了1950年下半年。　　1950年下半年，抗美援朝战争爆发，然后就是知识分子思想改造，针对许多中国知识分子长期以来对美国的好感，开始系统批判美国、颂扬苏联，这在一定程度上是把苏联在1947年至1948年搞的“反世界主义运动”搬到中国来了。这场运动提出，世界上最重要的科学发明都是俄罗斯人做出来的，美国的科技发明都是假的。但是，当时中国著名大学里的知识分子有不少曾经留学英美，特别是理工科知识分子，他们对这套宣传很吃惊，很不以为然，于是，新政权又针对这些人重点教育，迫使他们接受。　　这一过程的展开基于两个重要事实：一是中国共产党领导的革命胜利，这是巨大的现实存在；二是中国共产党占据了几个制高点，即统一中国、结束内乱和关注底层，这让绝大多数知识分子觉得中国共产党可能是更进步的，愿意承认自己错了。这是建国以后“革命叙述”的建构方式，伴随着批判和政治运动，新话语得以在全国普及。　　财新《中国改革》：这一意识形态到后来是否通过“反右”“文革”等大规模运动不断强化？　　高华：到了“反右”“文革”的时候，意识形态的国家化早已定型了。意识形态国家化的关键阶段是上世纪50年代初，后来继续发动大规模运动是因为某些中央领导把意识形态问题看得过于敏感。　　建国初期的思想改造运动，效果非常明显。特别是1955年有一个全国性的“向苏联学习”运动，非常深入，以至于刘少奇后来批评说1955年“无产阶级教条主义”占统治地位。当然，党外知识分子接受新思想可能与外在压力有关。建国初期，社会改造暴风骤雨，一些有严重历史问题的知识分子甚至身陷囹圄，这对其他人都是一种震慑。后来，压力稍有缓和，1956年，中央一度提倡“百花齐放”，一部分知识分子以为春天来了，又开始发出质疑之声，这些质疑实际上是对于前几年他们在外部压力下噤声的反弹。1957年的“反右”之后，基本不再有来自党外知识阶层的公开质疑了，以后有个别党内知识分子，对今天看起来明显过“左”的政策提出质疑，但限于党内范围。像1958年“大跃进”这种今天看来很荒唐的政策，几乎没有党外知识分子公开质疑，因为说实话的教训太深刻了。至于他们是不是心悦诚服，另当别论。　　不过，领导者还要继续开展阶级斗争，先让党外知识分子“交心”，经过考验和研究，采取区别对待的政策，吸收了一批高级知识分子入党，这些人算是自己人了。对于更大多数的党外知识分子，干脆给他们戴上一个紧箍，随时可以念咒。　　在1958年八大二次会议上，刘少奇代表中共中央宣布党外知识分子属于资产阶级和小资产阶级，这样就把知识分子问题彻底解决了。　　财新《中国改革》：此前知识分子被定性为什么阶层？　　高华：此前知识分子被定性为既可以为反动阶级服务、又可以为革命阶级服务的中间阶层。这主要是看革命需要。建国初期，将近七成的党员是文盲，甚至部队中的一些高干的文化程度都非常低，所以，建国初期有一个吸收年轻知识分子参军的热潮。以后，知识分子参军需要很多政治条件，特别是要求家庭出身合格，但是，建国初期只要家庭不是特别有问题，都可以参军，基本上都是在部队做文化教育工作，甚至有些直系亲属在上世纪50年代初期被镇压的知识分子还可以继续在军队做文化教员。　　到了1955年和1956年左右，新的“自己人”被培养起来，那些出身不好的知识分子就基本上都被清除出去了。以后，中央提出，解放前培养的知识分子是“旧知识分子”，解放后培养的知识分子是“新知识分子”，是劳动人民知识分子。　　不过，那些经历延安整风、且认同灌输给他们观念的党内知识分子，并不属于“旧知识分子”。建国后，他们都是各地的“接收大员”，比如各地的文化厅长、教育厅长、大学校长或者党委书记等等。原来他们是被批判者，现在，把自己经历的批判和清理对国统区的知识分子再来一次，是批判别人的批判者。这是延安知识分子的双重性。　　但是，“文革”发动以后，在毛泽东首肯的极“左”思想的主导下，所有知识分子都被定性为“资产阶级知识分子”了。　　“革命叙述”的延续　　直到在床上不能动了，毛泽东都亲自看社论、加批语、定调子　　财新《中国改革》：毛泽东对话语的重视是一以贯之的吗？　　高华：是的。早在延安时期，毛泽东就特别关注这个问题。1967年4月，江青在中央军委扩大会议上发表讲话，说自己是毛泽东在思想文化领域的巡逻兵。他们高度敏感，一首诗、一本小说、一部戏剧、一篇寓言，都能从政治角度嗅出某种东西。这其实并不是上世纪60年代初期突然产生的，早在建国以前就是如此。那时，毛泽东提拔了一批他信任的人从事这方面的工作，比如陆定一、胡乔木、周扬等。陆定一从1945年开始任中宣部部长，一直到1966年“文革”爆发前夕下台，做了20多年，时间不可谓不长。周扬在建国以后担任中宣部副部长，负责文艺领域。他们都是意识形态专家。　　毛泽东在解放战争时期给新华社写了不少通讯。50年代以后，有关胡风、“反右”的几篇社论，也都是他写的。“文革”中不断传来的最高指示，诸如“办学习班是个好办法”“吐故纳新”“一个人有动脉静脉”等等，很通俗易懂。直到在床上不能动了，毛泽东都亲自看社论、加批语、定调子。　　也有前后调子截然相反的情况。比如，建国初期有一个脍炙人口的口号：“向苏联一边倒”，强调中苏友好。在历史上，中国人大多对俄国抱有怀疑和警惕，因为受俄国人欺负太深，但毛泽东就这么说，那时中国共产党的威信那么高，各级党组织又强力推广，甚至自上而下建立“中苏友好协会”，开展大规模的推广和宣传，居然改变了中国人的想法。几年以后，这个口号又不提了。但谁又会公开质疑为什么不讲“一边倒”了？再比如，毛泽东先说“铁托是修正主义”，后来在1974年、1975年左右又说“铁托是一块铁”，也不做解释。其他宣传再跟上，时间过去也就过去了。　　毛泽东有两个理论班子，一个是老一点的，像陈伯达等人，另一个是年轻些的，张春桥、姚文元等。毛泽东更欣赏张、姚，最终导致陈伯达在1970年庐山会议之后被逐出权力中心，锒铛入狱。“文革”开始以后，毛泽东还有一种新倾向，就是选一些“大老粗”来管理这项工作。虽然中央一级是由张春桥等人定调子，控制《人民日报》、新华社等，但是，很多次级部门的意识形态工作开始选用没有多少文化的干部，只要负责传达就可以了。毛泽东常说“丘八管秀才”，因为他对党内的意识形态专家不满意，觉得这些人跟不上自己的思想，反而更欣赏那些文化不高、工农出身的同志，只要能领会、跟着做就行了。他之所以欣赏张春桥，一个重要原因是张春桥能够严格遵循他的框架而又有所创新，很聪明地总结出 “无产阶级专政下继续革命的理论”。　　财新《中国改革》：除了词语之外，图像也是“革命叙述”中比较重要的部分吧？　　高华：对。我曾就张大力的“第二历史”展览做过一个发言，专门讲图像之塑造。（艺术家张大力近年来致力于收集同一张历史照片的多个版本，展示原版与后期因政治或宣传需要而修改带来的差异。——编者）我认为，这是因为近代以来出于建构“英雄创世纪”的新叙述的需要，因而去不断修改、完善图像，也就是为了表现某一种概念、思想及其代表人物，必须将有关记忆或记叙反复修改或者删改，使之趋于“完美”。背后的思想逻辑是一种完美主义的世界观，一种绝对论。“第二历史”是国家主义的文字影像再造工程的产物。　　财新《中国改革》：除了修改照片，还有一些其他的图像化的表现，比如悬挂领袖的头像，这是从什么时候开始的？　　高华：中国的历史传统里有类似的举措，比如晚清保路运动的时候，就曾经供奉皇帝、皇太后的牌位来表达某种政治诉求。但是，将悬挂领袖的头像作为习惯，主要是从苏联来的，是精神动员的一个重要组成部分。1924年，列宁去世的时候，中国国民党在广东召开纪念大会，就悬挂了列宁的大幅画像，同时也悬挂了当时还在世的孙中山的照片。这以后就成了惯例。　　中国共产党一开始并不悬挂自己的领导人头像，都是挂马恩列斯，或有时是马恩，有时是马列。悬挂毛泽东的头像是到延安以后。但是，在1939年时的延安，是悬挂所有中共中央政治局委员的像。当时张闻天对中央宣传部还有一定影响力，就是在他的倡导下跟苏联学习的。苏联是双重制，既悬挂斯大林的头像，也在“五一”和“十月革命纪念日”的时候悬挂所有政治局成员的像。　　后来，延安不再悬挂所有中共中央政治局委员的头像。直到20世纪50年代初期，为了壮大中国共产党及其领导下的军队的声势，加深民众的认知，共同悬挂毛泽东和朱德的头像。以后就以悬挂毛泽东的头像为主。但是，每逢“五一”“十一”，还是要在天安门广场悬挂马恩列斯以及孙中山的头像。中国在“文革”期间宣传毛泽东是中国和第三世界人民的“红太阳”，但仍然是说“马恩列斯毛”。　　放松与转型　　如果没有“九一三事件”，也很难说“文革”可以持续多久　　财新《中国改革》：1971年“九一三”事件可以看做是这套话语体系开始放松的转折点吗？　　高华：对，因为它以震撼的方式颠覆了“文革”的合法性。此前“文革”是可以自圆其说的，以后各个概念就很难互相支持了。尽管我们现在知道林彪在“文革”期间并不过问多少具体工作，但是，“文革”是跟林彪的名字紧密联系在一起的，没有上世纪60年代他营造的个人崇拜文化，是难以发动“文革”的。他这面墙一倒，整个“文革”的大厦就摇摇欲坠了。　　所以，1971年以后，“文革”进攻性的态势弱了，变成以捍卫性为主的运动，提出了“保卫文革成果”“反击右倾回潮”“文化大革命就是好”等口号，之所以说“就是好”，就是因为有人觉得不好嘛。　　当然，如果没有“九一三事件”，也很难说“文革”可以持续多久。“继续革命”必须建立在两个基础上，一是群众和领袖持续沸腾的革命热情，人们的激情、理想主义始终燃烧到沸点状态。二是切断一切中外文化联系的渠道，比如，1966年8月全国的图书馆就关门了，《人民文学》《中国青年》《中国妇女》等等很多杂志也自动宣告停刊。整个的社会信息单一化，信息只来自一个方向。这样就可以通过“两报一刊”和中央人民广播电台，直接发布最新最高指示，实现领袖对人民的直接引导。而全国各省市的报纸完全是《人民日报》的翻版。　　如果出现了异样文化，就会产生一种潜流。所以，即便对于马列主义，也必须在正确的指导下学，不能自己瞎学。因为对于马列主义的个人化的释读，有些是和“文革”新秩序严重对立的。比如，杨小凯的《中国向何处去？》就被认为是“离经叛道”的，当时就被抓了起来。革命战争时期，毛泽东多次批评“假马克思主义者”，说“书读多了也是坏事”。这种思想影响很大，在正确地反教条主义的同时，又无形中和党内长期存在的推崇、鼓励农民文化以及大老粗的思想和作风融为一体，而“文革”时期人们正是以“我没文化”“我是大老粗”为荣的。　　“九一三”事件发生以后，很多民众对“文革”有所怀疑和反思。也正是在这一年10月，中国进入联合国，感觉到有与外界交流的需要。此后把阀门稍微打开了一点点，才有比较多的“内部书籍”出版。“内部书籍”在“文革”前的出版量是较少的。　　财新《中国改革》：1978年以后的改革开放是否意味着“革命叙述”的转型？　　高华：我对改革没有专门研究，但是确实有转换。把“以阶级斗争为纲”转换为“以经济建设为中心”，强调“实践是检验真理的惟一标准”，这肯定是大转换。从对所有人都要分“左中右”，到现在“以人为本”，这也是一个大转换。但是，改革开放以后，主政者仍然要掌握对理论的解释权，这个基本上没变。　　　　本文得到熊景明女士与胡杰先生的鼎力支持，特此感谢。 (( 点击此处阅读下一页 ); 2880 次阅读|0 个评论

[转载]汪丁丁：中国社会官僚化问题: 胡业生 2012-8-22 20:31; 进入专题：官僚化 ● 汪丁丁（进入专栏）　　　　从“官”和“僚”二字溯源可知，中国的官僚体制从始至终就有的特征是以远近亲疏来确定职权尊卑，这是中国官僚体制与西方官僚体制的本质差异，有助于我们更深刻地理解中国式腐败。　　西方社会的官僚体制，尤其是近代启蒙理性之后的官僚体制，格外强调的是“去人情化”，典范如普鲁士的文官制，它从始至终就有的特征是理性和法律，被韦伯称为“法理型权威”，以区分于“卡里奇马”权威。这一区分，对理解韦伯政治社会学框架内的“权威结构”概念十分关键。在韦伯的社会史形态学考察中，由具有强烈感召力的领袖人物（基于卡里奇马权威）发动的集体行动，或迟或早必须转型为由职业官僚（基于法理型权威）维持的日常生活。官僚化进程日益扼杀创造性，引发新的卡里奇马权威基础上的集体行动。如此循环往复，历史，其实就在这两种权威结构之间徘徊。　　不论中国的与西方的官僚体制有怎样巨大的差异，它们的基本倾向是压抑创造精神。韦伯很悲观，他认为法理型权威基础上的官僚化及由此而生的“理性铁牢”是西方不能避免的命运。哈耶克的老师米塞斯在第二次世界大战结束时写了名篇《官僚体制》，其中第六章“官僚化的心理学后果”有这样一段：“......在官僚化潮流中，情况完全不同。政府职务不给个人才华和天赋提供施展机会。管制宣告了开拓精神的厄运。年轻人对自己的未来不再抱幻想。他知道为他做出的安排是什么。他将在林立的官僚衙门中谋得一份工作，他将成为一架庞大机器上的小齿轮......官僚技术的日程表将摧残他的头脑，束缚他的双手。他将享有安全，但这种安全是铁牢囚徒享有的安全......他将永远是一个由别人照管的人。他绝不会成为一个依靠自己力量的真正男子汉。他战战兢兢地仰望巍峨官府，在那里面耗尽自己的生命。” 　　那么，何时会发生基于卡里奇马权威的集体行动呢？韦伯曾描述过这样的局面：此时，我们周围充斥着斤斤计较于日常细节的猥琐小人。他们将毕生努力和人生意义完全寄托于下一次晋升的可能性之中，并为了这一意义而策划自己和家人的日常生活，如果有必要，他们也会毫不犹豫地牺牲亲友和同事的利益。联合考察西方和中国的社会现象，我推测，如果我们周围有越来越多越快地出现着以尔虞我诈和欺上瞒下为生活习惯和思维习惯的人，那么，一场新的社会革命（集体行动）就不会太遥远了。因为若不如此，则社会整体将被窒息于没有创造精神的氛围之内。人口基数越大，或官僚化的时期越持久，具有卡里奇马魅力的领袖人物就越可能出现。　　官僚化就其本质而言是一个自掘坟墓的过程。因为，官僚体制不可能自动消除的内在冲动是：⑴自我扩张的冲动，通过引入更多的规则并尽可能使这些规则相互之间保持一致性以及更大的预算，因为更多的规则意味着更大的办公室和更多的分支机构及其官僚......直到引发财政预算的危机；⑵自我复制的冲动，通过在体制内部发现和晋升那些最适合执行既有规则并且最有利于办公室扩张的工作人员......到引发生活意义的危机。　　但是，从中国社会的腐败现象中凸显出重要性的，是韦伯政治社会学的另一概念——传统权威，它泛指那些尚未被启蒙理性攫入牢笼的传统社会日常生活的权威。例如在中国，维系这一社会长达数千年的官方与民间的行为规范及其解释，仍是有效的。中国传统社会，梁漱溟和费孝通先后指出，是伦理本位的。在这样的传统内，“情”远比“理”更重要。这是一种深层的心理结构，它的表达就是“情理”二字联合而来的观念。郭店楚简，有“道始于情”片断，可引出“情理”观念的字源学解释。问题发生在现代，一方面，由工业化和计划经济的现代传统，我们有了类似西方社会的那种官僚体制。另一方面，由深层心理结构，我们仍然讲求“情理”而不是“法理”。于是，我们的官僚特别容易徇私情从而滑入腐败的泥沼。　　对治的办法似乎只有以下三种：⑴引入竞争机制，这是西方社会缓解官僚化进程的办法。米塞斯谓之“利润”对“官僚”的斗争。计划与官僚是内在结盟的，竞争与利润是内在结盟的。市场是经济竞争的机制，民主是政治竞争的机制；⑵模仿汉代吏治，这是中国社会缓解官僚化进程的办法。举贤良，察孝廉，科举制，微服私访，下情上达，如林语堂《中国舆论史》所举诸实例；⑶寄希望于官僚体制内部出现由卡里奇马人物领导的激烈变革，这是演化变异的办法。; 1703 次阅读|0 个评论

[转载]唐皇凤：风险社会视野下的民主政治再造: 胡业生 2012-8-22 20:27; 进入专题：风险社会民主政治 ● 唐皇凤　　　　摘要：风险社会的浮现，为理解“政治”、“国家”与“民主”等概念提供了全新的视域。本文探讨了风险治理与民主政治之间的互动关系，尤其是风险社会对代议民主政治模式的挑战，认为风险社会条件下民主政治再造的基本趋向是构建更具开放性和包容性的审议民主模式，在此基础上实现国家治理战略的根本转型是有效应对社会风险的战略抉择。　　关键词：风险社会；审议民主；国家治理战略　　风险社会的浮现是当代世界各国国家治理的基本历史场景。在这个阶段，工业社会的制度成为其自身所不能控制的威胁与风险的生产者，工业社会的巨大物质成就也带来了社会问题和政治问题频发的副作用。一方面，国际社会的各个民族-国家仍然根据工业社会的传统模式在做决策；另一方面，风险社会的技术争论和基于风险分配的利益冲突，使得传统的利益组织、司法制度和政治体系都受到了极大的影响，也对传统的民主政治模式提出了根本性的挑战。因此，平衡失衡的政治家、科技专家与社会公众之间的权力关系，通过公开讨论、对话、协商来打破科技专家对知识和政治家对公共决策的垄断，将技术和风险决策置于民主控制之下，就成为民主政治转型与重构的基本方向，也是国家治理理念更新与治理战略转型的核心内涵。　　　　一、民主与风险治理：两种对立的基本观点　　　　“风险社会”作为一个学术概念是20世纪80年代出现的，“风险社会”理论的主要代表人物贝克认为风险社会指现代社会中的一个发展阶段，在这一阶段里，社会、政治、经济和个人的风险往往越来越多地避开工业社会中的监管制度和保护制度，工业社会的危险开始支配公众、政治和私人的争论与冲突。（P8-9）对于风险社会的理解，有学者总结为三个理论流派：（P27-40）第一种是现实主义的，认为风险社会的出现是由于出现了新的、影响更大的风险，如极权主义增长、种族歧视、贫富分化、民族性缺失等，以及某些局部的或突发的事件能导致或引发潜在的社会灾难，比如核危机、金融危机等。第二种是文化意义上的，认为风险社会的出现体现了人类对风险认识的加深，风险是作为一种心理认知的结果，在不同文化背景有不同的解释话语，不同群体对于风险的应对都有自己的理想图景。因此，风险在当代的凸显更是一种文化现象，而不是一种社会秩序。第三种理解是制度主义的，以贝克、吉登斯等人为代表。贝克认为，工业社会的核心问题之一是财富分配以及不平等的改善，而在风险社会，伤害的缓解与分配则成为核心问题。在古典现代性中，财富和权力是其标志性概念，而风险和不确定性则是反思现代性的概念。随着现代科技的发展，生产效率的提高，财富分配和不平等问题得到了有效的改善，但是人类面临着新出现的技术性风险，如核风险、化学产品风险、基因工程风险、生态灾难风险等，这些风险摧毁了现代制度应对风险所依托的理念与方法：风险计算或计算理性。①而在吉登斯看来，生活在高度现代性的世界里，便是生活在一种机遇与风险的世界中。这个世界的风险与现代制度发展的早期阶段不同，是人为不确定性带来的问题。②吉登斯比较了前现代与现代风险环境的区别（见表一），而皮特·斯特赖敦（Piet Strydom）则比较分析了风险话语从20世纪50年代开始至今的历史演变（见表二），为我们全面理解现代社会的风险提供了理论资源。在西方学术界，对风险社会的反思和检视在根本意义上是从政治层面上展开的，认为风险社会的浮现，为理解“民族-国家”、“政治”与“民主”等政治概念提供了全新的视域。本文主要探讨风险治理与民主政治之间的互动关系。　　现代意义上的“风险”，一方面体现为风险的“人化”，也就是随着人类活动能力的增强、生产范围的扩大，人类的决策和行动对自然与人类本身的影响力也在增强，风险主要表现为自然风险转变为人为的不确定性和未来的可能性；另一方面是风险的“制度化”和“制度化”的风险。近代工业社会的发展，人类创造了一系列实现自身活动目标的现代制度体系，如各种激励性制度、保障性制度等。但是，这些制度本身也带来了另外一种风险，即运转失灵的风险，从而使风险的“制度化”转变成“制度化”风险。面对日益严峻的风险情势，人们对需要社会变革，乃至重建人类生活样式的主张达成共识，认为一场巨大的风险事件或者环境灾难可以催生和坚定社会变革的政治意志。但是，到目前为止，一个意识到其生存面临威胁的人类，究竟为何未能依据它的最大利益而行动呢？在如何缓和、化解和规避风险的问题上，人类依然面临如何解决集体行动困境的难题。在这个问题上，人们曾经有两种针锋相对的解决思路：即权威主义和民主主义。　　在当代环境运动早期，北美学者如希伯朗和奥福尔斯主张，环境危机是如此灾难性的，以至于没有人可以合理地期待自愿地接受各种应对它的措施，因而只有强权的政府（甚至权威性的政府）将会迫使其这样做。一方面，面对全球日益严重的生态危机和环境灾难，人们认为解决人类集体行动难题的理想制度设计就是构建一个国际社会的庞大“利维坦”，借助权威的力量来协调多元利益主体间的一致行动，为缓解现代社会的风险奠定坚实的组织与制度基础。另一方面，从政治生态主义者特有的价值立场考察，人们认为一种享受绿色美好生活的正确方式的政治和生态理念，往往与价值多元主义之间存在不相融性。因此，在价值道德与社会现实两个层面，激进的生态理念都与民主进程之间存在明显的紧张关系，认为民主政治不是风险治理的理想制度安排，现代社会的蕴藏的巨大风险要求人类社会重新树立新的权威样式，并借助权威的力量确立人类共识与集体行动的基础。不是通过改造现有的民主政治模式，而是通过彻底的抛弃民主本身，来实现风险社会条件下有效的国家治理。　　另一派学者坚持认为风险社会的出现是“民主的新理由”，问题的关键不是抛弃民主本身，而是实现民主政治模式的根本转型，使之更好地适应风险社会的根本要求。在这种思路下，分权化改革、地方自治，以及社区、家庭、教会组织等基层组织都成为可以采纳的制度选择。首先，生态主义理论也将个体的人作为天然形成的、道德上具有自治与自我管理能力的行动主体来对待，强调在改变人们的个人与社会环境的过程中，每一个人充分、自由和积极参与的重要性。正是基于人的自主道德要求，个人作为所有风险的最终承担者，理应拥有自主选择的权利，并承担相应的社会后果与政治责任，风险管理的道德基础恰恰与民主政治的基本精神具有高度的相容性。同时，如果自治原则可以理解为人与非人生命以自己的方式展示和依据它们自己的“物种生活方式”而生活的自由，那么生态主义与民主的联结就将不再是偶然性的。其次，可持续性和民主在本质上都具有不确定性和规范性，民主在一定意义上讲就是不确定性的制度化，而可持续性也需要被理解为一个通过民主程序来不断创设和实践的过程，而不是一个权威主义地“给予与施舍”的结果。同时，民主也好，风险也罢，都意味着任何事情无可争议的证据之获得具有不可能性。也正是因为任何事情具有不确定性，人类的理性选择就是围绕具体的风险问题展开辩论，制订需要定期评估与反馈的解决方案，借助公众争论、责任机制和定期选举等民主机制，严格遵循“谨慎性原则”，确保把风险与不确定性的消极负面后果抑制在可以容忍的范围之内。最后，基于历史经验的证据表明，无论理论与实践都不支持这个观点：权威主义体制在环境难题或者社会风险问题的治理绩效上，从长期而言可能胜过民主体制。而大多数西欧绿党的民主观念通过20世纪60年代后期的新左派，以及70-80年代的新社会运动的具体实践，不仅重塑了这些国家的政党政治格局，而且也进一步深化和扩大了民主政治的议题范围，对当代自由民主政治体制具有积极的推动作用。从这个意义上讲，生态危机与社会风险的频发，增强了对现有民主政治模式局限性的反思契机，可能成为推动制度变革的引擎与动力，风险治理与民主政治发展之间具有共生性与相洽性。　　面对日益严峻的社会风险形势，在解决人类集体行动的困境问题上，权威主义与民主主义的制度安排都有可能成为人类的备选方案，交相登上历史舞台，毕竟通过公共权威的协调或者借助人类的自愿联合都是解决集体行动困境的基本选择。但是，从长远来看，我们更加支持，也有理由更加相信民主主义的解决方案更加符合人性的需要，更加符合人类政治文明发展的一般趋势与潮流。因此，当发生有关风险问题的利益争论的时候，适当的价值和利益表达机构不是一种私人性的调查，或是一种权威性的裁决与强制，而应该是一种公共论坛，人们可以围绕具体的风险问题在做出决策之前，聚集在一起通过公开争论、公共协商与理性妥协，达成集体行动的基本共识。也就是说，在决定风险问题治理的目标性质、具体手段和实施机构等问题上，应该坚守基本的民主原则，风险治理的过程也就是一个民主机制具体践行的过程。　　　　二、超越代议民主：风险社会与民主政治坐标轴的转变　　　　对于现代社会的风险治理，问题的关键不是抛弃民主本身，而是清醒地意识到风险社会对主流代议民主模式的根本挑战，并寻求更具开放性和包容性的民主模式以有效应对风险。在风险社会条件下，现代民主政治的坐标轴已经发生位移，集中体现在现代风险在一定意义上损坏了代议民主政治有效运作的三大基石，即专家理性、责任机制、以及代议民主政治的时空坐标。　　首先，风险社会的出现打破了代议民主的知识基础——科学对理性的垄断。在代议民主体制发展的历史进程中，如何处理政治决策者、科技专家、公民之间的互动关系一直是主导代议民主发展的关键问题。长期以来，通过选举制度和政党制度的有效运作，代议民主通过公民授权有效解决了政治决策者的合法性问题。但是，随着现代社会问题的日益复杂化，政治决策者日益仰赖科技专家来提供技术和信息咨询，专家在整个社会体系中具有越来越重要的地位，科学对理性的垄断使得代议民主模式具有相对稳定的知识基础。在风险社会中，由于现代风险具有高度不确定性、不可预测性、显现的时间滞后性、发作的突发性和超常规性，专家们要么对新的风险束手无策，要么往往基于自身的利益更多注重科技的贡献性而忽略其副作用，乃至故意隐瞒其副作用，以至于科技一直就蕴含乃至内生着风险。科技越普及，风险也相应地普及，甚至超过科技普及的范围，人们对专家的风险应对能力越来越失去信心，人们对专家的社会信任也就随之达到历史的低点。在风险问题中，任何人都不是专家，也可以说任何人都是专家，因为专家预设了文化接受，这正是专家们所应促成和生产的。在面对核灾难后果的极端情况下，不再有任何旁观者。反过来说，这也意味着处在这种威胁下的所有人都必须是参与者和受影响的当事人，且同样都可以为自己负责。（P14-16）在风险社会中，个人在风险判断上越来越信任专家系统，但是专家系统本身也在风险的认知和解决上存在着内部争议，权威性受到了质疑，个人应对风险的方式更加个人化。更重要的是，由于分工的深化，也许一个人可以在某个领域是专家，但是在其他的生活领域中，他或她就和其他人一样无知。因此，在风险治理中，自然科学家不知不觉以某种方式丧失了权力。在风险的界定中，科学对理性的垄断被打破了。总是存在各种现代性主体和受影响群体的竞争和冲突的要求、利益和观点，它们共同被推动，以原因和结果、策动者和受害者的方式去界定风险。关于风险，不存在什么专家。（P28-29）风险的出现打破了科学专家的知识垄断，打破了科学对理性的垄断。应对风险，要求所有利益相关者的要求、利益、观点的公开表达，要求通过民主协商与公开决策来做出共同决定。在这样的背景下，一方面，传统代议民主的多数决定和保护少数原则，以及程序和法治原则将得到进一步的强调和坚持；另一方面，风险社会条件下民主内涵的拓展首先意味着自由原则的拓展，即在面对危及公民切身利益和社会安全的风险之时，普通公民关于自然问题、以及人与自然关系问题的发言权必须增加，应该凸显公民的主体地位，重新平衡决策者、专家与公民的权力——责任关系。　　其次，风险社会的出现损坏了代议民主运作的责任机制。代议民主体制得以有效运作的基本前提是清晰的责任机制，通过选举制度确保决策者对公民的政治责任。贝克用“有组织地不负责任”来揭示现代社会制度怎样和为什么必须不可避免地承认灾难的真实存在，同时又否认其存在，掩盖其起源并排除补偿和控制。风险社会的特征是愈来愈多的环境退化的矛盾（被感知到的和可能的）伴随着关于环境的法律和法规的扩张。然而同时，没有一个人或一个机构似乎明确地为任何事负责，各种公司、政策制定者和专家结成的联盟制造了当代社会中的危险，然后又建立一套话语来推卸责任。（P191）在风险社会中，一方面，在第一次现代化中所提出的用以明确责任和分摊费用的一切方法和手段，在风险全球化的情况下将会导致完全相反的结果，即人们可以向一个又一个主管机构求助并要求它们负责。另一方面，这些机构则会为自己开脱，并说“我们与此毫无关系”，或者“我们在这个过程中只是一个次要的参与者”，人们根本就无法查明谁该对风险负责。 (P143)也就是当人们在风险与灾难看起来变得更加迫近和明显之时，却由于证据不足，以及因果链条的复杂性，使得风险的制造者和真正的罪魁祸首可以堂而皇之地推卸责任，从制度的狭缝中大摇大摆地溜走。传统代议民主模式的责任机制遭受重创，而责任机制的缺失也使得代议民主模式的合法性基础严重削弱。当然，这种状况也并不是不可克服的，因为风险具有反思性，重大的灾难可能引发一系列对当前社会基础、制度目标和理论规范的批判性反思，成为推动制度变革、乃至民主模式转型与重构的基本动力。　　最后，风险社会对代议民主政治的时空坐标提出了难题。在生态主义者看来，除非人类把百万年作为一个适当的政治时间单位，否则人类不能声称他们是在认真地对待自己的物种和自己的星球。在风险社会中，后代人甚至面临比我们更多的危险。由于我们对环境的使用，我们提前消耗了子孙后代赖以生存的大部分资源，也把风险与危害强加给了我们的后代。由于我们的行为，最终使他们的生命与身体处于危险境地。因此，坚持可持续发展，对子孙后代负责，实现代际正义是风险治理的应有之义。而在代议民主政治框架下，立法周期很短，并且子孙后代在这个体制中不可能有自己的利益代表，不能在涉及人类根本利益与长远利益的问题上行使投票决定权，显然，代议民主作为政治责任的动力机制针对我们子孙后代的利益而言，已经部分或者完全失效。在空间层面，很多风险具有国际特征，如全球气候变暖本质上是一种影响很多国家而不仅仅是它们中的一个或几个的全球性议题，大部分风险如生态灾难和核泄漏等都是没有国家边界限制的。以污染流通的普遍性和超国家的观点来看，巴伐利亚森林一片草叶的生命，最终将依赖于国际协议的制定和遵守。风险社会在这个意义上是世界性的风险社会。（P21）因此，从总体上考虑，风险社会指的是世界风险社会。就其轴心原则而言，它的挑战是无论在时间上还是在空间上都无法从社会的角度进行界定的现代文明制造的危险。（P24）风险的确已经没有地域限制了，它的影响和后果都是世界性的。这也为代议民主政治模式提出了挑战。至少到目前为止，民主结构几乎没有例外地是基于民族-国家的。风险社会的出现，在时间与空间两个维度上，都对代议民主模式提出了全新的问题。　　在风险社会，要“再造政治”以应对风险。政治的发明创造意味着有创造力和有自我创造力的政治。这样的政治既不培育和恢复旧有敌意，也不从中汲取其权力和强化其手段，而是设计并创造出新内容、新形式和新联盟。（P48）贝克认为再造政治包括五个方面的内容：首先，人们必须告别这样的错误观念，即行政机构和专家能够准确地了解对每个人来说什么是正确的和有益的。要破除专门知识的垄断。第二，团体参与的范围不能由专家来定，必须根据社会的相关标准开放，实现管辖权的开放；第三，所有参与者必须意识到，决策不是已经制定好的，从外部做出的。要实现决策结构的开放；第四，专家和决策者之间的闭门协商必须传达到或转化为多种能动者之间的公开对话；第五，整个过程的规范必须达成一致，实现自我立法和自我约束。（P38）风险社会的出现，在专家理性、责任机制、以及时空坐标体系三个方面均对代议民主模式提出了根本性的挑战。因此，风险社会的出现既是“民主的新理由”，我们要一如既往地坚持代表人类政治文明结晶的民主政治本身，更为重要的是，风险社会的出现也是“民主政治坐标轴的位移”，需要我们推动民主政治模式的根本转型，使之更好地适应风险治理的根本要求。　　　　三、审议民主：风险社会条件下民主政治再造的基本趋向　　　　一般而言，民主的成长是一种过程，涉及两个层面：一是民主形式的创新；二是民主向新的政治空间的拓展。判断一个国家民主化的程度，主要的指标不应再是确认“谁”投票，而是应去确认他们能在“哪方面”投票。（P108）就风险的民主控制而言，我们需要建设性对话的制度空间，需要对与后工业社会相关的灾害与风险的不同观点支持者的理性评议。因此，民主实践的结果只有一种类型的民主，那就是沿着协商民主的方向拓展和加强自由民主，只有它才能使风险社会从容应对生态灾难并实现可持续性发展的目标。国内有学者认为人类应对风险的方式导致新的民主治理形式出现。风险社会的出现赋予人类加深和拓展民主的机会，即构建基于公民参与、理性审视、公开讨论基础上的协商民主。①风险社会中的政治转型需要尊重参与、合法性等基本原则，但从实践的角度看，民主政治不能局限于自由民主的常规政治体制之中，而要在由更广泛的社会民主所搭建的协商讨论之中开放。（P104）我们认为，构建更具开放度与包容性的审议民主模式，是风险社会条件下民主政治再造的基本趋向。审议民主理论研究的权威学者埃米·古特曼和丹尼斯·汤普森认为，审议民主是这样一种治理形式：自由而平等的公民（及其代表）通过相互陈述理由的过程来证明决策的正当性，这些理由必须是相互之间可以理解并接受的，审议民主的目标是做出决策，这些决策在当前对所有公民都具有约束力，但它又是开放的，随时准备迎接未来的挑战。（P7）审议民主为处理政治生活中的道德分歧提供了最具正当性的构想，也鼓励公民本着公共精神来考虑公共问题，在风险治理问题上，是一种更优于代议民主的治理形式。风险社会条件下审议民主模式的构建，基本途径包括：　　首先，扩大政治参与的范围，再造代议民主政治。伴随着现代社会风险的持续增长，出现了对现代民主政治体制的严峻挑战，安全与自由作为现代社会价值的两大支柱，在风险社会存在紧张关系。风险和灾难包含了一种导致风险管理的极权主义方法的合法化倾向。文明在政治上的“副作用”威胁着民主政治体制的持续存在，通过极权和压迫性力量去化解风险，导致对民主原则的根本怀疑，这为风险社会条件下再造现代民主政治提供了强大的动力。风险社会中的法律制度和政治制度必须关注风险责任的均衡和分摊，迫切需要重新平衡政治家、专家和大众之间的风险决策权力关系。明确和肯定公民了解风险、参与风险决策过程的权利，没有公共参与的决策不仅会使政府机构为商业利益所掣肘，也常常导致公众对科学和专家权威不加批判地接受。风险社会条件下，国家政治体制应该沿着生态民主政治的方向发展，在国家治理形式上，则构建公民广泛参与基础之上的协商民主政治。政治不仅应该关注政治制度和政治体制，而且应该关注与人类生活有关的所有决策，扩大政治议程关注的社会问题的范围，构建吉登斯意义上的“生活政治”范式。　　其次，实现风险决策的科学化与民主化。通过公开讨论、对话、协商，打破专家等对知识的垄断，将技术置于民主控制之下。风险社会理论认为，应对风险必须告别这样的错误观念，即行政机构和专家能够准确地了解对每个人来说什么是正确的和有益的，我们必须破除专门知识的垄断。因此，特别需要营造一种公共领域，因为只有一种激烈的有说服力的以科学论战武装起来的公共领域，才能够将科学的精华从糟粕中分离出来，并且允许对技术进行指导的制度——政治与法律——得以实施，从而争取到其自身应该拥有的做出判断与裁决的权力。要实现风险决策的科学化与民主化，我们需要充分利用信息机构的作用，构架科学合理的风险预警机制；充分利用专家智囊团的作用；风险社会对专家系统提出了巨大的挑战，新的风险特征使专家们的意见经常存在分歧，得出许多模糊的结论和备受争议的解释，有时甚至连风险是否存在都有争议。同时，由于所有形式的风险估算和应对策略，都暗示着价值观和所中意的生活方式的考虑，有时还与权力和既得利益体系关系密切，使风险决策更加复杂、更加困难。专家之间的分歧，解决之道不在于消除分歧，而在于形成一套适合的制度或机制，扩展对话民主，促进分歧双方之间不断对话，以便更为有效地确定应根据谁的观点进行决策。同时，由于风险关涉到社会中的每一个成员，与社会公众的利益密切相关，所以应增大政治过程的透明度，扩展对话民主的范围，充分利用现代科技手段，让公众参与进来，在政府、专家、公众三方之间开展积极的对话与交流。政治的紧迫任务就是赋予这种对话以一定的制度形式，以确保政府决策的科学化与民主化，政治协商的范围必须很大，甚至突破地区乃至国家的局限。　　最后，构建国家——资本——公民社会的良性互动机制，彰显消费者主权，为审议民主奠定坚实的社会基础。现代政治理论主张社会力量之间的多元制衡，从而使多元的社会力量之间在组织化的基础之上，并在与政治体制形成制度化联系机制的过程中，达成相对均衡的政治权力格局和相对稳定的社会利益结构。要构建审议民主模式，并使之有效地运转起来，关键就是构建多元社会政治力量之间均衡的权力配置格局。在现代社会中，国家权力和资本权力是具有强势地位的，分散孤立的个人是没有能力对政府和资本进行制衡的，只有组织起来，他们才有力量，而只有市民社会，才能为公民提供自我组织的空间。如壳牌Brent-Spar石油公司曾打算把一座已废弃的海上石油钻井平台沉入北海，并争取到了所有周边国家的许可，跨国公司与民族国家之间的利益同盟得以建立。但壳牌公司和英国、德国及其他所有国家的这种合谋被世界绿色和平组织彻底破坏了，绿色和平组织极其巧妙地在国际社会对这一事件进行了大肆渲染并把这种行为控诉为犯罪。这甚至对个人的消费行为产生了极大影响，人们出于道德良知拒绝壳牌公司的汽油而去使用亚拉牌的石油，以此来拯救世界，并对壳牌公司乃至北海周边民族国家的最终决定产生了巨大影响，导致它们的阴谋破产。（P29-33）这种国际公民社会的抵制运动，充分运用消费者的选择权，有力制约了资本与国家权力之间的勾结和合谋。因此，在各种环保组织的动员和大众传媒的支持下，这种以“消费者主权”（以对商品的选择性消费）为依托的社会运动，是抵制作为强势的资本和国家权力对人们合法权益侵害的主要手段。这种看来强大无比的市场活动者随时都可能受到具有高度合法性的环境保护运动的控告，而这些运动本身也恰恰能够利用这个不受法律限制的空间，迫使这些市场活动者承认它们。因此，贝克认为抽象市场的冰冷逻辑中拥有众多的参与者，其中不仅有财产所有者，即股东，不仅有经理、银行或者超国家的金融组织，尤其还有全球的顾客，他们掌握的权力越来越大，可以在全球范围内说“不”的权力，即拒买的权力。就像跨国资本通过说“不”的政策打垮领土主权国家一样，政治化了的消费者也能通过不买这家的产品，而买那家的产品这种策略来粉碎跨国资本的权力。因此，应培育现代社会，提高公民社会的组织化水平和组织能力。同时，要注重公民责任和社会风险意识的培育，塑造发达的公民应急文化，提高公民和各种社会组织的应急意识和应急技能。还必须充分发挥国家政权组织的治理技巧和组织资源，构建一个由政权组织、条线管理部门、市场组织、企事业单位、基层社区等组成的平等、合意、互信互利的网络治理结构。　　在风险社会中，为有效应对风险，需要建立新型的法律制度和政治制度，这些制度必须关注风险责任的均衡和分摊，而这些制度本身则是政治冲突和政治协商的结果。荷兰学者沃特·阿赫特贝格认为，风险社会的政治改革预示了社会传统民主体制已经失去现实意义。另一方面，如果风险社会将要成功地迎接其自身带来的道义上的和其他方面的挑战的话，就急需沿着生态民主政治的方向发展。风险社会的转型为我们提供了拓宽和加强民主政治的机会，其中“社会科技变化的问题仍旧超越议会政治决策的范围”。（P328-332）为了应对复杂而巨大的技术风险、生态风险和社会政治风险，必须建立一种权利与责任相联系的风险分配机制，其中审议民主作为理想的治理形式将在风险治理中发挥至关重要的作用。为有效治理风险，我们需要在确定公众的基本信息权利以提高主体承担责任的能力的基础上，引入回应监督机制，对各种利害相关者的合法权益和要求进行及时回应，并具体界定各种风险治理主体的公共责任，提高责任追究机制的可执行性，并平衡政府、企业、社会团体和个人之间的责任关系，建立各政府部门、私营组织、志愿机构和家庭之间的合作伙伴关系，实现风险治理的责任分担，在构建审议民主模式的基础上实现国家治理战略的转型与重构。　　　　四、基本结论　　　　正义是现代制度的首要前提，民主是实现制度正义的基本途径。因此，为了有效应对风险社会条件下的国家治理难题，我们必须实现自由民主政治模式的超越，增强政治体系的弹性与灵活性，平衡失衡的政治家、科技专家与社会公众之间的权力关系。通过公开讨论、对话、协商来打破科技专家对知识和政治家对公共决策的垄断，将技术和风险决策牢牢置于民主控制之下，在生态正义、社会民主的基础上，构建建设性对话的制度空间。在风险治理问题上，必须强调各种利害相关者、不同观点支持者之间的理性评议，构建生态民主与审议民主的新模式，是风险社会条件下民主政治转型与重构的基本方向。这种民主重构不是全盘废弃传统代议民主的基本制度框架，而是进一步扩大和增强代议民主的开放度和包容性，在巩固和深化代议民主模式的基础上推进新的民主模式的创建。　　　　参考文献：　　乌尔里希·贝克，安东尼·吉登斯等.自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学 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[转载]理性的改革逻辑何以可能——从风险社会理论及现实不: 胡业生 2012-8-22 20:24; 进入专题：不确定性风险社会 ● 竹立家（进入专栏）　　　　对中国现代化进程中现阶段社会现实状况的正确认知与解读，是对中国未来30年发展战略与实现路径进行“顶层设计”的基本前提。我们所关心的是在“人的自主性”增强、社会现实出现“复杂的多样性”、社会阶层的“利益诉求急剧分化”、社会发展的未来呈现极大的不确定性、社会公众的观点或意见纷呈而“共识”在不断流失的状况下，我们能否重构与人类文明发展目的相一致的“社会主义改革”的“理论体系”，并在这一理论体系的指导下通过渐进式改革，逐步实现社会主义的发展目的，并使社会主义成为人类文明进步的基本选择。　　不可否认，与信息技术革命把整个人类文明带入“风险社会”相一致，中国社会的快速现代化也正在把我们带入一个“风险社会”，改革与发展的不确定性增强。正确认识阻碍改革与发展的关键领域和关键环节，并通过深化改革消除改革阻力，使现实的不确定性中内含着一个确定性的未来，是我们当前极为紧迫的任务。　　　　不确定性、风险社会及其理论梳理　　　　文明进程与发展经验表明：“不确定性”与现代化结伴而行，是人类社会在对“现代性”的苦苦追求中的一种“常态化趋势”，是当前文明发展“现实状况”在人头脑中的正常反应。惟其如此，“不确定性”这一概念才成为自20世纪60年代以来以后现代主义、西方马克思主义、新自由主义为代表的，在哲学、人类学、政治学、社会学、历史学等研究领域的一个炙手可热的概念。它的总的特点是对“现实的合理性”的一种思考、质疑和评判，并企图“确定”从“当前状况”中将要“演变”出什么，从而能对文明的未来或“合理的现实性”作出一个“确定性”的回答。　　当然，无论是在理论上还是在实践中，“不确定性”都是对资本主义“社会总危机”的一个正常反应或总概括。除了新自由主义在20世纪70年代以来提出一个差强人意的“社会问题解决方案”并成为“实践样本”以外，后现代主义者们基本是“破坏”多于“建设”，对“不确定性社会”的来临无能为力，几乎没有提出“像样的社会问题解决方案”。众所周知，新自由主义的解决方案目前也遇到了大麻烦，伴随着资本主义世界普遍的经济危机而陷入窘境，加深了人们对资本主义现代社会的不确定性认识，对文明未来的悲观主义预测成为社会的普遍心态，人类急需要知道一个确定性的未来。　　其实，早在1986年，熟悉法兰克福学派“社会批判理论”的德国社会学家乌尔里希·贝克在德国出版了《风险社会》一书，首次提出“风险社会”这一概念，但由于新自由主义在欧美社会风头正健，影响不深。直到1992年该书在英国出版，才引起广泛关注，特别是随着英国布莱尔工党政府的上台，为风险社会理论的流行奠定了政治和现实基础，具有西方马克思主义背景的、英国“风险社会理论”的代表人物安东尼·吉登斯甚至被称为英国工党政府的精神领袖，是英国工党政府社会改革的“思想库”，他基于“制度主义的风险社会理论”所提出的“超越左与右”、“超越资本主义与社会主义”的所谓“第三条道路”理论，成为英国工党政府的改革纲领。　　笔者认为，“风险社会”这一概念，是基于对“现代性社会”或当代“社会现实状况”的“不确定性”的一种界定，并企图在科学技术进步与社会制度演变的张力之间寻求新的“平衡点”或未来的“确定性”，贝克称之为“虚拟的现实性”。不确定性是风险社会的基本特征或内在品性。贝克认为：“现代性正从古典工业社会的轮廓中脱颖而出，正在形成一种崭新的形式——(工业的)风险社会。”①吉登斯认为，人类社会“由于现代性的到来而引入了一种新的风险景象”。② 　　其实，早在1880年到第一次世界大战结束的资本主义世界30多年的所谓“黄金发展期”，“无约束的资本主义”所表现出来的弊病，就引起了当时的“先锋思想家”的关注，特别是20世纪20年代到70年代这一时间段，资本主义经济危机、两次世界大战的爆发、社会主义国家的建立及随后的世界“冷战格局”的形成，引发了一大批思想家对人及人类未来命运的深入思考，人们一改启蒙时代以来对文明发展进步的乐观情绪，“文明发展的风险”乃至毁灭成为思想界的一个重要话题。　　启蒙以来作为思想基础的本质主义、历史主义、表象主义、目的论的“乌托邦”等思想原则遭到了根本的怀疑。人们逐步相信，社会的现代化与合理化所导致的不是自由的实现，而是自由的丧失，是价值与意义的丧失，是对民主化的恐惧。用德国哲学家雅斯贝斯的话说，与过去的人相比，“今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。存在的基础仿佛已被打碎”。③可以说，自从德国思想家马克斯·韦伯以来，对于资本主义现代性社会是一个“价值丧失”、“自由丧失”的“铁笼”社会似乎已成定论。西方马克思主义者霍克海默、阿道尔诺则称现代社会是“工具理性”的胜利，后现代主义则认为现代性社会陷入一条“历史的歧途”。　　当然，第二次世界大战对人类文明造成的几近毁灭性破坏，促使人们对现代化状态下的人类文明发展进行了深刻反思，力求在不确定性的社会状态下，确定“风险社会”的根源，并寻找一条避免风险、通向未来光明社会的坦途。典型的如1944年给哈耶克带来世界声誉的《通往奴役之路》，他在对“极权主义”进行系统批判的基础上，提出“市场的自发秩序”加“适度的政府活动”的社会改革方案，这一思路成为20世纪80年代以后“新自由主义”改革的教条。在当时与《通往奴役之路》同样享有世界声誉的著作，还有奥地利哲学家卡尔·波普尔于1945年出版的《开放的社会及其敌人》一书，该书的写作背景也同样基于第二次世界大战对人类文明造成的伤害。为了寻找“极权社会”产生的原因，波普尔从“批判理性主义”的角度，在对历史上各种思想进行剖析的基础上，对“历史决定论”或“历史主义者”进行了深刻的批判，对建立在“目的论的本质主义”之上的、人类社会长期追求的“乌托邦理想”的社会改造方案提出质疑，主张“社会重建的零星工程”的社会改革方案，倡导一种不改变“历史趋势”的“社会工艺学”的社会改造理论。他说：“零星工程将采取找寻社会上最大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法。”④波普尔渐进式的“社会工艺学”的社会改革理论，为防止“极权社会”的形成以及和平时期的“社会改革方法选择”提供了一味良药。　　从理论流变的情况来看，到了20世纪90年代以后，当新自由主义的“整体性的社会改革方案”遇到问题、社会发展面临的风险渐行渐近时，波普尔的“零星的社会工程”改革理论才引起人们的注意。无论是在贝克的“风险社会”理论中，还是在吉登斯的“第三条道路”的理论中，我们都可以看到波普尔的理论影响。贝克认为，在发达的现代性社会中，财富的社会生产系统地伴随着风险的社会生产，因此，“风险社会学是一门有关潜在性和对可能性进行判断的科学。那么风险就是一种‘虚拟的现实性’。”⑤这就是说，在贝克看来，风险概念是指人们使“自己的决定”将会造成的不可预见的后果具备“可预见性”，从而控制“不可控制”的事情。“我们正在讨论和争论的虽然不是‘现状’，但我们如果不改变进程却‘可能’发生。”⑥即风险是一种认知和理解的形式，风险社会理论注重对社会的“不确定性”或“人为的不确定性”的诊断，并通过人的自主性消除风险的根源，从而避免罪恶成为现实。这种从风险出发的“社会重建方案”，与波普尔的“社会工艺学”理论是相通的，都排除了“目的论的本质主义”，强调认知和学习及人的“有限理性”的能动性在“社会重建”中的重要作用。吉登斯的理论与波普尔有所不同，为了现实政治的要求和构建“第三条道路”理论，吉登斯在“风险社会”的论述中，虽然承认现代社会的不确定性及其渐进性改革的基本路径，但并没有放弃“目的论的本质主义”，对“乌托邦”充满了憧憬和信心。他说：“一种重新焕发生命力的批判理论要把乌托邦主义和现实主义同等看待并且结合在一起。”⑦这显然是对波普尔的“批判理性主义”抛弃“乌托邦”的不满，为了实现“第三条道路”所描绘的社会重建方案，吉登斯需要一个“乌托邦”作为目的王国，并把“制度主义的风险社会”理论当成通往“乌托邦”的路径，通过渐进式改革以调和社会主义与资本主义的对立。当然，吉登斯理论的效果如何，目前还在进行之中，尚难做出明确判断。　　不言而喻，之所以对“风险社会”及“不确定性”理论的源流做一理论梳理与概括，目的还是要对当代中国是否进入“风险社会”确立一个分析框架，以便对我国目前经济社会发展中存在的风险或不确定性进行诊断，确定中国社会避免风险并进行有效改革的现实路径。　　　　当代中国社会的“不确定性”根源　　　　从历史哲学的高度来看，对当代中国社会现状进行正确的理论认知与解读，必须立足于我们对社会主义本质的再认识，毫不含糊地标明我们改革与发展所依据的社会主义“终极价值”是什么，并依据终极价值对发展中的“现实”进行批判，形成和凝聚进一步改革与发展的“共识”，消解社会主义改革与发展进程中的风险和不确定性。在全社会确立社会主义道路是我们未来选择的“第一条道路”的坚强信念。　　伴随信息技术革命和社会主义市场经济进展，经过30多年的改革开放，中国社会主义建设的内部与外部环境都发生了剧烈的变化，为进一步深化改革、谋划发展带来一定的风险，使未来发展的不确定性进一步增加。因此，我们必须本着“批判现实主义”理念对“发展中的现实”进行剖析和判断，找出改革与发展中的问题与不足，以便使中国的社会主义改革沿着正确的方向前进。　　无论是在理论上还是在实践中，30多年的改革开放给中国社会带来了两个结构性变化。这种结构性变化不仅使当代社会主义获得了新的发展形式，也为在新的社会历史条件下深入推进社会主义改革拓展了新的空间、提出了新问题，要求我们必须依据社会主义的终极价值来认真地，具有理论创新性、实践可行性地回答这些问题。　　第一个结构性变化是“经济结构”的变化。“市场经济体制”成为“社会主义制度”的重要组成部分，改变了“计划经济体制”下资源的“国家配置”的原有模式。市场经济的三个主要的“结构性特征”，即产权或所有制、通过价格体系对经济活动的调节、经济目的对利润和收益最大化的追求等，在推动社会主义经济发展和繁荣、增强经济活力的同时，由于“转型期”对市场的“法律约束”和对“权力的民主约束”的不健全，也逐步推动了社会的“不公正”的扩散、社会“利益分层”的固化和社会“既得利益阶层”形成，这种状况的一个重要后果就是引起人们的思想观念的混乱或多元化，并进而使社会主义终极价值受到质疑或使“经济发展的目的”失去了“终极价值保证”，使全社会产生“价值迷茫感”，人们对未来发展的价值“确定性”丧失，“风险社会”逐步显现。我们必须强调的是，“经济结构变化”或市场本身不是问题，或者说市场本身并不必然带来“风险”，问题是伴随着经济结构的变化所要求的、或符合社会主义市场经济体制要求的“权力结构”或“社会治理结构”也必须要改变，“风险”的最终根源是“社会治理结构”滞后所造成的。　　与第一个结构性变化相联系，第二个结构性变化是“社会文化结构”的变化。在30多年的时间中，中国社会的快速现代化，使中国的社会文化结构发生了突变，呈现出五个重要的结构性特征，即：技术化、商品化、工业化、城市化、全球化。剧烈的社会文化“结构性重组”，不但改变了中国社会的面貌、人的生活方式和行为方式，而且也改变了人的心灵、人的观念和认知世界的方式，个人的自主意识和自觉意识增强，个体决策成为社会活动的主要形式之一。信息技术的运用，改变了人与人之间相互联系的方式，即由直接联系向间接联系转变;商品化突出了“钱”在社会生活中的地位，而历史经验证明，能用钱买到的东西越多，这个社会的公正性就越差;工业化、城市化和全球化，使社会越来越成为一个陌生人社会，传统的熟人社会离我们越来越远，基于传统信任的个体的安全感也就越来越小。这些社会文化结构性因素的变化所导致的一个综合性结果，就是社会运行和个体感觉的未来不确定性增强，中国文明发展也进入一个“风险社会”阶段，要求我们在新的发展时期，在对社会现实状况深刻认识的基础上，谋划适应新发展阶段要求的新的改革方略，给国家民族一个确定的未来。　　由于以上两个结构性变化，一方面使中国社会的现代性特征显现，社会的文明程度提高，社会主义的优越性进一步展现;另一方面这种结构性变化无论是在个人层面、还是在社会层面，所引起的冲击都是前所未有的，这些复杂的社会矛盾和问题，需要我们要有高超的智慧和坚强的决心深化社会改革，推进社会结构性重组，消解剧烈的社会变化所带来的不确定性，跨越风险社会这一必经的历史阶段。具体来说，目前由于社会结构性变化所引发的主要矛盾和问题，简单地讲有以下几个方面：　　首先，意识形态缺失或发展的核心价值模糊与对眼前利益或现实利益的追求共振，使社会心理普遍失衡，社会的浮躁心理扩散，社会的价值导向失灵，这种状况必然导致整个社会的不确定性增强，使“风险社会”的来临具备了观念和心理基础。　　其次，“有组织的不负责任”与“去组织化”并行，使社会管理与社会监督出现大量的空白，削弱了现代性社会正常运行的组织化基础，致使“风险社会”的来临具有了可能的现实性。这就是说，一方面，国家利益部门化、部门利益个人化现象的蔓延使公共组织“自我服务”状况加剧，利用公共权力乱收费乱罚款谋取部门或个人利益，致使“公共机构私化”，市场监管、社会管理与服务的公共责任精神下降;另一方面，信息技术的发展与虚拟社会的形成，为社会的“去组织化”创造了技术条件，致使“组织规范或边界”消失，个人的自主性超越了组织规范，形成更为个性化的话语体系，导致“组织话语”弱化。在这种“有组织的不负责任”与“去组织化”双重挤压的状况下，随着社会的组织化程度降低和规范管理失效，必然会导致社会的不确定性增加和“风险社会”的降临。　　再次，个人“主体意识”的觉醒与“社会阶层固化”形成巨大反差。这种状况容易造成社会主义“核心价值空置”和社会主义“基本制度空转”的不正常状况，“社会改革与发展共识”在实践中被弱化，导致人们对社会主义基本价值和制度的信仰产生疑惑或动摇，形成个体人对未来的不确定感。主体意识是现代社会“个体人”的最根本意识之一，这也是文明发展进步的最根本表征。在具有现代性的社会主义社会条件下，主体意识就是公正意识、权利意识、平等意识等，而公正和民主正体现了社会主义意识形态的“核心价值”，如果人们在社会活动中感受到的制度运行状况与社会主义核心价值的要求有距离甚至背离，社会形成了一个“既得利益阶层”，最大限度地享受着改革与发展所带来的实惠而不思进取与改革，社会就容易产生分裂，具有社会的团结、合作、凝聚力的社会主义和谐社会就很难实现，“风险社会”就成为我们必须面对的现实形态。　　最后，发展成果共享的社会主义价值承诺或“发展预期”与现实中贫富差距拉大的事实，最终可能造成社会群体的“利益分化”并动摇改革与发展的信心，丧失具有一致性的改革与发展共识，促使“政府威信”与“社会诚信”双双下降，社会整体的“不信任感”和“不安全感”增加，社会发展的未来具有巨大的风险和不确定性，使具有平等对话与协商等具有现代性特征的、公正与民主的社会主义社会的公共生活领域难以形成。一旦正常的社会主义社会的公共生活领域遭到破坏，再要凝聚改革共识就会出现巨大的困难，社会发展进步、民族团结、国家稳定就会遇到风险。　　因此，必须正视结构性变化所引发的社会现实状况和时代精神状况的变化，紧紧抓住社会的主要矛盾和问题深化社会主义改革，并按照社会主义意识形态所标示的核心价值的要求、按照人民群众的需要和愿望做好改革的“顶层设计”，力求在关键领域和关键环节寻求制度突破。只有做到改革的“纲举目张”，注重社会改造的“零星工程”，跳出“问题循环”的改革困局，才能使社会主义有一个确定性的未来，也才能使国家民族有一个长治久安的稳定发展局面。　　　　现实的不确定性与理性的改革路径　　　　纵观改革与发展全局，当代中国社会的最大风险是拖延必要改革的风险。换句话说，我们不能错过改革良机。众所周知，社会的发展有其自身的客观规律，发展的趋势是由这个社会固有的制度逻辑所决定的。制度既规定了现实社会的表现形态，也规定了从这种现实形态中将要演变出的未来结果。所谓改革，就是在一个社会形态相对确定、并处于和平建设时期的情况下，逐步发现阻碍文明进步和社会和谐的制度缺陷或制度漏洞，并在关键的制度环节上坚决进行制度性改革。这种改革也就是波普尔所说的“社会工艺学”，通过“社会改造的零星工程”，以消除社会发展所面临的不确定性风险，使社会按照自身发展的核心价值目标运行。　　因此，改革作为一种“制度性改革”，是一个具有现代性的社会形态稳定和谐发展的根本保证，是人类文明进步的基本动力。改革不是权宜之计，而是一种有效消解社会风险、消除人们对未来不确定性担忧、增强人们对幸福生活预期的“社会工艺学”方法。在中国社会转型的关键时期，制度性改革是完善社会主义社会形态、维护党的执政地位的最有效手段，也是当今世界社会主义与资本主义两个人类主要文明形态竞争的重要领域，具有极为重要的紧迫性，任何拖延必要性改革的行为，都有可能酿成大错，造成国家民族发展的战略性错误。　　换句话说，在信息技术和全球化时代，文明的竞争主要体现为制度性竞争。制度的优越性和通过制度保证的社会公正的实现，是社会主义现代文明生命力的最根本体现。这就是说，在这个文明冲突复杂化、常态化，文明形态快速变动的世界上，要保持社会主义文明的竞争优势，就是要通过不断改革，认真吸收人类文明的进步成果，按照宪法价值和原则的要求，不断完善社会主义制度，形成全民族的改革发展共识，进而增强全社会的团结、合作和凝聚力。　　目前，在国际国内两个环境因素影响下，深化改革的风险进一步加大，改革前景的不确定性进一步增强。这种状况要求我们必须从哲学高度思考当代社会主义的改革逻辑，对社会主义发展前景有一个明确的理论预期和制度改进方向。只有这样，才能使“现实”的发展趋向于“理想”的目标与价值，也才能使理想的价值在实践中真正落到实处，使社会主义的现实和理想在实践中完美地统一起来。具体来说，寻求确定性未来和避免“风险社会”的改革逻辑，需要从哲学或战略高度“重构”改革路径。　　首先，改革要有价值高度。这就是说，改革要以最基本的意识形态或“政治价值观”为指导，改革的目的是实现社会主义的价值理想。近些年思想理论界关于改革的争论观点杂陈，难以达成共识。之所以出现这种情况，一个重要原因是在当代世界信息化和全球化的新的文明形势下，在社会主义市场经济的新的发展阶段，关于什么是社会主义、社会主义的本质是什么、社会主义要发展和实现什么、社会主义与人类文明终极价值追求之间究竟是什么关系等重要理论问题没有得到很好的论述，致使社会主义改革的目标价值模糊化，社会主义核心价值被边缘化，社会主义“基本价值空置”，难以对我国现阶段社会主义现实提供有效的分析框架和解释框架，对现实进行总结的理论上的“概念工具”极为贫乏。　　例如，“社会主义市场经济”这一概念，就有一个如何把“社会主义核心价值”置入“市场经济”之中并引领市场经济沿着社会主义方向发展的重大理论问题。在社会的物质财富较为丰富的情况下，可持续发展所面临的最为紧迫的问题，是如何实现社会主义社会的“分配正义”问题，实现社会的“公正”问题，这是社会主义市场经济与资本主义市场经济在发展价值上的最大不同。因此，我们既不能在新自由主义的“概念工具箱”中寻找解释中国现实的概念工具，也不能回到“传统国学”中寻找似是而非的“心灵安慰”，而是要下决心在理论上重构适应人类文明发展要求的、适应社会主义现阶段发展需要的社会主义意识形态体系和核心价值观念，并按照核心价值观的要求，重塑改革的逻辑起点，把“公正的社会秩序”和“人民满意”作为我们社会主义改革的基本目标。　　其次，改革要注重制度安排。在厘清社会主义价值内涵的基础上，社会主义改革的一个重要议题就是按照社会主义的价值要求着力推进制度改革，使“价值理想”与“制度运行”相适应，防止“制度空转”，提高制度效率，使制度运行逐步接近乃至符合社会主义的价值理念。　　我们说中国正在步入“风险社会”，改革前景的不确定性增强，是指当前中国改革正处于改革的“过程风险”和“结构性风险”共存的局面可能延续较长的时间。“过程风险”主要表现为风险来源的复杂化，既有国内也有国外;改革的社会认同分裂或社会共识流失;改革过程中“风险治理的核心”，即国家或政府权威和信任的降低;传统价值遭到破坏进而导致社会控制功能退化等，使改革前景充满了极大的不确定性。“结构性风险”主要体现为两个方面：一是社会结构性风险，即社会公共资源与价值在社会公众之间分配不公正所带来的风险;二是权力结构性的风险或权力的形成与制约的民主机制不健全所带来的风险，即按照社会主义宪法原则与价值，如何实现人民群众在权力结构中的主体地位，防止少数既得利益者操纵公共权力为自身利益服务，败坏社会主义公共权力的性质。因此，社会主义社会的改革逻辑，就是要在确定社会主义基本价值的前提下，逐步在制度安排上实现程序正义、分配正义和权力正义，通过制度改革和制度逻辑的演进，逐步改变现有制度中阻碍文明进步、不符合社会主义价值要求的不合理制度，并按照“社会工艺学”的方法，一项一项地改革到位，逐步降低社会风险，最终实现社会主义的价值理想。　　认识并承认中国社会目前正处于“风险社会”、改革的不确定性增强这一现实，能够使我们全面地、主动地采取改革措施，激发我们积极参与改革现有制度的热情和紧迫感，并按照改革逻辑的要求，从价值论述和制度改进两个角度，在改革的重点领域和关键环节寻求突破，真正实现人民主权，实现人民的改革主体地位，最终实现一个人民满意、社会和谐、国家繁荣昌盛的“公正社会主义”社会，给民族一个确定性的未来。　　　　注释　　1 贝克：《风险社会》，南京：译林出版社，2004年，第2页。　　2 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，南京：译林出版社，2000年，第96页。　　3 雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社，1997年，第1页。　　4 卡尔·波普尔：《开放的社会及其敌人》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第293页。　　5、6 贝克，郗卫东：“风险社会再思考”，《马克思主义与现实》，2002年第4期。　　7参见安东尼·吉登斯：《超越左与右》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第23页。; 2223 次阅读|0 个评论

[转载]于建嵘：社会转型下的绝望: 胡业生 2012-8-19 12:34; 进入专题：社会转型南平血案校园惨案 ● 于建嵘（进入专栏）　　　　一个正常的社会不可能避免出现反社会的杀人狂，但一个不健康的社会将会促使更多的人走向这条道路。因为个体的力量对抗不了社会转型所带来的各种问题，这类行凶者产生了绝望，从而诱发反社会行为。要让潜在的郑民生们不再恐惧，以社区为代表的社会支撑建设，要提到重中之重的位置上来。　　　　没缘由的发泄是最恐惧的发泄　　　　南都周刊：从社会学的角度来看，南平血案有什么特点？　　　　于建嵘：我们研究社会事件，一般将其分为群体和个体两类，南平血案属于后者。　　此种个体事件大概又可分为四小类：　　第一类为自卫性抗争，最典型的是邓玉娇。邓玉娇案件的发生背景是怎样的呢？有人侵犯她，她出于自卫而反抗，最后杀了人，引起很大反响，民间称这种人为英雄；　　第二类个体事件是自残型维权，最典型的是唐福珍，成都自焚的女企业家，老百姓很同情她。这种自残型维权出于何种心理呢？我对付不了你，那我对付我自己；　　第三类是报复性攻击。以杨佳为代表，更早几年的马加爵也属于这一类，杀了很多人。这类攻击者，有一个目标。比如马加爵，他杀的，是自己的同伴和同寝室的同学，之前因为打牌等问题，马与他们有过不悦的经历。而杨佳，他针对的是一类人，就是警察。　　第四类个体事件以南平郑民生为代表，他与前三类都不一样，我把该事件定义为宣泄性报复，他的报复没有明确目标。　　最近几天，有些媒体描述郑民生案件的时候说，他攻击的小学是一所贵族学校。我不赞成这种说法。南平案件发生后的第二天我就到了福建，真实的情况并不是这些媒体讲述的那样，它也并不是一所真正意义上的贵族学校。　　我了解的情况是，这个学校就是一般的实验小学，充其量也就比普通小学稍微好一点点。而且，这所学校与凶手郑民生之间没有任何直接关系。不是说这所学校校长得罪他了，或者他之前医院院长的儿子在这里上学了，都不是，郑民生杀人是没有任何目标的，他完全是一种反社会性宣泄。现在看来，郑民生杀人，不只造成了福建当地众多家长的恐惧，他造成的是整个社会的惶恐。我在福建与当地人聊天，他们说，哎呀，这将来怎么得了呢。　　南平案件投射出一个很大的问题是，谁也不知道到底什么时候，这把刀会落到自己的头上。如果每个人对社会有了不满，都要发生这样一个反社会心理和行为，那是不可想象的。　　　　南都周刊：为什么郑民生会产生这种无目标发散性的报复行为？　　　　于建嵘：现在有人说，他杀人是为了引起整个社会对他的注意。其实，根本就不是这么一回事，他的问题，是一个反人性反社会的问题。假若我们不能认识到郑民生问题核心的话，那么，日后我们当中的每一个都有可能遭殃。　　没有缘由的发泄是最恐惧的发泄。南平案件之所以发生，在我看来，是我们整个社会心理结构出了问题。但我要强调，一定要认识到郑民生作案的反社会性。郑民生的行为，没有任何可同情、可原谅、可赞扬的，没有。如果在这个问题上我们还要说，哎呀，他只是杀错了人，那就是大错特错了。　　有些媒体总在说，他多么贫困、多么弱势，而且找不到老婆、体制对他不公，等等。好吧，这些问题是不是存在呢？即便存在也无妨，大家一定要认识到，这种行为发生的机理是，他的心理结构上变态了。　　　　绝望的根源多是规则的不确定　　　　南都周刊：仅仅从个人心理、精神疾病的角度分析郑民生的行为，是否站得住？　　　　于建嵘：我们暂且不论郑民生有无精神病。仔细分析他这个人，首先可以看到，他有一种对自己前途的不确定感，而这种对未来的迷茫，则是因为我们社会规则的不确定。在不规则的权力面前，所有人都是弱者。　　郑民生觉得别人看不起他，他要开诊所也开不成，等等，于是他认为，有人在故意卡他，而他又将这所有不顺利，统统归结为规则对他的不公平。最终，他为反抗这种规则做出了这样一件泯灭人性的事情。　　规则的不确定往往给人们造成某种恐惧心理，对未来的恐惧，在某些人那里可能表现为懦弱和平庸，而在另外一些人那里，可能演变成仇恨，而由恐惧而产生的仇恨则是散发性的。举例来说，两个人发生冲突，你打了我，我仇恨你，当然我的仇恨是有原因和目标的，而且我要想办法对付你，郑民生的仇恨与此有一个很大的不同，他是反社会的。　　　　南都周刊：类似案件在西方国家也有出现，与郑民生一案存在哪些不同？　　　　于建嵘：社会在转型，在此期间，人们很容易产生绝望，郑民生产生绝望之后，将原因归罪于社会，于是要对整个社会进行报复，这是南平案件的一个典型特点。　　弱者的报复有不同的表达方式，比如杨佳，他也是一个弱者，但他针对的，都是比他更强大的人。你注意到没有，他只杀警察，因为他认为，是警察欺负了他，他要报仇。而郑民生不同，他杀的，都是比他更弱小的、手无寸铁的孩子们。　　从社会心理角度学分析会相对好理解。这类案件在西方国家也发生过。美国有赵承熙式校园枪击案，日本有宅见的池田小学杀人案、加腾智大的秋叶原无差别杀人，香港也发生过异曲同工的天水围伦常惨案，罪犯都是各自社会中的边缘人物，性格孤僻、生活失败、缺少安慰、怯懦厌世。这类行凶者心理基础相似，根源在于，个体的力量对抗不了社会转型所带来的各种问题，于是产生了绝望。　　在中国，绝望的根源多是由于规则的不确定，而在西方，可能更多的源于生存与生活的心理压力，但他们行为造成的结果都是反社会的。　　　　南都周刊：目前中国正处于一个加速转型时期，社会转型可能导致社会失范，造成社会危机。在这种情况下，是不是容易导致更多的反社会行为？　　　　于建嵘：社会缺少公平正义的环境，不能让守规则者得利，反而是不守规则者得利，这有可能带来弱者对整个社会的反抗。具体到南平案件可以看到，循规蹈矩并没有给郑民生带来好处，反而在事实上过得比同事们还差。换句话说，“强者”不守规矩，正是我们社会的问题之一。　　南平血案的发生及其暴露出的扭曲的社会心态，呈现出病态性的社会心理疾病，也意味着中国进入了一个社会心态更复杂的阶段。如果不及时调整和积极处理，必然会影响到和谐社会进程，甚至发生一些大家都不愿意看到的事情。而要让弱者免于生活无着的恐惧、免于被欺辱蔑视的恐惧、免于被社会抛弃的恐惧，让普通人免于成为无辜受害者的恐惧，需要社会各方面的努力。　　　　要让潜在的郑民生们不再恐惧　　　　南都周刊：对于此类案件，防控看起来很难，你的见解是怎样的？　　　　于建嵘：最值得警惕的是，这种反社会心理具有传染性：你郑民生杀了这么多人，那么，我也有委屈，我也去杀。必须引起社会警觉。　　我认为，郑民生不但是他人恐惧的制造者，自己也是恐惧的受害者。从这个角度说，上述社会问题正是郑走向犯罪的外因，充满了社会转型期的独特色彩。因此，要消弭南平血案引发的社会恐慌，首先要让潜在的郑民生们不再恐惧。起码可以从下面几点入手：首先应调整社会分配体制，解决好民生问题；其次，应采取各种办法，使社会各阶层之间更容易地流动、更有规则地流动。再次，要加强社会建设，而社会建设中，关键的一个问题是社区建设，郑民生这类人，只有生活在他身边，你才会预知他是否可能会出现问题。　　我不断地讲，社区不但要成为一个生活的家园，也要成为一个心灵的家园。可能周围人一个很偶然的关怀、一个很善意的笑脸，就可以化解他这种心理。当然，根本地解决，还要从社会地位上给他信心，但我倾向于认为，心理干预可能比上述其他应对措施更重要。　　　　南都周刊：对边缘人群来说，社区的作用更直接和有效。　　　　于建嵘：对弱势人群来说，社区工作者要重视和做好这一工作。我们周围有不少类似的男女，他们逐渐与主流社会脱离，长期生活在某一个狭窄的空间里，慢慢地，他们变成另外一类人。对这个情况一定要加强关注，以社区为代表的社会支撑建设，要提到重中之重的位置上来。　　为什么其他弱者没有杀人，原因可能是，他有一个很好的朋友圈子，心情不好的时候，就去找人喝喝酒、聊聊天，情绪可能就化解了。　　当然，一个正常的社会不可能避免出现反社会的杀人狂，但一个不健康的社会将会促使更多的人走向这条道路，这是最为关键的问题。; 2264 次阅读|0 个评论

[转载]马克思哲学原生态意义: 胡业生 2012-8-19 12:31; 冯景源：探寻马克思哲学“原生态”的意义进入专题：马克思哲学 ● 冯景源　　　　一、为什么要探寻马克思哲学的“原生态” 　　　　第一，长期以来，我们的哲学教科书所说的“哲学原理”，即“辩证唯物主义与历史唯物主义”（“二分板块”、“两个主义”）并不是马克思的哲学，它是斯大林在别人研究的基础上提出的一种理解体系。这个体系通过联共（布）党史“四章二节”传播于世界。　　第二，“二分板块”结构的“理论胚胎”说。这指的是辩证唯物主义是历史唯物主义的“理论胚胎”。这一方面我有专文，不再赘述。这种“理论胚胎”说，把马克思的唯物史观理论说成是由辩证唯物主义“推广”来的。在我国，这个观点是由罗森塔尔、尤金《简明哲学辞典》用两个词条加以论证。之后，我国的《简明社会科学词典》用“应用”概念论证两者的关系，加上我们的“哲学原理”教科书所起的作用，就把对马克思哲学的注意力引导到辩证唯物主义方面。辩证唯物主义是应该研究的，但这种引导是一种曲解，应该说是抹杀了马克思哲学“原生态”——第一个伟大发现唯物史观理论产生的历史过程。　　第三，马克思主义“三个组成部分”中的哲学是对马克思哲学的偏颇理解。表现在两个方面：一个是对马克思主义的偏颇理解，一个是对“三个组成部分”的偏颇理解。两个偏颇理解加在一起就偏离了马克思哲学——唯物史观理论。　　关于第一个偏颇理解。马克思主义是一个内涵十分不确定的概念。在西方，一些理论家，只要沾上一点马克思的理论或观点，就可以称为马克思主义，如人道主义的马克思主义、存在主义的马克思主义、结构主义的马克思主义等。就我国来说，对这个问题的理解也有歧义。我们援引近年来我国马克思主义权威杂志《马克思主义研究》上《当前学界关于“什么是马克思主义基本原理”研究综述》的说法。该文指出：“从当前学界关于马克思主义基本原理界定看，有主张从马克思主义核心层次角度进行界定，有主张从整体性角度界定，有主张从文本出发界定，等等，存在较大的差异和分歧。其实，这几种界定每一种都有一定的道理。关键是要把它们综合起来，站在更高的层面上进行更宏大的整体审视。也就是说，当前对马克思主义基本原理的整体性把握还存在很多缺点，研究者受以往专业背景和知识背景的影响——这造成当前对什么是马克思主义基本原理的认识存在简单化现象，尚缺少广为信服的真正体现整体性原则要求的研究成果。” 这可归结为“缺少广为信服”的偏颇理解。　　关于第二个偏颇理解，是马克思哲学存在于“三个组成部分”的观点。在我国，“三个组成部分”的理解引起了“马克思主义不知为何物”的弊端。　　2001年《江汉论坛》第2期发表湖北大学郭大俊的《马克思主义的“三个组成部分说”献疑》，认为马克思主义“三个组成部分”的观点，是从列宁的《马克思主义三个来源和三个组成部分》一文中提出的，但是被“误解”了。他认为马克思主义就是科学社会主义，也就是说马克思主义只有一个组成部分。高放教授不同意这一观点，认为在马克思主义理论中确实存在着“三个组成部分”，但他也承认如下的事实：“虽然我不同意郭大俊同志否认‘三个组成部分’的观点，但是我认为郭文所提到的马克思主义教学中存在的问题确实是值得我们研究的。其实现在马克思主义政治理论教学中存在的问题甚至比郭文中提到的还要多。不只是存在重复问题，而且现有教学体系不能引起学生学习马克思主义的兴趣，甚至使得学生学完‘三个组成部分’还不知道马克思主义为何物，因此这一教学体系上的弊端亟待克服。” 这里，我们可归结为“不知道马克思主义为何物”的偏颇理解。　　以上这两个偏颇理解加在一起，使我们对马克思哲学的理解更加糊涂了。　　第四，近年来我国几本马克思主义“哲学体系”著作出版引起的反思。在第22届“马克思学论坛”上，主讲人北京大学哲学系杨学功教授作了“马克思主义哲学原理体系构建是否可能”的主题报告。报告中提出了一个引人注目的问题：马克思哲学“权威体系”。他指的是如下的事实：从2009年9月到2010年7月，不到两年的时间，出版了四本马克思主义哲学的书：（1）《马克思主义哲学》（《马克思主义哲学》编写组编，北京：高等教育出版社、人民出版社，2009年）；（2）《马克思主义哲学体系的当代构建》（黄枬森著，北京：人民出版社，2010年）；（3）《马克思主义哲学形态的演变》（吴元梁著，北京：中国社会科学出版社，2010年）；（4）《马克思主义哲学史教程》（何萍著，北京：人民出版社，2009年）。　　马克思哲学“体系”之所以被重视，是因为这个“体系意识”，在20世纪90年代曾被“问题意识”冲击而淡化。进入90年代以来，在马克思主义哲学研究界，人们提出了一种观点，认为马克思主义哲学研究应该由“体系意识”转向“问题意识”，即以对当代重大现实问题的关注和探讨来替代对马克思主义哲学新体系的探索和实际建构。但是，“体系”淡出人们的视线，并不意味着这个问题在学术上已经得到了解决，所以现在又让一些学者们深感苦恼：倘若“体系构建”存在误区，那么马克思主义哲学的理论研究又将如何进行下去？　　以上四个方面的问题充分说明，它们都不是马克思主义哲学的“原生态”，而且在我国几十年对这个问题的研究中，我们迂回地走了一个“之”字，从马克思主义哲学原理体系又回到这个体系。这种情况再也不能继续下去了。　　　　二、《马克思致帕·瓦·安年科夫》信的重要意义　　　　马克思和蒲鲁东的论战，标志着马克思哲学“原生态”第一次被系统地加以论证。马克思在《哲学的贫困》序言中说，蒲鲁东和他都是哲学家和经济学家：“蒲鲁东先生不幸在欧洲异常不为人了解。在法国，人家认为他理应是一个拙劣的经济学家，因为他在那里以卓越的德国哲学家著称。在德国，人家却认为他理应是一个拙劣的哲学家，因为他在那里以最杰出的法国经济学家著称。我们是德国人同时又是经济学家，我们要反对这一双重错误。” 　　马克思和蒲鲁东的论战，都用的是哲学和经济学，可是他们争论的问题，既不是经济学，也不是一般的哲学，而是历史观。马克思在致安年科夫的信中说：“蒲鲁东先生之所以给我们提供了对政治经济学的谬误批判，并不是因为他有一种可笑的哲学；而他之所以给我们提供了一种可笑的哲学，却是因为他不了解处于现代社会制度联结［engrenement］——如果用蒲鲁东先生像借用其他许多东西那样从傅立叶那里借用的这个名词来表示的话——关系中的现代社会制度。” 这里，争论的问题不是世界是不是物质的、运动的、运动是不是有规律的等等这样一些问题；也不是世界第一哲学，即思维和存在的关系问题，而是关于“现代社会制度联结——关系中的现代社会制度”。马克思称这是蒲鲁东先生不理解的“哑谜”。蒲鲁东不理解的“哑谜”，却成为“他自己给了我们一把解开这个哑谜的钥匙”。马克思对蒲鲁东“哑谜”的批判，则成为对自己唯物史观的正面的阐述。蒲鲁东“哑谜”的解开，就成为马克思哲学“原生态”——唯物史观的诞生地。　　安年科夫是马克思的俄国友人，他较马克思略早地读了蒲鲁东的《经济矛盾体系或贫困的哲学》一书。安年科夫认为蒲鲁东的书所炫耀的是“德国哲学的一个角落”，这是指蒲鲁东在卖弄黑格尔的辩证法，希望马克思对该书作出评价。马克思的回信是对一个已经读过蒲鲁东书的人说的。因此，信的内容非常直白地表达了他对蒲鲁东理论的看法。这种看法，不仅是对着蒲鲁东的辩证法，而且还对着他的经济学，对着他用辩证法和经济学论证他的小资产阶级的历史观。正因为如此，马克思对安年科夫信的回答，是准确把握马克思哲学“原生态”的重要文本。　　蒲鲁东的“哑谜”是出于他的两个错误的理论，一个是“对政治经济学的谬误批判”，一个是“一种可笑的哲学”——“辩证法怪论”。马克思说蒲鲁东是两个理论家，是这样的两个理论混合起来的理论家：“为什么蒲鲁东先生要谈上帝，谈普遍理性，谈无人身的人类理性，认为它永无谬误，认为它永远等于它自身，认为只要正确地意识到它就可以获得真理呢？为什么他要借软弱的黑格尔主义来把自己装扮成坚强的思想家呢？” 为什么要政治经济学呢？因为它需要从这里获得经济学的材料。为什么会这样呢？因为“蒲鲁东先生在历史中看到了一系列的社会发展——他无法解释这些事实（指经济事实——引者），于是就作出假设，说是一种普遍理性在自我表现”。　　正如马克思说的，这里是同两个人打交道，一个是政治经济学的蒲鲁东，一个是黑格尔辩证法怪论的蒲鲁东。蒲鲁东从经济学家那里拿来经济学一系列范畴，把这些范畴用黑格尔的辩证法使之运动起来，就构成了历史的运动。经济学的范畴，如分工、信用、货币等，在经济学家那里是现实生活的反映，而在蒲鲁东这里，这些范畴脱离了现实生活，变成了原理、抽象的思想；因为它没有了来源，就成了纯粹的、永恒的、无人身的，从上帝那里流出来的。在蒲鲁东那里，上帝是范畴的来源，普遍理性是黑格尔的辩证法。正如马克思所说，“垄断是好东西，因为它是一个经济范畴，因而是从上帝那里流出来的东西。竞争是好东西，因为它也是一个经济范畴。但是，不好的是垄断的现实和竞争的现实。更不好的是垄断和竞争在相互吞并。该怎么办呢？因为上帝的这两个永恒思想是互相矛盾的，所以蒲鲁东先生就以为上帝的心怀里同样有两个思想的综合，在这种综合中，垄断的祸害被竞争所抵消，而竞争的祸害则由垄断所抵消。两个观念相互斗争所引起的最终结果，将仅仅使它们的好的方面表露出来。应该从上帝那里夺取这个秘密的思想，然后加以运用，这样就万事大吉了。应该发现这个深藏在无人身的人类理性里面的综合公式。而蒲鲁东先生毫不犹豫地以发现者的身份出现了”。凡懂得黑格尔肯定—否定—否定之否定的读者，就会看出，这是蒲鲁东因为不懂得人类历史，把经济学范畴与普遍理性用辩证法结合起来玩弄的辩证怪论。　　　　三、马克思哲学的“原生态”——唯物史观　　　　《哲学的贫困》第一次把批判资产阶级和小资产阶级历史观的任务提了出来：“经济学家们的论证方式是非常奇怪的。他们认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。在这方面，经济学家很像那些把宗教也分为两类的神学家。一切异教都是人们臆造的，而他们自己的宗教则是神的启示。经济学家所以说现存的关系（资产阶级生产关系）是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了。”后来，马克思在给施韦泽的信中，进一步申明了他和蒲鲁东在历史观上对立的一个重要原因，就在于蒲鲁东“不是把经济范畴看做历史的、与物质生产的一定发展阶段相适应的生产关系的理论表现，而是荒谬地把它看做预先存在的、永恒的观念，并且指出了，他是如何通过这种迂回的道路又回到资产阶级经济学的立场上去”。　　马克思和蒲鲁东的对立表现在历史观上。这一点，马克思早就清楚。在巴黎居住期间，马克思为了争取他，两个人交往很密切，马克思曾帮助蒲鲁东学过黑格尔哲学，在理论上常常进行整夜的争论。争论的焦点就是，一个坚持唯物史观理论，一个坚持小资产阶级的唯心史观。　　因篇幅所限，这里就马克思哲学“原生态”具有典型意义的内容叙述如下。　　(一）市民社会在唯物史观理论中的重要地位　　“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换［commerce］和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。这就是蒲鲁东先生永远不会了解的东西”。在这里，一定生产力条件下的市民社会是处于唯物史观研究对象的地位。　　(二）生产关系与各范畴、观念的关系在唯物史观理论制定中的重要意义　　生产关系这个范畴，在马克思唯物史观理论最初制定时期的著作中，又称生产方面的社会关系或现实关系。但是，它们的内容都是一样的。我们重视这个范畴的研究，是因为这是蒲鲁东所不理解的“哑谜”的内容之一，即“他不了解处于现代社会制度联结——关系中的现代社会制度”。蒲鲁东不了解他的经济范畴与生产关系到底是一种什么样的关系。( 点击此处阅读下一页 )马克思在给安年科夫的信中说“经济范畴只是这些现实关系的抽象”。这里，“这些现实关系”指的是“蒲鲁东先生主要是由于缺乏历史知识而没看到：人们在发展其生产力时，即在生活时，也发展着一定的相互关系；这些关系的形式必然随着这些生产力的改变和发展而改变。他没有看到：经济范畴只是这些现实关系的抽象，它们仅仅在这些关系存在的时侯才是真实的”。　　生产关系范畴的制定在唯物史观理论中具有重要的意义。为明了起见，我们指出经济范畴对生产关系不同的三种理解：一种是固定不变的、永恒的；另一种是从上帝那里流出来的，最终表现的是正义、理性；第三种是“经济范畴只是这些现实关系的抽象”。　　这里，生产关系范畴的制定具有重要意义。第一种是资产阶级经济学家的观点，他们把资本主义生产关系看作是天然的、合理的、永恒的，由此得出的历史观就是形而上学的历史观。第二种是蒲鲁东的观点，他不了解经济范畴的来源，只得借用了上帝、普遍理性来说明，所以，得到的是唯心主义的历史观。　　第三种是马克思的观点，既是历史的，又是唯物的，所以，得到的是历史唯物主义的科学历史观。　　(三）经济基础与上层建筑关系的最初制定　　马克思在论述市民社会时已经指出“在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家”。这里说的是市民社会与国家的关系，可以说这是经济基础与上层建筑关系的最初制定。　　这一关系的制定，在唯物史观理论的孕育和制定的过程中具有极重要的地位。马克思早在《莱茵报》做编辑的时候，第一次遇到的是对物质利益发表意见的难事。这也就是马克思所说的“苦恼的疑问”。“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’”。这个由物质利益引发的“苦恼的疑问”变为物质的生活关系与国家和法的关系。对于这种关系马克思运用主客体理论进行了批判。在黑格尔那里，国家是“理念领域”，是独立的主体；市民社会属于“物质的生活关系”的“物质领域”是客体，这是由主体产生的。马克思批判的结论是：“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。”以上是马克思1843年对黑格尔思辨学的批判，到1847年制定唯物史观理论的时候，这一市民社会与国家和法的主客体关系，已变为经济基础与上层建筑的关系。主客体理论，是马克思时代哲学家们通常运用的理论，而经济基础和上层建筑，则是马克思哲学——唯物史观所独具的分析社会发展的理论。　　(四）生产力范畴在历史唯物主义理论制定中的重要意义　　生产力范畴也是蒲鲁东“哑谜”中又一个重要内容。如果说，生产关系范畴说的是“他不了解处于现代社会制度联结”，即不了解生产关系在一定的社会形态中所具有的联结作用；那么，生产力范畴则要说明的是现代社会制度如何发展以及与其他社会制度的关系的问题。　　“这里不必再补充说，人们不能自由选择自己的生产力——这是他们全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往的活动的产物。可见，生产力是人们应用能力的结果，但是这种能力本身决定于人们所处的条件，决定于先前已经获得的生产力，决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式。后来的每一代人都得到前一代人已经取得的生产力并当做原料来为自己新的生产服务，由于这一简单的事实，就形成人们的历史中的联系，就形成人类的历史，这个历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的愈益发展而愈益成为人类的历史。由此就必然得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这种物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了”。以上马克思说明了蒲鲁东“哑谜”中他不了解的社会两种联结：一种是以生产关系表示的社会的横的联结，另一种是以生产力表示的社会的纵的联结。　　(五）人们是怎样对待生产力和生产关系的　　这一点也是蒲鲁东的“哑谜”之一。在蒲鲁东那里，他既不了解生产关系的性质，也不了解什么是生产力，更不会知道生产力和生产关系对人们的历史来说各具有什么样的性质：“人们永远不会放弃他们已经获得的东西，然而这并不是说，他们永远不会放弃他们在其中获得一定生产力的那种社会形式。恰恰相反。为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往［commerce］方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式……可见，人们借以进行生产、消费和交换的经济形式是暂时的和历史性的形式。随着新的生产力的获得，人们便改变自己的生产方式，而随着生产方式的改变，他们便改变所有不过是这一特定生产方式的必然关系的经济关系。” 　　生产力表示的是人类已经获得的文明的果实，这是人们永远不会放弃的已经获得的东西；而生产关系则不同，它是暂时的和历史性的。　　　　四、马克思哲学“原生态”的开放性及其理论创新能力　　　　(一）唯物史观内在的包含着科学共产主义内容的重要意义　　马克思致安年科夫的信中说：“我的信已经太长了，所以我不能再谈蒲鲁东先生对共产主义的可笑的责难。现在您会承认：一个不了解社会现状的人，更不会了解力求推翻这种社会现状的运动和这个革命运动在文献上的表现。”唯物史观中的共产主义，在理论上是以往文献的继承和发展，在实践上是为共产主义提供的理论基础。马克思的这一论断，既表示出唯物史观包含着的共产主义是共产党人的信仰，又说明这种信仰是在唯物史观理论基础上得出的。因此，它具有两方面的意义：一是一种科学的信仰；二是作为信仰，它是追求的目标，在实践上是开放的。由此可以得出结论：离开唯物史观就不可能理解共产党人的信仰和在实践中为之奋斗的牺牲精神。　　(二）市民社会的开放性和动态性　　在马克思那里，市民社会有广义和狭义之分。狭义的是指资本主义社会，广义的就是上面引文中指的市民社会。在这里，市民社会有两个基本要素是需要进一步分析的。其中，一方面，市民社会中的衣、食、住、行是各种社会及其发展阶段所共同的方面，即它不仅存在于各个社会形态中，也存在于各不同社会的发展阶段中。因此，它始终是唯物史观必须具体研究的方面。另一方面，市民社会中的衣、食、住、行又都是处于一定生产力条件下的社会制度之中，这是一个动态的对象。二者结合起来，就是唯物史观的研究对象。这就决定了唯物史观从它诞生的那一天起，其研究方法就必须是具体的。由于这两个方面，市民社会作为唯物史观的研究对象和史学方法永远是常青的。　　(三）唯物史观理论自身的理论创新能力　　唯物史观理论要求的是什么呢？用马克思自己的话说，是“指导我的研究工作的总的结果”。马克思在19世纪40年代制定唯物史观之后，主要是用唯物史观指导他从事的各种工作，这是由马克思一生的奋斗来说明的。马克思这里说的“研究工作”，我们可以从唯物史观理论本身的理论创新的方面来理解。唯物史观理论不是一个封闭的体系，它可以运用于人文科学和社会科学的各个方面。从它本身来看，它是能够不断地进行理论创新的。这里我们举出两个事例。　　第一个是《资本论》的理论创新。唯物史观制定之后，马克思用它来研究的第一个社会形态，是以英国为典型的资本主义社会。在这个典型的市民社会中，人们的衣、食、住、行，即他们的物质生活、生产和交往关系都集中表现在商品上。《资本论》第一句话就是“资本主义生产方式占统治地位的社会财富，表现为‘庞大的商品堆积’”。马克思认为，我们的研究就从分析商品开始。商品—货币—资本—剩余价值—相对剩余价值—绝对剩余价值—分配的两极分化—物质极大的丰富—社会自身的否定的否定。在这一研究中，马克思在古典政治经济学的基础上，进一步发现了剩余价值规律。唯物史观的理论创新表现在两个方面：一是唯物史观由假设变为了科学，二是剩余价值规律的发现。　　第二个是《哥达纲领批判》。这是针对拉萨尔“铁的工资规律”这一机会主义理论所进行的斗争。这一斗争成果的集中表现，就是共产主义社会实现的阶段论思想：社会主义和共产主义。我们熟悉的社会主义阶段实行按劳取酬，共产主义阶段实行按需分配，就是唯物史观理论的理论创新。　　　　五、跨越“卡夫丁峡谷”理论属于马克思唯物史观的“原生态” 　　　　如果说马克思给安年科夫的信论述的是在资本主义基础上社会主义产生和发展的问题；那么，跨越“卡夫丁峡谷”理论探寻的是后进的民族或国家，即生产力还处于比较落后条件下的“市民社会”“跨越”发展的问题。“跨越”发展有广义和狭义之分。广义是各个社会形态都有的，狭义的是指社会主义的跨越发展。在前者，是不自觉的，而在后者，是自觉进行的。跨越发展需要两个必要条件：一个是和世界先进的民族和国家同时存在，二是必须自觉地采取措施吸取别人已经取得的先进的文明成果。马克思的跨越“卡夫丁峡谷”理论为后来的革命的共产党人提供了广阔的理论和实践的空间。　　我国的中国特色社会主义建设实践，在向社会主义、共产主义目标的发展过程中，体现的是双跨越，即社会制度的跨越和生产力发展的跨越。这一跨越发展的自觉性要求有高度的唯物史观理论为指导。跨越发展最初是在总结实践的基础上提出的改革开放路线下进行的，建立特区、引进资本、试办证券和股票市场等，都是实现这一跨越发展的具体政策。随着特色社会主义建设实践的深入发展，社会主义市场经济规律的问题、党的自身建设问题、温饱问题解决之后，小康社会和人的全面发展问题、社会主义发展规律问题、人类社会发展规律问题、气候问题、环境污染等都提到日程上来。为了应对以上的问题，我国的中国特色社会主义建设30多年实践有三次理论创新。这些都体现了唯物史观理论和跨越“卡夫丁峡谷”理论。有这两个理论为指导，实现社会主义、共产主义目标，还需要一系列的理论创新。　　我们可以用阿尔都塞的话来结束本文，他认为唯物史观是马克思的第一个伟大发现，“由于这一发现，一个可以称之为‘历史大陆’的领域向科学认识敞开了大门。在马克思之前，已有两个相当重要的‘大陆’向科学认识敞开了大门：数学大陆是由希腊人在公元前五世纪敞开的，物理学大陆是由伽里略敞开的”。数学大陆、物理学大陆科学认识敞开的历史，是一个不断理论创新的历史。马克思的唯物史观敞开的是对人类“历史大陆”科学认识的“大门”，历史证明这也是一个不断理论创新的历史。今天，我们探讨的唯物史观“原生态”就证明了从其制定开始，就是以科学认识的方法敞开这个大门的。　　　　注释　　参见冯景源:《辩证唯物主义并非唯物史观的“理论胚胎”》，《学术争鸣》2007年第9期。　　张建云：《当前学界关于“什么是马克思主义基本原理”研究综述》，《马克思主义研究》2010年第8期，第143页。　　高放：《马克思主义与社会主义概论》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007年，第41、46页。　　以上见“马克思学网站”第22届主题发言人提纲。　　《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第75页。　　《马克思致帕·瓦·安年科夫》，见《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第42页。　　《马克思致帕·瓦·安年科夫》，见《马克思恩格斯文集》第10卷，第48、42—43页。　　来源:《清华大学学报(哲学社会科学版)》; 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[转载]于建嵘：解决利益冲突是建设和谐社会的基础: 胡业生 2012-8-19 12:29; 进入专题：和谐社会 ● 于建嵘（进入专栏）　　　　一、和谐社会的基本性标志是安定有序　　　　我今天讲的主题，是“解读和谐社会”。我们怎么解读和谐社会呢？还是从十七大讲起。十七大对和谐社会有一个提法，即和谐社会是中国特色社会主义本质的属性，也就是说，我们建设和谐社会，将是一个很长的过程。　　2005年2月19日，中共中央总书记胡锦涛在中央举办的省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话中说：“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”。就我个人的理解，和谐社会的基本性标志，是安定有序。也就是说，我们判断这个社会和谐与否，主要是要从它的社会稳定层面来考察。民主法治、公平正义、自然生态等等问题，可以视为和谐社会相关的属性。而我们说这个社会和谐或者不和谐，是针对该社会稳定不稳定而言的。　　从社会稳定的角度来考察和谐社会这一概念，显然是一个非常着眼于现实状态的逻辑。在今年3月在中央社会主义学院举办的社会主义论坛上，有人说他通过研究发现，马克思在某一篇文章中提到过和谐社会，所以中国共产党要提和谐社会。轮到我发言时，我就说共产党提和谐社会，不是由于马克思说过什么，而是在于中国的社会发展遭遇到了现实的相关问题。　　今天我要和大家讲的，不是宣扬或者考证和谐社会的理论是怎么提出来的，又如何有意义，而是想同大家探讨我们的社会发展到底遇到了什么样的问题，执政党才要提出建设和谐社会这一目标，中国到底要建设什么样的和谐社会，以及想怎么建设这个和谐社会。　　　　二、中国的社会冲突中，维权事件成为主体　　　　先来看一组关于中国治安案件处理情况的数据。可以发现，从1999年到2004年，整个社会治安形势日益严峻。1999年治安案件的受理数3356083，及至2004年数据已经递增到6647724，正好是翻了一番。从这其中，我们就可以明显感觉到为什么到2004年，中央不停在说社会要稳定等等。　　另一组关于社会群体性事件逐年递增的数据，同样指向这样一个问题。根据中国国家有关部门公布的资料，最近十年来发生的群体性突发事件在迅速增加。群体性事件1993年共8709宗，此后一直保持快速上升趋势，1999年总数超过32000宗，2003年60000宗,2004年74000宗,2005年87000宗　　一方面中国的经济在快速发展，另一方面中国的社会问题同样也在增加。这些问题是一个什么样性质的问题呢？我们怎么去认识这个问题，或者怎么去对待这个问题，这是一个非常值得我们去思考的问题。　　我们试图通过分析社会群体性事件的性质来认识这些问题。国外有观点认为，中国的群体性事件，都是社会骚乱，这是我所不能同意的。根据我的研究，可以对整个社会冲突事件做一个基本分类，比如说农民维权、工人维权、市民维权、社会纠纷、社会骚乱和聚众犯罪。从整体上来说，中国的社会冲突中，维权事件为主体。下面我们来分析一下不同社会群体性事件有些什么样的特点。　　1、农民“以法维权”，土地问题是焦点　　我在自己写的一本书《当代中国农民的维权抗争》中，提出中国当代农民是“以法抗争”这样一个解释框架。在我看来，农民之所以抗争，是由于他按照法律规定发现了自己的权益受到侵害，所以起而抗争。以法抗争是一种积极的主动抗争。1998年之前，中国农民对待自己的利益受损，主要依靠上访，依靠政府来解决问题。现在的情况越来越明显地发生了变化。我这本书中讲到一个人的故事——一个非常老实的农民，他发现地方政府乱收税，一开始也是上访，但解决不了问题，怎么办呢？他就买了一个录音机和高音喇叭，把中共中央关于减轻农民负担的文件用录音机录下来，一发现什么地方在收税，他就带着扩音器到那里去放录音。这样的行为表明的是，他们把解决问题的主体看成是农民自己。关于农民维权的内容，我有一个新的结论，即土地问题是当前农民以法抗争问题的焦点所在。我们对中央某新闻媒体著名栏目所接到的电话进行了一个统计，发现“三农”问题占到30%多，而其中60%多的是土地问题。我认为土地问题已经是目前中国农村的焦点问题了。跟此前的农民抗税比，土地问题有许多不同：首先是当事人双方已经发生变化。抗税的农民，主要是农村中当过村干部、或者有一点文化水平、或者得罪过村干部的人。这些人抗争，最多告到县一级，很少告到省一级，因为根据国家当时的法律规定，县一级可以决定税收问题。而在土地问题中，一旦发生抗争，往往是一个村的男女老少都到场，因为土地太关系到他们的基本生存利益了。　　其次，地域分布也发生了变化。在税费问题时，农民抗税主要发生在中部地区欠发达省份，而土地问题则明显集中于沿海发达地区以及城市周边地区，这些地方恰恰是土地收益日益可观的地方。　　第三，抗争的方式也发生了变化，抗税时，上访是一种办法，你来收税我不在家里躲起来，不理你也是一种办法。土地问题不是这样了，必须要主动。上访还是农民采用的一个方式，但可以发现，农民也开始采取宣传、静坐、游行示威等等方式来表达，这已经成为他们解决土地问题的重要方式。而在这个过程中，不时发生警民冲突。这也是抗税所不曾出现的。　　另外，农民土地抗争的语言也发生了变化。我们研究税费问题发现，农民最多讲落实中共中央政策，减轻农民负担。土地问题上，农民也说按照土地法办，但是越来越发现一个问题，最后有一些不能依法办了，如果按照土地法办的话，可能他们要吃亏了，最后他们就一再表达说，没有土地我们何以生存呢？　　最后，农民土地抗争的外力介入情况也不同。在这个问题上，许多律师，许多搞社会科学的人士开始介入，特别是律师介入比较多。为什么？因为土地问题，对律师来说也有较大的利益。而另外一个方面，在许多土地冲突的背后，有基层政府的利益，有房地产开发商的利益，甚至会发生黑社会力量入场的情况。媒体报道过的定州冲突就是一个典型例子。　　当然，因为环境污染而引发的农民维权，也是最近的一个大问题。这个问题现在是越来越明显、越来越尖锐了。　　2、工人“以理维权”，劳资纠纷将成重点　　下面我们讲工人的“以理维权”。我也写了一本调查中国工人现状的书。在调查中，越来越发现，农民维权讲法律，工人维权讲道理。我们曾经将工人的维权信与农民的维权信比较，最后分析发现，农民用法律这个词语远远超过工人。工人用的最多的是“我们国家”、“我们党”一类的词汇，他们诉诸于 “工人阶级是这个国家的先锋队”、“工人是国家的主人”一类的意识形态逻辑。所以我对工人维权使用了“以理维权”的概括——工人更多是以意识形态作为他抗争的武器。　　那么工人主要又是在告什么呢？我们对两百起工人闹事的案子做了一个统计，你会发现一个问题，国有单位改制还是目前工人告的最多的问题，同时拖欠工资、社会保障、破产安置等等问题也越来越表现出来，因为受殴打而维权的事件也开始有了。最近几年发生过几起韩国人殴打中国工人而工人诉诸维权行动的案例。　　不过我的基本判断是，基于国有单位改制的工人抗争，将来会越来越少。为什么？哈佛大学一名教授做了一项研究，说中国工人不再是同一种身份与状态，有国有企业的工人，有退休工人，有雇佣工，还有农民工……不同的工人有不同的维权内容，我认为在未来一个阶段，劳资纠纷下的工人维权，会是工人抗争的主要形式。　　3、市民“理性维权” 　　关于市民维权，这个问题我没有进行详细的研究。根据已有的研究成果，我们可以这么说，市民维权还是比较理性的，是理性维权。为什么他们抗争比较理性呢，因为市民的维权主要是物业维权，所面对的问题，终究不像工人和农民所面对的那么尖锐。能够当业主的人还是有产者，或者说是中产阶级等等。他们的维权抗争可以通过官司解决，消费方面的问题也可以通过消协、打官司等等来解决，而且媒体也比较关注这方面，所以他们并不算很弱势，维权相对理性。　　但是在市民维权抗争问题中，房屋拆迁也正在变成一个问题。城市的房屋拆迁和农民的土地问题还不一样，针对房屋拆迁的业主维权抗争，很难变成一个很大的实际行动，为什么呢？房屋是确定到每一个人的，而土地问题不能确定到每一个人。　　我简单把维权性事件做了这样的总结。　　第一，它是利益之争，不是权力之争，经济性大于政治性，与民众的直接利益相结合，但随着第三势力正在形成，维权活动也有可能从经济权益向政治权利的转变。　　第二，规则意识大于权利意识。反应性大于进取性，不是主动出击，他认为侵犯到了他的权利，他才会去做反应，才会去维权，他不会主动的找一件事找你麻烦。　　第三，目标的合法性与行为的非法性结合。　　　　三、社会泄愤性质的骚乱应该引起高度重视　　　　虽然维权事件占到中国社会冲突的主体，但在维权事件之外，有一种应该引起高度重视的事件，就是社会泄愤事件或者社会骚乱事件。这个问题和维权问题是不一样的，参加者、行动逻辑都和其他的维权事件是有区别的。你可以发现，社会泄愤事件突发性非常强，所有的工人维权、农民维权等都是有一个过程，发现问题之后上访、打官司告状等等，而社会泄愤事件不是这样的，特别突然。在“万州事件”中，起因只是两个人撞了一下，一方说了一句话，我是公务员，我可以摆平你。因为这么一句话，当地老百姓聚起来了，起来之后怎么样了呢？发生了烧警车、冲政府等等行为。　　最重要的是，社会泄愤事件的参加者，基本上与相关问题并没有直接的利益关系，也就是说，绝大部分参加这个事的人与当事双方没有什么利益关系。大家都可能知道安徽发生的“池州事件”，一辆车把一个学生撞了，交警来处理，老百姓不满意，说肯定交警腐败了，肯定帮有钱人，放火烧了警车、抢了超市，这些人其实就是跟当事人都是没有关系的。这实际上是我们界定这类事件是泄愤事件的主要依据。　　社会泄愤事件的信息传递有新的特征，网络媒体、手机短信等新的传播方式容易造成不实信息或谣言的扩散。一个典型的例子发生在浙江瑞安，当地一个女老师跳楼了，公安说这个女老师是自杀的，马上网络出现了女老师不可能自杀的言论，她昨天还给我们讲课了，她那么漂亮、那么有生气，怎么可能自杀呢？肯定是什么人害死她的，公安是被买通了。老百姓之间互相发短信。最后流言起了很大作用，老百姓把死者夫家的工厂烧了。　　社会泄愤事件事件，都有打、砸、抢、烧等违法犯罪行为。农民维权、工人维权,行为相对比较客气，不会直接打、砸、抢、烧。但是社会泄愤事件绝对会发生打、砸、抢的行为，因为其中没有一个人出来进行谈判、没有一个提法、没有一个目标，参加者主要是借题发挥，表达对社会不公、吏治腐败等现象的不满以发泄为主。我认为，这些社会泄愤事件应是未来十年中国可能要关心的一个很重要的问题。假如说维权抗争是表明的是社会各利益集团的利益冲突的话，那么社会泄愤事件则可以说是国家的管制危机。也就是说，社会泄愤事件不是一种直接的利益冲突，它的出现跟两个重要因素相关联：社会不满情绪存在与管治能力的低下。　　第一，必须要有社会不满的情绪存在。社会不满在中国是一个很有意思的现象，很多人都不满，每个人差不多都不满。那么参加社会泄愤事件这一批人是什么人呢？你会发现主要是失业的工人、失地的农民、农民工、拆迁的居民、离退干部，另外还有底层知识分子。或者说是没有进入体制的知识分子，体制边缘的知识分子。　　这些人对社会哪些社会现状有强烈的不满呢？主要有官员腐败、分配不公、贫富差距、司法不公等等都。其中，我认为，民众对司法不公是目前中国所有不满中最不满的。民众对司法不满是有一定的根据的。因为司法的确存在许多问题。以刑事和民事再审原裁判错误率为例。1999年刑事再审改判率24.76%，到了2004年这个数据已经翻了一倍。民事再审改判率也是如此。而法院的已生效的判决特别是行政诉讼决定执行率又在显著下降，从1998年的44.8%下降到2004年的21.1%。这类案件一般是老百姓告政府的，告赢了但结果大部分得不到执行。在司法不公之下，民众当然对法律的正义性和公正性表示怀疑。这个问题无疑是目前中国最大的问题所在。大家都知道，尤其是在中国，法律社会规范的底线。但是如果这个底线都无法得到有效的坚守，那社会的不满情绪将是彻底而普遍的。民众不满的对象发生转移的第二个特点，是质疑的对象加速上移。原来农村有一句话说“中央是亲人，省里是好人，县里乡里才是恶人”。( 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这种评价现在也在变化，这种变化正在导致社会秩序合法化出现危机，这是极为关键的问题。　　第二，是管治能力的问题。我们管治能力低下，表现在预警机制、处置技术和问责制度各个方面，我这里重点讲讲与这几个环节都有关系的信息不透明问题。我的研究结论表明，在许多社会冲突事件特别是社会骚乱事件中，地方政府最常做的事情就是想尽一切办法迟报、谎报、瞒报、漏报有关突发事件的信息，或者通报、报送、公布虚假信息。结果往往是外界都知道了，而中央却还不知道。一个让我印象最深刻的例子，是基层政府对付上访的所谓“销号”。我手头有河南某县下发的一个正式文件，规定当地官员可以采取前往北京贿赂国家信访部门的工作人员，让他将已经登记的上访事件销号。文件是这样写的：“销号是最后一招，目前个别单位对销号不理解，发牢骚，有的向县里反映销号不合理，有的说信访体制不科学，但是我今天要告诉你们合理不合理、科学不合理，不是我们在座各位决定的，上级这样考核，我们只能与时俱进，适者生存”。文件还明确说，销号只是经济上的付出，如果不销号，那就是我们政治前途的损失。我当时拿到这个文件的时候目瞪口呆，我可以想象中国基层官员的所有腐败形式，但是绝没有想到地方政府会下文件让他们公开到中央行贿，就是不让中央知道多少人到这里来上访了。这足以暴露出，我们的体制是出了明显问题的。一个连真实信息都没有掌握的政府，其管治能力肯定是低下的。　　　　四、解决利益冲突是建设和谐社会的基础　　　　我的一个总的判断就是，未来一个时期内，中国将进入社会冲突的多发期。社会弱势群体的工农大众与掌握了政治权利和经济资源的社会强势集团的博弈是其主要的内容。劳资冲突及农地冲突有可能成为其最主要形式，社会泄愤事件也有可能增加并扩大。这将给和谐社会建设带来巨大的挑战。　　胡锦涛总书记在十七大报告中，提出了一系列的治理之策，这些思路我大部分都是赞同的，尤其是关于设立社区警察的，配备社区警务力量等，我认为做的很好，很必要。我四月份到了法国，专门去考察法国的社会骚乱问题，法国的学者向我提了三点建议：首先在法国的社会骚乱中，主要参与者就是移民的第二代，所以他们提出中国要注意农民工的第二代。其次，在经济适用房建设上，不要把这些没有钱的人都放在一起，要分开。在法国社会骚乱的区域里，全部是法国巴黎郊区，当年法国政府为了安置移民的区域，那些人没有工作，都是游手好闲，成为社会问题的高发区域。第三他们讲到社区警察，他们认为，法国的社会骚乱有一个很大原因把法国的社区警察变成了巡警，使得警察脱离了社区和群众，不仅不了解情况，与社区居民没有感情交流，经常成为敌人。他们建议说千万不要把派出所改成110，什么意思？一定要让警察进入社区。　　不过对于报告中提出的“妥善处理人民内部矛盾，完善信访制度，健全党和政府主导的维护群众权益机制”。有一些自己的意见。这首先在于，大量的调查研究表明，信访制度不仅不能解决民众的具体权利救助问题，而且会从体制上消解国家的法制权威。其次，现在许多利益冲突的一方都是地方政府及其官员，如何靠他们去主导维权群众的利益呢？　　我认为现在中国主要的社会冲突是利益冲突，解决利益冲突是建设和谐社会的基础。利益冲突第一个要解决的问题，就是要保障个人基本的合法权益，分配怎么样不说，但个人基本的合法权益必须得到保护，农民的地就是农民的，我的房屋你不能说拆就拆。一定要有切实保护个人基本合法权益的观念和制度。这一点是建设和谐社会中最重要的一点。　　第二点，一定要约束政府的行为。我前面分析了那么多问题，维权、骚乱，都与基层政府的作为有关。我做税费研究时发现，基层政府许多不利于社会稳定的作为，并不是因为地方政府官员太坏，而是有体制性的原因。一个地方政府官员必须要到农民那里收税才能养活自己，那还能怎么办？我到湖南调查，有一个乡干部跟我说，我是一个乡镇干部，没有其他的经济收入，现在已经六个月没有拿到工资了，家里女儿18岁了，现在只好到深圳去打工。他讲到这些时泪流满面——他说我作为一个父亲，我难道不希望我的女儿留在家里吗？18岁的丫头跑出去意味着什么，你知道吗？我听了之后也是心情沉重。我说流泪的农民和流泪的乡镇干部，都是制度的受害者。现在这种问题在农村当然有所改变了，政府依靠转移支付等等支付工资。但是土地问题则是一个更大的问题。大家都是想要政绩，都想过更好的日子，就得打农民土地的主意了。现在许多基层官员谈到地方政府，特别是说到县级问题时，经常要抱怨“四无”，就是没有权力、没有钱、没有地、没有人。其中说“没地”，是说国家的土地政策使地方政府没有土地招商引资。我专门写过文章来评论这个“四无”。其中对于土地问题时，我是这样说的，由于土地问题关系到国家粮食安全和农民的基本权益，一定不能随便向地方政府松口子。因为基层政府对土地的掠夺性没有改变。　　第三，解决利益冲突问题，要有各种利益的表达机制，要能够协调，要能够让工人和农民讲话，能够表达。这个问题很重要，无论是工人还是农民，无论是工会还是农会，都应该成为代表工农利益的组织，表达工农的利益，这是建立一个和谐社会的必经之路。　　　　五、重塑司法权威与公正，确保信息公开与透明　　　　我们前面分析在所有的社会不满中，以对司法不公的不满最为严重。为什么民众不相信法律？为什么民众不认为我们的司法是稳定和公平的呢？一个很重要的原因，就是司法审判权的地方化。为什么那么多人跑到北京，就是一个很重要的原因，他们认为地方政府控制了司法。地方法院的法官也曾经跟我说，帽子、票子、案子，都掌握在地方政府与党委手里，司法系统还能怎么样？　　这个情况很严重，怎么办呢？在现有话语系统下，我想到一个新提法，“司法制衡”。这是什么意思呢？我们在坚持中国共产党的领导的前提下，应该通过司法限制地方政府的权力，地方政府不能掌控司法，司法权归中央政府这一条线管。地方各级法官的工资、法官的任命、法官的所有福利待遇，都是垂直管理，不要由地方来管理。而且有一个很重要的问题，要实现司法人员的流动。我们要想让民众建立起对司法的信任，核心目标就是制衡地方行政的权力，把审判权地方化的状况改变。　　重塑司法权威与公正，还应该依法处置群体性突发事件。我们非常高兴的看到，《中华人民共和国突发事件应对法》已经开始实施了，这一个法律很好，讲了很多好东西，但对某些条款我也有保留意见。新华社记者曾采访我，问我对这部法律最想说什么，我说我最想批评第六十五条。为什么呢？第六十五条是关于突发事件的虚假信息的，当然其中可能有良苦用心，因为很多突发性事件的确是跟虚假信息有关。但是应该怎么理解虚假信息呢？谣言止于公开，如果信息不公布，不透明，公共媒体失声，那民众就只靠依靠短信、网络，依靠道听途说，依靠自己的猜测与理解。这是必然的逻辑。更为重要的是，法律不能把判断是否虚假信息的权力交给地方政府，如果有虚假信息，媒体有不实报道，地方政府只能前往法院提出起诉，而不是地方政府自行决定你这就是虚假信息，因为地方政府本身就是信息传递利益相关方。这样就有可能会为群体性事件中的信息封闭提供了一个法律武器。记者前去采访，地方政府就可以抓你了。为什么？因为他可以说你搞虚假报道。所以我认为这一条要改，一定要开放媒体，只有媒体开放了，建设和谐社会才有了重要保障。　　我在法国访问时，访问了他们一个申诉专员制度。他们这个专员是有调查权的，针对民众申诉展开调查，调查之后只要发现公权侵犯私权，就会向这个部门提出来，你错了，应当改正。但是他没有命令你必须怎么改的权力。我就问他，既然没有这样的权力，怎么这个部门还会听你的呢？他们告诉我，他们有一个“核武器”，他说可以把调查报告向媒体公布，只要公布了，这个部门就会玩完了。我问对方有没有使用过这个“核武器”，他说还没有使用过，但是他们有这样的权力进行威慑，才是不必使用的前提——法国政府的各级各个部门都最害怕被公布调查报告。　　早两年我到台湾岛去考察台湾社会问题时，也发现同样的现象。当时我从台北一直走到台南，我问所有采访对象同样的问题——基层干部，或者说你们的官员，把你们家的房子拆掉了怎么办？对方首先的反应都是：“不可能！他不敢！这是我家的房子，他敢拆吗？”我坚持问出现这样的假设怎么办，他们就回答说我到法院告他。我接着问，假如法官腐败了怎么办，他们也是先表达了“不可能”之后，回答：“我到我的议员那里告他，我的议员就会调查，调查完了之后就会通知媒体，会在立法会提出质询，要指责政府。”我再问议员腐败了怎么办？对方就笑说，议员在上面可以腐败，但是对我这个事情就不会腐败了，因为他要选票啊。我到对台湾的感觉是，台湾地区的高层政治现在的确比较混乱，但在底层社会还是比较平和稳定的。　　总之，正如胡锦涛总书记所说的，“构建社会主义和谐社会是贯穿中国特色社会主义事业全过程的长期历史任务，是在发展的基础上正确处理各种社会矛盾的历史过程和社会结果”。在我看来，在要完成这长期历史任务，就要在下面几个问题上形成共识：第一，一定要切实保障公民的基本权利；第二，合理建立社会利益表达博弈机制；第三，要进行司法改革，树立司法的权威；第四，要提高国家的管治能力。要真正解决中国目前存在的社会冲突，最终的出路当然要实现民主和宪政。; 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[转载]于建嵘：有一种“抽象愤怒”: 胡业生 2012-8-19 12:26; 进入专题：群体性事件 ● 于建嵘（进入专栏）　　　　近年来，尽管国家大局保持稳定，但仍可以说暗流涌动，时局“殊不平静”。我一直关注的社会泄愤事件和网络事件也都呈现出新的特点。石首事件中，不相识的民众因为和他们没有直接关系的厨师死亡事件，愤怒地走上街头，用砖石袭击武警；邓玉娇案、杭州飙车案等吸引了全国的眼球，以网民为代表的民众群情激愤，民意难平。　　不难看出，这些事件背后，都有民众无名的怒火。这不是一种“具体”的气、愤、怨、怒，不是特定之人对特定之事的怒气冲天，更不同于钉子户因自身权益受损、杨佳自认人格尊严受到侵犯时的愤怒。而是如石首事件、“周老虎”事件那样，是不特定之人对特定之事的集体性的义愤填膺；或者是特定之人对不特定之事产生的愤怒，比如某位网民对层出不穷的爆炸性事件的愤愤不平，比如某位进城务工人员对受到经常性歧视的藏怒宿怨。当然，这二者也存在重合之处，简而言之就是不特定之人因不特定之事引发的普遍和长期的愤怒，因为存在这样一个共同、本质的特征，我将其称之为“抽象愤怒”，以与一人一事的愤怒相区别。　　在我看来，抽象愤怒产生的原因主要有以下几条：其一，因为在房产、教育、环保、社保、城乡分割等民生问题上，政策性的二次分配有失衡的地方，民众利益受到一定的损害，但对生活还未有颠覆性、决定性的影响。这种愤怒范围广且持续时间长，但强度不高。其二，民众对公平正义的理解和价值判断，与其在政策、法律及其实施中的体现出现偏差。革命先烈杀税警闹革命代表正义并受到颂扬，杀警察的杨佳却是违反法律的罪犯。这其中的价值评判，因意识形态的差异而受到一些网络愤青们的质疑也是经常的事情。其三，民众日益发现自己与某些不公平事件中的受害者处于同样的境地，每个人都可能是潜在的受害者，会不会噩梦成真只是一个运气和概率的问题。失去安全感带来了物伤其类式的愤怒。其四，因为总能找到比自己付出更少、得到更多的群体和个人，原因则是见不得光的背景关系或潜规则等，这种相对剥夺感广泛存在于社会各阶层，包括利益和公正两方面。　　在这种现实环境下，可以预见抽象愤怒会在相当长的时间内存在，它的表现也可以分为爆发、表达和隐性三类。社会泄愤事件是抽象愤怒的集中爆发，因其能量威胁到稳定而得到了一定的重视，比如瓮安事件的处理强调对当地整体性治理整顿的结果，突出了人民对此的满意程度。尽管表达方式并不理性，但这也说明只有表达才有解决问题的可能。　　借网络民意得以表达的抽象愤怒是显性化的，党和政府既可以从中了解民怨，也能体会到舆论监督的好处。但是，网络生存中的角色虚拟化，使网民的言论和责任是不对等的，表达和发泄容易走向偏激和非理性的方向。而政府担心其超过一定的“度”失去控制，往往会从社会管治的角度加强监管。这又常被理解为剥夺言论自由，仿佛火上浇油，带来了恶性循环。　　更多的抽象愤怒则是隐性的，好像冰山沉没在水下的那部分，巨大而又难以捉摸。隐忍才是最可怕的愤怒。因为无从表达就不再表达，这就将问题积累下来，最后可能将对具体事件、体制等的怨气，转变为对国家根本社会制度的不满。这可怕的地火无影无形，但也许就是历史上某些国家广场革命、政权迅速崩溃的原因之所在。　　而抽象愤怒如何才能平息，光是引导民众“反求诸己”、修身养性是行不通的，那只能是一味麻醉剂。而“减压阀”优于“灭火器”尽管已成为社会基本共识，但如何落实却不容乐观。在我看来，这需要以承认抽象愤怒具有一定的现实性为前提，将注意力集中于如何在源头上减少并引入理性的宣泄渠道上来。　　这需要对现行的政府管治理念进行变革。就像千枝万叶都归于一根，如今的社会问题大都可以归于政治体制改革的滞后。不要以为将政治合法性建筑在经济成就上就是务实，在政治体制设计、社会组织形式、政府管制理念上，理想主义政治观留下的不仅是一点痕迹，而是至今仍在起决定性作用。　　我认为需要树立更加平和、理智、尊重普遍人性的核心价值观，并围绕其来加强法治建设、完成社会道德重建。这要求执政者尊重制度和规则，不去为了某件事的“实质正义”而损害程序正义。警惕既得利益阶层影响法律、制度的制订，不合乎实际的法律条文要及时修改，而不是任意解释。另外，需要放松思想和言论管制，让生活中的大事件和本质问题，能够在报纸、文学作品、电影电视等主流媒体中得到全面而真实的表现。在阳光下表达和讨论，借形成共鸣而得到宣泄。　　如果抽象愤怒能够正大光明地表达和发泄，就会减少其走向行动的可能性; 1944 次阅读|0 个评论

[转载]于建嵘：诱发群体性事件的最大陷阱: 胡业生 2012-8-19 12:23; 进入专题：群体性事件 ● 于建嵘（进入专栏）　　　　当前，社会上存在着一种针对政府部门及政府官员的怀疑和不满情绪。这种社会情绪的蔓延消解了民众的政治信任，催生了群体性事件的频繁发生。　　　　民众政治不信任的两大表现　　　　通过对近年来几次规模较大的群体性事件分析之后可知，民众的政治不信任主要有以下两方面的表现：一是对政府相关部门制定的政策决定、发布的通知公告、出具的鉴定结论等本来应该是具有权威或是具有法律效力的政府文件表示怀疑，甚至对这些文件的公正性和客观性表现出强烈的不满。比如，发生在2008年的瓮安事件就是一个典型案例。据相关媒体报道，2008年6月22日，贵州省瓮安县初中学生、17岁的李树芬被发现死于河中。当晚，瓮安县公安局法医对死者进行了尸检，并做出“死者系自己跳河溺水身亡”的鉴定结论，死者家属对这个鉴定结果不满。随后的几天关于李树芬真正死因的谣言满天飞，最终导致一起普通的少女溺水死亡事故演变成上万人聚集、数百名不法分子打、砸、抢、烧党政机关的暴力事件。除了贵州瓮安事件外，2006年发生在浙江的瑞安事件以及2009年发生在湖北的石首事件也都是由于民众对公安机关做出的死亡鉴定表示怀疑和不满引发的群体性事件。　　二是对政府工作人员的过激言论、施政行为等表示怀疑和不满。比如，2004年发生在重庆市万州区的群体性事件，起因就是一个妇女与一个搬运工发生了争执，随后此妇女的丈夫自称是公务员上前一起殴打搬运工，并扬言“出了什么事花钱就可以摆平”。这个“公务员”的言辞和举动引发了群众的公愤，造成大量群众聚集围观，最后发生砸烧警车、冲击区政府大楼、抢走电脑、损毁财物的暴力泄愤事件。再比如，2008年发生在云南省普洱市孟连县的“孟连事件”。这起事件的起因是由于胶农认为其土地权益受到了侵害，在要求政府和侵权公司处置未果的情况下，胶农奋起维权，地方政府则动用警力镇压。为表示对地方政府施政行为——随意出动警力镇压农民维权行动的不满，500多名胶农手持长刀、铁棍、锄头等工具与警察发生了冲突的暴力事件。可见，政府的不当处置有时候不但不能化解矛盾和冲突，反而可能会使矛盾激化，冲突升级。　　　　政治不信任为何会诱发群体性事件　　　　其一，“全能”政府的强大惯性与民众的心理预期之间存在差距，降低了民众的政治信任度，从而为群体性事件的频发提供了土壤。虽然改革开放以来，我国的行政体制改革取得了不小的成绩，也提出了诸如创建有限政府、责任政府、服务型政府的改革计划，并开展了相关的改革实践活动，但计划经济时代政府职能几乎无所不包的“全能”政府模式依然具有强大的历史惯性，再加上我国的改革本来就是一条由政府主导的规划性社会变革之路，所以使得民众对政府在教育、医疗、养老、住房、就业、社会治安等众多领域的作为仍充满了太多的期待。换句话说，虽然随着社会主义市场经济体制的建立，我国政府已经逐渐将一些计划经济时代原属政府职能范围的事务推向了市场，但很多民众并不习惯“有事找市场，不再找市长”，而且在当前中国主流的意识形态宣传中，政府是为人民服务的机构，民众有什么事情当然还是先想到找政府解决。在这种情况下，政府就必须仍然扮演着计划经济时代那种“全能”政府的角色，于是也就得不得不承担着很多超出自身能力范围的职能。比如，在调研中，我发现有时候并不是政府不想解决上访民众反映的问题，而是很多问题并不是政府能够解决的。这种状况造成的最终后果就是政府因不能满足民众的太多期望而使自己的权威和公信力受损。如果这种情况进一步蔓延扩散，就有可能成为群体性事件酝酿发生的土壤和温床。　　其二，在一些地方的政府部门，也确实存在着权力滥用、官员腐败等问题，这些问题若再不能得到有效、及时的纠正和解决，势必影响民众的政治信任水平，从而成为群体性事件发生的催化剂。这是因为民众对政府的信任，即政治信任是一种重要的社会整合机制。一方面，它是统治者获得合法性认同的基础性条件，发挥着促进政治发展的重要作用。也就是说，作为公共权力机构的政府只有为民众提供秩序、安全、社会保障等公共产品，才能获得民众的认同和信任，而且政府只有在此基础上获得的合法性才是真正的合法性，各种政治制度才能良性运转。另一方面，政治信任作为一种特殊的信任关系，又是促进社会秩序生成，维护社会和谐稳定的重要力量。有社会学家指出，信任具有维护社会秩序的一般功能，并且为不断相互作用的行动者和体制提供认识的和道德的期望图式。可以说，良好的政治信任水平不但有利于整合宏观的社会秩序，而且有利于促进个体社会成员之间信任关系的建立。而个体社会成员之间的相互信任可以通过政治社会化达成政治上的合作行为，从而使他们最终能产生一种对政治共同体的认同感。在当前我国利益格局和价值观念日益多元化的时代大背景下，一些政府官员不能坚守为官之道，为了个人的一己私利不惜损害国家或其他人的利益，甚至有个别官员利用自己手中的权力大搞权钱交易、贪赃枉法、贪污腐化。官员的这些不当行为不仅可能会使自己受到道德法律的谴责与惩罚，更会影响政府的公信力，使民众对政府的信任感急剧下降。这种不信任感长期累积就可能形成一种针对政府部门及政府官员的“抽象愤怒”，近年来多起针对政府的群体性事件就是这种“抽象愤怒”的集中爆发。　　其三，我国权力集中的政治体制使得民众对不同层级政府的政治信任表现出层级递减的特征，即中央政府获得的政治信任最高，省、市、县、乡不同层级地方政府获得的政治信任依次减少。也就是说，县乡两级直接面对民众的地方政府本来应该是解决民众问题的主要机构，而民众对他们的政治信任度却非常低；而省市政府及中央政府则是通过下级官员来间接管理民众，他们很多时候不能直接解决民众反映的问题，而是通过层层转批督促县乡政府解决，而他们却获得较高的政治信任度，尤其是中央政府更是常被民众奉为“好人”、“亲人”和“恩人”。再加上中央的强力宣传，使得民众对中央政府解决自己问题的意愿和能力深信不疑。人们常说一句话，“中央政策是好的，到下面就走样了，是歪嘴和尚念错了经”。于是，很多人越级上访，不惜代价到北京去。结果，中央不得不面对一浪高过一浪的信访洪流。无奈之下，中央只好通过向地方政府层层施压的方式严格控制进京上访，并采取“一票否决”等严厉措施要求地方官员将矛盾和问题化解在地方，化解在基层。地方官员为了自己的政治前途很可能采取一些非常手段控制民众上访反映问题，这样不但不利于矛盾和问题的解决，反而会激化矛盾，引发针对地方政府的大规模群体性事件。从这个意义上可以说，当前我国权力高度集中的政治体制是群体性事件频发的体制性根源。　　可以说，如果民众对政府，尤其是地方政府有充分的信任，一些群体性事件是不难化解甚至是完全可以避免的。因此，要减少群体性事件的发生，应该努力提高民众的政治信任水平。这就需要进行一系列改革，包括深化行政体制改革，消除全能政府的“路径依赖”影响，深入推进服务型政府创建活动；采取有效措施加强对政府部门及政府官员的监督，约束公权力滥用和官员的不当施政行为；最后还要进行政治体制改革，改变权力高度集中的政治体制。需要特别指出的是，在重建民众政治信任的过程中，一定要树立法律的权威地位，各种改革措施的制定和实施也要在法律框架内进行。; 2001 次阅读|0 个评论

[转载]许倬云：我的母亲: 胡业生 2012-8-14 16:09; 许倬云：我的母亲进入专题：母亲 ● 许倬云（进入专栏）　　　　似乎每一个小学生都可能在四年级时碰到这一个题目，似乎每一个成年人都还觉得这是最可写的题目之一。不过这一个题目并不是容易写的，因为这对于执笔人具有无限温馨的题材，往往对别人却无非是些平凡小事。我在这里又挑上这一个题目来写一些琐碎的事，并不因为我妄想能突破这一难以避免的景况，只是因为这些别人心目中的小事，在我的生命中都具有重大的意义。　　以一般的传记笔法说，娘没有什么值得记下的事件，仔细算算她的过去，她似乎根本没有属于她自己的生活，她的生活就是爹和我们兄弟姊妹生活中的一部分。我不知道哪一位“立志”为别人服务的圣哲贤人曾经做到同样的地步。　　娘是典型的中国妇女，讲究把感情深藏，但是我们尽可从她平凡的日常举止中觉察到她对子女的挚爱，无须乎用洋人的办法把感情流露尽致。然而，在危难时，她能有超越体力可能的行动，使人惊讶她究竟有多少潜能可以为了子女而发挥出来。　　我们——我的孪生弟与我——是她最小的孩子，因此我们对她早年的生活及兄姊们的遭遇都只能得之长辈及兄姊们的口述。至少在我们懂事以后，我很少见娘有安乐的日子。在战时，她经常要携带着大小十余口奔波各地——往往由她一个人主持全局，爹多半时候留在相当接近前线的地方。一切似乎有了公式：我们在接近前线的地方与爹同住；日本人发动秋季攻势了，我们几个较幼的兄弟姊妹由娘率领着向安全地带撤退：日本人退了，我们又由娘率领着去找爹，迁回他的任所。抗战时期的交通情况之糟是众所周知的，每隔一两年举行一次大迁徙，她的艰苦就可想见了。　　有一回，我们又撤退了，在一艘长江轮船的边上，我们搭了一只小木划转驳上大船，日本飞机在一次又一次的呼啸着扫射甲板上的平民及四周蚁附着的小划子。到现在，我还记得她在江风中披散了头发，把小孩一个个由小划子推进大船的船舱。大船正在行驶，小划子和大船之间唯一的联系只是一杆竹篙，她那时大概只想着把子女送到比较安全的大船上。她刚登轮，竟发现凌弟不见了，即刻又冲进人群，船头船尾寻找，把哭泣着的弟弟从另一层甲板找回来。大家坐定了，她又找来一壶开水，让每个人都喝一口，但是她自己竟没有分到一些余润。　　万县的住处遭了炸弹，我们全家迁移到郊外山上的董家岩。全家安顿在半座茅屋里。下雨时，全屋只有一个角落是干燥的，她把小孩和祖母安置在干燥的地方睡，我还记得电光中只有她兀坐在床沿上。　　表面上看去，她似乎不大过问我们的功课，也从不过问我们该学什么进什么系。事实上，她主张让我们各尽自己的能力，在兴趣范围内发展。她的方针是在密切注意下自由发展。大纲大目不差，小节是不计较的。这些大纲目中有最不能侵犯的一条——诚实；最必须注意培养的一条——对别人宽厚。至于馋一点，脏一点，都在容忍之列。为此，我们家的兄弟姊妹都有胖胖的体型，几分邋遢，爱躺着看书，但是快快活活，笑口常开，不大会发愁，更不会善感。我一直认为狂狷比乡愿可取，然而天幸我没有转变到浇薄的极端，大概还仰仗母教中“宽厚”二字的恕道。另一方面，我不肯说迁就现实的昧心话，也还仰赖母教中“诚实”二字的忠道。　　爹与娘在总角时订的亲；男方二十岁，女方十九岁，娘就嫁过许家来了。据说，抗战前他们有过颇宽裕的生活。不过在我的记忆中，我家卖东两的时候多于买东两的时候。不止一次，爹在床上为家用长吁短叹，哼得一家愁云惨雾，娘只是委婉地安慰他。等到爹鼾声大作了，我们醒来还看见她正张着眼呢。女子大约比男子更为坚毅，有时我觉得“弱者”二字应改为“强者”作女性的称号。　　爹不爱为杂志写文章，可是在他过世前一年多，他破例秘密地向《自由谈》投了一篇稿，纪念他们四十年的婚姻。发表后，我们才知道爹除了严整的论说文之外，还会写抒情文呢。文中他记述四十年来夫妇之间共享的欢乐和同熬过的艰辛。现在，爹去世已经九年，我知道娘的确常在梦中与爹聚会的。爹一辈子为沉重的家累牺牲了自己的志愿。两位老人家为了子女辛苦了一生，子女可是怎么报答呢。　　五年前我离国渡洋，娘没有说一个“不”字。在基隆码头上，娘却不再送进去了，她是为了不愿让我在离别时有任何难过的机会。在行李里面，她替我塞进去许多小物件，其中包括一个针线盒。到了我要缝一两个扣子时，我才发现这盒子内容的丰富：剪刀，各种扣子，大小不等的针，以及各种颜色的线球。除了她替我补的衬衫上有密密的线痕外，她又把无限亲情，千丝万缕，都寄托在这些扯不尽的线团上了。因此在美国时，我最怕缝扣子和补破洞，一开针线盒定是弄得“闹情绪”。在异地做客，没事时神气充盈，一旦病倒，第一个进入脑筋的必定是娘。回来之后，每逢邮班，总发现她在等候在美的弟弟和姊姊来信，才知道自己在美时，偶尔脱一两天信期，该是犯了多大的罪！寄语在海外的朋友们，假如家有老母，别让她依阊久等，眼望着邮差过去。　　娘不单为海外的子女寄东西，纵然那些东西在华埠都很容易找到：她也为在台南的姊姊寄些台北的东西去，纵然台北和台南的货品都出自一个厂家。我有时觉得好笑，但是等我看着她细细地挑选、细细地包扎，我领悟到：邮包寄去的不是一件一件实物，而是一片似海亲情。我才领悟到：自己在国外收到邮包时，复信所说“这些都可以买得到”，该是多残酷的话。　　娘今年七十二岁了，幸而精神还好。家中大大小小的事仍旧非她老人家主持不可。我希望她有一些休息的时间，不要太忙。可是我也希望她还继续忙碌，有足够的精力忙碌。　　　　心路历程　　　　这里记述的不是邦国兴亡的大事，也不是社会变革的经过。在这里，我只是记述一些个人生命经历中足以回忆的片段，对别人也许没有意义；不过，假如有人不存着读掌故的心情读本文时，他也许会愿意看一看另一个人心灵经历的路程。　　禅宗说教时，不重说理，而在点破禅机。就因为外面的一些感受往往可以使内心蓄积的水库开放闸门，造成水到渠成的局面。这也许就是所谓顿悟吧？记得十一二岁时，我读过一本名叫《文心》的书，其中有一段解释所谓“触发”的经验，也不外乎指出因外在感受触动内心的经验。在这里，我只想把几桩触发自己的事件叙述一下。　　每一个孩子都曾经过浑浑噩噩的阶段，不过未必每一个人都曾经注意过在那一刹那他忽然发现自己面临不能再浑噩的情况。我在这里记下的片段回忆，也未必是促成我“顿悟”的因子，甚至未必是触发的机捩，但是至少在我的记忆中，这几个片段确实和自己的发展过程相联结，构成比较鲜明的印象。　　在战争中长大的孩子大概比升平盛世的小孩较早接触到死亡。祖母去世时我第一次经验到亲人的死亡；但是她的弥留状态是在安详的气氛下慢慢转变，因此留给我的印象也不是剧烈激动的。在重庆遭遇大轰炸时，我们正在万县。记得万县第一次遭轰炸的晚上，我们一听见空袭警报就躲进洞去，进洞时在路上遇见二楼邻居家的一个大孩子，正在跑回家里去取一些东西。等到警报解除后，我们却发现了他的尸体。上午，他还和我们一起玩过；晚上，他已变成一堆模糊难认的残骸。这是第一次，我忽然发觉生与死之间的界限如此之易于跨过去，又如此的难以跨回来。这是第一次，我忽然发觉人是如此的没有保障。这也是第一次，我面对着一大堆尸体和烟尘弥漫的瓦砾场，心里不存一丝恐惧，却充满了迷惘。我曾经苦苦求索，那天一夜未曾阖眼；到后来，我似乎完全掉进了黑松林，不但找不着问题的答案，甚至找不出问题的线索了。　　这一种困惑，此后经常侵入我的思想。在豫鄂边界的公路上，日本飞机用机枪扫射缓慢移动的难民群；轧轧的机声和哒哒的枪声交织成我脑子中一连串的问号。在青滩之滨岸时，目击过抢滩的木船突然断缆；那浩荡江声中的一片惊呼，也把一个大大的问号再次列入我的脑中。　　在老河口，我们住的院子隔壁有一营工兵；他们豢养着不少骡马。不知从什么时候起，我们发现马群中添了一头小小的淡黄马驹，它逐渐长成，变成一匹很帅的小马，遍体淡金，不夹一根杂毛。但是它的脾气猛而且劣，除去经常和它一起玩，喂它吃些东两的小孩子外，它不让别人靠近身边。我们和它一起玩，直到它太高了，我们还可以站在磨盘石上拍它的头颈，抓它的鬃毛。终于，有一天，工兵要捉住它，替它钉蹄铁和施阉，它挣扎着踢伤了好几个人。它自己也在终日带伤奔驰下，失血过多，倒毙在池塘边，离那一块磨盘石不过几步而已。这一具淡金色的巨大胴体，依然保持着想再站起来的半跪姿势，似乎还在向死亡作倔强的抗争。不知怎的，我看着它时，万县的那堆残肢又浮现在眼前。大约从这次以后，我不再把生与死的问题限于人类。那个经常出现的问号变得更大，更扰人了。　　几年以后，我们又在大巴山脉的河谷中回环盘旋。有好几天，我们直对着一座大山前进，山顶那里似乎有一个巨大的洞穴，天天作为嘹望的目标。好不容易到了山脚，又花了一天工夫，我们走到半山，才看见那个洞穴实在是一大片悬岩，下面覆盖着一长条稍微收进去的山路。走到山顶时，已是下午四五点钟。山顶冰雪未消，矮矮的树上尽是冰琅雪圩，劲风袭人，轻微的睁琮敲击声里，树枝微晃，幻出闪动的点点彩色。四面一看，群山俯首，向阳的一面只有峰巅反射出夕阳；背阳的一面已是一片黑的丘陵，衬着一个红红的落日。当时几十个佚子都不期然驻足峰顶，但是谁也没有开一句腔，似乎都被这片真幻难分的奇丽镇慑住了。这是几天来日日祈盼的界牌垭，似乎下面的一个站头不足一提了。前几天蓄积了精力，似乎在一刹那间竟再也提不起劲来；再度出发时，大家都一语不发，蛮有些草草了事似的，赶到站头算数。　　此后，我读了亚历山大东征时在印度河边痛哭的故事；此后，我读了阮籍猖狂穷途痛哭的故事。我逐渐明白界牌垭峰顶上众人的无名惆怅。这是一种经验，经验到一时可以有感触，但是必须在日后才逐渐了解其意义。　　可是在那次以后，这种惆怅经常出现。出现在自己完成一篇稿子以后，出现在学期结束时，出现在学校结业时，出现在旅行归采时，出现在席终人散时。　　我身带残疾，那时又不曾正式进过学校，这种种的感触造成我有一个时期相当抑郁的心情。　　抗战末期，家里在重庆南岸的南山安定了好几年。兄姊们都在外求学，双亲又在重庆城里办公，我常常是独自在山上，与绕屋青松及百数鸽子为伍。父亲自己公余雅好阅读乙部及舆地，尤其喜欢读传记，因此家里多的是中外各式各样人物的传记。这些书籍成了我喂鸽子、看山光岚色之外的唯一消遣。当时我的国文水平不过小学程度，阅读文言的典籍颇有些困难。经过几度生吞活剥式的硬读，居然也渐能通其句读。大凡入传记的人物总有些可传之处，而他们共通之点大约往往可归纳为“历尽艰难，锲而不舍”八个大字。三年沉浸在这类的读物中，我的抑郁多多少少得到些调节，在自己心日中构建了一套做人的基本标准。　　抗战胜利了，我也得到了正式入高中的机会。这是我第一次由自己面对真实的社会，面对竞争，面对考验。这些幸而与我在离群索居时期建立起的一套做人标准并不完全扦格不通，我得以逐渐获得信心。学校中竞争的空气又挑动了我争强好胜的脾气，每做一事都认认真真地用尽全力。我逐渐把自卑克服，逐渐测知了自己能力的极限；有一个时期，我相当的自满，觉得自己颇有从心所欲的乐趣。　　这一个自满的时期，幸而为时很短暂。高三上学期，战乱逐渐逼近家乡，城脚下满是南来难民的草棚。我们学校响应了难民救济运动。一次一次难民区的访问，把我又拉回真实的人生。一具一具只有皮包骨头的活动骷髅，又唤回了抗战时留下的死亡印象。京沪车上像沙丁鱼似的人群也使我时时疑问到人的价值。　　离开家乡前不久，学校中有过一次去乡下为难民工作。我编入一组充前哨的小组，搭了一艘快艇，在大队的几艘木船前面开路。驶出运河后，快艇如脱弦般驶离大队，直驶入三万六干顷的太湖。不到许久，茫茫水域，似乎只剩了这一只小船。在运河早卜卜作响的马达似乎忽然哑了，船后面的浪花似乎也不再翻滚得那么有劲了。刚出口时，同学们一个个披襟当风，大有不可一世之概。这时，大家又都静下来了。马达忽然停止，小船随波沉浮，四顾一片水光，方向莫辨。波光粼粼，寂然无声，界牌垭峰巅的惆怅突然又充塞在水天之间。　　从那次以后，我做事仍旧尽力以赴，但是从来没有享到任何成就的快乐。任何小事告一段落时，惆怅往往把看到成果的喜悦冲淡，甚至完全取代。“尽力以赴”变成仅是习惯而已，我竟找不着可以支持这个习惯的理论基础。这一个时期，我尝试着从宗教中得到解答，但是我得到了吗？我还在继续追寻呢。　　在美国读书时，由于住在神学院的宿舍，我颇得到些参“禅”说“理”的朋友。有一回在邻室书架上取了一本加缪的作品，竟花了一夜工夫读完那本书。这位存在主义的哲学家喜欢引用古希腊神话中西西弗的故事，作为人生的比喻。西西弗得罪了神，神罚他受永恒的责罚。每次他必须把石头推向山顶，而石头又会自动滚下来。但是倔强的西西弗每次又再走下山来，把巨石往山上推。加缪认为，当西西弗懊丧地在山顶坐下休息时，他已经承认了宿命的力量，但是，当西西弗再度站起举步向山下走去时，西西弗几乎已经与神平等，至少他在向神挑战。没有想到，这次偶然拾来的读物，竟解决了我心理上的矛盾。; 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[转载]余英时：李约瑟问题: 热度 1 胡业生 2012-8-13 23:56; 进入专题：李约瑟问题 ● 余英时（进入专栏）　　　　我的老朋友陈方正兄费了多年功夫，终于完成了这部巨著——《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》（三联书店即将出版）。早在撰写期间方正便已约我为此书写序。虽然我是一个十足的科学门外汉（“ignoramus”），当时却一诺无辞，大胆地接受了这任务。这不仅仅因为我们之间存在着半个世纪的友谊，更因为本书的主旨涉及了我所关怀的中西文化异同问题。　　我最初打算就本书的主题作点独立研究，如稍有所得，则可以和方正的基本论点互相印证。这是我为友人学术著作写序的习惯，虽然比较费力，却也颇有切磋之乐。但不巧得很，现在开始写序恰值病后，我的精力尚未恢复到可以发箧摊书，左右采获的状态，因此原有想法不得不加修正。在这篇序文中，我希望能陈述两点，以为本书读者之助。第一，阐释本书的性质及其特殊的重要性；第二，本于孟子“读其书不可不知其人”的原则，对本书作者作简要的介绍。　　首先，我必须郑重指出，这是一部出色当行的西方科学与科学思想的发展史。作者从四五百种古今文献中钩玄提要，建构出一部简明流畅的历史叙事，真正达到了深入浅出、举重若轻的境界。但本书的成就和价值则远不止此。这是因为作者的动机不仅仅在于整理出一部西方科学史，而是以此为阶梯，去探索一个更重大的历史和文化问题，即是本书副题：“现代科学为何出现于西方？”但要澄清这一问题，科学史本身是无能为力的，至少是不足够的；研讨的范围必须从科学史推广到西方思想史与文化史的整体。我相信细心的读者不难发现：本书在科学史叙事的后面不但衬托着一层西方哲学史，而且还隐现着一套西方文化史。　　但本书的深度尚不尽于此。“现代科学为何出现于西方”的问题其实是对于另一重大问题的答复：“现代科学为何没有出现于中国？”正如本书“导言”中所显示，这两个问题其实是“李约瑟问题”（“The Needham question”）的一体之两面：“何以现代科学出现于西方而非中国？”很显然，作者笔下写的是西方科学史，心中关怀的却是科学与中国文化之间的关系；全书的设计和论辩方式也有意无意地针对着“李约瑟问题”而发。在“导言”与“总结”两章中，我们清楚地看到，作者对于李约瑟的《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）及其他相关论著不但有深入的理解而且评论得非常中肯。　　现在让我以简化的方式说一说本书作者与李约瑟的分歧所在，然后再表示一点我自己的看法。问题当然要从李约瑟开始。李约瑟至迟在1943年访华时便已坚信：中国的“科学与技术”在十六世纪以前一直是领先西方的，但此后科学在西方突飞猛进，在中国反而停滞不前了。因此他拒绝接受早期中国学人的看法，即科学是西方文化的产物。1975年，我和他在香港中文大学有过一次对谈，至今记忆犹新。我提到冯友兰早年那篇《中国为何没有科学？》的英文文章，他立即说：“冯的问题根本便提错了。中国缺少的不是科学，而是现代科学。”李约瑟以毕生精力，先后纠合了多位专家，终于完成《中国科学技术史》的编写。这当然是二十世纪学术史上的不朽盛业。这部七大卷二十多分册的巨制将中国史上科技发明的辉煌纪录和盘托出，证实了他关于“中国有科学”的论断。　　但是李约瑟虽然为我们提供了无数有关中国科学史的基本事实，却亦未能对自己的问题给予令人满意的答案：“为何中国在科技发展上长期领先西方，而现代科学竟出现于西方而不是中国？”他在全书最后一册以及其他相关论著中曾试作种种解答，然而往往语焉不详，以致他的传记作者也不甚信服其说，而评之为“见树不见林”。这里让我顺便提一下席文（Nathan Sivin）教授的看法。他最近评论李约瑟《中国科学技术史》的“总结”，即第七卷第二分册，曾对“李约瑟问题”表示过下列意见：关于历史上未曾发生的问题，我们恐怕很难找出其原因来，因此我们与其追究“现代科学为何未出现在中国”，不如去研究“现代科学为何出现在西方”。如果我的了解不错，那么本书作者的看法和席文可以说是不谋而合。前面指出本书的最大贡献便在于交代了“现代科学为何出现于西方”这一根本问题，而且交代得原原本本，系统分明。可见本书恰恰符合了席文的最高期待。　　为什么本书作者在这一基本问题上与李约瑟有分歧，与席文却不谋而合呢？我认为关键便在于彼此对“现代科学”的概念有不同理解。早在1974年李约瑟便告诉我们：他把“现代科学”看作大海，一切民族和文化在古代和中古所发展出来的“科学”则像众多河流，最后都归宿于此大海，并且引用了“百川朝宗于海”这一生动成语来比喻此现象。很显然，他将“科学”从文化的整体脉络中抽离了出来，作为一种特殊的事象来处理。不但如此，他基本上认为中国和西方的科学传统走的是同一条路（the same path），今天已汇聚在“现代科学”之中。另一方面，他也指出，席文的见解和他不同，判定中、西“科学”各自“分途”（separate paths）进行。尽管如此，李约瑟还是相信，中国科学的“殊途”并不妨碍将来“同归”于“现代科学”。可知他心中的“现代科学”是普世性的，与民族或文化的独特背景没有很大关系。　　本书作者则不但同样相信不同文化中的“科学”各自分途发展，而且还更进一步，认为科学研究的传统无不托根于其独特的文化整体之中，因此绝不可能脱离其文化母体而被充分认识。西方科学尤其如此，因为如作者所云，它恰恰是“西方文明大传统最核心的部分”。根据这一基本认识，作者将西方科学传统的特征概括成以下两项：第一、它和“整个西方文明是同步发展，密切结合，无从分割的”。第二、它虽然可以清楚划分为三个历史阶段，但从古希腊开始，通过中古欧洲吸收伊斯兰科学，到十六世纪以下的现代科学，作为一整套学术体系，它仍然是一脉相承、推陈出新而发展出来的。这两点概括都建立在坚强的史实之上，而作者识断之精也由此可见。　　作者对本书内容的取舍作了一个扼要的说明。他说：“本书以数理科学即数学、天文学、物理学等可以量化的科学为主，实际上可以说几乎没有涉及化学、生物学、医学等领域……原因也是众所周知的，那就是：现代科学的出现毫无疑问是通过数理科学即开普勒、伽利略、牛顿等工作获得突破，而且此后三百年的发展显示，现代科学其他部分也莫不以数学和物理学为终极基础。”我必须郑重提醒读者，这几句话是作者对西方科学传统“探骊得珠”的见道之语，千万不可轻易放过。本书胜义纷披，读者随处可自得之。限于篇幅，这里我只能就西方数理科学的问题稍稍引申作者的论点，然后回到“李约瑟问题”作一结束。　　本书在“总结”第一段说，现代科学是“拜一个传统，前后两次革命所赐”，实有画龙点睛之妙。所谓“一个传统”即指从古希腊到现代的自然科学都在同一研究传统之内：“现代科学”之出现虽然是由一次突破性的飞跃所导致，但在性质上仍与古希腊科学同条共贯。所谓“两次革命”，指运用精确的数学以量化自然界的研究，天文学和物理学便是其中成绩最为卓著的两个部门。通常我们用“科学革命”一词来指称十六、十七世纪的一系列重大突破。但作者特别提醒我们：十六、十七世纪的“科学革命”已是第二次了，第一次则在古代希腊，即柏拉图接受了毕达哥拉斯教派对于数学的无上重视，在他的“学园”中全力推动数学研究以探求宇宙的奥秘。其中细节见本书第四章，这里毋须赘言。我认为作者这一提示非常重要，因为这一点正是西方科学传统的灵魂所在。而且作者这一说法决不是向壁虚构，前人也早有见及者，不过没有像作者表达得这样一针见血罢了。例如柯林武德（R.G. Collingwood）在《自然的观念》一书中便特别提出“自然科学中的毕达哥拉斯革命”（“the Pythagorian revolution in natural science”）并阐明其何以获得惊人的成功。　　上面分析作者对于西方科学的特征所作的种种描述，似乎可以用一句话加以概括，即“自然世界研究的数学化”，因为在西方一般相关文献中“数学化”（“mathematicization”）一词常常是和科学分不开的。甚至在社会科学的领域，经济学因为数学化比较成功，才被承认具有较高的“科学的身份”，而非社会学或政治学所能企及。　　西方科学既以“数学化”为其最主要的特征，则它与中国的科学传统自始即分道扬镳。这一巨大差异在中西数学上便有极清楚的表现，本书“导言”已涉及此点。明末徐光启曾由利玛窦口授译出《几何原本》前六卷，他在比较中国《九章算术》与西方数学之后指出“其法略同，其义全阙”。本书作者解释这两句话说：　　中国与西方数学的根本差别，即前者只重程序（即所谓“法”），而不讲究直接、详细、明确的证明（即所谓“义”）…… 　　其实我们也可以换一个角度，说“法”指计算的技术，而“义”则指原理。中国计算技术往往是相应于公私生活中的实际需要而发展起来，但数学原理则似少有问津者。所以徐光启因《九章算术》而发出“其义全阙”的感叹。我们只要一检其中自“方田”、“粟米”以至“商功”、“均输”、“方程”各章的实例，对此便可了无疑义。不但数学如此，医学亦然：陈寅恪说“中医有见效之药，无可通之理”，与徐光启的话恰可互相印证。　　徐光启虽然如作者所云对西方数学“心悦诚服”，但他是否充分了解数学在西方科学传统（当时方以智称之为“质测之学”）中的至尊地位，则尚待进一步探讨。一般地说，中国学人迟至十九世纪中叶以后才对这一方面获得比较清楚的认识，如冯桂芬（1809-1874）与李善兰（1810-1882）两人当可为其代表。这是因为他们都研究西方数学而卓有成绩的缘故。冯氏在《校邠庐抗议·采西学议》中明确指出：数学为西学之源头所在，格致诸学皆由此出。李氏则代表当时西方数理在中国的最高水平：他和威烈亚力（Alexander Wylie，1815-1887）合作，译完《几何原本》其余部分（卷七至十五），于1858年以《续几何原本》的书名刊行；此外还有多种有关数理的译著问世，并已开始翻译牛顿的《自然哲学之数学原理》（定名为《奈端数理》），可惜未能终卷。由于他的造诣最高，为西方在华专家所特别推重，所以清廷设同文馆，聘他为数学总教席，在任共十三年（1869-1882）。李善兰（字壬叔）是一位数学天才，他的朋友王韬（1823-1897）记他的话，说：　　壬叔谓少于算学，若有天授，精而通之，神而明之，可以探天地造化之秘，是最大学问。　　这几句话证明他对西方数学与自然科学的关系已有透辟的认识了。但达到这种理解并非易事。王韬虽自称在“西馆十年，于格致之学，略有所闻”，但仍不能接受李氏对“算学”的评价；囿于中国传统的观念，他竟说：“算者六艺之一，不过形而下者耳。”不过与当时一般士大夫相比较，王氏的识见已远为超出。试看下面的故事：　　清晨，湖南樊吉山来访。吉山名川……甚慕算法天文及谶纬占望之学，以为泰西人素精于此，必有妙授。……予谓之曰：“西人天算，与中华所习术数不同，断不可误会也。” 　　可知在绝大多数中国士人心中，西方算学、天文是和谶纬、占星、望气之类的“术数”属于同一范畴的。王韬能立即指出这是“误会”，足见他对西方“格致之学”虽未“入室”，至少已“登堂”了。　　从以上所引明、清数学家对于西方数理的认识来看，则中国科学从未走上“数学化”的道路，其事昭然，已无争论的余地。从这一根本分歧出发，让我表示一下对于所谓“李约瑟问题”的看法。　　首先必须声明，我对“李约瑟问题”的观点基本上是和作者一致的。作者引了几位西方科学史家对于这个问题的负面评论，我读来并不感觉这是西方中心论的偏见。相反的，把西方科学传统理解为西方文化整体的一个有机环节，是很有说服力的。另一方面，李约瑟在他的不朽巨构中发掘出无数中国科技史上的重要成就，自然是有目共睹，但这些成就大体上仍不脱徐光启所谓“其义全阙”的特色。这当然是由于中国过去关于技术的发明主要起于实用，往往知其然而不深究其所以然。若与西方相较，中国这许多技术发明的后面，缺少了西方科学史上那个特殊精神，即长期而系统地，通过数学化来探求宇宙的奥秘。所以中国史上虽有不少合乎科学原理的技术发明，但并未发展出一套体用兼备的系统科学。李约瑟讨论中国科学思想的进展，特别推重“道家”的贡献。他似乎不曾注意，庄子既主张“六合之外，圣人存而不论”，(又表示“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”，这两种态度两千多年来影响士人的求知的取向极大，而适与西方科学精神互相凿枘。　　如果一定要在中国思想流派中找出一家与西方科学精神最相近的，我个人认为只有程、朱一系“格物致知”的理学足以当之。其中朱熹尤其值得注意，他自记“某五六岁时，心便烦恼：天体是如何？外面是何物？”可见他的好奇心最早是从“六合之外”开始的。这样的心理倾向若在西方的文化环境中很容易走上自然科学的路。明、清中国学人用“格物致知”来翻译西方的“科学”，可以说是顺理成章的事。但理学毕竟是中国文化的结晶，其终极关怀仍落在“六合之内”，也就是“人间世界”的秩序。关于这一点，我已详论之于《朱熹的历史世界》，这里不必涉及。总之，我认为中国没有产生系统的科学，其一部分原因是和中国文化和思想的取向密切相关的。　　中西对自然现象的探究既然自始便“道不同，不相为谋”，则所谓“李约瑟问题”只能是一个“假问题”（“pseudo-question”）。我们可以用“科学”一词指所有关于自然现象的探究。在这一最宽松的定义下，我们当然可以说“西方科学”、“中国科学”。但事实上，中、西这两种“科学”同名而异实；二者并不能用同一标准加以测量或比较，也就是“incommensurable”的。这好像围棋和象棋虽同属于“棋”类，却是完全不同的两套游戏。“李约瑟问题”说：中国的“科学”曾长期领先西方，但十六世纪以后“现代科学”在西方兴起，于是将中国远远拋在后面了。这无异于说，某一围棋手的“棋艺”曾长期领先某一象棋手，但今天后者的“棋艺”突飞猛进，已远远超过前者了。通过“棋”的模拟，我们不必再多说一句话，已可知“李约瑟问题”是根本不能成立的，中、西“科学”之间无从发生“领先”与“落后”的问题。“中国科学”如果沿着自己原有的轨道前进，无论如何加速，也不可能脱胎换骨，最后和以“数学化”为特征的西方“现代科学”融合成一体。　　今天一提及“科学”这一概念，我们立刻想到的必然是西方的现代科学，而不是中国过去的“四大发明”之类。“五四”时代中国知识人热烈欢迎“赛先生”，也正是因为他代表着西方文化的精粹。在这一意义上，中国过去并没有一种系统的学术相当于西方的“科学”并足以与之互较长短。关于这一点，我们只要稍稍检查一下《四库全书总目提要》，问题的症结便无所遁形了。《提要》二百卷，其中只有“子部”的“农家”、“医家”和“天文算法”六卷可以划入“自然科学”的总类之中，但以《提要》而言，这三科不但分量较轻，而且处于中国学术系统的边缘。分析至此，我们必须回顾一下“李约瑟问题”的一个基本预设。前面已指出，李约瑟预设中国传统中的“科学”和西方“现代科学”是同一性质的，不过相比之下远为“落后”而已。所以他才强调，中国传统“科学”最后必然汇合于西方“现代科学”之中，如“百川朝宗于海”一样。这个预设究竟站不站得住呢？如果仅仅空言论辩，问题当然永远得不到答案。但幸而有一种客观的历史事实为我们提供了解答的途径，即西方“现代科学”传入中国以后，它和中国原有的“科学”之间究竟存在着何种关系。这一历史事实得到澄清以后，我们才能对上述的预设有判断的根据。这是一个大题目，自然无法在此展开讨论。下面我仅引一个有趣的史例为证，便大致足以说明问题了。同治六年（1867）总理衙门决定在同文馆中增设“天文算学馆”，专授天文学和数学。这是西方现代科学正式进入中国教学系统的开始。为了取得更好的效果，主持其事的恭亲王（奕訢）和文祥最初建议翰林、进士、举人都可以申请入学，读了三年天文、算学之后，即予以“格外优保”的升官机会。但这个计划一提出便遭到以倭仁为首的保守派的激烈反对。保守派所持的理由以下面两点最值得注意：第一，西方的数学、天文学不过是一种“机巧”，甚至可以视之为“异端之术数”，不但不足以“启衰振弱”，甚至有害于“士习人心”。第二，“奉夷为师”，最后必将动摇士大夫的“忠君”意识。以这两点理由为根据，倭仁及其支持者在北京发起了一场运动，阻止科举出身的人报考“天文算学馆”。他们成功地制造出一种气氛，使士阶层中人深以入同文馆为耻，以致最后总理衙门在奏折中抱怨：“臣衙门遂无复有投考者。”但保守派既不敢公开反对西方天文、数学的引进，那么谁来接受这种教育呢？当时有一位御史提出下面的建议：　　止宜责成钦天监衙门考取年少颖悟之天文生、算学生，送馆学习，俾西法与中法，互相考验。　　这条建议恰好涉及西方现代科学和中国本土科学之间的交涉问题，让我稍作分疏。　　首先必须指出，保守派对于天文、算学既无知识，也无兴趣。他们之所以提出“钦天监衙门”中的天文生、算学生，只是因为这是唯一以天文、算学为专业的技术人员，地位低下，与科举正途中的“士”相去天壤。他们以“钦天监衙门”的天文、算学代表“中法”，尤其是无知乱道；他们似乎不知道明、清之际天文、算学早已接受了耶稣会教士传来的“西法”。汤若望（Adam Schall von Bell）即是顺治时期的钦天监。换句话说，保守派的建议完全出于贬抑西方天文、数学的动机，即视之为一种技术，不值得“士”阶层中人去浪费时间。所以“西法与中法，互相考验”不过是一句门面语，其中绝无倡导中、西两种“科学”交流之意。　　如果从官方设立天文算学馆的角度出发，问题便更清楚了。此馆是在外籍顾问丁韪良（W.A.P. Martin）和赫特（Robert Hart）影响下成立的，赫特并于1866年为馆中聘来了两位欧洲教席。但“天文算学馆”的范围一直在扩张，除了天文、算学两门外，还增设了物理学、化学、生物学及人体解剖学等；这些西方现代的新兴学科在中国传统的学术系统中是找不到相应的部门的（中国原有的“物理”一词，与西方physics根本不能混为一谈）。　　“天文算学馆”的建立清楚告诉我们，中国自始即把西方现代科学当作全新事物而加以吸收。无论是中国主持人或西方顾问都没有考虑到中、西两种“科学”研究的传统应当如何接轨的问题。严格地说，只有明、清之际数学领域中曾发生过所谓“中法”和“西法”的交涉，即《清史稿·畴人一》（卷五○六）所说：“泰西新法，晚明始入中国，至清而中西荟萃，遂集大成。”但是十九世纪中叶以后传来的现代“天文、算学”则又远远超出过去的成绩。例如同文馆的算学总教席李善兰，曾与伟烈亚力合作，译了许多有关天文、代数、解析几何等最新的专著；他十分兴奋，对朋友说：　　当今天算名家，非余而谁？近与伟烈君译成数书，现将竣事。此书一出，海内谈天者必将奉为宗师。李尚之（按：李锐，1765-1814）、梅定九（按：梅文鼎，1633-1721）恐将瞠乎后矣。　　这几句私下谈话最能反映出李善兰已完全信服了西方现代的天文学和数学，因此才毫不犹豫地断定有清一代最负盛名的梅、李两人在此一领域中“恐将瞠乎后矣”。李善兰在这里所表明的恰恰是十九世纪中叶以来中国人接受西方现代科学的典型态度：全面拥抱西方最新的天文学和数学，但不再重弹“中法”、“西法”互相“印证”的旧调。换句话说，这是在科学领域中进行最彻底的“西化”。而在这一过程中，中国以往的业绩，包括“天文算学”在内，都已处于若有若无的边缘地位。当时士大夫几无不视科学及科技为西方所独擅，因此才有“西学”这一专词的出现，从冯桂芬的《采西学议》到张之洞的“西学为用”都是如此。他们并不认为中国也有一套可以与“西学”分庭抗礼的“科学”遗产。相反的，只有对科学完全无知而又敌视的保守派才会制造出“西学源出中国说”的奇谈怪论。　　为了从历史角度加强本书作者对于“李约瑟问题”的质疑，上面我特别借着同文馆设立“天文算学”的例案，来观察西方现代科学传入中国的方式。与十七、十八世纪的情形不同，中国原有的科技成就在西方最新的发现和发明面前已“瞠乎后矣”，因此并未发生多少接引的作用。李约瑟所想象的“百川朝宗于海”的状况根本未曾出现。十九世纪晚期以来科学在中国的发展史事实上便是西方科学不断移植到中国的过程，从局部一直扩展到全方位。今天中国的科学教育已完全与西方接轨了，在第一流的中国大学中，直接采用西方原作或者译本作为教科书，是很普遍的。在这个明显事实的面前，“李约瑟问题”已失去了存在的根据。　　以上是我对于本书学术价值和意义的一些初步体认。限于精力和时间，我只能就一二大关键处稍申所见，以响应作者的孤怀宏识。下面我要把我所认识的作者，他的为人与为学，介绍给读者，稍尽一点知人论世的责任。我的介绍虽然是从老朋友的立场出发，但仍将本于史家直笔之旨，决不作虚词溢美。　　我最初认识方正，是由陈伯庄先生（1893-1960）介绍的。伯庄先生是和赵元任、胡适同届（1910）的庚款留美学生。他早年读化学工程，中年以后则转而研究经济学、社会理论、哲学等，因此他曾自比为斯宾塞（Herbert Spencer, 1820-1903），并颇以此自豪。晚年在香港他广泛阅读西方人文、社会科学的最新名著，并常常邀约青年人和他一起交流读书经验。我便是在这种情况下成了他的一个忘年之交。1959年底他拟定了一个西方名著翻译计划，到美国来寻求有关作者的合作，哈佛大学是他最重要的一个访问站。他一见面就说，他要介绍一位非常杰出的小朋友给我。这位小朋友便是方正，当时正在哈佛读本科，大概还不到二十岁。　　订交之始，方正在我心中留下的最深刻、最难忘的印象是他一身结合了相反相成的两种品质：一方面他朝气蓬勃，对于人生和学问都抱着高远的向往；另一方面无论在思想或情感上他都已达到了非常成熟的境地，远远超过了他的实际年龄。尽管我们之间相差九岁，但却一见如故，自然而然地成为无话不谈的朋友。伯庄先生为什么那样热心地介绍我们相识，我也完全明白了。　　方正早已选定了物理学作专业。但与绝大多数理科少年不同，他对人文学科一直保持着深厚的兴趣。我记得他当时选修了康德知识论的课程，曾多次和我谈到他的理解与心得。此外他知道我比较欣赏柯林武徳的历史哲学，也时时上下其议论。也许是由于家学的关系，他在中国文史方面也具有一定的基础。如果我的记忆不错，明末遗老顾亭林、黄梨洲也曾成为我们的话题之一。总之，方正年甫弱冠而竟能在科学与人文之间取得如此高度的均衡，他的心灵成熟之早，可想而知。但最能表现他的成熟的，则是他学成回香港就业的决定。他很早便和我谈及毕业后的去留问题。他说，他修完博士学位以后，不拟在美国就业，宁愿回到香港去从事教学与研究。五十年前物理学在美国正盛极一时，工作机会俯拾即是，因此外国学生毕业后留下来的不可胜数，方正却偏偏要赋归去。我问他为什么作出与时风众势适相逆反的决定？他说，他曾经细细考虑过，深感他留在美国不过是赶热闹，但回到香港则可以发生更大的作用，使最先进的科学有机会在亚洲发芽茁长。他说这话时大概刚刚进研究院，其立身处世之节概与形势判断之明确，于此可见一斑。　　我再度与方正聚首已是十几年后的事了。1973至1975年我从哈佛告假两年，回到母校新亚书院工作，方正那时已在中文大学物理系任教。这次共事的机缘才使我对他获得更全面的认识。1974至1975学年，大学在香港政府的压力之下成立了一个“大学改制工作小组”，组员十余人，他是其中最年轻的一位。小组每周至少聚会一次，整整持续了一年之久。方正在这一长期讨论中充分展露了多方面的才能和知识。在质询行政各部门首长的过程中，他提出的问题最为锋锐，并且往往一针见血。这说明对于中文大学的现行结构及其运作，他平时早有深刻的观察，因此才胸有成竹。在改制建议方面，他在口头陈词之外还写过几篇内容丰富的备忘录，显示了关于现代大学理念的睿见。前面说过，少年时期他在科学与人文之间的均衡发展早已使我惊异，现在他刚入中年，却又表现出另一种均衡：即一方面能从事高深的学术研究，另一方面又能承担起学术领导的工作。这也是两种相反相成的品质，相当于西方的所谓vita contemplativa和vita activa，集结于一身更是难上加难。　　我自信以上的认识虽不中亦不甚远，而且方正以后的事业发展也印证了我的观察。1977年香港中文大学改制以后，他成为行政部门重要的领导人之一；他选择了中国文化研究所作为他在中大的最后一片耕耘之地，更充分体现了科学与人文的交流以及研究与领导的合一。　　《继承与叛逆》是一部体大思精的著作，我们对于它的作者多认识一分，也许便能对此书的价值与涵义获得更深一层的理解。是为序。　　　　2008年12月31日于普林斯顿; 个人分类: 悟性|1979 次阅读|1 个评论

[转载]熊威：网络舆论失范及其规避之可能路径: 胡业生 2012-8-13 23:35; 进入专题：网络舆论 ● 熊威　　　　随着互联网的出现与大规模的发展，越来越多的网民通过网络表达意见建议和进行政治参与，党和政府也越来越注重利用网络问政、网络咨询决策和网络信息发布来倾听吸纳民意和提高行政效率。但是，网络是一把双刃剑，它在促进民主的同时，也为网络多数暴政的产生提供了温床。建立具有我国特色的网络民主，首先在于规避可能出现的网络舆论失范现象，尤其要解决“网络多数暴政”这一问题。　　“网络多数暴政”这一名词早已频频出现在网络空间和现实媒体当中，并且其指涉的现象和内涵已被大多数人所接受和共识。一般认为，“网络多数暴政”就是部分网民利用网络空间形成强势的网络舆论，对他人不分青红皂白的大肆抨击和鞭挞，从而影响他人正常生活和侵害他人合法权益的行为。这一现象的成因既包括网络空间技术构成不同带来的影响，也包括网络的主体网民本身自有的现实处境和社会心理的共同作用，同时还在于网络本身特性所引起的独特现象。　　其一，数字鸿沟的存在导致话语权的偏颇。数字鸿沟是指不同国家、不同地区或不同人群中信息富有者和信息贫困者之间，在掌握和应用数字信息技术方面的差距。就我国而言，虽然我国网民的数量规模已经超过了4亿，网络的普及率也在持续上升，但网民的年龄结构、学历结构、职业结构甚至收入结构都有比较大的差异。同时，不同群体的网络应用和使用方式也存在相当大的差异。可以说，我国互联网的数字鸿沟是明显存在的，此社会中面临的差异问题影射于网络之中，将导致不同的群体在网络中同样处于不平等或者说是不一致的地位，因而造成个体之间话语权的偏颇，对于网络舆论的形成产生很大的影响。　　其二，群体极化易造成极端倾向。网络空间中的“群体极化”现象非常容易形成。虽然网络空间中的选择性很大，但是基于网民害怕被孤立或者被疏远的社会心理，很少有网民自愿进入与自己观点相左的网站。由此，大部分网站聚集的网民具有很大的同质性，导致的结果是网络的同构性也越大，不同意见与立场的冲突在特定的网络空间中就会越来越少。同时，由于网络空间领域聚集的网民群体表现出群内同质、群际异质的特性，网络很容易成为极端主义的温床。并由虚拟世界转化为现实世界的破坏力，这就使得网络群体极化迈向社会群体极化。　　其三，沉默螺旋之下“多数意见”的凸显。“沉默的螺旋”理论是一个政治学和大众传播理论，它的中心思想是：如果人们觉得自己的观点是公众中的少数派，他们将不愿意传播自己的看法；而如果他们觉得自己的看法与多数人一致，他们会勇敢的说出来。同时，媒体通常会关注多数派的观点，轻视少数派的观点。于是少数派的声音越来越小，多数派的声音越来越大，形成一种螺旋式上升的模式。在网络空间中，社会孤立的心理恐惧感并没有消失，网络信息越多，人们反而失去了发表意见和看法的时间与兴趣，沉默的人数也越来越多。最终形成网络空间中少数极端分子左右沉默的多数的局面，从而为网络多数暴政提供了便利之门。从这一点可以看出，网络多数暴政中的多数实际上并没有形成事实上的多数，只是在某种特定环境下，少数人的声音很大，表面上好像他们构成了多数，从而形成了一种多数的假象。　　其四，非理性与不成熟导致网络暴民的产生。非理性的政治参与不仅仅在现实中是常见的，在网络空间中，这种非理性又会随着网络的虚拟性而数倍放大。在网络中经常出现的情况是，一些混杂不良情绪的负面和极端的信息，往往在网络上传播的最迅速，并具有很强的蛊惑力和破坏力。此种网络民主的发展很可能会愈演愈烈甚至超出了现实社会所具有的掌控能力，引发政治秩序的混乱，即网络的无限性和难以操控性可能导致民主的非理性。这样，一些网络公共事件升级到一定程度之后，本来可以通过现实途径进行合理化解的事件在网络上被严重对立化和情绪化。　　对于我国网络多数暴政的规避措施，主要应针对以上所述网络多数暴政所依赖的温床，同时也不能因噎废食，对于多数暴政的问题应该持谨慎而理智的态度。　　其一，缩小数字鸿沟，并保障反论权的实现。如前所述，数字鸿沟导致信息富有者和信息贫乏者之间的社会分化，这一分化可能通向的结果就是，不同群体或者个体在面临网络话语权和表达权方面遭遇非常不利的影响，亦即失却对于网络公民来说的平等的言论权。因此，要消解线下的差距带来的线上的分化，保障这些受害者的言论权，特别是反论权，就显得十分重要。反论权也被称为反驳权，实际上也属于言论自由范畴的权利，是指受众面对媒介发表的批评自己或与自己对立的意见，可要求该媒介免费提供版面或播出时间供自己作自由反驳的权利，以便人们对事情的真相有一个客观、公正的认识。　　其二，正确认识网络民主，适时消解网络群体极化现象。目前的网络民主还只是一种不健全的有限民主，其作用还未能充分的显示。网络多数暴政往往又是一些网民利用网络民主的旗帜，以民主的名义形成强势的网络舆论，从而侵害少数人合法权益的行为。在网络民主的实践过程中，要采取一定的防范措施，适时消解可能出现的网民群体极化现象。首先，必须加强对网络民主建设的引导，通过“电子政府”建设去整合、主导网络民主发展。同时，加强主流网络媒体培植，占领网络舆论阵地。其次，于技术层面，网站可以依法进行一定的技术过滤和审查，实行必要的网络管制。基于网络群体内部同质化过高的状况，政府可以要求网站进行多元化链接，传播多样化的信息，避免舆论的整齐划一。针对一些重要问题和热点问题，传统媒体应该及时跟进，恰当引导社会舆论，使网络群体极化现象消除在形成过程中。　　其三，在少数服从多数的民主前提下保护少数人的利益。一个和谐社会的应然要求是所有人的权利得到充分地实现。这里所指的不是大多数人的权利，也不是绝大多数人的权利，而是所有人的权利。保障少数人的权利应当包括以下两层含义：第一，在法律上保障少数人的正当、合理权利不受到其他方的任何侵犯，特别是不受多数人的侵犯；第二，少数人的政治诉求或者政治愿望虽然不能在民主制度下决定执政权力的决策结果，但是应对其保留表述自己不同政见和观点的权利，他们的话语权理应受到尊重。另外，民主问题上的少数服从多数原则是从程序意义上讲的而并不代表实体意义，这一原则仅仅是代表了一个裁决所遵循的规则而已。因此，我们可以看到，坚持在少数服从多数的民主前提下保护少数人利益的原则是防止多数暴政的一个必需的措施，这对于网络“多数暴政”来说恐怕更是如此，因为虚拟世界的庞大性与广阔性，少数人的声音更容易淹没在貌似大多数人的意见当中。　　其四，建立健全网络法制，增强网民法律意识。近年来，我国制定颁布了一系列互联网法律法规和部门规章、专门立法、司法解释和其他规定，确立了我国网络管理的基础性制度，在实践中发挥了重要作用。不过，由于我国目前并没有一部关于互联网的统一规范，与网络管理执法工作实际需要不相适应，网络领域里的执法力度也有待进一步增强。同时，网民应当增强自身法律意识。网络空间的虚拟性并不意味着在网络空间中的活动就完全是非真实的、虚幻的和不存在的，线上与线下空间并不是绝对隔绝的。网络空间中的行为继而引发现实生活中的社会影响的事件比比皆是。网络民众在网络空间中的参与并不能抛弃现实网络法律的约束而恣意妄为，如若对他人的现实生活产生了负面影响，或者触犯了现实法律，同样要承担相应的法律责任。因此，我们要广泛开展网络安全教育和素质教育，提高公众网络法律意识，倡导文明上网，构建理性、和谐、有序的网络环境。　　; 1738 次阅读|0 个评论

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