如何客观公正地衡量一个人的学术产出？ 影响因子？H指数？替代计量？ 影响因子H指数都是基于引文，通过引文情况衡量影响因子，真的很靠谱吗？ 首先，影响因子具有时间上的滞后性。必须是发表了之后，才可能被引用。有了引用的数据，影响因子的计量才开始。其次，影响因子具有内容上的片面性，部分引用，只是因为概念上的相关，甚至是指出原文献的不科学之处，对施引文献的产生实质贡献的力度有待进一步挖掘和衡量。再次，存在特别有分量的作品，与其同时代的人不能读懂，尚无能力客观评价其贡献的现像。 以这篇文章为例 McKee P A, Castelli W P, McNamara P M, et al. McKee P A, Castelli W P, McNamara P M, et al. The natural history of congestive heart failure: the Framingham study . New England Journal of Medicine, 1971, 285(26): 1441-1446. 这篇发表在1971年的文章在WOS上引文数为1698，在Scopus上的引文数为1700，在Google Scholar上的引文数为2608，以哪个为准？ 这篇文章在1972年，WOS上的引文数为7，Scopus上的引文数为1，Google Scholar上的引文数为4，从差别如此之大的数字来看，所谓的权威数据库，所谓的全球收录最大的数据库，在学术评价上真的客观吗？再细看WOS、Scopus、 Google Scholar 上提供的引文清单，不相互重合。WOS中的7篇不包含Scopus中唯一的一篇， Google Scholar 上1972年引用此文的4篇，与WOS收录的1972年引用此文的7篇中仅3篇重合。 即使假定这些数字为真，仅从引文数字看起来，是个表现平平的文章。 WOS上对此文的引文情况，按年度排列 WOS上，该篇文章的发表后的第一个10年的引文情况 Scopus上，该篇文章发表后的第一个10年的引文情况 由此可见WOS、Scopus、Google Scholar中的原始数据集均有待完善，基于不完善的数据集的引文量化进行学术影响力评价，得出的结论，看看可以，信以为真，甚至作为指南和目标，恐怕不行。其实引文索引的创始人E.Garfield对基于引文计量的评价价值有天生的不足（ The use of journal impacts in evaluating individuals has its inherent dangers)参见 。 文章在互联网上可以被公开发现和评论，给基于文章价值本身的发现带来了更多的机会。于是，有人提出了替代计量学（Altermetics）。但是目前，替代计量学未引起国内机构和学者的广泛认可 ，且不完全符合中国学者的研究行为习惯，会引起因在网际知名社交网络上爆光度不高带来不客观的评价。长期关注计量研究的学者邱均平提出了金字塔型的替代计量指标分层 。分为应用层，社交媒体层，应用层三个层次，在文章的讨论部分，依然导向了基于引文的评价。 那么，引文可不可取，可不可信？应该如何客观公正地评价一篇文章的学术贡献呢？ 笔者认为，引文、社交媒体等信息，均来自外部评价，并不能武断地依据这些信息对一篇学术作品的影响力下定论。就像我们知道了一个人的身高和体重，不能断定这个人是什么样的人一样。对文章贡献度的评价，应该回归到文章内容上来。但是评价文章内容本身，是有学术门槛和时间成本的。不适宜大规模大批量的应用。而研究的支持方需要知道他们对某个团队或者某个方向的资助值不值得，资金的提供方又没有高深的学术水平，社会的竞争异常激烈，谁抓住了创新的原始股，谁就赢在了起跑线上。 焦虑啊，这可怎么办呢？只能求助于社会资本理论中的信任了。 1、基于引文的衡量还是有重要参考价值的。只是不单是看文章发表在什么样影响因子的期刊上，不单是看文章被多少人引用了，而是要细化到在哪些地方被引用，该文章的内容为后继研究做了哪些贡献。如杜建、武夷山等对”睡美人型“、”王子型“文献的识别研究。这需要较大的时间跨度。 2、从文章如何引用别的文献，查看作者相关研究综述的功力。从文章语言用词和图表规范，判断作者的学术写作功力。这需要基于全文的分析和基于大规模优质样本的学习，这个工作，机器可以做些辅助。 3、研究文章作者的可信度。所谓风过留痕。一份重量级文章的出现，必然出自持续积累和敏锐洞察。如何建立基于作者的可信模型，笔者目前还没有思路。但基于笔者对中国工程院12名1950年之后出生主要在高校从事研究的信息与电子工程学部院士的网上可分开获取的素材来看，信息源视野，也就是说，这个人在每个阶段都和哪个学术声望层级的人接触与联系，他能够使用的有组织的知识资源状况，他可以用的技术条件和手段等，是个很有参考价值的指标。 为什么会想到上面这三点呢？笔者认为这和中国的传统文化有关。 笔者认为中国的文化传统，是在全球文明中是个独特的存在。对个人价值的认可，不依附为他人的认定，不依附于官方的指派，是天人合一的存在，是个人与时空、空间的对话。 例如： 前不见古人 ，后 不见来者 。念天地之悠悠，独怆然而涕下。陈子昂 例如：君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。黄河走东溟，白日落西海。逝川与流光，飘忽不相待。春容舍我去，秋发已衰改。人生非寒松，年貌岂长在。吾当乘云螭，吸景驻光彩。李白 例如：兰亭集序，时间、空间、自我情感的描绘。 研究论文纵使不能如同文学般行云流水，任意发挥。但好的文章，首先应基于作者对自己研究，在自己所研领域的精确时空定位。本文提出的第一条，基于引 文的衡量，能侧面反应作者对自己研究的定位。如果阅稿人是在正式发表之前看到文章，例如是审稿人，则本身是相近领域学者，可了免去对低水平文章高估的误判。如果阅稿人是在正式发表之后看到文章，本身已经说明该文章至少被所刊的期刊认可。本文提出的第二条，虽然咎于形式，但形，神之所附也。基于内容级别的深度挖掘，已经相对客观了。本文提出的第三条，其合理性和科学性，希望与诸位共同探讨。 Garfield, Eugene. The history and meaning of the journal impact factor. Jama 295.1 (2006): 90-93. Garfield E. Citation analysis as a tool in journal evaluation . American Association for the Advancement of Science, 1972. 邱均平,余厚强. 论推动替代计量学发展的若干基本问题 . 中国图书馆学报 . 2015(01) 邱均平, 余厚强. 基于影响力产生模型的替代计量指标分层研究 . 情报杂志, 2015 (2015 年 05): 53-58.
张月红中英文版的《中国文化万花筒》（Chinese Cultural Kaleidoscope）电子版上线亚马逊。书的初衷是献给我刊国际同行评审的专家与他们的孩子们，以及全世界喜欢中国文化的大人和孩子们一个小礼物。书名中 “ 万花筒( Kaleidoscope ) ” 寓意 上下五千年华夏文明的每一个触角都是一个绚丽的光点，千千万万个光点交相辉映折射出华夏民族灿烂的文化、沧桑的历史、迷人的民俗。当我们面对这些色彩斑斓，变化万千的中国元素，烙在心底就是感动、感谢和感恩！你若要搜索中国一些文化名片的英文表达，了解中华文字是唯一“活着”的文字历史，赶紧点 击亚马逊中文电子书库中 《中国文化万花筒》电子书 一睹为快吧！ 读者还可以通过以下渠道获得本书的电子版及纸质版： 点击进入 浙大出版社网地址 ，内有英国资深出版人为本书写的序“外国人眼里的中国文化” 点击进入 豆瓣地址 封面： 中英文目录： 第一章 华夏文明 第二章 神州大地 第三章 中国古典文学集锦 第四章 中国古代建筑集锦 第五章 中国民俗文化 第六章 中华文苑 第七章 中国哲学 第八章 现代中国一景：2008北京奥运 第九章 家园之美—杭州 后 记： 一个学术期刊编辑的文化表达 Chapter 1 The Civilization of China Chapter 2 The Land of China Chapter 3 Selection from Chinese Classical Literary Works Chapter 4 Selection from Ancient Chinese Buildings Chapter 5 China’s Folk Culture Chapter 6 The Chinese Style of Writing Chapter 7 Chinese Philosophy Chapter 8 A Sight of Modern China—Beijing 2008 Chapter 9 Overlooking the Hometown—Hangzhou An Academic Journal Editor’s Cultural Expression
中国文化博大精深，要了解很不容易。不过我们可以从小处着眼，用一些通俗的话来解释，说不定还更易理解。 （一）法家、儒家、道家的基本分别 诸子百家有很多经典，不过总结起来，其思想可以归纳为折腾不折腾的程度和人与我的关系。例如， 法家是想把别人管好，所以经常会折腾人。 儒家不主张折腾别人，但并不反对折腾自己。于是有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。 道家最简单，是谁都不折腾：既不折腾别人，也绝不折腾自己。 （二）什么是“道”？ 在古书里，“道”是一个很难懂的词。所以《道德经》里说“道可道，非常道”。不过我以为，其实“道”没那么深奥。它就是“路”的意思。用英文来说，就是 the way to do things （做事的途径）。 不过对于什么才是“正确的途径”，各个学派有不同的看法。法家的目的是管好别人。所以他们主张的途径是严刑峻法。 儒家的目的是“己达达人”，于是对于为人之道、为学之道、为政之道都有一套严格的要求。它的指导原则是“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”。 道家主张“ naturalism ”（顺其自然、无为而治），不需要很强的目的性。所以并不特别劝人要做什么。它讲究的是生活。所以道家的“道”其实是“ the way to live ”（做人的态度或者生活的态度）。 有人可能会问，道家的想法是否太自私？只管自己活得潇洒，怎么没有一点社会责任感？其实也不一定。道家既不折腾自己，也不折腾别人。既然谁也不折腾谁，天下就太平了。
中华文化是封建文化的集大成者 许多文化学者都承认，世界上主要存在着三大文化体系，一是中华文化，辐射周边的朝鲜、日本和部分东南亚国家；另一个文化体系是印度文化，主要影响中东地区；第三个文化体系是英语国家的文化，主要代表是英美，辐射世界上主要发达国家；除了这三大文化体系，其他欧洲区的文化基本上和英美文化大同小异，只是发展阶段上的差异。 这三大文化体系背后对应着三大宗教体系，包括佛教，伊斯兰教和基督教。如果要严格相互对应的话，由于文化之间曾经多次发生融合，而宗教文化基本上却能够独善其身，所以我们会发现它们之间清晰的边界。文化的融合与宗教的融合比起来要相对容易很多。佛教在中国的传播对中国的本土文化产生了巨大的影响。因此，中华文化中有很多元素来源于印度文化。 中国的诸子百家文化与佛文化的整合，铸造了中华文化的核心，使得中华文化同时体现中华本土文化和印度文化的精华。 同时也是的这种文化辐射更为辽阔。 基督教是最后进入中国的一个教种，与佛教在中国传播相对顺利的情况相比较，基督教在中国的传播始终得不到任何政府的鼓励和支持。同时，也不能受到中国民间的更为广泛的接受和相应。 这样直接导致了中华文化和英语国家文化之间的明显差异。 中华文化脱胎于封建社会的上层建筑和经济基础，经历了漫长的封建社会，一直在封建社会架构这个舞台上演化和发育，最终使得中华文化成为封建文化的集大成者，是封建文化中最为优秀的文化体系；与此类似，英语国家的文化跨越了封建和资本社会两个阶段，这两个阶段所依附的社会基础具有明显的差异，因此，英语国家文化已经基本上剔除了其封建文化的核心，应发展成为一种典型的资本主义文化。 再加上文艺复兴的助推，英语国家的文化在其所承载的“价值”方面已经更加关注人性的素求，换言之，英语国家的文化是一种经过妥协后再生的一种文化；而对于中华文化而言，由于没有经历过类似文艺复兴式的涤荡，依然保有完整的封建文化核心要素，包括封建文化的核心价值。类似于文艺复兴运动的五四运动旨在涤荡中华文化中的封建要素，但是由于中华文化已经在把封建文化演绎到了尽致，因此成效远不如文艺复兴对英语国家文化的影响来的深远。 本质上而言，封建文化与资本主义所负载的价值差异主要在于对人的属性的诠释。 很多迹象表明，人性的生物学因素会产生很大的作用，人性中的生物因素可能会成为除生产力、生产方式之外最大的可变量。几乎可以肯定是，人类的生产能力和人性的生物学诉求相比，后者具有更为广阔的发展空间。 基于上述理解，文化之间的冲突和融合最大的前提很可能会回归到人性的生物学属性上。 如何处理人性诉求，是否能最大可能满足人性诉求标示了一种文化体系的竞争优势，甚至是生命力。 2012年08月15日于京南小镇 Chinese culture is the feudal culture of the synthesizer Many cultural scholars have recognized thatthere are three major cultural systems in the world, one of these is Chinese culture, the radiation surrounding the Korean, Japan and some Southeast Asian countries; another cultural system is the Indian culture, mainly affecting the Middle East; the third culture system is t he culture of English-speaking countries, mainly represented by Britain and the United States,which has aradiation of the world's major developed countries. In addition to these three cultural systems, other European culture is basically similar to Anglo-American culture and differs just in developmentstages. Interestingly, behind these three cultural systems,there are threecorresponding major religious systems, including Buddhism, Islam and Christianity. Should strictly correspond to each other, then had repeatedly occurred fusion between due to cultural, religious and cultural basically was able to be spared, so we will find that the integration of cultural and religious integration is relatively easy compared to many. The local culture in China has a huge influence from the spread of Buddhism in China. Thus, many elements of Chinese culture have been adopted from the Indian culture. The integration of the Chinese philosophers of culture and Buddhist culture, has largelycasted the core part of Chinese culture,givingChinese culture at the same time embodies the essence of China's local culture and Indian culture. At the same time, this culture is extended toa more extensive radiation. Christianity is the last to enter China, a teaching, and Buddhism in China spread relatively smooth compared to the spread of Christianity in China is still unable to get any government encouragement and support. At the same time, it can not by the private sector more widely accepted and the corresponding. This led directly to the significant difference between Chinese culture and the English national culture. Chinese culture born out of the superstructure and the economic base of the feudal society, has experienced a long period of feudal society, the evolution and development has been on the stage of the feudal social structure, and ultimately make the Chinese culture to become the master of feudal culture is the most outstanding feudal culture cultural system; Similarly, the culture of English-speaking countries across the two phases of the feudal and capitalist society, the social basis of these two stages are attached to the obvious differences, English-speaking countries culture has been largely removed the feudal culture of the core , should be developed into a typical capitalist culture. Plus the boost of the Renaissance, hosted by the culture of English-speaking countries in their "value" has been more attention to the prime demand of human nature, in other words, the culture of English-speaking countries is a compromise after regeneration culture; and Chinese culture, did not experience similar to the Renaissance-style cleansing, still retain the integrity of the core elements of the feudal culture, including the core values of the feudal culture. Similar to the Renaissance of the May Fourth Movement aims to wash away the feudal elements in Chinese culture, Chinese culture has been the feudal culture of interpretation to every minute of it, so the result is far better than the Renaissance to the far-reaching impact on the culture of English-speaking countries. Essentially feudal culture and capitalism load value difference lies in the interpretation of the properties of the people. Are many indications that the biological factors of human nature will have a significant role in the biological factors of human nature may be the largest addition to the productivity, production methods can be variable. Almost certainly yes, compared to the biological demands of human capacity and human nature, the latter has a broader space for development. Based on the above understanding, inter-cultural conflict and fusion of the biggest premise is likely to return to the biological properties of human nature. How to deal with the demands of human nature, to the maximum extent possible to meet human demands marked a cultural system of competitive advantage, and even vitality. Xuefeng Pan(need to be modifed) August 15, 2012 in the town of South Beijing
《中国风》的理想与实践 交响音乐系列《中国风》十年思考 鲍元恺 中央音乐学院学报2000年第一期 从1991年10月我的《中国风》交响音乐系列第一篇《炎黄风情》首演至今已整整十年。在这十年里，《中国风》不仅在海峡两岸听众中间引起了强烈的共鸣，同时受到了西方音乐界的瞩目。 通过《中国风》的创作实践，我认为：产生在封闭社会的中国原生状态的古老传统音乐，要通过同世界各民族的音乐文化相互交流，通过与外来音乐形式的融合，才能获得再生机能而存活于现实文化生活并进而跨入世界乐坛，才能以主流文化的姿容展示中国传统音乐的艺术魅力和独特神韵，表现中国文化的丰富形态和深刻智慧。这种融合，不是割断和否定传统，而是发展和丰富传统。 中国传统音乐必须走出封闭，才能获得开放性发展 “中国风”的主旨是中国传统音乐同西方交响音乐的结合。 交响音乐（这里指的是用交响乐队演奏的各种形式和体裁的器乐音乐）是伴随欧洲工业革命产生和发展的西方现代文明的精华。经过历代艺术家的伟大创造，它已经成为西方音乐中表现力最丰富，适应性最广泛的音乐艺术形式。在同世界各民族独特的传统音乐相融合的过程中，又产生了一大批反映不同民族社会生活，表现不同民族心理素质的风格多样的交响音乐作品，并成为各民族音乐文化的组成部分。但是，我们所说的包括交响音乐在内的欧洲专业音乐，是在特定历史时期和特定地理疆域产生的人类音乐文化的一部分，它不可能涵盖地球上不同地区、不同民族在几千年的历史长河中形成的极其丰富的音乐遗产。欧洲专业音乐是从西方宗教音乐发端而以严格的节拍记谱法和统一的和声理论为基础的，它一方面拓展了音乐的多声部张力，完善了音乐的逻辑性结构，另一方面却使旋律、音色和节奏的发展以及音乐的个体表现力受到了制约。而这些方面，我们中国的传统音乐则有着西方专业音乐难以望其项背的独特神韵和丰富积淀。这些未被现代文明异化的，古老而具有永恒生命力的灿烂音乐遗产向我们展示了无比广阔的艺术创造天地。“中国风”的宗旨，就是以交响音乐这种开放的艺术形式，作为联结东方同西方不同文化背景空间差的桥梁，作为联结古代与现代不同时代审美需求时间差的桥梁，使中国传统音乐打开同世界文化隔绝，同现实生活隔绝的封闭状态，从而在去粗取精，消化融会和新陈代谢的过程中获得新的生命，取得开放性发展。 从1990年起，我开始重新学习中国汉族民歌、少数民族民歌和歌舞曲、曲艺音乐、戏曲音乐以及各类传统器乐曲。我希望以此为基础，分门别类地择其精华，进行同西方音乐形式相结合的再创造。 1991年，我的《中国民歌主题二十四首管弦乐曲》由天津交响乐团在天津首演。全曲分为《燕赵故事》《云岭素描》《黄土悲欢》《巴蜀山歌》《江南雨丝》和《太行春秋》六章，分别以河北、云南、陕西、四川、江苏和山西六省流传久远，脍炙人口的民歌旋律为基础，以管弦乐的丰富色彩构成一幅幅汉族人民生活的音乐画卷。1994年，我以《中国风》之名冠于整套创作计划，而将这一套取材于汉族民歌的六章组曲命名为《炎黄风情》，列为《中国风》首篇。至今，这部作品已由国内外许多交响乐团先后在许多世界名城演出全曲或选曲四百余场，并由国内外乐团录制了多套唱片。许多中外指挥家以他们的忠于传统又富于个性的艺术诠释在世界各地演奏这些以中国民歌为基础的管弦乐曲。2001年，这部组曲获得中国首届音乐创作金钟奖。 《炎黄风情》之后的《中国风》各个篇章，是在《炎黄风情》取得初步成功的基础上，在海内外各界朋友的鼓励和帮助下完成创作和演出的。这些篇章，在风格和技法方面各有特点：有的使用16世纪欧洲音乐中古老的“固定低音”，有的采用17、18世纪常用的“卡农”和“赋格”，有的则吸收20世纪不同流派的和声手段和节奏手段。它们在同中国传统音乐的旋律、音调或节奏相结合的过程中，表现出浓郁的中国韵味，深化了传统音乐的意境，增强了艺术感染力，得到了听众的理解和支持。 我们拥有广阔而丰厚的未开垦的处女地 《中国风》的创作有一个相当长的酝酿过程：一方面，它贯穿于我学习音乐和创作音乐的全过程，另一方面，也同整个中国音乐发展的大背景密切相关。 中国音乐与西方音乐的发展并不是同步的。中国没有经历过西方的大工业时代，也没有一个文艺复兴时期，因而中国的音乐一直非常完整地保留着农业时代的原始形态。这恰恰是我们这一代中国作曲家与同代西方作曲家相比得天独厚的优势——我们拥有广阔而丰厚的未开垦的处女地。 因此，前辈作曲家几乎无一例外地重视对中国民间音乐的开掘和研究，尽管各自的途径和方式大不相同。萧友梅、黄自等前辈，就曾倡导用民歌的素材来创作外来形式的器乐音乐。肖友梅先生所说的“从旧乐及民乐中搜集素材，作为创造新国乐的基础”，就是这个意思。在四十年代，贺绿汀根据一首蒙古族民歌改编成同名管弦乐《森吉德玛》，马可根据一组陕北民歌创作了《陕北组曲》，冼星海以五首中国民歌为素材在苏联完成了管弦乐《中国狂想曲》。与此同时，另一些从欧洲、日本回国的作曲家，如马思聪、丁善德、谭小麟、郑志声、江文也等，也在创作实践中探索民歌旋律同西方作曲技法的结合。马思聪的《思乡曲》就直接引用了《城墙上跑马》这首内蒙民歌，他的《回旋曲》主题用的是另一首内蒙民歌《你走那天刮了一阵风》。江文也的《台湾舞曲》不仅在和声方面，同时也在节奏组织和管弦乐配器方面进行了有益的尝试。这些探索，为后来中国民族交响音乐的发展提供了直接的经验。 从1949年到1966年，我们不仅在有组织有计划地搜集整理包括民歌在内的民族音乐遗产方面进行了卓有成效的工作，同时，在运用民间音乐素材创作交响音乐作品方面，也取得了长足的发展。李焕之的《春节序曲》、辛沪光的《嘎达梅林》、何占豪、陈钢的《梁祝》、刘铁山、茅源的《瑶族舞曲》等等，成为这一时期管弦乐创作的突出成果。同时，还出现以某一地区或某一少数民族民歌为主题的大量小型管弦乐组曲。我是在这个时期开始学习音乐创作的，当然首先得益于这些同时代的作品。 我是在远离民间音乐沃土的大都市出生和成长的，又是从学习西洋乐器步入音乐殿堂的。我能够如醉如痴地热爱中国传统音乐，能够始终不懈地研究中国传统音乐，并且决心通过中西融会的道路把中国传统音乐展现到世界乐坛，除了得益于前辈音乐家和他们的作品，得益于当时高度重视民族传统音乐的教育环境外，还要归功于我的两位恩师——何振京老师和苏夏老师。 1957年，我作为长笛学生进入中央音乐学院附中。中国人民恰恰从这一年开始，走过了一长段艰辛苦难的历程，在我们心里留下了永久的伤痕。然而，在北京鲍家街的音乐学院校园里，我们的老师以他们热爱生活，热爱艺术的美好追求把我们引向了远离喧嚣尘世的一片艺术净土。在何振京老师的民歌欣赏课上，我们听到的是从粗犷豪放，真情奔泻的陕北“信天游”到“小桥、流水、人家”的江南小调；从委婉细腻，含情脉脉的云南花灯到高亢辽阔的青海“花儿”；从朴拙火热的东北秧歌到率真凄美的爬山调......我们随着何老师的歌声把美好的遐想带到那山间河畔，带到那草原雪岭，我们好像看到了我们的先辈在诉说着他们的苦难与欢乐，讲述着他们的生活与历史。何老师以他对民间音乐的深切热爱和深入研究感染了我们。 苏夏教授是我在大学的第一位主科老师，他反对刻板的模仿西欧古典音乐，提倡民族韵味，提倡雅俗共赏。当时，我和苏夏教授的另两位弟子都醉心于为民歌配和声，尽管有时耽误了主科作业，他还是积极地支持我们用这种方式探索民族风格的和声语言。我们把从何老师那里学来的和间接收集到的民歌都编成了短小的钢琴曲，而苏教授则把格里格、巴托克、哈恰图良以及其它一些民族乐派作曲家的作品提供给我们，以丰富我们的和声技法。当时主要的学习方向是探索为民歌旋律配置具有民族特色和声的问题。那时候，黎英海教授出版了一本《汉族调式及其和声》和一本《民歌小曲五十首》，前者是他的理论，后者是他的实践——钢琴小曲，非常简单，但很有趣。这给当时作曲学生很大启发。当我从苏夏教授班转到江定仙教授班的时候，我的书桌里已经积存了十几大本为民歌配和声的练习了。1973年以后，我在天津音乐学院教作曲，索性把为民歌配置和声列入学生必修的课程。 努力开掘本地传统音乐宝库 1980年，我随天津音协去云南德宏地区搜集民歌，回来以后创作了一系列以云南少数民族民歌为素材的音乐作品。 那一年全国音乐界是“云南热”。一九八零年全国交响乐音乐作品评奖，几部主要获奖作品，像王西麟的《云南音诗》、刘敦南的《山林》钢琴协奏曲、李忠勇的《云岭写生》都是云南少数民族题材。当然这些作品都是一九八零年以前创作的。云南确实民族众多，民歌丰富，而且未经开发，所以全国各地的作曲家都到那里去采风。五十年代马思聪根据一位云南人寄给他的几首少数民族民歌曲谱创作的管弦乐组曲《山林之歌》，对后人的影响是不可低估的。那确是一组奇妙的音画，引人入胜。但是我想，中国其他地方的民歌也并不逊色，汉族民歌更有着自己的悠久传统，而我们自己总觉得司空见惯，不以为奇，反倒被忽略了。所以，后来，我下决心还是努力开掘自己民族的民歌宝库。 在外国音乐史上，也有类似的情况。欧洲一些作曲家曾经对西班牙语系包括一些南美洲国家独特的民间音乐发生兴趣，并以那些地区的民间音乐为素材创作过一些作品，如格林卡的《马德里之夜》、拉威尔的《西班牙狂想曲》、里姆斯基一科萨科夫的《西班牙随想曲》等等。后来，西班牙语系的作曲家登上乐坛，如西班牙的德一—法亚、阿尔贝尼兹、格拉纳多斯、巴西的维拉—罗勃斯、墨西哥的恰维斯，他们创作了韵味纯正的西班牙和南美洲的拉丁民族专业音乐，这就使其他民族的作曲家在这一方面望尘莫及。对西亚音乐也是如此。十九世纪末，俄国作曲家曾经一窝蜂地注视使他们感到神奇的东方音乐——实际上是西亚阿拉伯风格的音乐。里姆斯基——科萨科夫、鲍罗丁、莫索尔斯基、居伊，甚至柴科夫斯基、拉赫玛尼诺夫都写过类似风格的音乐。后来，外高加索地区的三个原苏联加盟共和国成长起来一批优秀作曲家，如亚美尼亚的哈恰图良、阿鲁秋年、巴巴扎年，格鲁吉亚的塔克塔基什维里、秦差泽，阿塞拜疆的阿米罗夫、卡拉耶夫。其中，哈恰图良以其特有的西亚风韵和绚丽的管弦乐技巧在世界乐坛独树一帜，成了西亚风格专业音乐开宗立派的大师。其他地区的作曲家如无特殊需要，再也不必光顾这块人家自己民族的领地了。 地域辽阔的中国，一些拥有少数民族独特音乐传统的地区，如云南、新疆、台湾，这些年正在成长起来一批自己的作曲家。对这些地区传统音乐的开发和再创造，最终还要靠他们。 从1994年起，我每年到台湾访问。除了参加规定的会议、教学、评奖和演出活动外，则尽一切可能接触台湾的传统音乐。在台湾朋友们的帮助下，我上至层峦叠嶂飞瀑流泉的阿里山，下至善男信女汇聚如云的鹿港镇，北至沙鸥翔集怪石嶙峋的野柳滩，南至浪影浮沉水天相连的鹅銮鼻，心旷神怡地领略了美丽宝岛的山风海韵，同时也粗略地了解了台湾不同族群的传统音乐和与此有关的背景资料。其中，台湾原住民的生活和音乐引起了我极大兴趣。台湾原住民文化是台湾地域文化中最具特色的部分。由于两岸长期隔绝，我对台湾原住民音乐的情况几乎一无所知。在赴台访问期间，在台湾朋友的帮助下，我在阿里山和台东做了实地考察，并且从许常惠、明立国和吴荣顺三位专家那里获得了关于台湾原住民音乐的系统资料和与此相关的语言学、人类学、民族学方面的知识。台湾的音乐家为搜集和整理台湾原住民音乐做了大量深入细致和卓有成效的工作。我以我亲自搜集的素材和这些台湾音乐家的工作成果为基础，在2000年创作了交响组曲《台湾音画》（由《玉山日出》《安平怀古》《宜兰童谣》《恒春乡愁》《泰雅情歌》《鹿港庙会》《龙山晚钟》和《达邦节日》八个乐章组成），2000年2月由美国著名指挥家梅哲指挥台北爱乐乐团首演。其后，这部作品多次在欧洲演出。我想，台湾的作曲家也一定能够以台湾原住民的丰富音乐为基础，用自己的艺术创造将这独特音乐文化的艺术魅力展现到世界乐坛。 “一首农民歌曲就是一个完美的艺术典范” 关于民族传统音乐的艺术价值，许多大师有极其精辟的论述。在《炎黄风情》首演节目单的前言里，我引用了两句话：一是郭沫若的名言“风的价值高于雅，雅高于颂”。另一句是匈牙利作曲家巴托克说的：“一首农民歌曲就是一个完美的艺术典范，它足以同巴赫的赋格曲或莫扎特的奏鸣曲乐章相媲美。”巴托克在这里充分肯定了民歌的艺术价值。 这里谈谈我对巴托克的研究。那是从一九七九年开始在天津音乐学院许勇三教授指导的研究班上进行的。在研究过程中，我发现我的理想同当年巴托克的作法十分相近。巴托克把自己创作的基础概括为这样一句话：“以过去和当代西方艺术音乐的普通知识作为创作的技巧，以新近发掘出来的乡村音乐——一种无可比拟的完美材料，作为作品的灵魂。”巴托克毕生的艺术实践，正是以民间音乐作为音乐作品的灵魂，通过他的天才创造，为世界音乐宝库增添了独特的精神财富, 从而实现了他自己的理想——“用一种新鲜的，未受几世纪创作影响的农民音乐的因素，去使专业创作的音乐获得新的生命。”我在节目单上自己书写了一个隶书条幅：“植根民族音乐之土，跻身世界艺术之林。”正是这个意思。 从那时起，我花了很长时间研究巴托克，从《献给孩子们》《小宇宙》《八首即兴曲》《舞蹈组曲》《管弦乐协奏曲》《为钢片琴、打击乐和弦乐而作的音乐》到他的四重奏和钢琴协奏曲。我的研究越深入，就越感到巴托克的道路与中国作曲家面临的实际情况相当接近。匈牙利的主体民族叫做马加尔族，它原来是亚洲黄种人，据史料记载，是在公元九世纪迁往欧洲的。马加尔族的语言直到现在还残留着突厥语族例如匈奴语的明显痕迹。在民歌当中，这种痕迹就更明显了，民歌旋律的积淀性很强，它可以不受几个世纪以来的欧洲音乐包括后来的专业音乐的影响，完整地保留在农民的口头当中，一代一代传下来。大量材料表明，马加尔族的民歌与亚洲许多民族的民歌很接近，譬如蒙古族、裕固族、藏族，也包括汉族。这就造成了一个十分奇特的“音乐岛”现象。欧洲专业音乐是吸收古代欧洲民间音乐的营养而从宗教音乐发端的，在历史的发展中走过了单声部——平行多声部的奥加农——以不同声部相互对比与模仿为特征的复调音乐——自然大调与和声小调的功能和声体系——以在所有音级上建立导音为特征的变音体系这样一条特殊的发展道路。可是位居欧洲中部的匈牙利自身的农民音乐在调式、结构和表演方式上却始终没有根本性的变化。匈牙利十九世纪一些生活在大城市的专业作曲家并没有真正去了解匈牙利乡村的农民音乐，如李斯特。虽然他在他的几部狂想曲中用了一些匈牙利民歌，但多数不是马加尔族的农民歌曲，而是在匈牙利城市市民中流行了很长时间，并且已经异化了的吉普赛民间音乐。因此李斯特的作品并没有真正表现出匈牙利农民音乐的特征。为了同以前人们知道的这些民歌相区别，巴托克在研究它们时没有笼统地称其为民歌，而是专门标明为农民歌曲。巴托克的创作时间大体上是一九零三年到一九四五年。这个阶段，由印象派发端的欧洲各种新音乐流派和反印象派的序列音乐体系正相继产生。他却在这个时候深入到匈牙利、罗马尼亚和北非农村，记录、整理、研究农民歌曲，并且把农民歌曲的音调和节奏作为他专业创作的出发点。顿时，巴托克以全新的艺术风格在欧洲乐坛异军突起，用另一位匈牙利作曲家柯达伊的话说，就是“成功地联合起两个分裂的半球”。 将民间音乐改编为欧洲形式的器乐曲，或者在器乐曲中引用民间音乐，或者以民间音乐作为器乐作品的主题或素材，并非始于巴托克。从海顿、贝多芬、李斯特、德沃夏克、格里格、拉威尔、斯特拉文斯基到别尔格、艾夫斯，科普兰，都以各自的方式将民歌使用在自己的创作中。但是，应该说，只有巴托克是真正把民歌当作专业音乐创作的出发点的。他的经验，对于中国作曲家是十分宝贵的。当然，当今的中国的音乐不可能以任何一种现有模式替代自己的创造，包括半个世纪前产生在欧洲的巴托克模式。 走向人民，才能走向世界 西方音乐进入中国不足百年，我们必须面对西方音乐形式并不深入了解的听众考虑自己的创作。我们希望我们的音乐作品走向世界，但是，如果它不能走向自己的人民，所谓“走向世界”也就成了一句空话。我在《炎黄风情》研讨会上曾经说过这样一段话：“我的《中国风》，是为了让中国听众通过自己熟悉的旋律了解西方音乐形式；同时，也让西方听众通过自己熟悉的音乐形式了解中国音乐的艺术魅力和深刻内涵。” 以原生传统音乐为基础的《中国风》系列音乐，在艺术形式上必须追求雅俗共赏。 雅俗共赏，指的是个体的艺术创作审美需求同群体的艺术传播社会功能的结合。 20世纪西方艺术出现了雅俗分裂并各走极端的文化现象。这是由延绵不断的大小战争和现代工业超速发展导致的物我分离的异化心理所造成的精神后果。一方面，部分艺术家在反叛传统，对立于资本主义社会现实的过激思潮影响下，在超越社会的自我封闭的个体艺术世界寻求精神平衡。于是，便出现了萌生于二十世纪初，发展于大战后的各种与过激思潮社会实践相对应的无调性音乐。而另一方面，社会群体对共性文化模式的普遍淡漠和对个性情感宣泄的普遍需求，加上传播技术的不断更新和商品市场的推波助澜，使产生在同一时期的流行音乐在全世界迅速蔓延。封闭的中国大陆对于西方的这些文化现象本来是视如洪水猛兽的。但在八十年代，出于对文化专制的反抗和对文化饥渴的补偿，这两种音乐随着经济开放从完全不同的渠道奔涌而来。尽管无调性音乐已经随着过激思潮在世纪末的没落而走向穷途，尽管它的发展只局限在部分音乐学府，但其影响－－无论正面的，负面的，都不能低估。在整个八十年代，我们竟拿不出一部雅俗共赏的交响音乐作品作为音乐会保留曲目。 无论在西方还是在中国，无论在古代还是在现代，任何经典艺术作品都必定是雅俗共赏的。中国交响音乐无论在三四十年代蹒跚学步阶段，还是在五六十年代最初发展阶段，也都在探索中西融会的同时，把雅俗共赏当作共同的艺术标准。曾长期成为音乐会保留曲目的《思乡曲》《春节序曲》《嘎达梅林》《山林之歌》《二泉映月》和《梁祝》，都是以中国民间音乐为素材的雅俗共赏的作品。 今天重提雅俗共赏，是要在商品经济的社会条件和雅俗分裂的文化背景下，为我们的传统音乐探索一条既不孤芳自赏，脱离社会现实，也不迎合市场, 降低审美标准的坦途。我并不想在艺术创作中刻意追求与众不同的“个人独特风格”，相反，我要努力表现的，倒是所有常人都具备的真情实感。无论是民间音乐，还是专业音乐，其艺术价值的高低，最终取决于其表现人类共同精神世界的深度和使艺术接受者产生共鸣的广度。 从“洋为中用”到“中为洋用” 实施《中国风》计划，是从上个世纪九十年代初开始的。 这时，随着全球政治两极体系的瓦解和冷战的结束，随着亚洲经济的崛起和中国的改革开放，东西方在物质文明方面的差别急剧缩小。同时, 西方文化由高度生产力而形成的世界中心地位，受到了随经济发展而日渐复兴的东方文化的猛烈冲击。中国古老的精神文明，正以浴火再生之势，酝酿着下个世纪的蓬勃发展。 这时，中国同西方的文化交流不仅再是单向从西方吸收，中国需要世界文化，要“洋为中用”，世界也需要中国文化，需要“中为洋用”。 然而，这时，我们却发现，西方对中国文化的尊重和了解，远不及我们对西方文化的尊重和了解。即使是在号称“世界民族大熔炉”的美国，我所看到的事实是，不要说音乐会和广播、电视这些公众媒介，就是在专门搜集非欧音乐的资料馆和研究所里，中国传统音乐的比重甚至不如日本、非洲、印度和南太平洋地区。 同时, 我们还发现，我们的交响音乐创作虽然已经从最简单的结构方式跨入了最复杂的序列体系，但我们却未曾系统地把我们中国原生音乐精华通过艺术音乐的形式介绍给当今世界。这一方面是由于历史上战争、政治运动和各种思潮的影响而被耽搁。一方面也由于在此之前，我们自身的思想，艺术条件尚未成熟。 我就是在这样的背景下，开始了《中国风》的构思和创作。 《中国风》迅速走上国际乐坛，是随着东方文明的复兴而成为现实的。但是，我们丰富的传统音乐遗产还远远未被世界所认识。这首先需要我们的专业作曲家正视这个现实，以自己的创造性劳动向世界展示我们中华民族传统音乐的独特魅力。而我们现在对这件工作的意义的认识还不够充分。 从1996年到1999年，在台湾的音乐刊物《乐览》上，展开了一场围绕我的《炎黄风情》艺术思想的讨论。这件事是由旅居挪威的华人廖燃的一篇文章引起的，由于这篇文章已经从否定《炎黄风情》进而否定中华民族传统文化，否定中国传统音乐同西方音乐形式的融合，因此引起了华人音乐界的普遍关注。台湾、香港和海外华人音乐家连续在发表文章，开展了历时三年的大讨论。其中，定居香港的原天津音乐学院音乐史教授、乐评家王东路先后写了三篇论述《炎黄风情》的论文。其中在香港和台湾发表，后选入《世界学术文库》的《关于跨世纪音乐工程的联想》一文中，有这样一段话，值得我们深思： “中国民间音乐的发掘、整理、研究、出版，已具有相当的规模，称得上成绩斐然。但是，在它的基础上进行创作的成果却显得相形见绰了。在世界音乐会舞台上，由现代管弦乐演奏的中国民族音乐的声音还暗淡得很。我们是民歌丰盈的国度，但在世界上广泛流行的中国民歌却较为稀少。而一国的民歌在世界上流行的程度，同其专业音乐在世界乐坛的地位是成正比的。在此情势下，当我们听到《炎黄风情》这样的佳作，自然是格外兴奋了！” 世界文化史上任何一次文艺复兴运动，都是以不同民族、不同形式、不同风格的艺术相互融合为基础的。中国艺术家为重构自己民族的新音乐文化，在洋为中用的路上已经苦苦探索了整整一个世纪。这个世纪，该是我们沿着中为洋用的回程走向世界的时代了。 （原载中央音乐学院学报2000年第一期，2001年5月修订） IDEAL AND PRACTICE — Composer’s Notes on the Symphonic Series Rhapsody of China by Bao Yuankai Abstract: Since 1990 Chinese composer Bao Yuankai began his composition of the symphonic series Rhapsody of China. Musical pieces included in this series have been performed in the world over 400 times. In the notes the composer states his ideal and practice of composing modern orchestral pieces on the themes selected from Chinese folk or traditional music in order to suit both refined and popular tastes of the present world. Keywords: Symphony, Rhapsody of China, Chinese Music, Chinese composer It was in 1990 when I began to re-study various Chinese folksongs, dance music, ballad music, traditional operas, and instrumental music. My plan was to compose orchestral works based on the best tunes selected from our musical tradition in order to make the colorful and charming Chinese folk or traditional music to be enjoyable for all people in the present world. I supposed that the new works should be both “symphonic” in form. and “Chinese” in essence and, later, I realized the plan in about ten years with the resultant symphonic series Rhapsody of China (Zhongguo feng) . Breaking up the Isolation To combine Chinese folk or traditional music with western modern symphonic forms is a practical way to break up the isolation of Chinese music and bring it up to the world’s stage. Symphonic music is one of the most expressive and capable musical types developed by European musicians in pace with the Europe iIndustrial Rrevolution. With the blending of different musical traditions, a large number of symphonic works, which reflect varied social life and aesthetic demands in varied styles, have been produced in the past by composers from countries outside Europe. Originated in religious music, European professional music is highly developed with strict notation, systematized harmony, dynamic part writing, and logical structure. Chinese traditional music, on the contrary, implies verve in the facets of simple events. The difference provides us a good opportunity to show our creativity. In 1991, my orchestral suite 24 Orchestral Pieces on the Themes Selected from Chinese Folksongs was premiered in Tianjin. The work consists of six chapters, entitled Stories on the Lands of Ancient Yan and Zhao (Yan Zhao gu shi), Sketches of the Highland of Yuannan (Yun ling su miao), Sadness and Happiness on the Yellow Soil Highland (Huang tu bei huan), Mountain Songs of the Ancient States Ba and Shu (Ba Shu shan ge), Drizzle in the South (Jiang nan yu si), and Seasons in Taihang Mountains (Taihang chun qiu) , each of which has four pieces composed on popular themes respectively selected from the Han folksongs in the provinces of Hebei, Yuannan, Shaanxi, Sichuan, Jiangsu, Zhejiang, and Shanxi. In 1994, I renamed the suit as Chinese Sights and Sounds (Yan Huang feng qing) to be the initial part of my enlarged plan Rhapsody of China. In 1995, I added the seventh chapter, Charming Tunes of Taiwan (Tai xiang qing yun) , to the suit after the suggestion given by Maestro Chen Chengxiong of Taiwan. So far, the suit has been performed wholly or partially by many symphonic orchestras in Beijing, Shenzhen, Shanghai, Xi’an, Guangzhou, Hong Kong, Taipei, Paris, Berlin, London, Helsinki, Amsterdam, Budapest, Toronto, New York, Los Angeles, and Sydney for almost four hundred times. Recordings under several labels have been published. In 2001, the suite won Gold Bell Prize in the First Music Composition Competition of China. Since then, I have finished the series’ following parts Beijing Symphony (Jing du feng hua) in 1995, Chinese Children’s Songs (Hua xia tong yao) in 1997, Symphonic Sketches of Taiwan (Taiwan yin hua) in 1999, and Melody of the Qin for Strings in 2001 . Styles and techniques applied in this series are not necessarily unified; for developing the folksong themes I may use basso ostinato , canon, fugue, or any new techniques from the 20th-century. We Have Rich and Broad Virgin Fields Having not been reformed by industrialization or renaissance, Chinese traditional music has kept its prototype of the agricultural society all along; this is indeed an advantage that could be taken by Chinese composers. In this sense, we have a rich and broad virgin soil. Therefore, early Chinese modern composers attached great importance to the discovery from Chinese folk music. As the founding figures of Chinese new music education, both Xiao Youmei (1884-1940) and Huang Zi (1904-1938) advocated using folk music as material to compose new music when they started their teaching in the 1920s and 1930s. Meanwhile, Jiang Wenye (1910-1983) in Japan composed Taiwan Dance (Taiwan wu qu) in 1934 and Ma Sicong (1912-1987) used Suiyuan folksong themes for his Inner Mongolian Suite (Neimeng zu qu) and First Rondo Suiyuan for violin in 1937. In the early 1940s, Xian Xinghai (1905-45) composed Capriccio of China (Zhongguo kuang xiang qu) for orchestra in Russia based on five Chinese folksongs. In 1945, He Luting (1903-99) composed an orchestral piece Senji Dema on the theme of a Mongolian folksong. Late, Ma Ke (1918-76) composed Shaanbei Suite (Shaanbei zu qu) in 1949. All these experiences made significant efforts towards the establishment of Chinese symphonic music, which was flourished in the 1950s and early 1960s with the representative works of the Symphonic Suite Spring Festival (Chun jie) by Li Huanzhi (1919-99), the Symphonic Poem Gada Meilin by Xin Huguang (1933-), and the Violin Concerto Butterfly Lovers (Liang Shanbo yu Zhu Yingtai) by He Zhanhao (1933-) and Chen Gang (1935-). It was during this period I studied composition at the Central Conservatory of Music under the influences of these famous works. I was born and brought up in Tianjin, a metropolitan city far from folk music. I began my early musical education in playing flute, a western musical instrument, in 1957 at the Affiliated Middle School of the Central Conservatory of Music, and then turned to composition. Among my advisors, two professors, He Zhenjing and Su Xia, gave me the lifetime influence in recognizing Chinese folk music. Professor He taught us the course of folksong appreciation, in which we learned Xin tian you of the northern Shannxi, Hua deng of Yunnan, Hua er of Gansu, Qinghai and Ningxia, Yang ge of northeast China, Pa shan diao of the Great Bend of the Yellow River, and etc. We were so lost in reverie following the singing to the mountains, rivers, plaints, and grasslands where the folksongs emerged. Every student in the class was greatly touched by He’s hearted commitment and deep knowledge of folksong study. Professor He put a seed of Chinese folk arts in our young hearts. Professor Su was the first composition advisor of mine in the Conservatory. He strongly disagree the direct imitation of western music style. Instead, he encouraged us to discover the verve and charm of Chinese traditional music. Under his instruction, I and his other two pupils profoundly did many exercises to arrange the folksongs we had learned into piano pieces with harmony. In order to inspire us, he introduced the piano works by Grieg, Bartok, Khachaturian, and other nationalist composers. At that time, the mean research of ours was how to set proper harmony to Chinese melodies. For this purpose, Li Yinghai, a professor at Shanghai Conservatory of Music, published his monograph on Chinese stylization of harmony ( Hanzu diaoshi jiqi hesheng 《汉族调式及其和声》 , Shanghai: Shanghai Yinyue Chubanshe, 1957) and a piano book ( Zhongguo minge xiaoqu 50 shou 《中国民歌小曲50首》 , Shanghai: Shanghai Yinyue Chunanshe, 1957). Both of the two books inspired us greatly with theory as well as practical models. So, when I switched from Professor Su’s class to Professor Jiang Dingxian’s, I had accumulated dozens of arranged folksongs. I enjoyed this kind of study so much through my whole life. When I began my teaching at Tianjin Conservatory in 1973, I even opened a new curriculum of Harmonic Arrangement of Folksongs for my students. To Dig in the Treasure of Local Music In 1980, I followed a field trip organized by the Musicians’ Association of Tianjin to the Dehong prefecture of Yunnan to collect folksongs. After home returning, I composed a number of works based on the collected folksongs. Yunnan is indeed a province with multiple nationality and rich folk music. Composers from the whole country therefore like to go to there for seeking inspiration. The year of 1980 was a “Yunnan craze” to Chinese musical circles: Three symphonic works related to Yunnan music won prizes in the national competition for symphonic composition, including the Symphonic Poem Yunnan by Wang Xilin, the Piano Concerto Mountain Forest (Shan lin) by Liu Dunnan, and the Sketches of Mountains in Yuannan (Yun ling xie sheng) by Li Zhongyong. Of course, these pieces were completed prior to 1980. Back to the 1950s, Ma Sicong composed his orchestral suite The Songs of Mountain Forest (Shan lin zhi ge) based on several Yunnan folksongs mailed to him by a Yunnan resident. The work is a group of fantastic tone-pictures and strongly influenced the followers. But I considered that other places have rich folk music also, and the folksongs of Han people have long tradition. The only problem is that we have ignored our own tradition as seeing it daily. Therefore, I decided to effort my best to dig in my own nationality’s folksongs. Similar situations happened in the world’s musical history. Some European composers were interested in Spanish folk music and Latin American folksongs as well. They composed some works with the musical ideas drew from these areas, including the Souvenir d’une nuit d’été à Madrid by Mikhail Glinka (1804-57), the Spanish capriccio by Nikolay Rimsky-Korsakov (1844-1908), and the Rapsodie espagnole by Maurice Ravel (1875-1937). Later, when Manuel de Falla (1876-1946), Isaac Albéniz (1860-1909), Enrique Granados (1867-1916), Heitor Villa-Lobos (1887-1959), Carlos Chávez (1899-1978) were recognized by the world, the purity of Spanish or Latin American flavor reflected in their professional works is incompatible by composers of other nationalities. Likewise, in the late nineteenth century, many Russian composers were attracted by the charm of oriental music – actually the Arabic music in Middle Asia. N. Rimsky-Korsakov, Alexander Borodin (1833-87), Modest Mussorgsky (1839-1881), César Cui (1835-1918), and even Peter Tchaikowsky (1840-1893) and Sergey Rakhmaninov (1873-1943) composed music in such style. Later, a group of excellent composers from the three member countries of the former Soviet Union, such as Aram Khachaturian (1903-78), Alexander Arutyunyan (1920-), and Arno Babadzhanyan (1921-1983) in Armenia, Otar Taktakishvili (1924-1987) and Sulkhan Tsintsadze (1925-1992) in Georgia, and Fikret Amirov (1922-1984) and Kara Karayev (1918-1982) in Azerbaijan, were growing up. Among them, Khachaturian became the leading master of the western Asian school of professional music, distinguished by his unique western Asian melodic style. and brilliant orchestration skills. Composers from other areas rarely intended to seek for inspiration in this style. then. I have been visiting Taiwan every year since 1994 for conference, teaching, competition, or performance. Whenever possible, I tried to get as closer as I could to the traditional music there. I was attracted by the distinct life and music of the original Taiwanese when I did my field trips in Ali Mountains and Taidong. With the folksongs I learned there I composed the eight-movement suite Symphonic sketches of Taiwan (Taiwan yin hua) in 2000. It was premiered in February of the same year by Taipei Philharmonic Orchestra under the baton of Henry Mazer and, thereafter, performed many times in Europe. A Folksong is a Perfect Artistic Paragon Among European composers, Béla Bartók was the one who profoundly understood and highly evaluated the value of folksongs. Although other composers may sometimes use folksongs in their music, it was Bartók who regarded folk music as the soul of a composition. Perhaps since Chinese and Hungarian share the similar musical tradition, Chinese composers highly recognize and appreciate Bartók. Both his folksong collection practice and his penetrating comments on Hungarian peasant’s songs were highly recognized by Chinese composers as a brilliant model. I started to systematically study Bartók in 1979 in Tianjin Conservatory when I became the graduate student of Professor Xu Yongsan. I spent a lot of time in study of Bartókian music, including For Children , Mikrokosmos , Eight Impromptus , Dance Suite , Concerto for Orchestra , Music for Strings, Percussion and Celesta, Six String Quartets, and Piano Concerto . The deeper I studied, the more I realized that my ideal is similar to the thoughts of Bartók, i.e., using the classical and contemporary compositional techniques to interpret the spirits of folk music. In my words, we should root our new music in the soil of our own tradition and popularize it to the world. Closing to the People and then Go to the World The history of using western techniques in Chinese new music creation is not over a century. In this situation, we must consider the acceptability of our works to the common Chinese audience when we compose. We hope our music can be accepted by the world. But, if it is not acceptable even by Chinese people, the efforts towards the world would not come true. I then proposed that my Rhapsody of China should make Chinese to know more about the western music form. through the music familiar to them and make the foreigners to know more about the charming connotation of Chinese music with the form. familiar to them. A Chinese proverb describes this principle as ya su gong shang (“to suit both refined and popular tastes”). It means that an individual demand of artistic creation must suit the social needs of artistic dissemination to the In twentieth century, however, a phenomenon that the fine arts and popular arts were departing from each other and being developed respectively to their extreme occurred in the west. This was a dissimilated result of the separation of outside and inside worlds caused by constant warfare and excessively rapid modernization. Hence, on one hand, some artists, such as the avant-garde, turned to the artistic circles isolated from the society to seek for individual balance in order to revolt the tradition and the reality as well; on the other hand, popular music was spread quickly in the world due to common people’s faint regard of the classical culture and profound pursuit of giving vent to one’s pent-up feelings and, in addition, due to the constant development of musical industry and market. Before the 1980s, the door-closed China resisted the western cultural phenomena as fierce floods and savage beasts. Yet in pace of the open economy, avant-garde music and popular music were introduced in China quickly. Their influences, no matter positive or negative, are not to be ignored. In my opinion, a classical work must be both refined and popular, no matter it is western or eastern, ancient or modern. Chinese symphonic repertoires are all works with this feature. Today, when we review the principle, what we want to do is to build up a way, which is neither self-admired nor self-vulgarized, to continue the tradition under the market-economy society and refine-popular split cultural background. I am not interested in showing my distinct personal style. in my composition. On the contrary, what I am devotedly pursuing is to express the true feelings of common people. I believe that the aesthetic value of both folk music and professional music is eventually determined by the depth and broadness of the music’s expression of human being’s spirits but nothing else. As China’s door had been opened, we found that not only China needs the world but the world also needs China. And, further, we found that westerners’ understanding of Chinese culture is comparatively poorer than Chinese’s recognition of theirs. Meanwhile, we realized that we have not systematically introduced our prototype music to the world yet. So I attempted to make my effort with the Rhapsody series. 美国《音乐中国》MUSIC INCHINA 2004年1-2合刊
【原文出处】教育研究 【原刊地名】京 【原刊期号】200910 【分 类 名】教育学 【作 者】戚万学 【作者简介】戚万学，山东师范大学副校长、教授、博士生导师，济南250014 【关 键 词】道德教育/文化困惑/文化选择 moral education/cultural confusion/cultural choice 百年来，文化发展中的危机和困惑繁不胜数，关乎中国文化发展和文化建设的思考和讨论也层出不穷，这些困惑和思考为学校道德教育理论建设和实践改革提供了直接的文化土壤和思想源泉。直至今日，一些文化上的困惑依然存在，而且，随着全球化、信息化时代的到来和改革开放的深入，这些文化上的困惑乃至危机更加明显。对学校道德教育而言，精神和文化上的困惑是当前道德教育的最大困惑，精神和文化价值层面上的危机乃是道德教育最深层次的危机。从文化的角度来看，目前我国的学校道德教育正面临着一些困惑和难题，这些难题能否得到有效的破解，学校道德教育能否做出合乎历史和逻辑的文化选择，将是制约未来道德教育改革成效的关键。 一、文化路向的迷失与重建 基于道德与文化之间天然的、本体意义上不可分割的联系，道德和道德教育始终存在于一定的文化谱系之中；道德和道德教育的价值理想体现了文化的内在精神和价值理想，其具体内容也反映了某种文化类型所要求的人伦规范。或者说，作为生活样式、生活范型的文化从更上位、更宽广、更基础的层面对道德、道德教育具有引领、规约和协调作用，特定社会与时代的文化理想、文化追求与文化发展方向也势必从根本上规约和引导着人的道德追求和理想人格的塑造。离开了文化的路向和谱系，道德和道德教育就成了无源之水。在此意义上，当一个社会已有的文化传统发生变更，文化谱系发生紊乱，而新的作为引领整个时代的精神文化系统尚未得到整合与重建，新的文化路向并不十分清晰的时候，无论是作为社会意义上的伦理建设，还是作为个体的道德选择，进而作为有明确目的性、方向性和系统性的学校道德教育则必然面临方向性的迷惑。因而，从社会文化的转型与困惑之宏观层面来看待学校道德教育，审视遭遇文化路向迷失的学校道德教育到底何去何从，就成了一个不可回避的重大时代课题。 在传统社会，伦理建设和道德教育文化路向比较清晰，大体上在儒家文化的框架内(尽管儒家文化也并非是一成不变的)运行，并从根本上反映了儒家文化的人文理想与文化追求。在近代以来外域文化的冲击和我国急剧的社会转型条件下，儒家文化遭受重创，各种外源性的文化观念和生活方式扑面而来，本土的、传统的文化的发展脉络被打乱。历经百余年来的冲突与砥砺、实践与选择，单就文化的发展来说，无论在专业的学术层面，还是在现实生活领域，还没有整理出一个清晰的、应有的发展脉络和努力方向。我们依然盘旋在传统与现代、本土与外来、东方与西方、先进与落后等一系列文化冲突的困惑与纠缠中。一般来说，中国文化在历史上曾遭受过两次重大的、具有本体意义的外来文化的冲击：第一次是佛学传入中国，第二次是近代西学的引入。与佛学的影响相比，近代以来的西学冲击影响更大，中国文化的调整和回应并没有像第一次融合那样取得成功，后一次的文化转型仍然在途中。我们安身立命的文化之根究竟何在，到底以什么为根基整合陷入混乱的文化，又该如何整合，等等，一直在困扰着中国的文化建设和人们的生活世界，文化未来的发展方向一直处于模糊状态。文化路向是否清晰不仅表明国人的精神状态如何，事关国人的特质或国人特有的文化和精神追求，而且，对中国的教育、道德教育来说，这种文化路向的长期困惑和模糊，其致命的危害就在于：它可能使学校教育失去应有的文化敏感、文化传承和创造的自主性和生命力；文化的空场其实意味着教育灵魂的缺失。或者说，若不立足于对文化发展、精神文明的脉络及其现状的把握，不着眼于文化的未来发展方向，则既脱离了原有的文化范型，也不可能在新的历史条件下建立起新的可以依赖的文化范型。其结果只能是：文化要么变成了意识形态的附庸，完全依托于政治，以政治的逻辑和运作方式来代替精神世界的生产；要么就是回绝了实质性的道德内容和文化精髓，而一味沉沦于道德教条的传输和思维能力的训练。诚然，人们也在用各种新的思维方式和价值追求来重新审视我们的文化和价值传统，检讨当前的文化状态，并力图对道德和道德教育作出新的诠释，但从系统的文化脉络、深层的文化根基和方向性的文化重建的意义上自觉考量学校道德教育的追求和变革的，并不多见。这样，道德教育应有的文化品位、文化追求和文化路向就被遮蔽了，在实践中，则导致了道德教育的技术化、空壳化、相对化、外在化，既不能培养精神丰裕之个体，也不能承载传承文化之重任。 当然，对于文化的重整，尤其是重建一个时代和民族的文化路向这样一个艰深的社会性的重大课题，并非一时一事之功。它不仅需要理论探索与创新的巨大勇气和继往开来的历史使命感，同时更需要从现实经济社会生活的变革中汲取养料，以时代的变革作为土壤和支撑，创新性地进行实践的检验与尝试。如果要从最宏观的层面上确立中国文化的发展方向的话，现代化仍然是当前中国社会文化建设和发展的根本方向，而且是未来长时间内的努力方向。“中国的未来将是中国古典传统的现代化……中国现代化运动是一庄严神圣的运动，它不只忠于中国的过去，更忠于中国的将来。它不只在解救中国历史文化的危亡，更在把中国的历史文化推向一更成熟的境地。” 对于这一点，尽管有不少人提出质疑，如认为西方的发展证明，现代化本身存在各种问题，已经过时了；现代化解决不了中国的问题等。然而，尽管现代化并非尽善尽美，尽管文化上的现代化比器物、制度层面的现代化更加复杂和艰难，尽管历史的逻辑和道德的逻辑未必一致，但现代化却是我们必需的历史任务，“中国的现代化，在心态上、精神上，应该成为中国新知识分子的理性的宗教” 。其中一个重要的原因就是，当前的文化、道德建设必须建立在现代生活的根基之上，现代社会生产和社会生活是探讨文化发展路向的基本前提。 正是这一基本前提，才决定了中国社会和文化必须实现且尽可能快地实现现代化，否则，就会在全球化、全球现代化的浪潮中落伍。问题在于，如何实现中国的现代化，特别是中国文化的现代化，这才是人们思考的重心所在。 以中国现时代的社会生活为根基，以现代文化及其所蕴含的价值观为根本指向，应该是当前中国道德教育的理论建设和实践改革的努力方向。不过，一系列需要解决的问题也接踵而至。比如：现代文化及其价值观究竟意味着什么？它们是普适性的还是具有特殊性的？如何看待现代文化和价值观的利弊？在道德教育过程中如何处理与传统文化之间的关系？等等，这些都是需要进一步回答的时代性问题。 二、文化传统的断裂与新生 如果说文化路向的选择与重建主要是指向未来，解决新时期的集体文化认同，抑或如何重新塑造自我、文化要到哪里去的问题，那么，文化传统的追溯和承接则要回答的是我们来自何方，我们曾经怎样走过的问题。我们都不可避免地生活在一定的文化传统之中，这些文化传统既蕴含着我们的文化基因，标识着我们的文化根生，也是我们以后继续选择、寻找和创造新的自我的前提，离开了这些前提和与生俱来的文化基因，继后的创造就会变成无根的游离和漂泊。“文化虽然永远在不断变动之中，但是事实上却没有任何一个民族可以一旦尽弃其文化传统而重新开始”。 文化的重建，“事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题” 。实际上，各种各样的文化传统不只是静态的存在或已经流失的符号，还是活生生的现实，是动态的生活，它以这样或那样的方式流淌在我们的血脉中，绵延在我们的生活世界里，直接或间接地影响着我们的思维方式、价值选择，影响到我们生活的一切。我们不应该拒绝、也无法彻底拒绝我们所生活其中的文化传统——尤其是在精神价值的内核层面，它无时无刻不环绕在我们周围，发挥着某种隐性的规范作用，支配着在这一文化背景下的教育精神及其发展模式。 可是，回顾20世纪中国的思想历程以及相应的文化和教育实践，不难看出，在列强入侵、中西文化落差、传统积弊彰著、富国强民的救赎心态等种种因素的影响下，激进主义思潮时时登台亮相，甚至在长时间内占据主流地位。这一思潮对中国的传统文化采取了极为偏激、全盘否定的态度，认为只有彻底抛弃传统文化，另起炉灶，再造另外一种新的文化，从根本上更新中国人的精神世界，才能拯救国家和民族。这种态度必然导致文化传统的割裂或淹没，致使儒家文化所积累的道德资源几乎丧失殆尽。诚然，我们文化传统中有一些劣根性的、违背人性和负面的东西，对这些东西应该予以抵制、排斥和清理，但无论从伦理、审美还是其他文化向度上，中华文化传统对社会权威的认同、对整体利益的关切、对和谐及宽容的追求、对个人需要和个体价值的谨慎态度以及所达到的心灵自由、精神高度和人文理想都令世人慨叹，并展示着其不可替代的存在价值。随着世界整体历史的发展和现代化进程的推进，中华文化日益散发出其光芒夺人的历史魅力，显示出对于全人类的独特贡献。激进主义的观点及其所体现的思维模式把传统与现代置于二元对立、非此即彼的位置，在急功近利的现代化心态中，异样的声音基本被淹没，不是在原有的基础上进行适宜的改造与重组，丰富与更新，而是简单地照搬别人的东西，其结果是，延续数千年的文化传统被人为地割裂，传统文化及其所体现的价值观没有得到应有的批判和继承。失去了对传统的自觉体认和本土文化资源的支撑，就使得在许多方面变得面目全非、无法辨认自我。考察百年来的学校教育和道德教育，对待传统伦理、传统文化的态度，也可见一斑。在急切的现代化心态中，文化、精神领域也自觉或不自觉地沿用了技术领域的逻辑，忙于接轨和赶超。一方面，忽视了那些“先进道德”是植根于其特定的文化传统和文化土壤之上的，所以，我们拿来的似乎总是皮毛和空壳，无法真正生根发芽，更谈不上枝繁叶茂；另一方面，忘记了对自身的那些正面的、积极的文化传统、伦理价值资源的挖掘和培育，甚至以一味排斥的姿态而出现，导致我们的文化生命日渐枯萎，从而失去我们的价值根基。事实上，传统在保障文化的生命力方面是不可或缺的，它不仅使得我们的记忆连贯，而且时时提示我们先人们是如何处理同样的生存困境的。在现代教育、现代生活中成长起来的现代人，若舍弃了自己的文化根基，就会产生一种异乡漂泊的无助感。人们在拒斥传统、颠覆文化谱系的道路上走得愈远，就愈难以找回自我。 在教育、道德教育领域，究竟如何看待文化传统，尽管也是一个老生常谈的话题，但在经历了20世纪的风风雨雨，经历了数次的激进主义浪潮，尤其是经历了并不成熟和稳健的现代化的初步洗礼之后，再来审视那些已经变得千疮百孔、曾经集毁誉为一身的文化传统，我们就不得不以更理性、更健全、更冷静的态度来反思曾经走过的路，反思我们对待传统的态度以及在割裂传统后正在尝受的一切，真正把文化传统的传承和发扬作为考量一切伦理和教育问题，谋求教育、道德教育现代化之不可回避的维度。这就意味着：道德教育改革或者道德教育的现代化绝不是与自身文化传统、文化谱系的彻底断绝或革命；它一定是植根于自身文化脉络中的再造，新的道德和道德教育一定自觉地融入文化传统的因子；它是自我的文化生命的延续和成长，是更高层次上的一种自我确认和调整，而不是完全变成了另外一个人。如果说道德教育的改革在本质上是文化的变革，是文化传统的自我更新，那么，它就不可能是一次性的，而是渐进的，并且，这种文化承续也只能通过文化的手段即文化精神、文化氛围的浸染和生活实践的锤炼，而不能依赖其他的手段，如政治的规训、技术的操练等实现。另外，对文化传统的自觉并不意味着固守传统或者坠入复古主义的情结中一味地美化传统，如何赋予文化传统以新鲜血液，使文化传统获得新生，更是一项横亘世纪的大课题。这就需要我们不断对传统做出新的更富有时代气息和现实需要的解释，或者从根本上对传统文化作结构性的调整和变革。所幸的是，相关的探讨和尝试已初现端倪，比如：返本开新说、创造性转换说、转换性创造说，等等。在文化和教育实践中，经典和传统又逐渐吸引了人们的目光；在个体心性修养、道德操守的层面，儒家文化又逐渐受到重视；在世界范围内，中华文明及其文化传统也别开生面，从一味遭受指责和鄙视到开始赢得人们的尊重……无论如何，问题已不在于要不要传统，而是如何要，如何使传统获得新生的问题。在现代化的缺陷日益彰显、人们也亲身经历了现代化的福祉和苦痛之后，我们的文化传统在某些方面还是显示了独特的或者说永恒的魅力。也正因为这样，尽管走出有中国特色的文化传承之路依然任重道远，但在伦理和道德教育领域，我们还是充满信心。我们要在树立道德教育的文化本土品格、找寻道德教育的文化根基，以及确立新的文化立场中确证自己道德教育的文化合理性。 三、文化多元化的挑战与应对 尽管中华文化自古以来并非铁板一块，在文化生态上也展示出了多样性与丰富性，但两千多年来，儒家文化无论在民间还是意识形态领域都占据着无可撼动的正统地位，其他文化样态要么被儒家文化所涵化，要么在总体上处于被遮蔽、被压抑的边缘。近代开启的社会转型使得儒家文化居于一尊的格局被打破，各种文化风气、思潮和社会实践你方唱罢我登场，在一个变革的时代孕育了新的文化丛林。特别是30年的改革开放，促成了文化多元时代的来临，在思想学术、日常生活等层面上，那种一元主导、独霸天下的文化格局一去不返，人们有了更多的选择机会。如果说，千百年来的文化总是彰显着一枝独秀，那么，“当今文化真正进入了一个众生喧哗的部落时代”， 从历史发展的角度来看，多元文化的出现，无疑体现了历史的进步和人类的解放，标志着人类在自主、自由和自觉的道路上又前进了一步。多元文化的浮现也给教育，尤其是直接指向人的精神成长、价值选择和实现的道德教育以新的生机——在很大程度上，只有在多元文化的氛围和前提下，真正的教育才成为可能。但正如任何事物都具有两面性一样，多元文化的生成在给社会和教育制造新的机遇的同时，也带来了新的挑战和问题。譬如：文化多元化的边界何在？如何避免相对主义和虚无主义的困扰？如何在多元文化之间寻求统一？多元文化给社会伦理以及当前青少年的道德发展带来了哪些问题？对于学校道德教育而言，如何看待不同文化、不同价值观之间的关系？如何看待多元文化给青少年的道德发展带来的影响？应该持守什么样的立场来对青少年进行引导和教育？在多元文化环境之中，学校道德教育到底应该发挥和能够发挥什么样的作用？如何发挥这样的作用？等等。“我们越来越清楚地看到，当代各种文化和教育的所有层面上所面临的最大挑战是如何创造性地对付多元的世界观和视角彼此相撞而产生的强大的影响。” 这些问题都是学校道德教育在价值多元的世界中所必须加以正视和回答的。 面对多元文化的现实，国内外理论界也出现了各种不同的声音，概括起来，主要有三种代表性的观点：第一种是反对和敌视文化的多元化，认为不同文化不应该同台登场甚至平起平坐，那些劣等、次要、落后的文化应该服从于优等文化的领导，甚至应该予以清除，应该继续坚持文化一元论的立场，文化多元化是文化走向没落的表现。持这种观点的人大多带有种族主义、宗教极端主义、文化和民族优越论的倾向。第二种认为，世界和文化的多元化、多样化既是既成的事实，也是未来的大趋势，但文化之间的差异和隔阂将使不同的文化之间不再信任甚至无法沟通，文化冲突和不可协调不可避免，文化之间的相互抵制、对立和争斗将主宰整个世界，世界将陷入由文化的分裂而带来的分裂和痛苦之中。持该观点的人要么从过分悲观和片面的角度来看待文化差异，要么就是仍然存在单一文化至上论的情结，无法以平和、冷静和宽容的心态来看待异己的存在，比如持“文明冲突论”的美国学者亨廷顿等人即是其中的代表。第三种从乐观的、积极的角度看待多元文化，并支持和推动文化的多元化走势。所谓积极、乐观的态度是指认可并肯定多元文化的历史价值和现实意义，认为不能仅从悲观、负面的角度来评价文化之间的关系，不同文化间确有差异和隔阂，但也有互补、互鉴和共通的一面，有着可以对话和共同繁荣的一面，完全可以化干戈为玉帛。 笔者原则上支持第三种观点。就目前的形势看，回避或抵制多元文化的态度显然是不明智的，文化多元化是历史的发展大势。事实上，不同文化间的冲突与隔阂、交流与对话同在。问题是，如何在尊重与鼓励多元、倡导个性的基础上，寻求最起码的共识、合作和互惠。“不遵循一个允许社会地位和文化背景不同的个人与集团之间相互沟通的普遍主义原则，就不可能有多元文化的社会。” 在明了了这一基本的判断或立场的前提下，在一个多元文化的社会中，无论是对于促成健康、良性的多元文化环境，还是对于启迪和引导个体的文化选择，学校道德教育都是大有可为的。首先，作为教育工作者，应树立开放、宽容的心态，以海纳百川、兼容并包的心胸来审视形形色色的文化样式和价值需要，以多种方式来展示文化的丰富性、多样性。同时，鼓励学生做出自己的选择，引导学生反省和确认自己的文化归属，传承和弘扬自己的文化个性。必须反对一刀切或人为地将文化和价值等级化的简单做法，真正告别各式各样的“中心主义”——种族、民族、性别、阶层、职业、年龄、区域中心主义等。此外，还应该以温和的、理性的方式让学生学会尊重，欣赏不同的文化，寻找文化的共性，学会如何与不同的文化价值观进行友好相处、取长补短。 四、文化殖民的压力与自省 按照后殖民理论的观点，在世界步入现代化、全球化的今天，那些先发展起来的、在经济科技等方面占绝对优势的国家对后发的现代化国家的帝国主义行径仍然没有停止，并事实上造成了另外一种形式的殖民——文化殖民。“在我们这个时代，直接的控制已经基本结束；我们将要看到，帝国主义像过去一样，在具体的政治、意识形态、经济和社会活动中，也在一般的文化领域中继续存在。” 后殖民理论认为，无论是出于何种原因，如西方发达国家和社会基于自身的经济和力量优势主动对发展中国家进行有意识的文化传输和同化，或者发展中国家出于加速现代化的谋划而不得不对来自先进国家的文化自动缴械，进而丧失文化和民族自信心等，还是由于其他不可抗拒的原因，文化帝国主义和文化殖民都是不可避免的逻辑事实。具体来讲，在全球交往的时代，发展中国家不得不按照事先制订好的符合发达国家利益需求的规则和价值观、审美观来行动，发达国家则通常把这些规则和价值观美化成全世界通用的普适规则和价值观。处于落后地位的国家和民族则常常由于自卑、盲目和认识上的模糊等原因，对这些规则全盘接受，以至顶礼膜拜，从而丧失了自我，失去了个性发展和原动力，最后在文化上沦为发达国家的精神奴隶，在经济和政治上成为发达国家的牺牲品。“世界历史中从未有过像今天这样，一种文化对另一种文化实行如此大规模力量与思想上的干预，像美国对世界的干预一样……我们总的来说从未像今天这样，在我们真正(与强加给我们的相对而言)的文化属性是什么的问题上感觉如此支离破碎，被如此贬低或完全抹煞”。 这样，发达国家则不知不觉地变成了新的统治者和吸血虫。而这种新的殖民较之传统的殖民形式更加可怕，它不仅兵不血刃就获取了自己想要的一切，而且亦使弱势群体失去了反抗的意识和斗志，永远丧失了发展的可能。 文化殖民理论一经提出，就在广大发展中国家，甚至在世界范围内都产生了广泛的影响。姑且不论文化殖民理论的是非曲直，毫无疑问的一点就是，在全球化时代，处于经济、科技优势地位的国家和地区与相对落后的地区比较起来，其文化输出的成分更多一些，世界通用的各种标准和规则无疑也是发达国家先期制定的，在许多国家也的确存在“现代化就是西方化、美国化”的潜规则和集体无意识。“站在21世纪门口的绝大多数民族，完全有理由担心，操纵在西方特别是美国手中的全球化力量，终将并且已经成为他们推行新型殖民主义的新式武器……人们不能不承认，所谓全球化，实际上必将成为美国化，成为按美国意志塑造全球的运动”。 对于中国来说，在进行快速的现代化转型，迫切希望融入全球化的大家族中，但是，对照后殖民理论的观点和提示，再来反思我们在现代化过程中的种种思想和行为，就不难发现，我们对待西方文化——尤其是其中的伦理、审美层面的态度，还是需要推敲的。在西方强大势力的推动下，以美国文化为代表的西方文化席卷全球，从衣食起居到人际交往，从生活方式到语言表达，从科技和制度到价值和审美，西方文化无时无刻不在浸染着人们的身心。在学校教育中，对外来文化的观念和思维方式照搬有余，而本土化的改造、适应与承换则明显不足。从这个角度讲，说我们正面临着新的殖民——文化殖民的压力，可能并不为过。也正是在此意义上，不少有识之士敏锐地看到，经济、科技的全球化逻辑并不天然地适用于文化，文化应该有自己特有的逻辑和追求，所以，在积极响应全球化进程的同时，必要的文化自觉、自省和自立就成为许多发展中国家、地区和民族的基本任务。 所谓文化自觉，用费孝通先生的说法，就是“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。” 也就是说，文化的自觉是为了加强文化转型、文化选择和文化改造的自主能力，而这一点，既不能通过文化回归也不能通过全盘西化或他化的方式来实现，而是要对文化传统的形成、发展，它的规律和特点，它的优势和不足，它在世界多种文化中的地位和作用有全面的把握，对其他文化有深入的了解并能吸取其精华。在这里特别需要注意的是，虽然现代化和现代性具有其普遍性、普适性的一面，全球化把世界变为一体，也理所当然要求世界享有包含伦理、法理在内的最起码的、最低限度的公共准则，同时，西方文化作为现代化的先行者做出的表率是值得借鉴的，但是，这并不意味着西方就是世界，西方的文化就是最好的文化，西方的价值观就是最好的价值观，那种试图站在“山巅之城”来统帅世界，为人类提供标准和楷模的思想不过是一厢情愿。面对现实中强势文化的巨大压力，面对民族文化可能被同质化的危险，面对新的文化殖民，道德教育领域的文化自觉一方面固然应继续以开放的视野、宽广的胸怀来接受外来文化的冲击和碰撞，固步自封、我族为大、各自为政的时代已经一去不复返，今天的文化建设和心灵修行应继续站在全人类的文明成果之上，接受全世界文明的洗礼和冲刷，才能博采众长、永葆青春；但另一方面，更要树立坚强的民族自信心，要始终确信自己的民族和民族文化存在的价值，民族的才是世界的，失去了自己的民族和本土文化特色，就等于失去了自我。另外，还必须确立一种信念，即文化建设和道德教育的改革，要始终立足于我国当前的现代化实践，植根于自身的文化传统和社会实际，最终建立起一套我们自己的文化系统和价值体系。这套体系肯定要融合和吸收各种域外的因素，但外来文化只能是强身健体，为我所用，而不可全盘照搬。在当前学校道德教育的改革中，人们已从理念、课程、策略与途径等多方面进行了深入的探讨和实践，但对一个不可回避的问题似乎还未做正面的回答，那就是：我们究竟应该培养和能够培养什么样的道德人格？具体来讲，在全球化带来的强势文化挤压下，道德教育的目标除了要培养世界人、个性化的自我之外，从民族、国家的角度来看，做一个现代中国人究竟意味着什么？只有对这些问题作出合理的回答，才能赋予道德教育改革以实质性的内容，而只有具备充分的文化自觉和自省，才能对此问题作出合理的思考。 以上只是从几个不同的侧面论述了当前中国学校道德教育面临的文化困惑或文化上的难题：文化路向的叩问旨在展示当前学校道德教育应该确立的主导性的文化追求和文化使命，它既来自对社会现实的把握和对社会发展方向的判断，也来自对文化传统和当前文化境遇的厘定；文化传统的追索旨在从纵向的、历史传承的角度来审视学校道德教育的文化根基；多元文化碰撞的辨析主要是从现实文化生态的角度来分析学校道德教育文化选择的困惑及可能存在的问题；文化殖民压力的揭示主要是从全球化的角度和弱势文化的立场来探讨当前我国的文化建设和道德教育正在遭遇的困惑。这些文化上的困惑相互交织在一起，共同构成了新世纪学校道德教育必须解决的基本文化问题，在经历了百年的文化冲突和嬗变之后，学校道德教育作出清明而合理的文化自觉就成了人们的共同心愿。毕竟，道德教育并不只是现有文化和社会信息的被动接收者，它应该成为文化的检视者与开拓者，应该以特有的姿态回应文化上的难题，承担起自己应有的历史使命。 【参考文献】 金耀基 . 从传统到现代 . 北京：中国人民大学出版社， 1999.13 、 13. 李泽厚 . 论语今读 . 北京：生活·读书·新知三联书店， 2004.429. 余英时 . 文史传统与文化重建 . 北京：生活·读书·新知三联书店， 2004.429 、 430. 陈晓明 . 思亦邪——当代博士生导师思辨集粹书系 ( 第四辑 ) . 济南：山东友谊出版社， 2006.55. 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It is concretely manifested as follows: the loss of cultural direction, the fracture of cultural tradition, the challenge of cultural pluralism and the pressure of cultural colonization. The inquiry on cultural direction aims to display the leading cultural pursuit and cultural mission that current school moral education should be established, the demand of cultural tradition aims to exam the cultural root of school moral education in the perspective of history heritage, the exploration on multi-culture collision aims to analyze the confusion and problems in the cultural selection in school moral education in the perspective of cultural ecology, and the pressure of cultural colonization aims to discover the confusion in current cultural construction and moral education in the perspective of globalization and weak culture. Moral education should be the inspector and pioneer of culture, and answer to the cultural difficulties with its own attitude, so as to shoulder its own history mission. 原文见 http://www.cssn.cn/news/402998.htm
普遍主义是一种相信某些知识、世界观和价值观具有普适性的立场。西方学者曾经用西方中心论为普遍主义辩护，混淆了思想的内容和产生思想的社会条件这两个不同的问题，因而遭到来自知识社会学、相对主义和怀疑主义等方面的正当批评。但是，这些批评所导致的特殊主义，又混淆了真理的内在标准和思想的适用范围这两个不同的问题。从哲学上分析，西方中心论和特殊主义都源于“关于本质的发生学教条”。特殊主义在世界范围内的兴起有着政治和意识形态的原因，西方民族主义国家曾把特殊主义作为对外扩张的工具。第二次世界大战后，新独立的国家流行民族文化特殊主义的思潮，表现为文化精英的传统主义和文化复兴运动的民众动员。而中国自古不乏华夏中心论的传统，现在则有以“回归起源”为特点的民族和文化优越感。当今学术界有一些已经习以为常、信以为真的提法，反映出各种特殊主义观点和立场。学术界不加区别地广泛使用“中国特色”的标签，隐藏着在哲学社会科学所有领域内都放弃普适性目标和标准的危险。关于中国传统文化的“三本主义”(本位、本色、本土化)，代表了“道统”、“学统”和“政统”合一的复古主张。后现代主义和新左派的反全球化主义，在实践上阻碍经济往来、文化交流和更深层次的思想对话。反“西方话语霸权”的情绪化口号，经不起“什么话语、谁的霸权”的理性推敲。 西方中心论华夏中心论本质主义普遍主义特殊主义中国特色文化本位全球化 赵敦华(1949—)，男，江苏省南通市人，北京大学哲学系主任、教授、博士生导师，主要从事西方哲学和触类旁通的研究。 G04 A 0439—8041(2007)05—0034—07 当今中国的学术界，思想繁荣，海纳百川，包容了古今中外的各种学说。在这个思想海洋中，不同倾向的思潮相互激荡，不时在水面上迸发出翻滚的浪花。在学术争论中最能牵动人们神经的，恐怕莫过于中西文化之争。虽然这一争论可以说是“百年话题”，但据我的观察，现在的争论早已超出了“体用之争”的范围和深度。围绕中西文化的种种争论，现在指向了一个不容回避的矛盾焦点：普遍主义与特殊主义之争。 “普遍主义”(universalism)和“特殊主义”(particularism)这两个概念，在文化、政治、文艺、宗教、法律等领域都有所应用。①在哲学上，这两个概念分别是指知识或价值观的普遍性和特殊性：知识是事实判断，在认识论上的相对主义与反相对主义之争，涉及有没有普遍有效的知识的问题；价值观是价值判断，在道德领域的普遍主义和特殊主义之争，涉及有没有普遍适用的价值观的问题。本文则旨在从哲学上为普遍主义辩护。这就不可避免地涉及中西文化之争和当前中国学术界一些颇有争议的问题。 一、普遍主义的哲学辩护 笔者为之辩护的普遍主义是指这样一种立场：某种知识、世界观或价值观，普遍适用于全人类或大多数人类社会。 “普遍主义”与“西方中心主义”是两个不同的概念：前者肯定知识或价值观的普适性；后者肯定西方文化相对于其他文化的优越性。优越性不等于普适性。肯定一种文化的优越，并不意味着这种文化中产生的思想必然适用于全人类。反之亦然，普适性的思想并不一定来自优越的文化。 黑格尔和韦伯在中西文化问题上持西方中心主义的观点，但他们不能因此而被说成是普遍主义者。黑格尔以中国哲学为例，说明自古希腊开始的西方哲学具有高于东方哲学的优越性，但他并没有得出西方哲学也适用于中国或东方的结论。韦伯认为，清教具有相对于儒家的优越性，因为清教伦理能促进资本主义的产生，而儒家却不能，但他并未因此而得出资本主义必然会在中国发展、因而中国必然要接受清教的结论。因此，我们可以说黑格尔和韦伯关于中国哲学和价值观的论断代表了西方中心主义，但却不能说他们代表了普遍主义的哲学。事实上，黑格尔承认东方的宗教“具有着普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念，哲学的思想”②，但他认为中国的普遍观念只是形式上的抽象普遍，没有达到任何具体普遍的高度③。他只是比较了东西方哲学的优劣高下，而没有使用“普遍主义”或“特殊主义”这样的术语。韦伯虽然说救赎宗教是“普遍主义的宗教”，但他认为，在清教内部，既有“神恩特殊主义”，也有“普遍主义的神恩团体”④。在韦伯的文中，“普遍主义的宗教”只是指对神的普遍威力的特殊信仰，而不是指普适的宗教。 普遍主义之所以经常与西方中心主义相混淆，是因为文化上的优越性可被用来解释思想上普适性。近几百年来，源于西方的某些学说或价值观在世界各地陆续显示出普适性。在被问及它们为什么会具有普适性时，一个自然的回答是：因为它们是正确的。在被进一步问及它们为什么正确时，一个显得同样自然的回答是：因为产生它们的文化是优越的。对普遍主义的这两个辩护貌似合理，但没有通过现代学术的审视，由此导致了特殊主义的滥觞。我们且来看看这条思想脉络是如何形成的。 20世纪初，曼海姆的知识社会学试图用特定的社会条件，尤其是用社会意识形态，来解释知识产生的历史过程。他认为，任何知识都是被社会条件决定了的“存在联结知识”(Seinsverbundenes Wissen)⑤。格尔兹(Clifford Greertz)则指出了这样一个悖论：在特殊社会条件下产生的知识社会学，为什么具有解释其他知识的普适性?⑥“曼海姆悖论”指向这样一个可能的解决方案：知识内容的正确性与产生知识的社会的、历史的和文化的条件无关。⑦但问题是，为了解释知识内容的正确性，人们又要诉诸传统的和现代认识论的内在标准，如：思想的自洽性；与事实相符合；逻辑或语言的结构等等，于是又引起了新的争论。认识论上的相对主义否认了知识的普遍标准⑧，道德特殊主义则否认了普遍的道德准则和标准⑨。福柯的知识考古学再次显示了偶然的社会事件和文化现象对一门知识的对象、内容和方法的决定性影响。德里达等人则解构了阅读文本的正确标准：意义、真理、结构或意向。在这些批判思潮面前，西方中心主义的辩护失去了学理基础，特殊主义乘势而起。特殊主义的逻辑是，既然西方文化是特殊的，那么，它所产生的知识和价值也是特殊的，其他文化也是如此。因此，任何知识或价值都没有普适性，而只适用于某一社会、群体或地区。但我们要追问的是：思想的普适性在割断了与产生它的社会文化条件的必然联系之后，是不是一定要与某种内在的“真理性”建立起必然联系呢? __________________________ ①据“维基百科”(www．ell．wikipedia．org)界定，特殊主义包括：文化多元主义，道德特殊主义，认识论、政治、文学中的特殊主义；普遍主义包括：道德普遍主义，自然权利，普遍的真理、政治、宗教等。另外，国际法中还有普遍主义—国际主义学派。 ②黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第116页，北京，商务印书馆，1981。 ③比如，黑格尔说：中国哲学的“无”只是“表面的抽象游戏，在这里，抽象只是否定的片面活动”。黑格尔：《逻辑学》，下卷，第90页，北京，商务印书馆，1976。 ④韦伯：《儒教与道教》，第311、314页，北京，商务印书馆，1999。 ⑤Karl Mannheim，Ideology and Utopia，New York；Harvest Books，1936，P．267n；中译本见《意识形态与乌托邦》。北京，商务印书馆，2000。 ⑥格尔兹：《文化的解释》，第221—223页，上海，上海人民出版社，1999。 ⑦参见W．A．Mullins，Truth and Ideology：Reflections on Mannheim’s Paradox，History and Theory 18(1979)，PP．141—154． ⑧参见S．Harvey，Relativism Refuted：A Critique of Contempo- rary Epistemological Relativism，Dordrecht：D．Reidel，1987． ⑨参见B．w Hooker and M．Little，eds，Moral Particularism， Oxford University Press，2000． 不论是普遍主义的西方中心论辩护，还是从反驳这一辩护中兴起的特殊主义，都有一个共同的预设，我称之为“关于本质的发生学教条”(genealogical dogma of essence)。西方的本质主义深深地扎根于古希腊的“本原”(arche)思想。“本原”就是事物的起源，同时也是本质。西方哲学对“本质”具有决定意义的表达是亚里士多德著名的“哲学过去式”：to ti en einai，意思是：一个事物过去所是的东西。①如果不理解事物开始时的状态决定了它的本质、事物的起源决定了它的发展全过程的观念，就很难理解那个过去式的词组为什么会被译为“essential”(本质)。即使是反本质主义的哲学家，也接受了这一“发生学的教条”。对后现代主义产生了重要影响的哲学家尼采和福柯，都把自己的学说称为“发生学”(一般译作“谱系学”)。尼采用道德发生时的原初状态超越了关于善恶的本质规定②；福柯则认为，他的谱系学“在事物的历史开端发现的不是作为它们本原的纯粹同一性，而是相异事件的纷争”③。 为普遍主义辩护的文化中心主义或本质主义是这样假定的：一种价值观或知识在发生时获得了一个决定性的本质(“社会条件”、外部“存在”或“内在真理”)，因此具有普适性。而特殊主义则假定，这种价值观或知识在发生时所依赖的是差异和纷争状态，它们没有决定性的本质，因此没有普适性。这两者殊途同归，都带有一个共同的假定：本质来自起源，普适性来自本质。它们之间的争论，只是围绕着“起源能否产生本质”这样的问题而展开。 如果在理论上把普遍主义与文化中心论以及与本质主义区别开来，那么不难看出，一种价值观或知识的普适性，不但与产生它的文化优越性无关，而且与它是否具有普遍本质的问题无关，甚至与它是否正确也无必然关联。在我看来，“普适性”指的是一个事实，而不是思想的内在特征。一种价值观或知识有没有普适性，与其说是一个理论问题，不如说是一个实践问题。所谓实践问题，是说普适性是在实践中实现了的事实。这有以下三层意思：(一)一种价值观或知识，如果能够改善任何相信它的入的生活和环境，并能够持续地适应被改变了的环境，那么这种价值观或知识就可以被看作是普适的；(二)一种价值观或知识的发明者和传播者不能决定它是否具有普适性；他人对这种价值观或知识的认识、相信和接受，取决于它为他们带来的生活和环境的变化；只有朝向好的方面变化，他们才有可能放弃原有的知识或价值观，而接受这种新的知识或价值观；(三)重要的是要认识到，普遍主义并不是一种已经完成了的东西，而是需要我们去建构，去创造，去在历史中努力实现的东西。中外思想和文化的交流，就是普遍主义的历史建构过程。中西思想交流史上的事实证明，不但来自西方的思想深刻改变了中国人的思想和社会面貌，中国思想也在西方产生了影响，比如其对18世纪的启蒙运动有很大影响④，甚至对美国的建国者如杰弗逊、富兰克林、潘恩等人的思想也有鲜为人知的深刻影响⑤。近一百多年来，西方对中国的影响确实比中国对西方的影响要大，但这是中国过去在经济、政治和社会发展上的落后状态所决定的。现在，中国已经成为经济大国、政治大国。中国人特别是中国的学者，应该有文化大国的心态和思想准备，通过与西方强势文化的对话和交流，向世界贡献出普遍的理论和价值观。这就是我们现在应该倡导普遍主义的根本理由。 ___________________ ①《亚里士多德选集(形而上学卷)》，1029b15．北京，中国人民大学出版社，2000。 ②参见尼采：《论道德的谱系》，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。 ③Foucault，Language，Couter-Memory，Practice，P．142，ed． by D．Bouchard，Oxford：Blackwell，1977． ④参见利温奇：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，北京，商务印书馆，1962。 ⑤参见Alfred Owen Aldridge，The Dragon and the Eagle；The Presence of China in the American Enlightenment，Wayne State University Press，1993． 二、特殊主义的文化和政治背景 正如中国是西方人的镜子，西方也是中国人的镜子。当我们欣赏西方人对西方中心论的全面清算时，我们也应该反思华夏中心论的影响。当我们开始批判西方哲学的“发生学的教条”时，不妨想一想，中国传统思想是否也有类似的“起源决定论”? 中国自古就有“华夷之辨”的传统。据现在很多学者说，华夏与四夷的区别，是文化上而非种族上的区别。但不可否认，华夏中心论表达了汉人的民族优越感，所谓“居天地之中者日中国，居天地之偏者曰四夷”①。只是当时中华文化是强势文化，具有包容、吸收和融合四周少数民族文化的能力，各民族的优越感都还没有达到水火不容的地步，因而最后形成了适用于中国各民族的中国文化。但是，当西方文化传入中国，两大强势文化相碰撞，华夏中心论不断受到挑战。17世纪，卫道士们以“圣学”的名义批驳西学，即使不情愿地接受了西学天文历算的普适性，也要编造出“西学中源”说，以补偿被损伤了的文化优越感。康熙皇帝写了《论三角形》，说明西方的数学、天文学源于《周髀算经》；反清的一流学者如黄宗羲、方以智、王锡阐等人，对此也深信不疑。②这就说明，是否承认西学的普遍性，这并不是一个政治问题或其他性质的问题，而是涉及是否坚守华夏中心论的根本性问题。当西学在清末再次涌人中国时，这个问题再次尖锐地摆在中国人面前。张之洞提出的“旧学为体，新学为用”，也正是为了对付这个问题。 在西方文化传播的过程中，华夏中心论跌落，特殊主义随之兴起。这是如何发生的呢?从理论上分析，特殊主义也相信“起源决定论”的教条。其假设是：起源于西方的思想有着西方的特殊本质，起源于中国的思想有着中国的特殊本质，中西方思想不可能具有互相适用于对方的共同本质。从逻辑上说，西方中心论与普遍主义之间没有同一性，特殊主义与文化中心主义之间也没有矛盾。特殊主义完全可以为一种特殊文化的优越性作出辩护。事实上，前面所说的黑格尔和韦伯，以西方文化特有的本质为西方中心论辩护，就是特殊主义与文化中心主义相联系的一个例证。在现代中国，我们可以找到这方面的更多例证。比如，中国文化特殊主义的种种主张，大多不是针对中国文化自身而发的。通常听到的潜台词是，中国传统文化比西方文化更优越，而溢于言表的自豪感则是“21世纪是中国人的世纪”的炫耀，或是所谓的“75位诺贝尔奖得主的巴黎宣言”：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回首两千五百年去汲取孔子的智慧。”③ 为了理解当今中国的特殊主义思潮，有必要回顾特殊主义在世界范围内兴起的社会政治和意识形态的背景。瓦伦斯廷是从国际关系的角度研究普遍主义与特殊主义的。他用历史材料证明，在1816年至1976年间，世界大国的政策在普遍主义与特殊主义之间周期性地摇摆。拿破仑的统一欧洲政策、俾斯麦的新秩序、国际联盟分别是普遍主义的三个时期。这三个时期之后，分别是欧洲社会革命、“一战”、“二战”这三个特殊主义时期。他还认为，最近的特殊主义时期是“二战”后的冷战紧张期(1945—1962年)，随后而来的缓和是普遍主义时期(1963—1976年)。按他的分析，促成普遍主义政策的政治因素有：扩张主义的结束；新的联盟组成；内部改革；经济发展。而促成特殊主义的因素则是：重新瓜分领土；战败或走到战争边缘；社会革命；经济大混乱。据作者统计，全世界在普遍主义与特殊主义时期每年发生战争与冲突的比例是1.2：2.1。④在我看来，普遍主义与特殊主义虽然反映了大国之间的利益争夺，但这并非没有是非好坏之分。普遍主义政策至少能比特殊主义更有效地缓和国际紧张局势，因而也能更好地维护本国的利益。 安东尼·史密斯考察了民族主义政治的文化特征。他说：“民族(ethnie)的关键特征是共同起源和传承的神话，这是与其他集体文化认同相区别的最明显的标志。它是一个出发点，由此不仅形成了独自民族性的感受，而且伴随着本群体的中心感和优越感。这样的情感被各种各样的历史记忆所强化，比如，精心炮制出关于英雄或‘黄金时代’的神话。”⑤他在《国家的民族起源》一书中指出，“二战”之后的文化民族主义，表现了文化精英的传统主义和文化复兴运动的民众动员。⑥ _____________________ ①石介：《徂徕石先生文集》，第116页，北京，中华书局，1984。 ②江晓原：《试论清代“西学中源”说》，载《自然科学史研究》，1988(2)。 ③在“百度”网上搜索，这条消息有76300篇网页。 ④Peter Wallensteen，Universalism us．Particularism：On the Limit of Major Power Order．PP．243—257。Journal of Peace Resereh 21(1984)． ⑤Anthony Smith，The politics of culture：ethnicity and nation- alism，Companion Encyclopedia of Anthropology，ed，P．710， by Tim Ingold，Routledge，2002． ⑥参见Anthony Smith，The Ethnic Origins of Nations，Oxford： Blaekwell，1986． 中国的特殊主义思潮具备了上述意识形态和文化特征。世界大国地位带来的亢奋、对民族复兴的迫切期望、华夏中心论的传统，与文化民族主义思潮相互结合，产生出以“回归起源”为特征的文化优越感。“三皇五帝”、“龙图腾”或其他什么图腾，加上“盛世”，竟成为牵动很多人“民族情感”的神经。 中国文化特殊主义的基本观念是，中国的传统是特殊的，文化是特殊的，思维方式是特殊的。极端者甚至认为，几十万、几百万年前，就有了特殊的中国人种和文化。正如一个搞笑者写道：“你来自元谋，我来自周口，牵着毛茸茸的手向前走，一直走到夏商周。”在国际学术界对人类的起源(特别是对现代智人的起源)、对远古人类的迁徙及其造成的群体、语言和文化的差异已经有了大量研究的情况下，他们仍然坚持说中国民族起源于本土，要把文化起源和人种起源这两个不同的学术问题混为一谈，为的是要把中国文化传统的独特起源推到几十万、几百万年前。须知，文化并不是越古老越好，也不是越纯粹越好。相反，世界上只有那些不断自我更新、不断与其他文化融合的文化，才是最有生命力、最有创造力的文化。中国文化传统的优秀成分也是如此。那些自诩为“古老”、“纯正”的东西，恰恰是我们传统中腐朽的一面。 三、中国文化特殊主义思潮 当今学术界中，有一些大家已经习以为常、信以为真的提法。肯定性的提法有：中国文化的“本位”、“本色”、“本土化”和“中国特色”等等；否定性的提法包括反对“西方话语霸权”和反全球化的种种话语。这些提法在具体的语境中有不同的意义，其中有些不乏真知灼见，但总的说来，我的印象是，它们带有特殊主义倾向。既然是倾向，就只能作大致的评论。 当代中国的特殊主义有一新名称，名曰“中国特色”。需要说明的是，我并不一概反对“中国特色”之类的提法。“中国特色的社会主义”是一条正确的政治路线。中国与其他国家一样，当然需要维护自己的政治利益，为国际社会作出自身的特殊贡献。我也不反对在区域文化研究、民俗保护和文艺形式等方面表现中国特色。但是，如果理论研究者纷纷以“中国特色”相标榜，那就免不了东施效颦的俗气。现在，“中国特色的××理论”已成为一个廉价的标签，贴满了人文社会学科的每一个学科。看来，我们的认识有一个误区，以为“越是民族的，也就越是世界的”，以为坚持民族独一无二的特质，也就自然有了世界性意义。这种理解往往满足了西方人、特别是有后现代主义情结的人对其他民族的风俗人情的猎奇心理，在文学艺术等领域中也有一定市场。但是，如果把这句话理解为适用于一切领域的通则，那就等于在哲学社会科学的所有领域内，放弃了普适性的目标和标准。其实，普遍主义的诉求与文化传统的认同之间并无真正的矛盾。请看对人类思想作出重要贡献的犹太思想。犹太人有着极强的民族认同感，在近两千年失去祖国的历史中，他们流落在异国他乡而没有失去自己的宗教和文化传统，但民族传统并没有成为他们创立普适理论的障碍。身为犹太人的思想家从不以“犹太特色”为理论目标，而是世世代代追求放之四海而皆准的普遍真理。这样，人类才有了马克思主义，有了爱因斯坦的相对论，有了弗洛伊德的精神分析学说。 “中国文化本位”的意思，其实是要把中国传统文化中的某些要素(即过去视为正统的儒家思想或政治儒教①)作为现代中国文化的正统。暂且不论是否可行，这种主张存在着先天不足的理论缺陷。它认为中国文化有一个固定不变的、其他民族所没有的特质，这一特质决定了“中国文化的过去、现在与将来”的“一脉相承之统绪”，并且是过去决定现在，现在决定将来。中国文化的特质，就“道统”而言是“本位”；就“学统”而言是“本色”；就“政统”而言是“本土化”。“三统”合一，是谓“三本主义”。“三本主义”是中国文化特殊主义的主要表现形式。 当前对中国哲学的特殊主义理解，为“中国本色思想”作了一个很能说明问题的注解。从黑格尔开始，西方流行着一种意见，认为中国古代没有“真正意义”上的哲学。其最新版本是德里达在2000年访华时说的一句话：“中国没有哲学，只有思想。”②对于一直在解构西方哲学传统的德里达而言，这句话是在褒奖没有落入“哲学”窠臼的中国思想，其弦外之音是把“哲学”等同于“西方哲学”，把中国传统思想与西方哲学传统完全对立起来。德里达并不了解中国传统思想，对他的泛泛之谈，大可不必认真对待。但现在的问题是，那些坚守“中国思想本色”的人恰恰是最“崇洋”的。他们以西方哲学家对中国传统思想所作的 ________________________ ①关于新儒家的文化本位主张，参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《民主评论》，1958(1)；以政治儒家为本位的主张，参见蒋庆：《政治儒学》，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。 ②《是哲学，还是思想?——德里达与王元化的对话》，载《中国图书商报》，2000-12-13。 没有根据的意见(包括黑格尔的“鄙视”和德里达的“褒奖”)为根据，要用“思想史”(或“经史子集”、或“道术”)来代替中国哲学史，要主动退出哲学这一人类精神的最高领域。如果他们承认中国有哲学，那也是与西方哲学完全不同的哲学，因为中国人和西方人的思维方式根本不同，两者有完全不同的“本质”。他们主张，为了维护中国思想的“独特传统”，使其免遭西方哲学的“污染”，就要“自己讲，讲自己”。这些说法即使与“五四”时期的文化保守主义相比，也是一种倒退(王国维尚且承认：“哲学者，天下万世之真理，而非一时之真理也”①)；与冯友兰的“世界哲学”的概念②和马克思对未来哲学的预言③相比，更有境界上的天壤之别。 “本土化”有多种含义，有的是指借鉴西方学说建立适合中国国情的学说，有的是指用中国的语言表达并解释来自西方的思想，或者为它补充中国社会的实证材料。中国文化特殊主义认为，那些是“西化”的表现，西方传人的民主和科学没有普适性，中国的现代文化和社会制度是“西化”的产物。他们持与“西化”相对立的“本土化”主张，强调“‘回到本土’意味着回到本土的过去”④，只有“本土的过去”才是中国文化的根基。“本土根基”论者特别注重制度和教育的作用，要用中国古代的“王政”来代替现代民主，用读经来代替现代知识教育，以维护和实现中国本土过去的知识和价值体系。 反西化的最时髦的口号，是反全球化。吊诡的是，这些理论也是从西方进口的，正如反西方中心论的学理基础也是从西方输入的一样。西方的新左派和“后殖民批判”的后现代主义者一起，危言耸听地将全球化说成是“帝国主义的变种”、“资产阶级国际主义的陷阱”，是“市场帝国主义”、“文化帝国主义”和“信息帝国主义”等等。他们的著作近年来在中国大行其道，广为流行。⑤当这些说法被用来证明“三本主义”的“政治正确性”时，这些人及其在中国的同道似乎忘记了马克思在《共产党宣言》中所说的，资本全球化的后果“使反动派大为惋惜”。马克思如此描述经济的全球化：“商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。”⑥令人不解的是，在“中国制造”的商品以低廉的价格摧毁着昔日西方列强的关贸壁垒之际，我们的民族主义者仍然保持着对全球化的恐惧和仇外心理。有些人反对的可能只是市场经济以外的全球化，但马克思也明确地肯定了思想文化的全球化趋势：“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”⑦(原编者注：“‘文学’一词德文是‘Literatur’，这里泛指科学、艺术、哲学、政治等等方面的著作。”)马克思还明确地肯定了政治全球化的趋势：“它使未开化和半开化的国家隶属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”⑧马克思关于全球化趋势的预言不是价值判断，而是事实判断；马克思的世界主义和普遍主义首先不是一种理论解释，而是改造世界的实践过程。 “三本主义”借助反对“西方中心论”和“西方话语霸权”来获得理论上的合理合法性。如前所述，西方中心论与普遍主义无关。现在谈“西方话语霸权”时，首先需要澄清的问题是：什么话语?谁的霸权?中国人总是根据中国新文化建设的发展方向，自觉地、有选择地引进西方学说的。凡是在中国流行的西方学说，都不是西方人强加给我们，而是我们主动索取的(鲁迅称之为“拿来主义”)。现在主导中国人生活和意识形态的科学技术和马克思主义，有哪一项是西方强加给中国的呢?相反，西方列强曾经想向中国强行输出的基督教，至今仍处在中国文化和社会的边缘。正反两方面的事例说明，文化和思想的交流从来都不是强加于人的结果。那些决心要充当与“西方话语霸权”决斗的好汉，不妨先扪心自问：在一百多年的中西文化交流中，中国人究竟是受骗者、受害者，还是获益者和施利人? ________________________ ①《王国维学术经典集》，第105页，南昌，江西人民出版社，1998。 ②冯友兰：《中国哲学与未来世界哲学》，见《三松堂全集》，第11卷，第593页。 ③马克思预言：“哲学正在世界化”，“以世界公民的姿态出现在世界上”(《马克思恩格斯全集》，第1卷，第220页，北京，人民出版社，1995)。 ④王钦峰：《文化“本土化”、本土普遍主义刍议》，载《河南社会科学》，2005(6)。 ⑤比如，参见乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，南京，江苏人民出版社，2000；德里克：《后革命氛围》，北京。中国社会科学出版社，1999；汉斯一彼得·马丁等人；《全球化陷阱》，北京，中央编译出版社，1998；奇尔科特主编：《批判的范式：帝国主义政治经济学》，北京，中国社会科学文献出版社，2001；吉登斯：《现代性的后果》，南京，译林出版社，1998；王宁等主编：《全球化与后殖民批评》，北京，中央编译出版社，1998，等等。 ⑥⑦⑧《马克思恩格斯选集》，第1卷，第276、276、277页，北京，人民出版社，1995。 不错，西方话语确实包含偏见，但偏见不等于霸权。伽达默尔说：“有一种合法的偏见，证明了人的有限的、历史的存在方式。”①他还认为，盲从不是权威的本质；权威不是被动地给予的，而只能是主动地获得的；权威与服从无关，倒与知识有关。权威的知识不可避免地包含着偏见，但偏见却不是不可避免的错误。②西学在中国传播的事实也是如此。一些开始被认为是“偏见”的学说，后来被证明是包含普适思想的权威知识；而那些被证明确实是坏偏见的东西，在传播的过程中自然地被淘汰了。 还有一种时行的说法，叫“文化自觉”。在我看来，“文化自觉”不能是没有批判精神地拥抱“本土的过去”，否则，那将是那喀索斯式的自恋。同样，如果“文化自觉”要靠排外心理和传统崇拜来维持，那将是弑父(谋害普适思想)娶母(把祖先文化嫁接在现代文化上)的俄底甫斯式的集体下意识。这两种结局都是死亡：或是憔悴而死，或是疯狂而死。此外，还有一种健康向上的、面向世界和未来的文化自觉，那就是普遍主义的自觉。中国文化何去何从，现在是该作自觉抉择的时候了。 (责任编辑：文慧) __________________________ ①②Cadamer, Truth and Method, Continuum, p.246,248, New York,1975. A Defense of Universalism ——With a Critique of the Particularism about Chinese Culture Zhao Dunhua Abstract: Universalism can be defined as the belief in the universal application of certain knowledge, world-view and value-view. Universalism has often been confused with occidentalcentrism Sociology of knowledge, relativism and skepticism have clarified such confusion rightly. Yet, the particularistic conclusion thus reached involves another confusion, namely, that between intrinsic criterion for truth and practi- cal application of thought. Philosophically speaking, both occidentalcentrism and particularism are committed a genealogical dogma of essence. Politically and ideologically speaking, particularism has been prevailing all over the world. It was used as a means for domestic unification and international conflict in nationalist states in the West. Newly born nationalist states in the third world have often adopted particularism as cultural policy for nationalistic mobilization and elite’s traditionalism. China, with its long tradition of Sinocentrism, has recently shown a particularistic movement, being characterized by seeking the nationalist and cultural superiority through "going back to ancient". The mark "Chinese characteristics" implies an intension of giving up the universal goal and standard in theoretical researches. The claims for the transmitted heritage of orthodoxy, the cultural standard of thought and the indigenization of political system are all attempted for the revival of the outdated ideology. Key words: occidentalcentrism, sinocentrism, essentialism, universalism, particularism, Chinese characteristics, cultural standard, globalization 原文见 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1382
《北京大学学报：哲学社会科学版》2010年1期 席文 美国宾夕法尼亚大学科学史与科学社会学系中国文化与科学史教授 很多人把科学史和医学史看作两个领域。那是因为60年前，写自然科学史的是科学家，写医学史的是医生。早期伟大的现代中国科学史学家之一竺可桢教授，就其所受训练和从事的职业而言，是一位气象学家。在竺教授之后的60年内开始工作的最重要的科学史家和数学史家，比如席泽宗教授和陈美东教授，受的也是科学训练。医学史家在中医学院或西医学院受过教育。医学史和科学史起初并没有很多接触，这一点我们从中国科学院自然科学史研究所与中医研究院中国医史文献研究所是分开的机构，就可以看出来。 今天，由于这两个领域彼此影响很大，其研究的问题和方法就没有很大差异了。医学史学家廖育群教授是自然科学史研究所的现任所长，这一事实就表明，这种机构的分离没有过去那么重要了。这两个研究所都把他们的研究生训练成职业的史学家。两个研究所里，就像国外大学里一样，研究的问题和方法一直都在迅速地变化。今天我将谈谈已经发生了的一些变化，以及正在持续地发生的种种变化。我将主要关注科学史和医学史发生变化的相似之处，而不是这两个领域发生变化的差异之处。出于这个原因，我将经常用“科学”一词表示二者。 职业科学史 我从1950年代说起，那时科学史和医学史成了职业领域。我说“职业领域”的意思是指高质量学术的起始。这两个领域质量高实在要早几个世纪。人们能够作为研究者或教员谋生。1950年左右，不少学者正在从事科学史或医学史工作。他们接受的训练仍然几乎全都是科学而不是历史。他们所写的，是他们领域过去的思想如何发展成与现代科学相似的思想。在他们看来，任何不被现代标准认可的东西都不值得研究。他们用语文文献学工具，即批判地阅读和分析文本所说的内容，来批判地研究原始资料。欧洲人有他们的语文文献学传统，中国人、日本人和朝鲜人也使用类似和同样通用的证据研究（考证）工具。这两种传统对于弄清某个文献是谁写的、是否可靠、与其他文献有何联系，以及其内容的含义，是非常有价值的。 结果，科学史和医学史往往就成了概念和方法的概要，就像它们在重要书籍中按年代顺序看上去的那样。“变化”通常意味着两本书内容的不同。这种研究的目的，就是鉴别“成就”——谁最先做的、谁做得更像现在知识。它描绘少数科学英雄，而不是普通人。好像哥白尼(Copernicus)、维萨留斯(Vesalius)、沈括(1031-1095)和郭守敬(1231-1316)与那些和他们一起工作的人几乎没有什么共同之处。这样的历史不能解释他们不同之处的原因。除了用影响之类的模糊解释之外，它们也不能说明变化。它们说不出科学家何以有时接受影响而有时却拒斥影响。为了努力理解大人物之间的关系，它们只着眼于机构。（黄小茹，2008） 这种进路(approach)在长时间里成功了。其受众就像其作者一样，是科学家和医生。他们想知道谁是他们的智识先祖。他们相信他们自己时代的知识就像他们作为学生从教科书中学到的那样，是非常可靠和合理的。他们自己的工作就是改进他们时代的概念和方法。他们把历史看作一件追溯同样的改进模式的事情。他们的科学史与一般历史几乎没有多少共同之处，一般历史是关于诸种社会中无限复杂、非理性与理性相伴的人类经验的历史。 一般科学史的发展 大约从1970年以后，多数西方科学史学家和医学史学家受的就是史学教育而不是科学教育了。他们开始为外行而不是为科学家写作。他们从越南战争(1959-1975)认识到，科学技术常常被用来摧毁生命也用来拯救生命，它们可以作破坏环境的工具也可以作改善环境的工具。史学家对于科学的政治误用的关切，导致他们当中的许多人把研究题目从古代转到近代，越来越多的研究生选择研究当代科学。例如，我自己系里的12位教授中，有10位研究20世纪甚至21世纪，我们的研究生很少研究1900年以前的事情。 研究你自己的时代时一定要注意，科学家的经济需要、他们的政治态度、他们的竞争以及他们的人际关系，都不能忽视。要注意那些接受一般训练、将永不会出名的科学家做着大部分工作，又引起了很多变化。探究所有这些事情以及许多相关的事情，正是我们今天常规研究的一部分。 这就提出了一个很显然的问题：难道同样的事情在过去就不是真的了吗？如果是真的，那么，一部主要基于大人物思想的历史就太狭窄了，不能解释科学是如何真正演进的。 大约到1970年代，就在许多像我这样的科学史学家都在自问这样的问题的时候，我们发现，人类学和社会学正在发展的那些研究方法，可能非常有助于研究过去。下一讲我将处理这两个学科的影响，这里我只稍微说几句。 旧的科学史是关于英雄科学家个体的理念和理论的历史。这样的历史可以导致有价值的结论，但却不会导致均衡的结论。为了达到这种均衡，研究社会和文化在形塑技术变化中的角色，就是必要的了。今天，所有的科学家和医生都意识到社会地位、人与人之间的常规和非常规关系、财富、权力等方面的差异。这些都是社会学研究的概念。科学家和医生也从他们周围的人们那里，认识到如何理解和澄清他们的经验、如何可以使他人同意，等等。人们分享的那些感觉和方法就是我们所谓文化的东西，属于人类学。这两个学科中的多数社会科学家探究的都是当下，而不是过去。 1950年代科学社会史创始时，不外是对科学机构的研究：英国皇家学会、法国科学院。由于这些机构只接纳那些通常杰出而并非典型的少数科学家，因此这种研究并不导致理解上的重要创新。从那时起，史学家把人类学和社会学用于过去，他们也就阐明了种种技术性职业的方方面面。为什么欧洲直到18世纪才有人作为物理科学家或数学家被雇用，而在过去2000年中国科学家就有了这种官职？为什么在20世纪之前的中国，科学家很少公开争论，甚至更少公开与在世的对手辩论？为什么天文官员比数学官员的争论要多一些？古希腊人以降，科学争论和公开的面对面的辩论在欧洲很正常。这个重要反差的原因是什么？这些差异表明的是社会习俗、优先权和价值观上更深层的差异，是社会和文化上的差异。 让我通过历史地思考技术变化，给出一些重要变化的具体例子，这些例子首先是欧洲的，然后是中国的。 首先，新理念不能自动地使人确信它们是正确的而且比旧理念好。有些人不只是要发明新的技术方法，而且还要发明新的说服手段。如果这些理念是革命性的，那么，科学家还得创造新手段去说服新公众。没有这些社会发明，变化可能就极其缓慢。尽管哥白尼作为一位天文学家广受尊重，但罗伯特·韦斯特曼(Robert Westman, 1980)却指出，在1543年他的书初版到1600年之间的三代人当中，欧洲总共只有10个人接受哥白尼的地球是行星及所有行星绕太阳运行的理论。哥白尼并非革命家。由于他是为大学里的保守学者们写作的，因此，直至伽利略(Galileo)为他创造了大学以外的新公众的时候，新的理解才过于缓慢地出现。 在17世纪的英格兰，大学主要是训练人做宗教职业。并非令人吃惊的是，那个时代的多数重要科学发现的完成和发展都不在大学里。由于大学并不准备赞许创新者，那么，谁来判断和接受他们的工作呢？史蒂文·夏平(Steven Shapin)和西蒙·谢弗(Simon Shaffer)1985年对这个新问题给出了一个重要答案(Shapin and Shaffer, 1985)。这就是有名望并对科学感兴趣的受过教育的绅士们，他们相互论证他们的发现和假说。起初他们只在自己家中向少数访客做论证。到1660年，他们组织了欧洲第一个科学学会即皇家学会①。在这个组织里，他们可以向大得多的绅士团体展示和讨论他们的新工作，并把它作为真正的科学发表在学会的学报上。这在今天，比如在《自然科学史研究》这种学报中，已经是一种正常的模式，但是在1660年代它却是一项新发明。 另一个例子是标准果蝇(Drosophila melanogaster)的发明(Kohler 1994)。20世纪早期，赫尔曼·缪勒(Herman Muller)及其同事在哥伦比亚大学生物学实验室里，开始繁殖一种极便于做遗传学问题实验的特殊品种的苍蝇。繁殖了一代以上之后，他们把这些昆虫送给许多正在做同样工作的实验室。结果，这些特殊的果蝇成了多种研究的标准昆虫。这些实验室依靠它们，并通过向哥伦比亚大学的这个小组告知其工作进展及经常接受他们的建议，作为对这些赠品的回报。结果，哥伦比亚的这个小组存在的时间很长，在那种实验中取得优势地位。这样，一种昆虫成了实验科学中一种占统治地位的工具。 在这两个例子中，我们都可以看出，科学的理念和理论都依赖社会活动——新科学家之间新关系的创造，甚至一种新昆虫的创造——都使它们在某些方向的发展更可能。这也使得回答这个问题成为可能，即为什么1280年元初中国雇用了150多位专家改历，但是在此后的几个世纪，欧洲却没有这样的项目把五六位天文学家弄到一起。答案在于中国的集权官僚政体。 医学史方面，过去20多年也有同样重要的转变。此前几乎所有的研究都是关于医生及其行医的研究。医生们的著作在1980年代仍然是医学史的主要原始资料，但这些资料并没有详细记载病人的经验。不过在传记和日记里，有许多这样的记载。自那时以来，我们已经广泛研读了论述患者经验的书籍，并且正开始理解普通生活中、病患中和手术中的患者疼痛史②。 中国医书几乎也没有给出有关患者及其经验的知识。不过，10年前张哲嘉(Chang, 1998)的博士论文使用了北京故宫档案馆的文献，非常详尽地追溯了同治皇帝(1861-1875)和慈禧太后（1874-1908年在位）在他们被医官和非官方医师治疗期间的个人看法。他们不是典型的患者，但张哲嘉的工作开辟了对一般病人进行研究的道路。 焦点变化 过去，人们都认为，现代科学是一种知识体，在哪里都是一样的。由于设想其概念和语言是普适的，学者们假定来自不同文化的科学家会用同样的方式思考和行动。但是，两个国家的化学家的心智习惯真是一样的吗？一项新近的研究③提出，把科学作品从一种语言翻译成另一种语言，会改变种种意思。作者得出结论说，这在早期是真的，直到今天也是真的。对不同文化的科学家比如中国科学家和日本科学家就相同主题所写的技术性论文，就内容和思想上的差异去做这样的研究，会有价值的。 而且，单单研究科学概念过于狭隘，不能回答广泛的问题。沙伦·特拉维克(Sharon Traweek, 1988)做了一项值得注意的研究，她比较了东京大学和斯坦福大学的直线加速器以及使用它们的科学家。组织在多个研究团队里的数百名物理学家需要使用这些机器。那些掌管机器的人给每项实验分配了时段。任何不能得到足够时间的项目都不会成功。特拉维克发现，斯坦福和东京决定分配时间的方式根本不同。差异并非取决于物理学，而是取决于管理实践、工作习惯以及每个地方的人际关系。一项对于日本和美国的火箭项目的比较研究，给这个结论提供了另外的证据④。换言之，要理解科学研究项目的成败，就得承认有现代科学的地方文化。 对于另外一个问题的研究还没有很大的进展，关于中国的科学文化的研究尤其如此。在每个热切专注于科学研究的国家，剽窃都是一个问题。大量研究调查了近几年美国的许多案例（Judson，2004，第7章）。在中国，一项发表的调查提出，应当对剽窃进行历史研究⑤，但是再过了十几年之后，我们就不知道更多的事情了。据我们所知，20世纪之前模仿在欧洲是一种被广泛认可的惯例。但是没人研究中国的模仿。一些学者也许会把剽窃看作可耻的，但在很早的时代，它在科学上完全是件很平常的事情，如果我们想把科学理解为一种历史现象，就必须对之做无偏见的探讨。 对中国科学史的新探讨 亚洲研究中国科学的史学家已经开始把许多这样的新方法和新进路用于他们自己的工作了。 日本学者山田庆儿和栗山茂久在关于医学和科学的书中已经把智识史和社会史结合起来。例如，山田庆儿对于授时历的研究（山田庆儿，1980），就是第一部考察中国一次改历的社会、政治和建制方面的著作，该书同时也是技术性方面的著作。当我就同一次改历撰写自己的书(Sivin, 2008)时，我发现这部著作极其有用。马伯英的《中国医学文化史》（马伯英，1994），对其主题有多维度的丰富调查。冯贤亮(2002)是一直在用新方法研究环境史的几位中国学者之一④。当年轻学者接受训练从种种研究技巧中选择工具时，中国将在常规进路与创新进路之间得到均衡的发展。 使用新工具 让我列举我们知之甚少或者就不知道的一些中国科学史领域，以及研究它们将会用得上的工具。 ●1973年在一部沈括传记中，我注意到北宋时期的许多人都异常地擅长于那个时代几乎所有的艺术和科学，从绘画和诗歌到制地图、发明、数学、天文学和炼丹术。这些学者在此前后的数百年间都罕见。30年后，还没有人解释这种有趣的现象。无疑，很多学者对此都有见解，但这是一个研究问题，而研究还没有做。确实，这个问题，即智识广度的模式，应该有广泛研究兴趣的人去探讨。 ●对于古代科学研究的费用，几乎就没有做过什么研究。对于大规模的医学贸易，随便是帝国内部还是国际的，也没有多少研究。经济史正好提供了处理这些问题的技巧。例如， 清华大学 李伯重教授把经济学技巧用于农业史和工业化史⑦。由对老中药铺的研究，我们知道，有丰富的记载可供定量经济学的学者们进行分析⑧。董煜宇对于北宋政府的历日专卖(2007)的新近研究⑨，提供了一个模式。 ●对于欧洲的科学和文学相关的研究在近三十年得到了相当的发展，并且提供了许多富有成效的研究课题。这种工作在中国几乎还没有开始，尽管中国古代科学家和医生在诗歌和其他艺术方面的技能通常高于西方的同类人。文学和诗歌集成往往幸存下来，而且篇幅通常很大。喜欢文学的人都知道，诗歌表达感情，这种感情用文章很难写出来。对此进行的研究，提供了途径去接近那些会被学术所忽略的思想和感情，这样的研究当然还将阐明古代中国文学与科学之间的重要联系。 ●医学史学者最忽视的领域，很可能就是疗效，不仅是药效，还有其他治疗方法的效果。史学家倾向于要么认可早期医生成功治愈患者的陈述，要么拒斥多数陈述。两者都不是理性进路。我们如何评价疗效声称？从狭义的技术性的现代观点看，试验测试并没有给出答案。 我们从医学人类学知道，现代实验室里的疗法产生的结果，不同于原始的社会和环境里用同样的药物或同样的操作所产生的结果。要理解结果，除了技巧之外，我们还得理解那些社会和文化环境。我们也需要研究治疗者与患者之间的真实关系、他们相互作用的特征、家人或其他在场者的角色，等等。我目前的研究项目是处理一千年前的功效问题，因为一项对于疗法的各个维度的研究是理解古代卫生保健如何发展的唯一可靠的方法。这样的研究是许多学者可以做贡献的。 在5年前出版的一本书里，我的同事杰弗里·劳埃德(Geoffrey Lloyd)和我论证说，为了得出最可靠的结论，研究问题的各个维度在比较研究中常常是有用的。比较实际上是一种广泛的探究方法。不必要求比较两种不同的文明。我们也可以探究同一个社会的两个时代或两个地方。 史学家趋向于仅仅研究思想史或者仅仅研究社会史，但是这些倾向都是基于欧洲习惯的区分。在研究中国古代科学家时，还必须理解他们中的多数人所属的官僚文化，以及科学家彼此说服的方式，等等。我提出，最有效的进路就是首先要问哪个维度——个人的、政治的、社会的、经济的、组织的、艺术的、数学的等等——与给定的问题相关。然后，我们可以考察那些相关的各个维度。这让我们不仅理解了与问题相关的每个维度，而且还理解了它们是如何相互作用的。在这个系列演讲中的后续演讲中，我将论述比较和文化簇(cultural manifold)。 我最后想留给你们的，是可能相当大地扩展研究中国科学的学术范围的理念。竺可桢教授65年前写的一篇文章用这些话结尾： 苟能引起博雅君子对于本问题之探讨，则此文为不虚作矣。⑩ 注释： ①全称是“伦敦改善自然知识皇家学会”。 ②Porter, Dorothy, Roy Porter, 1989, Patient's Progress: Doctors and Doctoring in Eighteenth-century England. Cambridge, UK: Polity Press. ③Montgomery, Scott L., 2000, Science in Translation: Movements of Knowledge through Cultures and Time. Chicago: University of Chicago Press. ④Sato, Yasushi, 2005, Local Engineering in the Early American and Japanese Space Programs: Human Qualities in Grand System Building. Ph. D. Dissertation, History and Sociology of Science, University of Pennsylvania. ⑤李佩珊、薛攀皋：《是英文问题，还是科学道德问题？》，《自然辩证法通讯》1996(4):74-80；Li Xiguang and Xiong Lei, 1996, Chinese Researchers Debate Rash of Plagiarism Cases, Science (New Series), 274(5286):337-338. ⑥冯贤亮：《明清江南地区的环境变动与社会控制》，上海：上海人民出版社2002年版。 ⑦Li Bozhong, 1998, Agricultural Development in the Yangzi Delta, 1620-1850 (Studies on the Chinese Economy), New York: St. Martin's Press; Houndmills: The Macmillan Presss Ltd..李伯重：《江南农业的发展，1620-1850》（社会经济观念史丛书），王湘云译，上海：上海古籍出版社2007年版。李伯重：《江南的早期工业化：1550-1850》，北京：社会科学文献出版社2007年版。 ⑧见刘永成、赫治清：《万全堂的由来与发展》，《中国社会经济史研究》，1983(1):1-15；唐廷献：《中国药业史》，北京：中医科技出版社2001年版。 ⑨董煜宇：《从文化整体概念审视宋代的天文学——以宋代的历日专卖为个案》，载孙小淳和曾雄生编：《宋代国家文化中的科学》，北京：中国科学技术出版社2007年版，第50-63页。 ⑩竺可桢：《二十八宿之时代与地点》，载《竺可桢文集》，北京：科学出版社1979年版，第253页。 【参考文献】 黄小茹，2008，中国近现代科学史研究中的体制化刍议，《中国科技史杂志》，29(1):30-41. 马伯英，1994，《中国医学文化史》，上海：上海人民出版社. Chang, Che-chia （张哲嘉）, 1998, The Therapeutic Tug of War. 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为什么在科学网上写《周易读书笔记》？ 原因，作为中国人的很多科学网的人不读中国文化，小部分甚至都在为外国（某超级大国）献殷勤了（也不知道别的国家的大人物能不能看到！完全套用钱穆先生的话，倒出我心中的看到中国文化在很多中国文化人心中的一钱不值的憋闷。一个新的哲学的开始，一定是已有的哲学的反动。卑微的我一家之言，希望更多的大家支持，激起更多的人对本国文化，对自己民族的热爱，尽管他有不完美，或者有缺点，但是，如果这个世界已经完美的，还要我们来这世界干何？开复先生的那句话还在我耳边荡漾：make the world difference 我尊敬的宾四先生《国史大纲》开篇 一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。(否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。) 二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。(否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。) 三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，(即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。)亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，(此乃一种浅薄狂妄的进化观。)而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。(此乃一种似是而非之文化自谴。) 四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。(否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其自身国家不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。)
老外现在很注重中国文化。没办法，要赚中国人的钱，不懂中国文化肯定不行。两家外国公司在中国的命运展示了这一点。二十年前，美国和加拿大的两国公司几乎同时出口地球物理仪器到中国。美国公司技术水平高，但没有在中国搞关系。加拿大公司技术水平差了很多，到了快倒闭的边缘。但加拿大公司研究中国文化，很会在中国拉关系。到了今天，水平高的美国公司早就倒闭了，而加拿大公司的日子过得很滋润。 维基百科这样定义关系重要性的： Guanxi describes the basic dynamic in personalized networks of influence, and is a central idea in Chinese society. 关系是中国社会的核心思想。 【1】 维基百科进一步介绍与关系有关的几个关键词（感情、人情和面子）：Closely related concepts include that of ganqing , a measure which reflects the depth of feeling within an interpersonal relationship, renqing , the moral obligation to maintain the relationship, and the idea of face , meaning social status, propriety, prestige, or more realistically a combination of all three. 然后，维基百科阐述了关系的重要思想： At its most basic, guanxi describes a personal connection between two people in which one is able to prevail upon another to perform a favor or service, or be prevailed upon. The two people need not be of equal social status. Guanxi can also be used to describe a network of contacts, which an individual can call upon when something needs to be done, and through which he or she can exert influence on behalf of another. In addition, guanxi can describe a state of general understanding between two people: he/she is aware of my wants/needs and will take them into account when deciding her/his course of future actions which concern or could concern me without any specific discussion or request. 作为一个中国人，要是吃透了上面的话（特别是最后一句），在中国也可以混得不错。 【1】http://en.wikipedia.org/wiki/Guanxi
差一点就在 Nature 上发文章了 对于 Nature 上发表关于某中国期刊投稿中 31% 的剽窃（抄袭）率和国人的这种剽窃（抄袭）行为与中国古代文化相关的观点，我曾经进行过评论。主要观点是： 1 ）一个中国期刊不能代表所有的中国期刊 （好像现在改为 International 了）； 2 ）抄袭和剽窃行为，是个人学术修养问题，不能怪罪中国古代文化。 为此，我们一起讨论了一篇 Correspondence 投往 Nature, 表达了这种观点，希望 Nature 能发表进行澄清。 Nature 编辑开始还是很积极反应的，等收到编辑后的校样时，已经删减得只剩下几行字了，看到编辑的这种剪裁能力时，当时我就笑了，非常佩服这种文字精简能力。就这几句话，我觉得除了题目可以接受外，内容尚有模糊和值得商榷的地方。因此，我们又进行了讨论，对校样进行了补充和修改。又过了一段时间，收到了 Nature 的决定：拒发修改稿。这样到手的 Nature 文章，泡汤了。 整个投稿、修稿的过程，我们整理了一下，发表在了 Scientific Ethics 上了。 ******************* B、先看 Nature 拟发表的编辑后的校样稿 Plagiarism not rooted in culture Dont blame ancient Chinese culture for modern evils in science ( Nature 467, 153: 2010). Plagiarism is becoming more common in China , as it is elsewhere . But this problem cannot be rooted in Chinese culture, otherwise it would have existed widely in ancient China and still be evident across Chinese communities today. Copying out of respect in order to learn, with appropriate citation, is not the same as plagiarism, which is copying to steal credit.【 请英语高手准确翻译这几句话，谢先。】 校样 ： 校样proof 。 这是我几次在相关文章中反复强调的观点。不管他人什么观点，我现在就是不理解为什么将部分人的剽窃和抄袭现象要归结于中国古代文化呢？读书人做小偷在中国是 more common 吗？ A、原稿： Dont blame ancient Chinese culture for modern evils in science We are surprised that Nature published a Correspondence titled Chinese journal finds 31% of submissions plagiarized ( Nature 467, 153; 2010). It reflects authors poor understanding of plagiarism and editors inappropriate handling of a very sensitive matter and thus has caused an outrage among Chinese scientists. First of all, a journal run by a university in China may not represent (all) Chinese journal(s) and thus the title of the Correspondence is misleading the world if not insulting (all) Chinese. Secondly, the so-called plagiarized submissions may not necessarily be unoriginal as the detection of plagiarism was based on comparing identical or paraphrased chunks of text, the normal function and capability of CrossCheck ( Nature 466, 167; 2010). Nature s editors should be fully aware of a critical distinction between copying text and stealing content as its Editorial had even emphasized a need of human judgment for the plagiarism detection by CrossCheck ( Nature 466, 159; 2010). Unfortunately, Nature allowed this unsubstantiated claim of detecting unoriginal material in a staggering 31% of papers submitted published with a truly staggering title.But this 31% plagiarism found by this particular Chinese journal is not much more staggering than the plagiarism found by other journals ( Nature 466, 167; 2010). Interestingly this Chinese journal is an INTERNATIONAL journal, as pointed out by an online comment posted under the Correspondence.Thus, without a detailed analysis on the originality and the authorship of the submissions, how could the author reach a conclusion that seemed at blaming only Chinese for submitting plagiarized papers with unoriginal materials?We DEMAND the author to provide us the related raw material for an independent analysis. Even if all the alleged cases of Chinese plagiarism were true, we still cannot believe this particular university-run journal can represent typical Chinese journals.We could not buy the argument that Chinese scientists are more likely to commit plagiarism than other scientists. It is true that some severe problems including escalated lagiarism exists in modern China.However, all of these modern evils are unlikely results of ancient Chinese culture. As Chinese we have been told generation by generation that honesty is an essential character for a good human being.We also have a long history of respecting others work by faithfully reproducing them, including verbatim copying others statement with citation and reference.But such respectful treatments of prior arts should not be miss-identified as plagiarism.Plagiarism is substantial unattributed textual copying of another's work (http://ori.dhhs.gov/policies/plagiarism.shtml).It is a behavior driven by greedy for stealing credit and thus gaining undeserved benefits including financial benefits. Such an evil behavior in science happens also and may be more often in societies cheerishing capitalism. So please dont blame ancient Chinese culture for some modern evils introduced into China AFTER its door is open.We need to fix these modern evils by promoting our good ancient culture. C、返修稿（被拒发）： Opinions on origin and solution for plagiarism In some recent publications ( Nature 467, 153, 252, and 261, 2010) ancient Chinese culture has been blamed for the increasingly spreading of plagiarism in the mainland of China.This understanding may not be correct and may even prevent the discovery of a right solution for the problem. In fact plagiarism was derived from a Latin word plagiarius and introduced into English around 161525 ( en.wikipedia.org/wiki/ Plagiarism) .It refers to wrongful appropriation, close imitation, or purloining and publication, of another author's language, thoughts, ideas, or expressions, and the representation of them as one's own original work. This stealing without respect is totally different from coping with respect, which is a way of learning and promoting others work.. To combat plagiarism, we need to find a way to efficiently and reliably identify true plagiarism and establish a mechanism to effectively and powerfully deter plagiarists. CrossCheck is helpful in detecting similarity but human intelligence is needed for differentiating respectful copying and credit-robbing plagiarism. Publishing directly in English may not form a solution for plagiarism. Opening every publication for unrestricted scientific criticism may intimidate temptation for making false claims including plagiarism. However, to achieve that, some publishers need to change their culture of allowing only very limited space for scientific criticism and exposing unethical plagiarism just occasionally after misconduct is established. 相关链接： http://im1.biz/albums/userpics/10001/SE2010V5N1A3_Nature.htm http://im1.biz/albums/userpics/10001/SE2010V5N1A3_Nature.pdf 校样proof
======= ============================================================= Professional一词最早大约出现于1420年，但professional与职业、专业之意挂钩的现代用法始于1811年，而单词professionalism更是1856年才出现，其出现时间比美国的年龄还短了数十年，可见professionalism并无多少历史沉淀。根据牛津词典，英语单词professionalism意指competence or skill expected of a professional，或者the practising of an activity, especially a sport, by professional rather than amateur players（ http://www.oxforddictionaries.com/definition/professionalism?view=uk ）。 根据上述解释，professionalism的直接意思可简单 地理解为专业（家）能力、专业（家）技艺，或者是职业化运动（与业余相对）。 当代汉语没有与professionalism精确对应的专用词汇。如果直译，professionalism可生硬地译为专业主义或职业主义，国内一些文章多用专业主义。除了与外行、业余相对的直接意义之外， p rofessionalism的深层内涵还可延伸为一种信奉、推崇专业化、职业化的哲学观点，或者说是一种职业至上、操守为重的信念，可以理解为人在道德、甚至在信仰层面上坚守职业道德、恪守行业规矩的内省精神。 尽管当代汉语确实没有与professionalism完全等同的固定词汇，但不能以此认定中国文化缺乏professionalism的概念。在这一细枝末节的小问题上，我不同意置顶博文《继中外优秀传统 改目前庸俗学风》的论断。 事实上，不论是professionalism的直接意义还是延伸意义，不论是当代中国还是古代中国，中国文化从来都不缺乏professionalism的概念，只是涉及一个表述形式和显化程度的问题。比如，在当代中国，人们为了表示做事能力强，常说自己做事很专业；又比如责怪语你做事能不能专业一点以及对事不对人等；再比如公司管理理念标语专业化是质量和效率的保障等等等。这里所提的专业等就体现了professionalism或大致与professionalism的含义相当。我国古代也很讲究专业精神和职业道德。我国自古就有道有道法，行有行规的说法，几乎三教九流、各行各业都有道德或信念层面上的道规。即使是不讲道德的不正当行业也有它们最起码的道德底线。比如，古代文人骚客仿作字画赝品有行规，一定要故意留下蛛丝马迹的破绽，以要求赝品模仿者遵守起码的道德底线。古人云：盗亦有道，就连土匪、强盗也有最低的道规和戒律。当然，古代虽有72行，但职业分化不明显，所以professionalism内涵的显化也不明显。 总之，中国文化中的professionalism基因自古有之，中国文化中的professionalism思想可谓源远流长，中国文化从来都不缺professionalism，只是其表达形式、显化程度略有不同而已。
社会科学家,2008年08期 【摘要】文章基于整合型信息接受模型,探讨了在中国文化背景下移动支付使用者接受和使用行为,提出了中国文化背景下移动支付使用者接受模型,该模型依照Hofstede文化纬度理论,新增了文化层面的五个因素:权力距离、个体主义/集体主义、男性化/女性化、不确定性回避、长期导向/短期导向,是对整合型信息技术接受与使用模型的扩展。 【基金】国家科技支撑计划课题:现代服务业接口技术及其符合性测试平台的研发, 课题编号:2006BAH02A36 1、 引言 根据移动支付论坛（ mobile payment forum, http://www.mobilepaymentforum.org ）的定义，移动支付是指交易双方为了某种货物或者业务，通过移动设备进行商业交易。移动支付所使用的移动终端可以是手机、 PDA、移动PC等。 随着手机的普及，移动支付业务被当作是一种能够提升运营商收入、体现融合趋势的重点业务来发展。然而，各国移动支付业务发展水平存在很大的差异，在一些国家发展迅速，而同时另外许多国家却阻力重重发展缓慢。根据国信办软科学课题《国际电子商务发展现状和趋势研究》，欧洲和亚洲的部分国家移动商务的发展处于领先地位，亚洲的日本、韩国、新加坡以及欧洲的奥地利、挪威在移动支付应用方面领先于全球其他地区；相对而言，世界上高新技术和金融服务最发达的国度之一美国的移动支付业务发展却还处在一个非常初期的阶段。究其原因，文化应该是一个不可忽略的影响因素。 以往的研究表明，不同的国家和地区具有不同的文化特质 ，相同国家和地区的不同人群也可能具有不同的文化特质；同时， 顾客的文化价值取向是影响消费者的期望或者感知的因素之一 ，会影响到消费者的意向和行为 。作为一种新的支付手段，移动支付的接受和使用也自然会受到使用者人群的文化特质所影响。 因此，本研究基于整合型信息接受模型（ Unified Theory of Acceptance and Use of Technology, UTAUT ），并根据 Hofstede 文化纬度理论，建立中国文化背景下移动支付使用者接受模型，以求探索中国文化对移动支付使用者的意向和行为的影响。 2、 文献综述 国外的移动支付使用者采纳或接受研究通常基于技术接受模型（ TAM ） 和创新扩散模型 ， 探讨模型是否适用于移动支付服务的使用意愿和与实际使用 ，一些研究考虑了移动支付环境的特点，增加了一些影响因素，如成本 、网络外部性 、信任和安全 。 国内陈华平等人基于整合型信息技术接受与使用模型，新增风险认知和成本两个影响移动支付接受意愿的因素，提出移动支付使用者研究模型 。 事实上，影响顾客的期望或者感知的因素有很多，而顾客的文化价值取向就是一个。荷兰的文化学家 Hofstede 将文化价值取向划分为 5 个维度，即权力距离、个人 / 集体主义、不确定性规避、男性 / 女性特征和长期导向。他认为社会中每个成员的文化价值取向可以通过上述 5 个维度的大小来加以界定，不同国家或者民族之间的成员存在不同的文化价值取向， , 同一国家或者民族内部的成员之间也存在不同的文化价值取向。 Alexander 和 Sheila 使用 Hofstede 的理论中对中国和美国的文化特质进行了对比，中国文化具有高不确定性避免、集体主义、高权利距、母系文化的特征，这表现在中国社会普遍存在不喜变化、倾向于群体合作、服从上级命令、注重人际关系维系的行为特点 。而国内的研究者则在中国文化的不确定性规避、、母系 / 父系文化这两个纬度的特征有着不同的看法，提出了中国在接纳创新时具有低不确定性风险；和传统文化提倡的母系文化特征相比较，现实文化中父系文化特征日益显露 。 在文化因素对用户的影响方面， Sean Dwyer 等人研究了文化因素对新产品扩散的影响 ， Liu 进一步研究了文化是如何影响消费者的行为和意向 。国内的研究者从 Hofstede 的文化视角探讨了中国文化在创新中的作用 ，并指出文化是研究我国电子政务门户的用户接受水平的重要变量 。 3、 整合型信息技术接受与使用模型 1989 年 Davis 在理性行为理论（ TRA ）的基础上提出了信息接受模式（ TAM ） 后，对使用者行为的研究发展迅速，相关的理论研究如模型扩展和各领域的实证研究十分广泛。 Venkatesh 等人对历年的研究文献进行了整理分析，发现这些研究在不同的范畴中各自具备解释力，并尝试发现这些实证模型的特色，把模型作整合，提出了整合性信息接受模型（ UTAUT ） 。 UTAUT 包含 4 个对使用意愿与行为有影响的关键因素，即期望效用、努力期望、社会影响和便利条件，以及 4 个控制变量：性别、年龄、经验与自愿。其中期望效用、努力期望和社会影响对使用意愿有重要影响，便利条件对信息技术使用行为有很大影响。实证结果显示，这个新架构对使用行为的解释力高达 70% ，比过去所知的任何一个模型均有效。 UTAUT 模型如图所示。 图 1 UTAUT 模型 3.1. 期望效用（ performance expectancy ） 使用行为会受到个人的期望效用影响， Venkatesh 对期望效用的定义为，个人相信信息科技的使用能够可以帮助他在工作上获得表现，其影响因素包括知觉有用性、工作合适、相对利益以及结果期望。 3.2. 努力期望（ effort expectancy ） 使用行为会受到操作的难易影响， Venkatesh 将影响努力期望的因素归纳为：有用性、复杂性以及容易使用。 3.3. 社会影响（ social influence ） 个人对信息接受和使用，会受到他人的影响。 Venkatesh. 对社会影响的定义是，个人察觉到他人认为他应该或不应该使用新信息系统，并将社会影响层面的因素分为主观规范、社会因素、公众形象。 3.4. 便利条件（ facilitating conditions ） Venkatesh 对便利条件的定义为：个人相信现有组织与技术架构都会支持信息系统的使用。现有组织与技术架构都会影响使用者使用该系统。这一层面的因素包括：认知行为控制、促成条件、一致性。 3.5 控制变量（ moderators ） UTAUT 模型中还有四个影响显著的控制变量：性别（ gender ）、年龄（ age ）、使用经验（ experience ），以及自愿性（ voluntariness of use ）。在以往关于控制变量的研究的基础之上， UTAUT 进一步分析了两个以上变量对使用意愿和行为的复合作用，发现会使影响更为显著。如：在绩效期望对使用意向的影响方面，男性比女性明显，如考虑加入年龄因素，则年轻的男性更为明显；在努力期望方面，女性比男性明显，特别是缺乏使用经验的年轻女性；社会影响方面，女性也比男性明显，尤其是在非自愿情况下且缺乏使用经验的年长女性，而年长者的影响强度会随着使用经验的积累而递减。 4、 Hofstede 文化维度理论 Geert Hofstede 的文化维度理论是迄今为止在学术界被最广泛接受的跨文化理论分析工具。 Hofstede通过对IBM分布于世界上50多个国家分支机构调查数据进行统计分析发现，各国文化与工作相关的文化差异表现在四个方面的维度上：权利距离 ( Power Distance)、不确定性回避 ( Uncertainty Avoidance)、个人主义和集体主义 ( Individualism/Collectivism)和男性化和女性化 ( Masculinity/Feminity ) ，后来又在Bond等研究的基础上引入第五个维度，长期取向和短期取向 ( Long- term/Short- term Orientation) 。 其中权力距离所谓权力距离 ( Power Distance) 是指 一个社会对组织机构中权力分配不平等的情况所能接受的程度 , 其大小是通过权力距离指数 ( PDI: Power Distance Index) 表现出来的。 所谓个体主义社会 (Individualism Society) , 按照霍夫施泰德的观点 , 是指一种组织松垮的社会结构 , 在这种社会中 , 人与人之间的关系较为淡薄 , 人门只顾及他们自己和其直系亲属 ; 而集体主义社会 ( Collectivism Society) 则相反 , 它是一种严密的社会结构 , 其中有内部群体和外部群体之分 , 人们一出生就结合在强大而紧密的内部群体之中 , 这种内部群体为他们提供终生的保护 , 而他们反过来也毫无疑问地忠诚于内部群体。 男性化 / 女性化霍夫施泰德把这种以社会性别角色的分工为基础的 男性化倾向称之为男性或男子气概所代表的维度 ( 即所谓男性度 : Masculinity Di-mension), 指社会中两性的社会性别角色差别清楚 , 男人应表现得自信、坚强 , 注重物质成就 , 女人应表现得谦逊、温柔、关注生活质量 ; 而与此相对立的 女性化倾向则被其称之为女性或女性气质所代表的文化维度 ( 即所谓女性度 :Feminine Dimension), 指社会中两性的社会性别角色互相重叠 , 男人与女人都表现得谦逊、恭顺、关注生活质量。 所谓不确定性回避 (Uncertainty Avoidance) 是指一个社会感受到的不确定性和模糊情景的威胁程度 , 并试图以提供较大的职业安全、建立更正式的规则、不容忍偏离的观点和行为、相信绝对知识和专家评定等手段来避免这些情景。一个鼓励其成员战胜和开辟未来的社会文化可被视为强不确定性回避的文化 ; 反之 , 那些教育其成员接受风险 , 学会忍耐 , 接受不同行为的社会文化可被视为弱不确定性回避的文化。 长期 / 短期导向 ( Long- term/Short- term Orientation) 表明一个民族持有的对待长期利益或近期利益的价值观 , 主要反映人们对将来与现在利益进行权衡时考虑长远利益的相对程度。长远取向表现的是一种实用主义的注重将来的倾向 , 并不注重短期利益；而短期取向的人总是期望能快速得到结果 , 注重短期利益 。 5、 考虑文化因素的移动支付使用者接受与使用模型 综合前述研究，考虑文化影响因素，本研究在 UTAUT 模型的基础上增加风险认知影响因素作为影响接受意愿的重要要素，并使用风险认知、期望效用、努力效用、社会影响和便利条件作为基础要素衡量文化影响因素，如图 2 所示。 图 2 考虑文化因素的移动支付使用者接受与使用模型 5.1 、个人主义 / 集体主义 Sean Dwyer 等人认为，在集体主义社会中人们对群体意见的尊重和信任程度也较高，当某一新产品被群体认可时，就很容易被其他成员所接受。而个人主义文化强调尊重个人意见，崇尚张扬个性，因此，个人的消费选择不易受群体影响。同时，集体主义文化中的集体归属感和攀比心理，也容易促使个人接受群体的选择 。 中国历来被认为是一个集体主义国家 ，人们普遍存在从众心理，容易受到群体意见的影响。对于移动支付这一新的支付方式，只要被一部分群体接受，就会让其他成员更加容易接受。而当手机支付成为普遍的支付方式之一时，剩余的个体为了让自我感觉没有游离到群体之外，将会更普遍的接受这一支付方式。同时，集体主义的文化特征还可能导致个体更倾向于选择已经拥有一定数量用户的移动支付运营商和移动支付方式，更倾向于在已经普遍开展移动支付应用业务的交易中采用这一支付方式。 因此，中国文化中的集体主义因素对社会影响有正向的影响，有利于移动支付被消费者快速接受，有如下命题： 命题 1 ：中国文化的集体主义因素对社会影响有正向的影响。 5.2 、权利距离 在高权利距离的社会中，人们 对大型企业的信任程度也较高，更倾向于通过改变自身的行为来适应企业规则和环境要求 。同时，相对于低权利距离的社会来说，权威阶层在高权利距离的社会中受到尊重和崇敬，他们的意见或行为能够影响社会其他成员的决定。所以当权威阶层率先购买某一新产品时，就能够影响社会其他成员的消费决策，甚至其他社会成员也乐于模仿权威阶层的购买决策。 中国是一个高权利距离的国家 ，出于对银行、通讯等大型企业的信任，人们更倾向于通过改变自身行为来适应环境，因而在接受和使用过程中，大多数人都遵循着并不方便的种种使用规则，如繁琐的开通手续、步骤繁多的短信支付方式等。同时，在社会中，有良好职业、高收入、高学历的社会阶层受到普遍尊重，当这一阶层逐渐开始使用移动支付，会迅速成为其他阶层个体效仿的对象；由于大多数个体对权威阶层和精英阶层的信任，也会让他们更加相信移动支付是一种有用、有效的新支付方式。 因此，中国文化中的高权利距离对社会影响和努力期望有正向的影响，有利于移动支付被消费者快速接受，有如下命题： 命题 2 ：中国文化的高权利距离对社会影响有正向的影响。 命题 3 ：中国文化的高权利距离对期望效用有正向的影响。 命题 4 ：中国文化的高权利距离对努力期望有正向的影响。 5.3 、不确定规避 不确定规避能够影响人们对新生事物的接受程度。在高不确定规避的社会里人们对于不了解的事物会持谨慎态度；而在低不确定规避的社会里，在新生事物的性能、功效等还不被了解时，人们出于好奇态度，往往乐于尝试 。 虽然中国人传统上不崇尚冒险，讲究循规蹈矩，遵守规则，但对于传统道德领域之外的事物一般则表现出较为明显的低不确定规避，比如基因产品，当欧洲人还在争论其潜在危害性时，基因产品已不知不觉地充斥了中国市场 ，对于电子商务这一新生事物，也采取较为宽容的态度 。同样在对待移动支付这一新生的支付方式时，人们在对其并不十分了解的情况下，甚至是相关法规制度还没有很完善的情况下，就已经开始接受和尝试使用。 因此，有如下命题： 命题 5 ：中国文化的低不确定规避对风险认知有负向的影响。 5.4 、男性主义 / 女性主义 男性主义重视通过物质财富的占有来表明个人的成功，因而在男性主义社会里人们易于接受新颖的消费，借此炫耀自己的身份地位 。而女性主义社会人们更关注生活质量。 中国当前的价值取向已日渐功利化，物质财富和社会地位在大多数情况下成为衡量成功的标准，现实社会中男性主义特征十分凸显。而同时，随着生活水平的提高，较高阶层又呈现出女性主义的文化特征，有良好职业、高收入、高学历的社会阶层越来越关心细节，注重生活品质。移动支付这一新兴的支付方式，在注重财富和成就的文化氛围中，可以加强消费者对其效用的感受。同时应该注意的是，对高端消费者来说，产品和服务的品质会比较强地影响其对移动支付有用性感受。 因此，有如下命题： 命题 6 ：中国现实文化的男性主义对期望效用有正向的影响。 5.5 、长期取向 / 短期取向 长期取向注重节俭，人们能够接受逐步从传统社会过渡到现代社会，短期取向急于跟进消费潮流 由于制度环境等各种各样的原因，中国在文化现实上表现为较为明显的短期取向 ，新的技术和新的项目相对容易获得各方面的认可，以及政府和各界资金的支持，而较少考虑到旧的设施如何处理的问题，所以说在很多国家存在的旧技术的壁垒问题在中国并不十分明显。在某些国家和地区，信用卡成了移动支付发展的一大障碍，而在中国这个障碍不存在的一个表面原因是信用卡在中国并未得到普及，但深层次的文化影响因素中，短期取向是一个重要的原因。对于移动支付的发展，短期取向会促使移动支付设施和网络的建设，对移动支付接受有着正向的影响。但从社会资源的角度上，也许各地方政府和企业应该慎重考虑一下是否对一些过渡性项目继续投资和建设，比如城市一卡通等。 因此，有如下命题： 命题 7 ：中国现实文化的短期取向对便利条件有正向的影响。 6 、结论 图 3 中国文化下的移动支付使用者接受与使用模型 以往对于移动支付接受的研究较为缺乏文化因素影响的研究，在本文的研究中，我们分析了不同的文化维度是如何影响信息接受与使用模型的基础要素，进而影响使用者接受意愿与行为。我们认为中国的文化特征对移动支付的接受与使用具有显著支持性。本文提出的命题丰富了移动支付使用者接受与使用模型，为移动支付企业在目标用户选择和开拓市场策略方面提供了一定的思路，对移动支付产业发展规划有一定的帮助。 本研究中对中国的文化特质判断主要来自于前人的研究，而事实上不同国家或者民族之间的成员，甚至同一国家或者民族内部的成员之间都可能存在不同的文化价值取向，因此研究还不全面，未来可以细分后进一步的探讨。 参考文献 Naumov,Alexander I. ,Puffer,Sheila M..Measuring Russian Culture using Hofstede s Dimensions .Applied Psychology: An International Review,2000,(8):709-718.) 。 HofstedeG. 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![[转载]汤一介:中国文化能为文明的共存作出贡献](http://image.sciencenet.cn/album/201201/24/14575197rrhophloo725db.jpg.thumb.jpg)
