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[转载]山海经内容有重大发现，如果这些能被证实，世界谜团将被解开！: lulingkxw 2020-1-2 13:52; 山海经的内容并非毫无依据，假以时日，倘若被证实，相关世界谜团将被解开！转帖：山海经内容有重大发现，如果这些能被证实，世界谜团将被解开！勿忘良心 2019-12-29 21:35 在我国有一本奇书，名为《山海经》，为何说它是奇书呢？主要是它里面写的事情都太过离奇了，很多事情都还没有办法被证实，所以一开始很多人都只是将这本书当成了普通的志怪小说来看。然而随着时间的流逝，人们也就开始察觉到这本奇书里面所记载的内容也并非全是虚构的。就比如说历史学家谭其骧，他就是根据这本奇书里面所记载的内容，从而考证出来了一条黄河古道，等等之类的事情还有很多。所以人们在这时候才惊觉发现，这本书里面记载的很多内容都是有重大的意义。如今很多专家也开始在致力研究这本奇书里面所写的内容，不过它里面所记载的部分内容还是让专家感觉到很迷惑。就比如说书中记载的巨人族，一开始人们也是认为这不过是书中虚构的一个种类，但是随着后面挖掘下去之后，还真的就在这世界上找到了那些巨人族的痕迹。就比如说巨石阵之类等等，就拿巨石阵来说，现代人都是需要借助机器才能把这件事情完成，更何况是古人。也有人曾怀疑过金字塔也是由巨人族所建造的，但是在后来发现的一些事情中，隐约还是能够看出是古人自己建造的痕迹。但是这些事情也很难说，毕竟还有个神秘的巨人族在。另外除了这个神秘的巨人族之外，专家还在里面发现了一张世界地图。虽然说这张地图里面的内容还等待着人们去证实，就比如说这地图记载的是什么，以前的人是如何环游世界的等等问题。不过一旦这些问题被证实的话，它里面很多内容也就能够解释得通了，而且还能够把很多世界谜团给解开。; 个人分类: 其他|2243 次阅读|0 个评论

程碧波：纹明，《山海经》的破译: chbibo 2019-12-16 18:53; 《山海经》与昆仑有人认为，高加索山高达海拔5642米，其中有火山，西边是黑海（黑水），东边是里海，南边是红海（赤水）、波斯湾以及沙漠，高加索山下又有河流环绕，这符合中国《山海经》记载“ 西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然 ”的特征。本文又论证高加索山原名昆仑山，这似乎应该就是高加索山为昆仑山的铁证了。所以现在来研究昆仑山到底在哪里。昆仑山一词，最早来自《山海经》。《山海经》内容看似零碎杂乱，实则有规律可寻。因时间久远，一些小地名已经变化极大，故对《山海经》应先确定大地标，这就是《山海经》中的四海。正如尼罗河与两河流域的冲积平原发展，数千年前，中国的黄河流域与长江流域亦大幅朝西退缩。下图90中红线是黄河和长江流域的40米海拔等高线，红线以东在数千年前处于沼泽和大海地带，也即流沙和大海。山东半岛有高地突出。图90华北平原海拔40米等高线对比下图，上图90中40米海拔等高线所划的沼泽与大海区域尚偏保守。图91历年黄泛区再看西元前6000年华北平原的古海岸线示意图92 。图92西元前6000年黄淮海平原（华北平原）古海岸线示意图图92是根据全新世气候变化图、牡蛎礁测年技术和黄淮海平原纵比降及其泥沙堆积速率反推，并根据黄河、海河等河道输沙量和黄渤海大陆架地形等绘制而成的古海岸线示意图。可见本文采取的海拔40米等高线作为海洋和沼泽岸，已极保守。《山海经》多处提到流沙。一提到流沙，人们就想到西域的沙漠，这是错误认识。流沙，是流动性很强的沙淤，因此指的是沼泽。《山海经》时代，渤海朝西部有较大突进。此突进部分与今天渤海合称北海。渤海古称沧海，又因地处北方，故有北海之称。《海内经》说“ 东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜。 ”故东海正是今东海，而北海正是今勃海。故北海和东海已经定位。《南山经》载“ 南山经之首曰䧿山。其首曰招摇之山，临于西海之上……又东三百五十里曰箕尾之山，其尾踆于东海，多沙石。汉水出焉，而南流注于淯,其中多白玉 ”。然后“ 凡䧿山之首，自招摇之山以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里 ”。《南山经》中从招摇之山到箕尾之山一路向东。说明从西海到东海距离约位二千九百五十里。古时一里与现在相差不大。因此西海不可能在西域。《西山经》记载“ 西山经华山之首，曰钱来之山，其上多松，其下多洗石……又西二百五十里，曰騩山，是錞于西海……凡西经之首，自钱来之山至于山，凡十九山，二千九百五十七里 ”。《西山经》从华山一路西行到西海的騩山，距离为二千九百五十七里。而华山在今陕西省，处于四川东北且靠正北，从华山一路西行到西海旁边的騩山，不可能到达四川。故西海不可能是四川盆地。所以西海应是青海湖为主的水系，古时青海湖远大于现在的规模。考虑到黄河流域在古时亦可能积水，因此西海可能还包括西部的部分黄河流域。见下图93左边红线所画范围，应为西海。图93《山海经》西海现确定南海。《山海经》中帝王所葬之地，不会随着地名而变化。所以帝王葬地是重要考证依据。《海内经》说“ 南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中 ”。《大荒南经》说“ 有阿山者。南海之中，有泛天之山，赤水穷焉。赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也……帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山 ”，故帝尧、帝喾、帝舜均葬于湖南。南海在湖南范围，只能是洞庭湖。见下图94最下红线圈。图94《山海经》南海此四海并非国界，并非古时中国人所认识的领土或世界范围，它只是地标。所以才有海外经和大荒经。《山海经》中有三大中心：黄河三角洲中心、巴蜀中心和湖南中心。《经》中在三个中心之间转换时并无过渡语言，易让人误以为各自中心的两地毗邻。黄河三角洲与巴蜀间有崇山峻岭相隔，交通不便，开发较晚。黄河三角洲与湖南间多系平原，交通方便，因此将四川北边和湖南部分同划入《海外南经》中。部分原因亦应是海外经部分撰写最早，测量技术受限，在四川与黄河三角洲之间测量时，易出方位误差。现看昆仑的描述。《大荒西经》说：“ 西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘 …… 其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。 ”《西山经》说：“ 南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂”。《海外南经》说：“昆仑虚在其东，虚四方。一曰在歧舌东，为虚四方 ”。《海内西经》说：“ 昆仑之虚，方八百里，高万仭。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为栏。面有九门，门有开明兽镇之。 ”《海外北经》说：“ 共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。 ”《海内北经》说：“ 帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北。 ” 《山海经》中赤水、黑水、甘水和流沙等都不唯一，携带泥沙之河常称为赤水。河流三角洲地带常称为流沙。清冽大河常称为黑水。《大荒南经》的南海之外有赤水，《大荒西经》的西北海外亦有赤水。除非在沙漠，有大山必有大河，有大河必有流沙，有河浑浊则被称为赤水，有河深幽则被称为黑水，下有深潭则被称为弱水。单凭昆仑周围布局的描述难以研判昆仑所在。在西海之南可称为昆仑的，一是岷山。但“其光熊熊”应是红色热烈之光，岷山只可能是青色或白雪覆盖，无“其光熊熊”。岷山也无炎火之山以投物辄燃。高加索山的火山也是死火山，而即使其有活火山，也不吻合“炎火之山”的描述。“其光熊熊”，若是活火山，则其正在喷发，有浓烟毒气，有巨大热量，不适合人靠近投物。“投物辄燃”之意，就是不投物则无明火燃烧，至少火不旺，且即使投一块石头也“辄燃”，或火更旺。“投物辄燃”不是火山的特点。火山喷发有巨大声响，《山海经》也没有讲述。故“火山”说不吻合《山海经》。“虚四方”指昆仑墟上大下小，悬于虚空，刘安《淮南子.地形训》曰：“ 昆仑之丘，或上倍之，是谓悬圃 ”，也即空中花园。高加索山和岷山均不满足此条件。更不用说从与东海的位置就可排除高加索山。金荣华、华仁葵等人认为昆仑墟即山西析城山。“炎火之山”即析城山附近十八罗汉山的红石岭，“虚四方”就是苗圃很高。如图95。图95 析城山十八罗汉峰此解释是牵强的。没法解释“投物辄燃”。但十八罗汉山如同莲花盛开，上大下小，可称“虚四方”。红石岭与十八罗汉山合在一起，可称“南望昆仑，其光熊熊”。但十八罗汉山还不是悬圃。山西大同有第四纪火山群，但也是沉寂了约10万年的死火山。成书于约西元220年--266年的《魏土地记》中说“ 平城西三十里......火山水注之。水发火山东溪，东北流出山。山有石炭，火之，热同樵炭也。 ”平城即山西大同。《魏土地记》指出山西大同火山系由煤矿燃烧所致。山西煤矿极丰富，常有自燃现象。若无外界干扰，其表面的煤灰会降低氧气供给，明火不旺。若有物投之，砸开煤灰供氧增加，火势就会上腾。煤矿自燃可容人靠近，且煤矿自燃声音远小于火山喷发。故恰是煤矿自燃最吻合《山海经》。 “虚四方”则见卫星三维地图96。图96 西元2019年10月析城山卫星地图图96中，析城山顶部呈碗状，可称“宛丘”。其顶部朝外延伸，在底下形成虚空，符合“虚四方”。山顶为苗圃，可称“悬圃”。“虚四方”易坍塌，但到现在已过数千年，“虚四方”的效果仍留存较好，可见当初之胜景。通常将“悬圃”解释为高山上的苗圃，这是不对的。高山草原很多，但这样“悬空”的并不多。西方的空中花园应参考了中国昆仑山的悬圃传说。析城山顶海拔1889.5米。作为对比，湖南雪峰山终年积雪不化，海拔为1934米。可知析城山顶保证不积雪以成悬圃，已达其高度极限。见析城山山顶实图97。图97 析城山顶的悬圃山峰有东、西、南、北四门分析,故曰析城。析城山顶另有五处通路与四门合称“九门”。亦与《山海经》相合。人们一直不知“析”为何意。“析”实指“分列离析”。其山下小上大，往外离析，以“虚四方”，形成悬圃，故名析城。见图98。图98 析城山的九门此外析城山还有大量洞穴。从“其外有炎火之山，投物辄然（燃）”、“虚四方”、“面有九门”、“其光熊熊，其气魂魂”等特征来看，析城山都吻合昆仑条件。高峻如天山，《大荒西经》另有称呼“天枢”。昆仑已定，再来看《山海经》，就豁然开朗。图99 800里昆仑墟图中红线所指处即为析城山所在的山脉（析城山仅在此山脉西南角上一小点，此山脉看起来是个小坷垃，实则包括中条山、王屋山、太岳山、太行山和五台山）。此山脉四周被水冲刷出深沟，称为方圆800里的昆仑是合适的。昆仑北边是汾河冲刷的深沟，昆仑西边是汾河和黄河冲刷的深沟，昆仑南边是汾河和黄河汇合后冲刷的深沟，昆仑东边是黄河河道以及流沙。《海外北经》中说“ 禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北 ”。禹三仞三沮是指相柳毁坏河堤，河水泛滥，不可种庄稼。禹治河，补筑河堤，补筑三次，又沉陷三次。此地就称为“众帝之台”。见下图100。 100众帝之台图100中，众帝之台可能有两处（分别用两条红线标明），一是昆仑中部靠西有一沉陷（析城山以北），可能导致河水漫灌入昆仑，二是昆仑北部有一沉陷，亦可致河水漫灌到昆仑以东的大片平原。大禹最可能在此两地修筑众帝之台。有人认为《山海经》中的众帝之台是埃及金字塔，这是没有弄清众帝之台是河堤。最下方是大禹疏浚河水处，掏空这里，黄河与汾河的水流就泻出，减少在昆仑及其以北、以西和以南泛滥的可能。大禹再疏通昆仑东边的黄河河道（今有大禹黄河故道），减少对昆仑以东平原的泛滥。若昆仑南部的河道没有疏通，则昆仑将被一片汪洋包围，是以“有弱水之渊环之”。众帝之台是河堤，与众帝所葬不能混淆。《西山经》说：“ （昆仑之丘）是实惟帝之下都，神陆吾司之。河水出焉，而南流注于无达。赤水出焉，而东南流注于泛天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。墨水出焉，而四海流注于大杆。是多怪鸟兽 ”。相关河水，均可以汾河、黄河（赤水）以及北部的辽河（墨水）等来解释。昆仑既定，现看《山海经》的整体结构。先看海外经。海外经最早。经中各地只有方位没有距离。《海外南经》从西南的结匈国开始往东，包括黄河三角洲之西南靠近四川部分（“昆仑虚在其（结匈国）东”）和湖南（“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴”）。黄河三角洲西南部多为崇山峻岭，开发困难，作为新开发之地与湖南中心一起放入《海外南经》。《海外西经》从《海外南经》中的结匈国往北经轩辕之国，到长股之国为止。其中不经过岷山或喜马拉雅山等天堑，符合结匈国之前定位。轩辕之国在甘肃天水附近。《海外北经》从《海外西经》的长股之国往东有钟山、众帝之台、禹所积石之山（治水工程）、平丘（有两山夹上谷，二大丘居中，名曰平丘，见图99）、北海。从《海外南经》《海外西经》到《海外北经》是封闭路线。《海外东经》的范围存疑。《海外东经》提到“ 丘……在东海……一曰嗟丘。一曰百果所在，在尧葬东 ”，但其只能判定嗟丘在尧葬地东边（例如近似为同一纬度），不能确认嗟丘与尧葬地靠近（尧葬地湖南距离中国的东海岸也甚远）。由《海内北经》中“ 倭属燕……朝鲜在列阳东 ”，日本、朝鲜都被列入海内，故《海外东经》描述的并非中国东海岸以西的地理。《海外东经》载“ 帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步 ”。读者对“步”的单位较陌生，但“步”的单位最稳定，它只与人体相关，不随人为规定而变化。成人一步（左右脚各跨一次为步）约1.5米，300步约450米。古时1里为300步，古时1里与今天1里较近。五亿十万九千八百步折算为1667032里，远超今天地球周长80152里。再看《周髀算经》“ 四极径八十一万里，周二百四十三万里 ”，将“周二百四十三万里”除以2，得北极到南极的半周距离为1215000里。1667032和1215000较近。《周髀算经》中“四极径八十一万里”等问题，在鄙书《国计学国计民生的系统科学》中已讲述：在球极投影坐标系下，八十一万里按照百里一寸的实测数据缩小十倍，即地球周长八万一千里。“周二百四十三万里”是指将地球按球极投影方法，一个极点不动，另一极点撕开平铺到不动极点所在的平面上，另一极点就被拉伸为最大圆周，此圆周的直径即地球周长，称为日光四极，此圆周周长即地球周长乘以圆周率。此圆周的一半就易被后人认为是从一极点到另一极点的距离。现按《周髀算经》计算过程，将《山海经》时代的数据带入计算。《后汉书.郡国一》载“ 地有十二分，王侯之所国也……周天三百六十五度四分度之一。一度二千九百三十二里，分为十二次，一次三十度三十二分度之十四，各以附其七宿闲。距周天积百七万九百一十三里，径三十五万六千九百七十一里……此黄帝创制之大略也。 ”黄帝正是将大地当作地球来计算。按《周髀算经》将数据缩小十倍，每度293.2里。再乘以圆周365.25度，得大地周长107091.3里，再按450/500的比例折算成今天的里，得大地周长为107091.3*450/500=96382.17（今里），与今天地球实周长80152里相差20%。以《后汉书.郡国一》中周天积（大地实际周长的10倍）1070913里为日光四极，得将极点拉伸所得最大圆周周长为1070913*3=3212739（里）。再取此周长的一半得3212739/2=1606359.5（里），约等于五亿十万九千八百步所折算的1667032里。《后汉书.郡国一》又载“ 《帝王世记》曰：‘自天地设辟，未有经界之制。三皇尚矣。诸子称神农之王天下也，地东西九十万里，南北八十五万里’ ”。按《周髀算经》将数据缩小十倍，神农时代测得地东西90000里，南北85000里。此即地球东西周长和南北周长。《中山经》载“ 禹曰：天地之东西二万八千里，南北二万六千里 ”。其它如《后汉书.郡国一》《淮南子.地形训》载为“ 四海之内，则东西二万八千里，南北二万六千里 ”，系为记载错误。“天地”是全球，“四海之内”仅是一区域。由黄帝已知全球数据来看，《中山经》载的“天地”是全球数据。东西二万八千里，南北二万六千里正是地球的东西直径和南北直径，地球东西周长为28000*3=84000（里），地球南北周长为26000*3=78000（里）。此数据与神农及黄帝测量的数据有异，且未用十倍来表达，并比黄帝的数据精确。《后汉书.郡国一》又说：“ 是以《山海经》称禹使大章步自东极，至于西垂，二亿三万三千五百里七十一步。又使竖亥步自南极，尽于北垂，二亿三万三千五百里七十五步。 ”《后汉书》说大章测量东西极距离，而《山海经》说竖亥测量东西极距离。且《后汉书》的二亿三万三千五百里七十一步（由《五经算术》：按黄帝为法,亿可指十万或万万。此“亿”应解读为“十万”）与《山海经》的五亿十万九千八百步（此“亿”应解读为“万万”）差距太大。《后汉书》实际记载了日光四极的大圆周长，则日光四极为233500/3=77833.33（里），此即以南北二万六千里为直径来计算的地球南北周长78000（里）。黄帝创制将大地划为365.25度，每度对应地面距离2932里，实际每度对应地面距离293.2里，则距周天积（以观测点对应地心为圆心的地球周长）1070913里，实际107091.3里，折算为今长度单位为96382.17里，并用28星宿将地面分区。这是规范的地球测量和分区法。这证明了本文对《山海经》中全球地理数据的解释。后世《后汉书》《淮南子.天文训》等只记载上古流传的数据，未搞清楚其计算方法，故对数据常望文生义。但这些书籍所载数据，为不同次测量结果下的各方面数据，数据虽在一定精度内咬合，却很少能一点不差。这说明的确是上古数据的记录，而非后世伪纂。后世伪纂可能记录下同一计算过程的各个数据，导致各个数据精确咬合。本文以上天文解释，不像其它近现代研究一样，通过改变“亿”、“1里为300步”的含义来凑数。本文以“步长”为上古与现代的联系纽带，规避了上古与现代长度计量的标准差异。计算地球东西周长的难度远高于计算南北周长。将两根竿在同一经线上相隔100来里（保证时钟一致），测量日中时的日影，就可计算南北周长（若有一根竿处于日中无影，则更好计算）。计算东西周长就难得多。先要按照计算南北周长的方法，确定自己所在纬度，再在东西方向上隔相当长距离设置观测点，在两个观测点调整时钟为一致，这需要极精密的授时技术，根据东西两个观测点的日影及地面距离来计算所在纬圈周长。最后还要在大地为圆球的粗略假设下，将纬圈周长通过纬度变换为赤道周长。若说测量地球南北周长可凭几人之力完成，测量东西周长则须依靠国家体系来完成。《大荒西经》说“ 大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次 ”，同一纬度观测到的日月星辰相同。故黎邛要在在不同经度建立天文观测点，配合授时系统计算地球东西周长等与经度相关数据。《山海经》中有很多山是“日之所入”、“日之所出”，其即国家设置的天文观测站，汉朝及后世将其理解为太阳升降的地方了。 “竖亥右手把算，左手指青丘北”，说明竖亥是算出来的，不是实地测量。若把大地当作平面，不可能计算出从东极到西极的距离。只有把大地当球形，才可能“右手把算，左手指青丘北”计算东西极距离。这充分说明了《周髀算经》与伏羲黄帝天文的传承性。中华天文的地球建模、地球数据以及球极投影方法，的确应追溯到黄帝乃至伏羲时代。大荒经相对海外经就更准确。《大荒南经》的地理坐标是“ 南海之外，赤水之西，流沙之东 ”、“ 有阿山者。南海之中，有泛天之山，赤水穷焉。赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也 ”、“ 帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山 ”，均在讲湖南为中心的地理。《大荒西经》说“ 有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台。有轩辕之国 ”，应是甘肃天水一带。“ 大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入……帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。 ”“下地”后为“西极”，故西可能在帕米尔高原以西。黎邛，音“li qiong”，可能是“黎靬（li qian）”“黎轩”的来源。见图101（西元1885年，Palestine,or, the Holy Land; Persia, Afghanistan and Beluchistan，Rand McNally出版）。 101 西元1885年地图，黎邛：吴姖天门图101最左是日月山（R.Yar Yakehi），日月山右上是黎邛（Alexamlrovskaia，又名黎靬），黎邛上方是生噎（Semiavsk），左下是天山（Tien shan），天山右是天枢（Oksu），天枢上方是天门（L.Temurlu），天门右是吴姖（Hwuiyuen）。甘肃现有黎靬县，传说其人为西方黎靬移民，若此传说为真，则应为哈萨克斯坦的黎靬人。哈萨克斯坦的海拔从帕米尔高原的海拔4000多米迅速下降到海拔400来米，可称“下地”。阿富汗吐火罗一带的海拔仍在2000-3000米之间，可称上天。故黎邛下地是指黎邛往西北方向走，重献上天是指重献往西南方向走。 “西海之南……有大山，名曰昆仑之丘”即为昆仑墟。“西南海之外……此天穆之野，高二千仞”应是今新疆。《山海经》中言极高是用“天”字，而非“昆仑”二字。《大荒北经》中有“ 东北海之外……帝颛顼与九嫔葬焉（应在朝鲜与中国接壤附近） ”、“ 北齐之国 ”、“ 河济所入，海北注焉。其西有山，名曰禹所积石 ”、“ 北极天柜，海水北注焉（应为贝尔加湖） ”、“ 群帝因是以为台。在昆仑之北 ”。《大荒东经》中有“ 东海之外大壑，少昊之国。少吴孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。 ”《大荒东经》基本覆盖（但不限于）《海外东经》中的区域。而《海外东经》和《大荒东经》中的地名均为现中国本土陌生的地名，应描述的是美洲。《北山经》中“ 凡北次三经之首，自太行之山以至于无逢之山，凡四十六山，万二千三百五十里 ”，从太行山往北一万两千三百五十里，已经到达白令海峡。《大荒北经》中说“ 东北海之外……帝颛顼与九嫔葬焉 ”，这说明古时东北海外经白令海峡到美洲一带被视为颛顼的势力范围。如图102。图102 西元2019年10月，《北山经》图102中南北红线为太行山到白令海峡的距离，现距离为12800里。与《北山经》中的12350里吻合。度过白令海峡后，《山海经》就认为属于海外东方，说明《山海经》的确把大地当作地球来认识。现在看北美洲。见北美地图103（西元1630年，Nova Totius Terrarum Orbis Geographicaac Hydrographica Tabula. Willem Blaeu的第一本世界地图集，所有地图都显示了早期状态）。图103西元1630年地图，北美地图图103最左为明星山（C.Mendocine），其右为司幽之国（Sierra），司幽右上为青丘之国（Chichuco），青丘国右下为合虚山（Ahacas），合虚山正下为甘水（Granadab），甘水下为波谷山（C.Boxa），波谷山下为皮母地丘（Puri∫icatio），合虚山右为孽摇頵羝（Naguater），孽摇頵羝下为凶犁土丘（Xualatino），凶犁土丘下为长差丘（又名嗟丘）（Tochrepio），长差丘右为玄股国（Xagues），长差丘正下为汤谷（Guatulco，其它地图上又有写为Guatuco）。青丘国、汤谷、玄股国在《海外东经》《大荒东经》中均有记述。长差丘在《海外东经》中记述。明星山、司幽之国、合虚山、甘水、波谷山、皮母地丘、孽摇頵羝、凶犁土丘在《大荒东经》中记述。与图103同幅地图的北美最东边，见图104中“Ioavaz”，从发音和位置来看，均与《大荒东经》所记载的“ 有女和月母之国……是处东极隅以止日月 ” 吻合。图104西元1630年地图，北美东部地图再看北美地图105（西元1662年，Nova Et Accvratissima Totius Terrarvm Orbis Tabvla）。图105西元1662年地图，北美地图图105中，最上为鞠陵于天（Quigata），鞠陵于天下方为黑齿国（Honduras），黑齿国下为扶桑（B.de Fouseca）。右上为流波山（La Bermuda）。黑齿国在《海外东经》《大荒东经》中均有记述，扶桑在《海外东经》中有记述。鞠陵于天、流波山在《大荒东经》中有记述。扶桑、汤谷、玄股、黑齿即今玛雅所在。流波山即今百慕大。再看海内经。《海内南经》覆盖从福建、湖南到四川弱水的区域，地名均为我们所熟悉。《海内西经》包括四川为中心的区域（“后稷之葬”）和黄河三角洲西北区域（“流沙出钟山，西行又南行昆仑之虚，西南入海，黑水之山”）。《海内北经》说“ 帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北 ”、“ 盖国在钜燕南，倭北。倭属燕 ”、“ 朝鲜在列阳东，海北山南。列阳属燕 ”、“ 列姑射在海河州中 ”“ 明组邑居海中。逢莱山在海中。大人之市在海中 ”，均为熟悉的地名和方位。《海内东经》包括西北东部和湖南东部。“ 钜燕在东北陬。国在流沙中者埻端、玺㬇，在昆仑虚东南 ”、“ 琅邪台在渤海间，琅邪之东。其北有山，一曰在海间 ”、“ 会稽山在大楚南 ”。《海内经》讲述黄河三角洲、四川和湖南三大中心。“ 东海之内,北海之隅,有国名曰朝鲜 ”、“ 西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉 ”、“ 西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人 ”、“ 南海之内，有衡山，有菌山，有桂山。有山名三天子之都 ”、“ 南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中 ”、“ 北海之内，有山，名曰幽都之山 ”，均为熟悉的地名和方位。山经是《山海经》中有方位和距离数据的内容，且山经出现异常。《南山经》由东往西。“ 南山经之首曰䧿山。其首曰招摇之山，临于西海之上 ”、“ 又东三百五十里曰箕尾之山，其尾踆于东海，多沙石。汉水出焉 ”、“ 凡䧿山之首，自招摇之山以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里 ”。见图106。图106西元2019年11月卫星地图，东海岸到西海距离图106从数千年前的东海岸线到西海，现测红线距离约为2256里。与《山海经》二千九百五十里相合。《南山经》“ 东五百里曰漆吴之山。无草木 …… 处于东海，望丘山 ”、“ 凡南次二山之首，自柜山至于漆吴之山 …… 七千二百里 ”。不能确定柜山在哪，只能确定漆吴之山在东海边。但从东海到柜山可达七千二百里，说明柜山可越过青海湖到达帕米尔高原。《南山经》“ 又东五百里曰发爽之山。无草木 …… 泛水出焉，而南流注于勃海 ”、“ 凡南次三山之首 …… 六千五百三十里 ”，可辨识的地理标志是渤海。其余地名均较陌生。其应在辽宁往西穿越蒙古抵达哈莎克斯坦附近。可见《南山经》的“南部”已抵达渤海以北。《西山经》由东往西。“ 西山经华山之首 …… “、” 又西二百五十里，曰騩山，是錞于西海 ”、“ 凡西经之首 …… 二千九百五十七里 ”。《西山经》“ 凡西次二经之首 …… 四千一百四十里 ”。《西山经》“ 西次三经之首，曰崇吾之山，在河之南，北望冢遂，南望䍃之泽，西望帝之捕兽之丘，东望䗡渊 ”、“ 又西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黄。英水出焉，而西南流注于汤谷。凡西次三经之首，崇吾之山至于翼望之山 …… 六千七百四十四里。 ” 《西山经》“ 西次四经之首，曰阴山 ”、“ 凡西次四经自阴山以下，至于崦嵫之山 …… 三千六百八十里 ”。西次三经从东到西六千七百四十四里，已近帕米尔高原。天山即今天山，英水即印（度河）水，汤谷即天竺。《北山经》由南往北。“ 凡北山经之首 …… 五千四百九十里 ”、“ 凡北次二经之首 …… 五千六百九十里 ”、“ 凡北次三经之首，自太行之山以至于无逢之山，凡四十六山，万二千三百五十里 ”。前两条南北线应止步于贝尔加湖东北边的贝加尔山脉。北次三经则往东北行进，沿海边走向白令海峡。《东山经》由东北往东南。其众多地名亦为陌生，东次一经中唯有“泰山”熟悉。东次二经中唯有“姑射”前文述及，东次三经中唯有“岐山”熟悉，东次四经中唯有“北海”前文述及。移民常会为陌生地点命名为故乡名字，因此孤证不立。只有多个毗连地点的名字及其方位均吻合、或有重大人文事件发生地（例如某帝王所葬），才可断定为同一地点。《东山经》中几条经线均为陌生，推定为美洲地形。《东山经》“东次三经”载“ 又东次三经之首，曰尸胡之山……又南水行八百里，曰岐山……又南水行七百里，曰诸钅句之山……又南水行七百里，曰中父之山……又东水行千里，曰胡射之山……又南水行七百里，曰孟子之山……又南水行五百里，曰流沙，行五百里，有山焉……又南水行九百里，曰踇隅之山……又南水行五百里，流沙三百里，至于无皋之山，南望幼海……凡东次三经之首，自尸胡之山至于无皋之山，凡九山，六千九百里。 ”本段一共六千九百里都是“水行”，其中八百里为流沙（沼泽）。这是山经，不是海经，不可能在讲大航海。前图的测量红线才长2256里，故中国本土不可能如此广阔的水行地理，更别说这还仅是“东”山经。来看美洲地形图107。图107西元2019年11月卫星地图，《东山经》与加拿大地形图107为今加拿大一带。从左到右的红线依次为按《东山经》所画的东次一经（三千六百里）、东次二经（六千六百四十里）、东次三经（六千九百里）和东次四经（一千七百二十里）。图中东次一经可不经过水域。东次二经经过一次500里水行（今大熊湖）和连续两次 300里水行（今大奴湖或阿萨巴斯卡湖）。东次三经六千九百里则全程在山地的湖泊沼泽中（平均海拔达250-300米），直抵今天的苏必利尔湖。东次四经难以朝南舒展，是以绕今天的詹姆斯湾绕行半周，只有一千七百二十里。放眼全球，能有东次三经所述的辽阔内陆山地沼泽的，只有加拿大（见图中今天仍旧密布的水网）。且此内陆山地沼泽正是《东山经》描述的东南走向。《海外东经》和《东山经》正是描述美洲地理。《中山经》中有“阴山”、“昆吾”、“东流注于洛”、“虢水”、“箕尾之山”、“北流注于洛”、“西流注于洛”、“雒水”等前文述及地名，应为黄河三角洲、四川和湖南之间的地形。回顾山经，唯有《西山经》与《大荒西经》的地理位置较吻合。《南山经》和《北山经》的地理位置均往北方大幅移动，《东山经》已在美洲。有一个细思极恐的现象：《南山经》《西山经》《北山经》《东山经》《中山经》的绝大多数山均“无草木”。这与山海经其它部分所描述的“鸾鸟自歌，凤鸟自儛，灵寿实华，草木所聚”截然不同。此时可能发生了重大天文灾难。《淮南子.本经训》中记载尧的时代十日同出，天下大旱，连树木也枯死了。天气炎热迫使人类活动中心往东北大幅移动。此时应有不少人群经白令海峡进入美洲。山经可能是对人类北迁的记载。但这不是人们第一次到达美洲。《海外东经》中美洲已是颛顼的领地，人们的活动范围是今天美国和墨西哥一带，《东山经》的范围是加拿大一带，说明《东山经》中的确描述了全球高温现象。从《山海经》来看，人类最初的迁移路线应是从四川伏羲开始，往北到甘肃天水，因此有轩辕台。再由甘肃向西到帕米尔高原，向东到山西昆仑，抵达黄河三角洲，并南向湖南发展，北向白令海峡，到达美洲。《山海经》中的传说随人群迁移而流传四方，高加索山的昆仑墟来源，正是黄河三角洲的昆仑墟。昆仑墟、赤水、黑水、西王母、坚沙、大夏、月氏、属繇、甘水等名字被比附到世界各地的人文地理上，盛开为灿烂的人类文明。; 个人分类: 纹明|0 个评论

[转载]欧阳健：山海经——怪力乱神: fqng1008 2019-8-28 23:16; 中国古代小说在长期的演变过程中，形成了神怪、历史（包括英雄传奇）、世情（包括侠义公案）三大主流，多数古代小说名著，几乎都包含有神、史、人三大要素。但从本质上讲，它们统统可以归结到人的因素上去。作为文学创作的神怪小说，神、仙、佛、道、妖、魔、鬼、怪，其实都是 “人”；神仙世界、鬼怪世界，都是人的世界。这是小说的三大支的共同点，或曰共性所在。但是，神怪小说又有自己的特殊性，因为它不光关注于人与人的关系，而且还关注于人与自然的关系。中国的传统文化，最重要的要点之一，就是对天人关系的关注和重视，司马迁所谓 “究天人之际”，就是这个意思。天、地、人三者，构成了中国文化的核心。而这，正是神怪小说所独占的领地，也是它独特的价值所在。从哲学的观点看，神怪只是一种观念的东西，神怪小说所创造的超自然超人间的境界，在现实的世界中是不存在的。研究中国神怪小说发展史，不能不首先探究 “神”、“怪”的观念是如何产生的问题，也不能不涉及人们已经谈论得很多的“神话”是不是小说创作的源头以及神话与“志怪”的关系问题。一著名的神话学家袁珂先生指出： “神话”一词，中国古来原是没有的。这个词语大约是从西欧被翻译到日本，然后又从日本移植到中国来的。中国最早使用‘神话’一词，现在能够查到的，是清光绪二十九年（1903）发表在《新民丛报》上的蒋观云《神话、历史养成的人物》一文。”（《中国神话史》第5页）当然，中国古代没有“神话”这个词语，不等于中国历史上不曾有过神话的创作；相反，中国学者大都肯定神话的存在，且“多认小说起源于神话”（鲁迅：《中国小说的历史的变迁》），其中也包括了同属神怪范畴的“志怪”：志怪之作，庄子谓有齐谐，列子则称夷坚，然皆寓言，不足徵信。《汉志》乃云出于稗官，然稗官者，职惟采集而非创作， “街谈巷语”自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹它民族然，在于神话与传说。（鲁迅：《中国小说史略》第二篇《神话与传说》）神话究竟是不是小说（包括志怪小说）的 “本根”和“源头”？学者对此进行了多方面的研究，取得了可观的成果，但在神怪观念如何产生的问题上，似乎并没有给出令人信服的答案。我们看到，研究者一般都爱引用马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的话，把神话称作 “人类童年时代”的艺术，有的神话学者还提出了“原始思维”和“神话思维”的理论，以便对神话的产生作出理论上的阐述。袁珂先生在《中国神话史》中说：刚从动物脱离出来的原始人类，开始制造并学会使用简单粗陋的工具，从事集体劳动生产，在生产过程中，逐步使分节语言发展完善起来，借以交流经验，表达思想感情，并凭借着它从事简单幼稚的原始思维活动。这种思维活动的特征，乃是以好奇作基因，把外界的一切东西，不管是生物或无生物、自然力或自然现象，都看做是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之间，更有一种看不见的东西做自己和群体的连锁。这种物我混同的原始思维状态，法国学者列维 ——布留尔称之为原始思维状态，从神话研究的角度出发，可以叫它做神话思维，由此而产生的首批传说和故事，我们便叫它做神话（第8页）按照这种学说，原始思维的特征是 “物我混同”，亦即是从物和我之间“同”的一极去认识外界事物的：原始人类因为自己是有生命、有意志的，所以把外界的一切东西也都看做是“和自己相同”的有生命、有意志的活物。更有一些学者认为，“在人类思维发展史上，最早的观念形态的东西是从宗教开始的，最初的原始神话便是这一观念的载体”，“以原始宗教的方式去掌握世界，决定了原始人的思维。”（潜明兹：《中国神话学》第6-7 页）袁珂先生还从《山海经》保存了大量神话传说材料这一事实推测说：“这些神话传说材料，比较接近原始状态，没有经过多少涂饰和修改。这是因为原始神话和原始宗教从神话思维这个母胎中孕育形成的时候，还有相对的一致性，宗教对于原始氏族社会也曾有过某些积极的作用（如增强氏族团结、鼓舞战斗精神之类），没有成为纯粹的迷信，故作为宗教支柱以及宗教赖以宣传的神话能够大致保持其原貌，无须作多大修改。”（《中国神话史》第18页）学者没有说清楚的是：处在极其恶劣生存环境下的原始先民，他们对外界事物的认识为什么必然运用 “物我混同”这种“原始思维”呢？从他们“神话思维”的“母胎”中，又为什么必然会孕育出“原始神话”和“原始宗教”来呢？胡适说：“古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼作梦。”（《白话文学史》）话虽说得有点绝对，却确实道出若干实情。不论如何，处在“人类童年时代”的原始人，真的可能有那么丰富的“神话思维”，会以“儿童的天真”沉湎于种种富于浪漫情调的遐想之中吗？马克思在谈到 “一切人类生存的第一个前提”时指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（《费尔巴哈》，《马克思恩格斯选集》第一卷第32页）在原始社会里，人类所面临的重大而严峻的课题，首先是生存，是如何采集或捕猎到自己所需要的食物，是如何躲避各种危害自己的敌人，一句话，是如何处理他自己与生存环境，亦即与大自然的关系问题。他们一方面要顺应自然环境，另一方面又要去控制并改造环境，以利于自身的生存和发展，而决不会如后人所想象的那样，整天去苦思冥想什么有关天地开辟、人类起源一类虚妄缥缈的问题，或是“从物我混同的心理状态，就眼前所见切近的景物”去创造什么“树木会走路，石头会走路，牛马会说话，猪狗会说话，飞鸟会说话”（《中国神话史》第8-9页）之类的神话。神话不是与人类的出现同时出现的，只有当人从自然中分离出来，成为自然的对立物，他们征服自然的能力逐渐加强，思维能力也有一定发展的时候，人们才会渐渐把自然现象超自然化，渐渐产生了想象和幻想。即便这样，同人类应付现实的艰巨而迫切的难题相比，想象和幻想也只能居于次要的地位，因为人们首先需要的是生存；只有生存获得了相当的保证之后，人们才可能去想象和幻想。引用马克思的人，似乎没有注意到马克思在《〈政治经济学批判〉导言》这篇未完成的经济学的手稿里所谈的 “面前的对象，首先是物质生产”（《马克思恩格斯选集》第二卷第85页），而不是“原始思维”或“神话思维”的问题；只是在谈到艺术的“一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例”的时候，他拿希腊人或莎士比亚同现代人相比，说：“大家知道，希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础，从而成为希腊［神话］的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘必特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”（《马克思恩格斯选集》第二卷第112-113 页）马克思的意思是说，“随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝灭”，但这些传说和史诗“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”，在这个意义上，马克思称神话传说是“历史上的人类童年时代”的艺术（《马克思恩格斯选集》第二卷第114页），我们从中是不应该导出诸如神话是一切文学艺术的源头，以及“最早的观念形态的东西是从宗教开始的，最初的原始神话便是这一观念的载体”之类的结论来的。二撇开关于神话起源的抽象议论，将目光投向中国神话的实际，就会立刻发现：把 “开天辟地、创造人类之类”的故事“放在各民族神话的开头，那是神话故事的整理者（不管是巫师还是诗人、作家）有意识的安排。”（袁珂：《中国神话史》第8 页）这就不能不让我们重新面对有关神话的材料的可信度的问题。 “邃古之初，史无可徵。”但是，我们今天谈论的神话，恰恰被认为是在这个没有文字、因而被称为“史前史”的时代产生的，它又被认为是通过口头传说的方式，一直流传至文字产生以后，方被记录下来的。神话时代早已消逝，我们对神话的考察，只能凭很久以后所留下的文字记录。众所周知，中国神话记录的时间都相当地晚，如盘古氏开天辟地的记录，出三国时徐整的《三五历纪》，女娲补天的记录，出《淮南子·览冥训》，后羿射日的记录，出《淮南子·本经训》。相比之下，《山海经》则是一致公认的年代比较古远、“比较接近原始状态，没有经过多少涂饰和修改”的史料，研究神怪观念起源，只能从这比较可靠的材料着手。关于《山海经》一书的性质，班固《汉书 ·艺文志》于数术形法家列《山海经》十三篇，《隋书·经籍志》史部地理类有《山海经》二十三卷，此外，又有“古今语怪之祖”（胡应麟：《少室山房笔丛·四部正讹下》）、“小说之最古者”（《四库全书总目提要》）、“古今土地之图”（毕沅：《山海经新校正序》）、“古之巫书”（鲁迅：《中国小说史略》）与“神话之渊府”（袁珂：《山海经校注序》）诸说。判明《山海经》的基本性质，关键在《山海经》之“经”的诠解。章学诚谓：“地界言经，取经纪之意也，是以地理书多以经名。《汉志》有《山海经》，《隋志》乃有《水经》，后代州郡地理多称图经，义皆本于经界。”（《文史通义·解经》中）袁珂则在继承前人成果的基础上，力辨“《山海经》之‘经’乃‘经历’之‘经’，意谓山海之所经，初非有‘经典’之义”，持论充足，堪为铁案。接踵而来的问题是：既然《山海经》之“经”，是“经历”之“经”，那么，这“经历”山海的主体（人，或人们）是谁呢？他（他们）是抱着什么目的去“经历”山海的呢？他（他们）的这种“经历”是一次性的有始有终的过程，还是各个不同的人在不同时期的零散活动？对于袁珂先生来说，为了保持他的体系的完整与和谐，还必须回答这样的问题：既然“经”是“经历”之“经”，当是一种平实的纪实性的文字，那么为什么会变成瑰伟雄奇的“神话的渊府”呢？为了回答上述问题，最好还是回到传统的提法上来。西汉刘秀《上〈山海经〉表》云：《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖于丘陵，巢于树木。鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山刊木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡；而益等类物善恶，著《山海经》，皆古圣贤之遗事，古文之著明者也。其事质明有信。这段话把《山海经》产生的年代、缘起、作者及对《山海经》的评价，都说得很清楚。其后，东汉王充《论衡 ·别通》云：“禹、益并治洪水，禹主治水，益主记异物，海外山表，无远不至，以所闻见作《山海经》。”赵晔《吴越春秋》卷六云：“禹……遂巡行四渎，与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山水脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地理数，使益疏而记之，故名之曰《山海经》。”西晋张华《博物志》卷六云：“太古书今见存，有《神农经》、《山海经》，或云禹所作。”北魏郦道元《水经注》卷一○云：“禹著《山经》。”又卷三九云：“《山海经》创之大禹，记录远矣。”均称禹、益作《山海经》。本世纪二十年代以来，疑古之风大盛，学者每每以持古书之不可信以立论为高，《山海经》亦不例外。否定《山海经》为禹、益时代所作的理由，主要是先秦古籍未有提及《山海经》者，以及夏时至今未发现什么文字留存，更遑论洋洋三万言之著作等等。这种 “因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念”的“默证”（徐旭生：《中国古史的传说时代》第23页）方法，完全不曾顾及古代载籍大量湮灭的事实，因而是不科学的。现存的先秦古籍未提及《山海经》，并不能证明《山海经》必定产生于先秦以后；现在未见夏代文字的存留，也不能断定夏代就没有文字。怀疑《山海经》是禹、益时代的作品，还有一种论证的方法，这就是以已知的所谓“历史知识”为前提加以推论，诸如冶铁业之发达是在战国，而《山海经》言铁之处甚多；巫风于战国特盛，而《山海经》有浓厚的巫术迷信色彩；战国中医开始发达，而《山海经》有丰富的医疗药物知识，等等。人类对于自身历史的认识，现正处于一个突变的阶段。比如关于人类的起源，以往的教科书说是距今六十九万年前的北京人，尔后又推到了一百七十万年前的元谋人，现在又推到了四百万年前的蝴蝶人。可见，过分执着于已知的证据，对于古代人的智能水平估计过低，都是导致疑古之风大盛的根本原因。郝懿行《山海经笺疏》于 “名山经”下特加注云：“经，言禹所经过也。”这种理解与袁珂是一致的；不过在他看来，“经历”山海的主体就是禹，而“经历”的目的，就是为了治水。《山海经》与禹治水之行为有关，在书中就可以找到不少内证。如《五臧山经》末云：禹曰：天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。言其五臧，盖其馀小山甚众，不足记云。天地之东西二万八千里，南北二万六千里，出水之山者八千里，受水者八千里，出铜之山四百六十七，出铁之山三千六百九十。这是《五臧山经》带有总结性的文字。按，刘昭注《后汉书 ·郡国志》，引此文作：“名山五千三百五十，经六万四千五十六里。”此处之“名”字，亦与“经”字一样，皆用作动词，意谓为五千三百五十座山脉命名，参见后文“盖其馀小山甚众，不足记云”之语，益可知此五千三百五十山，乃其较大者，故足以名之，非“有名之山”之谓也。那么，是谁“经历”了这漫长的六万四千五十六里，并为这五千三百五十座大山命名的呢？是禹。是什么目的驱使禹作这一番经历的呢？是治水。所谓 “五臧山经”，就地理经界而言，是指的五大地域；就人的行为经历而言，则是其所历的五大阶段。而在同一“经”中的若干“次经”，就地域而言，是指的某个山系；就人的经历的阶段而言，又是指的某次较集中的活动。“山经”的著录，大都遵循着一定的格式，姑以山数较少之“中次三经”为例：萯山之首，曰敖岸之山，其阳多王雩琈之玉，其阴多赭、黄金。神熏池居之。是常出美玉。北望河林，其状如蒨如举。有兽焉，其状如白鹿而四角，名曰夫诸，见则其邑大水。又东十里，曰青要之山，实惟帝之密都。是多驾鸟。南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲卢。鬼申武罗司之，其状人面而豹文，小要而白齿，而穿耳以鐻，其鸣如鸣玉。是山也，宜女子。畛水出焉，而北流注于河。其中有鸟焉，名曰鴢，其状如凫，青身而朱目赤尾，食之宜子。有草焉，其状如葌而方茎，黄华赤实，其本如藁木，名曰荀草，服之美人色。又东十里曰騩山，其上有美枣，其阳有王雩琈之玉。正回之水出焉，而北流注于河。其中多飞鱼，其状如豚而赤文，服之不畏雷，可以御兵。又东四十里，曰宜苏之山，其上多金玉，其下多蔓居之木。滽滽之水出焉，而北流注于河，是多黄贝。又东二十里，曰和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都。是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河，其中多苍玉。吉神泰逢司之，其状如人而虎尾，是好居于萯山之阳，出入有光。逢泰神动天地气也。凡萯山之首，自敖岸之山至于和山，凡五山，四百四十里。其祠泰逢、熏池、武罗皆一牡羊副，婴用吉玉。其二神用一雄鸡瘗之，糈用稌。此所谓 “中次三经”，即于中部地域的第三次经历。其格式一般是先录山名，次录有何矿产，有何动植物，次录有何河流，流注于何处，等等。各山之间，联缀以方位、道里，如“又东十里”、“又东十里”、“又东四十里”、“又东二十里”之类。整部《山海经》皆以方位分篇，每篇中又以方位分次，各次之方位道里，延绵相续，构成为完整的地理描述与旅途记录的统一体。篇后总计自某山至某山，凡若干山，若干里，以何种方式祭祀何种神，等等。全书语文平实，殊无“恢怪不经”之意，如文中之“北望河林，其状如蒨如举”，“南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲卢”，纯是纪实之笔，使人有如临其境之感。禹其人，他的“经历”的目的，“经历”的特点，决定了《山海经》的内容和形式，只能是现在所见的样子。否则，又有谁在那遥远的古代，有必要、并且有可能如此集中地对东、西、南、北、中的成千上万的山水作如此全面深入的考究，并逐一予以记录呢？徐霞客算是历史上最杰出的旅行家和地理学家了，他也没有走过如此漫长的程途，经历过如此众多的大小山川，他的《徐霞客游记》，也不会写成《山海经》这样的格式。如果说是由许多不同的人，在不同的时代分别对各山进行了考察，然后有人把出自多人之手的记录联缀成一书，那么，也绝不会如《山海经》这样的完整、连贯与体例的划一的。从《山海经》中，可以找到不少同大禹治水有关的记载。《海外北经》云： “禹所积石之山，在其东，河水所入。”《大荒北经》又云：“大荒之中，有山名曰先槛大逢之山，河济所入，海北注焉，其西有山，名曰禹所积石。”《海内西经》又云：“河水出东北隅，以行其北，西南又入勃海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山。”郭璞引《禹贡》“导河积石”谓：“言时有壅塞，故导引以通之。”徐旭生说：大禹等“经历险阻，走过不少地方，最后走到某一地方，觉得考查已经可以作一段落，于是积一大堆石头，就像现在蒙古人所堆的‘鄂博’一样，以帮助将来对于此地的记忆。”（《中国古史的传说时代》第146页）《山海经》中“禹所积石”如此之多，确是禹到过那儿治水的证据。《山海经》的内容固与禹之治水有关，但《山海经》其书，却不出自禹本人之手。《海外东经》曰：帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。刘昭注《后汉书 ·郡国志》云：“《山海经》称禹使大章步，自东至于西垂，二亿三千三百里七十一步，又使竖亥步，南极北尽于北垂，二亿三万三千五百里七十步。”步，是自古相传测量道里的简易方法。在这字里行间，我们不是仿佛看到竖亥用脚步地、以手计算的身影么？那一山与一山间的距离，不是正靠着竖亥们辛辛苦苦一步步地测量出来的么？三自从人猿相揖别，亦即人从自然界分离出来以后，自然界既是人处于斯取于斯的朝夕相依的物质基础，又是对他无时无刻不潜藏着威胁的对立物，中国最早的古籍《山海经》，对于地理和物产的记录，正表现了中国先民对于自己生存环境的关切。《山海经》是严谨而客观的实录，不仅其中有关山川道里物产的记录是如此，而且其中有关异禽怪兽的记录也是如此。那么，又如何理解其中确实包含了闳诞迂夸的神怪成分，以致被胡应麟称为 “古今语怪之祖”呢？这就触及到了神、怪的观念的产生问题。獓狠 (犬因)(ao yin)三危山食人巨兽，样子有些像牛，长着四只角，它的毛发很长，就像披在身上的蓑衣。《论语 ·述而》云：“子不语怪、力、乱、神。”王肃注：“怪，怪异也。……神，谓鬼神之事。”刘宝楠正义：“《说文》云：怪，异也。此常训。书传言夫子辨木石水上诸怪，及防风氏骨节专车之属，皆是因人问答之非，自为语之也。”孔子将“怪”的概念放在“神”之前，是有道理的。“怪”也好，“神”也好，这类观念都不是先验的，也不是原始先民“原始思维”或“神话思维”所固有的，它首先是从人们的日常生活经验中产生出来的，正如鲁迅所说：“原始民族，穴居野处，见天地万物，变化不常——如风、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗，很为惊怪，以为必有个主宰万物者在，因之拟名为神。”（《中国小说的历史的变迁》）从发生学的角度讲，“怪”的观念，首先来源于“异”，来源于非正常的事物。在人和自然的关系中，“怪’与“常”是相对的一组矛盾。所谓“常”，是人们日常闻见范围之内的事物，由于习以为常，人对它们采取了认同的态度；超出常识之外的事物（包括真实的事物），就会给人以“怪”、“异”的感觉，对于人来说，它们就是一种异己的存在。在远古时代，这类怪异之物，大多存在于山林川泽之中，《庄子·达生》云：“山多怪类”，就是这个意思。《左传》宣公三年云：昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。矔疏 (guan shu)一角马，辟火奇兽。最早出现在《北山经》。在这段话中， “物”字共出现了三次：第一次，“远方图物”，杜预注云：“图画山川奇异之物而献之”；第二次，“铸鼎象物”，杜预注云：“象所图物，著之于鼎”；第三次，“百物而为之备”，杜预注云：“图鬼神百物之形，使民逆备之”，“民无灾害，则上下和而受天佑”。这就深刻地揭示了“怪”的观念与客观存在的“物”之间的关系。怪，首先是物；不过，对于人来说，它们是异己的物，不熟悉、不了解的物。因为不熟悉，不了解，就不免会产生神秘感恐惧感，以至把它当作了“神”。请注意，“神奸”一词，在这里和“怪物”是完全同一的。螭魅罔两，都是山川之间的精怪，远古时代的人们，经常要到川泽山林中去捕渔打猎，难免要碰到种种奇怪的“百物”，《论衡·儒增》说：“安能入山泽不逢恶物，辟除神奸乎？”以为“金鼎之器，安能辟奸”，是误解了铸鼎象物的本意。远方图物也好，铸鼎象物也好，都是出于一种功利的目的，即让人们事先能够认知种种奇怪的“恶物”“神奸”而“逆备”之：趋利避害，恰是人的生存本性所驱使。人是生活在大自然的物质世界中的， “山林川谷丘陵，民所取财用也。”（《礼记·祭法》）它们又是等待人去进一步拓展的生存空间。刘秀《上〈山海经〉表》所云“纪其珍宝奇物”、“类物善恶”，都突出了先民对于“外物”的高度重视的态度。《山海经》的著述，出于眼前与日后两个方面的目的：因要治理洪水，所以必然关注山水之方位、道里与走向，以利于目下之疏导；因要发展生产，所以又必然关注矿物与土特产，以利于日后之开发。关于《山海经》的地理学价值，已经得到学者的认可，著名历史地理学家谭其骧在《〈五臧山经〉的地域范围提要》一文中认为，如果剔除《五臧山经》的神话传说因素，基本上反映了历史上的地理知识，并一一具体指明《山经》所达到的地域（参见《山海经新探》）；相形之下，对于《山海经》中所记述的“怪物”，从司马迁叙《大宛传》“谓《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也”开始，多数人至今不肯承认“其事质明有信”的事实，这是非常耐人寻味的。蛊雕 (gu diao)是一种似鸟非鸟，似豹非豹的食人畏兽，独角，叫起来像婴儿的啼哭。毕沅《山海经新校正篇目考》云： “《山海经》有古图，有汉所传图，有梁张僧繇等图。十三篇中，海外、海内经所说之图，当是禹鼎也；大荒经已下所说之图，当是汉时所传之图也。”同样指明了《山海经图》与禹铸鼎象物之间的联系。《四库提要·山海经广注》云：“旧本载图五卷，分为五类，曰灵祗，曰异域，曰兽族，曰羽禽，曰鳞介。”而《山海经》所记的怪物，大体是《山海经图》所画的后三类。以卷一之“南山经”为例，“南经之山，凡四十山，万六千三百八十里”，所见之物，颇有常见之白猿、犀、象、兕，大都一笔带过；如猨翼之山所见，以“其中多怪兽，水多怪鱼，多白玉，多蝮虫，多怪蛇，多怪木”含胡言之；惟对能给人以强烈的“怪”的印象的二十二种动物，进行了具体的形体、特性、功用的描述。其中兽族十一种： 1.狌狌（猩猩）：“其状如禺而白耳，伏行人走，……食之善走。” 2.鹿蜀：“其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，……佩之宜子孙。” 3.类：“其状如狸而有髦，……自为牝牡，食者不妒。” 4.猼訑：“其状如羊，九尾四耳，其目在背，……佩之不畏。” 5.九尾狐：“其音如婴儿，能食人；食者不蛊。” 6.狸力：“其状如豚，有距，其音如狗吠，……见则其县多土功。” 7.长右：“其状如禺而四耳，……其音如吟，见则郡县大水。” 8.猾褢：“其状如人而彘鬣，穴居而冬蛰，……其音如斫木，见则县有大繇。” 9.彘：“其状如虎而牛尾，其音如吠犬，……是食人。” 10.䍺：“其状如羊而无口，不可杀也。” 11.蛊雕：“其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人。” 羽禽六种： 1.尚付：“其状如鸡而三首六目，六足三翼，……食之无卧。” 2.灌灌：“其状如鸠，其音若呵，……佩之不惑。” 3.鴸：“其状如鸱而人手，其音如痹，……其名自号也，见则其县多放土。” 4.瞿如：“其状如而白首，三足人面，……其鸣自号也。” 5.凤皇：“其状如鸡，五采而文，……首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。” 6.禺：“其状如枭，人面四目而有耳，……其鸣自号也，见则天下大旱。” 鳞介五种： 1.旋龟：“其状如龟而鸟首虺尾，……其音如判木，佩之不聋，可以为底。” 2.鲑：“其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在胁下，其音如留牛，……冬死而夏生，食之无肿疾。” 3.赤蠕：“其状如鱼而人面，其音如鸳鸯，食之不疥。” 4.虎蛟：“其状鱼身而蛇尾，其音如鸳鸯，食者不肿，可以已痔。” 5.鱄鱼：“其状如鲋，而彘毛，其音如豚，见则天下大旱。” 以上二十二种怪物，大致可分成以下几种类型：第一，形体完全正常的。如猩猩之 “其状如禺而白耳，伏行人走”，鹿蜀之“其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣”，灌灌之“其状如鸠，其音若呵”，虎蛟之“其状鱼身而蛇尾，其音如鸳鸯”，彘之“其状如虎而牛尾”，旋龟之“鸟首虺尾”，鱄鱼之“如鲋而彘毛”，等等。连凤皇之“其状如鸡，五采而文”，“饮食自然，自歌自舞”，也纯然是写实的；只有“首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信”云云，则是从人眼光中看出来的。讙 (huan)翼望山的畏兽，样子长的像狸猫，体格娇小，独目，三条尾巴，它可以模仿上百种动物的叫声，传说肉可以入药。第二，形体上稍有异常，主要表现在其局部器官和人类较为相像的。如猾褢之 “其状如人而彘鬣”，鴸之“其状如鸱而人手”，禺之“其状如枭，人面四目而有耳”，赤蠕之“其状如鱼而人面”，等等。在人看来，动物是人的异类，是不应该和人混同的；而此辈竟长着人面或人手，岂不是怪？第三，身、首、目、角、翼、足等的数目上，比正常的动物有所增减的。如长右之四耳，之三首六目六足三翼，瞿如之三足，禺之四目，猼訑之九尾四耳，等等。《山海经》中身首等数目最多的，有一首而十身的何罗鱼，十翼的习习鱼，九尾九首的龙至；数目少的，有一足、一目、一翼的蛮蛮， “相得乃飞”。最可怪的，则有无口的䍺、浑敦无面目的帝江。第四，部分器官同正常的动物相比，长得不是地方的。如猼訑之 “其目在背”，狍号之“其目在腋下”，还有像“类”那样不分性别、“自为牝牡”的，等等。袁珂说： “《山海经·五臧山经》里还记有许多怪神和怪物，大都形状奇异，性情凶恶，只要它们一出现，就征兆着种种祸殃要降临人间。推想起来，这些怪神和怪物，也该是原始社会人们幻想中的产物，经过巫师之流的涂饰，流传演变下来，便成了经文里所记的种种情状。”（《中国神话史》第41页）这里又产生了一个问题：《山海经》所记录的那么多“形状奇异，性情凶恶”的“怪类”，它到底是杜撰的神话，还是质明有信的实录呢？郭璞当年曾针对世人以《山海经》“闳诞迂夸，多奇怪倜傥之言”而相疑的意见，引庄生“人之所知，莫若其所不知”的话，说明以其“所习见”去怀疑其之“所希闻”，是完全错误的，恰好回答了这个疑问。他说：夫以宇宙之寥廓，群生之纷纭，阴阳之煦蒸，万殊之区分，精气浑淆，自相濆薄，游魂灵魂，触象而构，流形于山川，丽状于木石者，恶可胜言乎？（《山海经叙》）九尾狐 “青丘国在其北，其狐四足九尾。”《海外东经》 “有青丘之国，有狐，九尾。”《大荒东经》史书中记载，九尾狐成就了“大禹”与“涂山氏”的佳缘，成为了中国古书中出现的最早的“婚姻中介”，传说中人吃了她的肉，可以不逢妖邪之气，抗拒蛊毒。九尾狐在《山海经》中出现了三次，后来成为祥瑞和子孙繁荣的象征。物质世界是如此丰富多彩， “人之所知，莫若其所不知”，人往往为一己的见闻所囿，知识所限，一旦碰到经验以外的事物，就会产生“异”的心理感觉。正如郭璞所说：“世之所谓异，未知其所以异；世之所谓不异，未知其所以不异。何者？物不自异，待我而后异，异果在我，非物异也。”黔无驴，有好事者引以入，虎见而异之，且以为神。在这种情况下，“异”的并不是物本身，而是作为认识主体的人的主观感受。至今尚且有相当珍稀动植物，濒于绝灭的境地，更何况远古时代？我们决不可以《山海经》中有今人不可解的成分，就遽然否定“其事质明有信”的实录的性质。“夫玩所习见而奇所希闻，此人情之常蔽也。今略举可以明之者：阳火出于冰水，阴鼠生于炎山，而俗之论者，莫或之怪；及谈《山海经》所载，而咸怪之：是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，则几于无怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。”郭璞这段话讲得真是精采极了。苏格兰家畜公园现在还养着一群四角羊，我们又有什么理由说《山海经》中状似白鹿而四角的“夫诸”一定是神话呢？当然，不能排除《山海经》对怪物的记述有失真的成分。这里很可能是源于观察不周，模糊影响，甚至出于人的心理因素。《淮南子 ·汜论训》在谈到“圣人心平志易，精神内守，物莫足以惑之”时说：“夫醉者俯入城门，以为七尺之闺也；超江淮，以为寻常之沟也：酒浊其神也。怯者夜见立表，以为鬼也；见寝石，以为虎也：惧掩其气也。又况无天地之怪物乎！夫雌雄相接，阴阳相薄，羽者为雏，毛者为驹犊，柔者为皮肉，坚者为齿角，人弗怪也；水生蠬蜄，山生金玉，人弗怪也；老槐生火，久血为磷，人弗怪也。山出枭阳，水生罔象，木生毕方，井生坟羊，人怪之：闻见鲜而识物浅也。”此外，当然也不能排除传闻失实、增益附会的可能，如九首九尾的龙至之类；不能排除对怪物的记述确有幻设的可能，如䍺之“无口”，帝江（浑沌）之“浑敦无面目”之类。这里既可能有“自然崇拜”心理的作用，也有可能有某种尚未弄清的疑点，对于“怪”之所以为怪，找不到属于常识范畴的解释，以至误认为怪是无须进食的，无须凭借五官去与外界作信息的交流的。总之，人们从 “怪”这种异己物的存在中，产生了神奇、神异、神秘的感觉，从而升华出了“神”的观念。《史记·留侯世家》云：“学者多言无鬼神，然言有物。”司马贞《索隐》：“物，谓精怪及药物也。”说明在司马迁的理解中，物的概念，是先于鬼神而存在的，因而是唯物主义的。 “神”的观念，在一定程度上又是由物的某种特殊的性能引发出来的。郝懿行说：“禹作司空，洒沈澹灾，烧不暇撌，濡不给扢，身执藟垂，以为民先。爰有《禹贡》，复著此经。寻山脉川，周览无垠，中述怪变，俾民不眩。”（《山海经笺疏叙》）《山海经》对于怪变的记述，体现了“俾民不眩”的目的：它既时时提醒读者，某某是“凶物”，“是食人”；又大量记载某某人来说是“善物”，“食之善走”，“食者不妒”，“食之不蛊”，“食之无卧”，“佩之宜子孙”，“佩之不聋”，“佩之不畏”，“佩之不惑”，等等，这些都是从切身利害出发作出的取舍和趋避的提示和警告，是从人的立场或者视角对自然界的价值所作的判断。《山海经》中大量出现的关于某物“食之”或“佩之”后可有何种效应的记载，不可能全出于主观想象或者是所谓的巫术效应，而更可能是经过长期实践验证的经验总结。《山海经》还多处提到，由于某物的出现，会给人带来某种祸与福的预兆，如“见则其县多土功”，“见则郡县大水”，“见则县有大繇”，“见则天下大旱”，等等，多偏于灾祸；唯于凤皇，“见则天下安宁”。刘秀言武帝时朝士多奇《山海经》，“以为奇可以考祯祥变怪之物”，说的正是这个意思。举父 (ju fu)崇吾山的畏兽，善于投掷，虎豹畏之。正是在这种对自然二分式的态度和情感的支配下，怪开始被区别对待：对于于人有害的怪，要主动躲避，或者设法驱除；对于于人有益的怪，则捕而食之、佩而用之；对于可以考见 “祯祥怪变”，而又无法战而胜之的怪，则尊之为“神”。《礼·祭法》说：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《易·系辞》说：“阴阳不测之为神。”注：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可形诸诘者也。”于是，出于功利心的考虑，在可恶、可恨的妖怪之外，又有一部分可敬、可钦的神被抬举起来，甚至不惜对它们采取特殊的贿赂收买的手段——祭祀。《山海经》的每次“经”末了，都要在历数本次所经山数和里程之后，对其山之神作一番描述，并交代祠祭的有关事宜：南次一经： “其神状皆鸟身（《北堂书钞》引此经作“人身”）而龙首。其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米、白菅为席”；南次二经： “其神状皆龙身而鸟首。其祠：毛用一璧瘗，糈用稌”；南次三经： “其神皆龙首而人面，其祠皆一白狗祈，糈用稌”。在《山海经》中，几乎每一座山脉都有自己的神，它们之间，不存在相互统属的关系，各神的外貌特征，与一般的 “怪”可以说是大同小异，有的甚至连个具体的神名都没有来得及取，可见其地位并不特别地高。那么，为什么要把它们称作“神”呢？也许就在它们属于阴阳不测的、比“怪”略高一筹的异物吧。其祠亦不过用一点常见的米打发一下，目的其实也是为了消灾降福，以解决现实中遇到的难题。鲁迅以为《山海经》“记海内外山川神异物及祭祀所宜”，“所载祠神之物多用糈，与巫术合，盖古之巫书也”（《中国小说史略》），说的只是一个方面的现象。《淮南子·汜训论》认为，“天下之怪物，圣人之所独见”，目的只是“因鬼神祥而为之立禁”。举例来说，“夫飨大高（注：大高，祖也；一曰上帝）而彘为上牲者，非彘能贤于野兽糜鹿也，而神明独飨之，何也？以为彘者家人所常畜而易得之物也，故因其便以尊之也。”和糈之类，同样是因为常见而易得，所以才被选为祭祀之物的。出于祭祀这种具体活动的需要，一系列规范化的祭祀仪式被制订出来，祭祀活动逐渐成了某些人的专职，于是原始的巫术产生了。久而久之，那种由“怪”升格的神，开始取得了神圣的地位，亦即由人们恐惧的对象变成膜拜的对象。但巫术的采取，并不能掩盖“神”的观念首先是由客观存在的“物”派生出来的，而“怪”正是它的中介的这样一条真理。狰 (zheng)章峨山，千里无草木植被，多碧岩。此山中有一畏兽，五尾一角，吼叫声如雷劈石，以老虎豹子为食物。　　四《山海经》的海经部分，除了 “怪物”外，还记述了人在海外的同类，亦即那“绝域之国，殊类之人”。比起禽兽鳞介之“怪”来，远方“殊类之人”之“异”，是更为令人瞩目的。在《山海经》中，神的观念，在很大程度上又是由海外异人的存在派生出来的。人之所谓 “异”，当然是以本民族作为正常人的尺度衡量出来的。袁珂说得好：“《山海经》所记海外各国，非异形即异秉。”（《〈山海经〉校注》）所谓异形，主要是显现在外形上的差异。有的差异，如臷\国，其为人黄，能操弓射蛇；丈夫国，其为人衣冠带剑，和正常人相比，并没有多大区别。有的差异，如岐舌国，“语不可知而自相晓”，语言不同造成了相互沟通的困难，从而给人留下强烈的印象。有的差异，则是属于人种的不同，按身材来说，有其为人短小的周饶国（郭璞云其人长三尺），又有其为人大、两足亦大的跂踵国，为人大、坐而削船的大人国（郝懿行云：“削，读若稍，削船，谓操舟也”）；按肤色来说，有为人黑的黑齿国，面目手足尽黑的劳民国，又有白身被发的白民国，还有上身皮色与常人一样、惟髀以下尽黑的玄股国；按形体来说，有长脚的长股国，有捕鱼水中的长臂国，有两手聂其耳的聂耳国（郭璞云：“言耳长，行则以手持之也”），又有一身长毛的毛民国，还有形状如犬的犬封国，等等。有的怪异特征还可能是由某种疾病造成的，如结胸国，其为人结胸，袁珂谓即今之所谓鸡胸；交胫国人的交胫，可能是罗圈腿；拘缨（瘿）国人的一手把瘿，瘿就是瘤，多生于颈，其大者如悬匏，有碍行动，故须以手拘之。这些所谓神异之处，用今天的科学知识，都是完全可以解释的。r 狸力 (li li)櫃山上的畏兽，样子像猪，四肢却长出了爪子，带有锯齿。见到它的地方，地面多起伏，所以猜测狸力善于挖土对本民族的认同和对他民族的辨异，构成了民族心理的一对矛盾。 “殊类之人”外形上的差异，顿使别一民族产生“异”的感觉，并从“排异”的心理动机出发，导致出“神”的观念。《山海经》于海外各国之异形，多采用变形和夸张的手法，和写动物的身、首、目、足等数目上或增或减极其类似，如三首国之一身三首，三身国之一首三身，一臂国之一臂一目一鼻孔，奇肱国之一臂三目，一目国之一目，柔利国之一手一足、反膝曲足居上，深目国之举一手一目，无肠国之无肠，氐人国之人面鱼身无足，鬼国之人面一目，等等。此类描写，与其说是为了神化，不是说是为了贬低和丑化，郭璞释无肠国“腹内无肠，所食之物直通而过”，就是典型的例证。至于羽民国之为人长头、身生羽，灌头国之有翼鸟喙，厌火国之兽身黑色、生火出其口中，贯匈国之匈有窍，不死民之长寿不死，女子国之两女子居、水周，轩辕国之人面蛇身、尾交首上，大约都是一些海外奇闻的记录，后人为了证明其可靠性，还引出传说的故事为证。如《艺文类聚》引《括地图》云： “禹使范氏御之以行，经南方，防风神见禹，怒射之。有迅雷，二龙升去。神惧，以刀自贯其心而死。禹哀之，瘗以不死草，皆生之，是名穿胸国。”就是对穿胸国所作的解释。异形在民族之间，终究只属于较浅层次的区别，从民族的文化心理构成来说，不同民族的气质秉赋、风俗民情，亦即 “异秉”，则属于较深层次的差别，更易于吸引他民族的关注。《山海经》所写君子国的衣冠带剑，好让不争，枭阳国的“见人笑亦笑”之类，就属于对异秉的关注。《山海经》写了那么多的海外奇闻，充分表明了先民对于海外世界的关注，这是很了不起的。它所写的海外民族的异形和异秉，纵然有许多难以理解之处，但都不意味着它是在存心创作神话；这种种现象之所以存在，只能表明当时人的认识水平所达到的极限。时至清代道光十九年（ 1839），颇通外务的林则徐尚且以为，“茶叶、大黄，外国所不可一日无也”，琦善也认为，英人“日以牛羊肉磨粉为粮，食之不易消化，大便不通立死”。林则徐还认为：英兵“浑身裹缠，腰腿僵直，一扑不能复起，不独一兵可以手刃数夷，即乡井平民，亦足以制其死命”（转引自郦永庆：《从档案看鸦片战争期间清政府的对外政策》，《历史研究》1990年第2期）。视乎此，我们又有什么理由去苛求远古时代的先民呢？由此可见，神的观念又是由人的存在派生出来的，而 “异”则是它的中介。五《山海经》中又确实记录了一些神话式的纪事性的故事，如 “大荒北经”：有系昆之山，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水。蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。又如 “海内经”云：洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令神融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。有人据此断言《山海经》之所记，是道道地地的神话，黄帝和禹都是神话中的人物，后人通过神话的 “历史化”，把他们从神变成了人。这个命题同样涉及神的观念是否先验的问题，所以也需要略加论证。神话是远古时代的口头传说，在流传很久以后，方由后人用文字记录下来。那么，何以判定某一神话是 “原生态神话”、而不是“再生态神话”呢？这就需要了解古人的记事方式及其特点。《易·系辞》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”在文字产生之前，主要的记事方法是结绳和刻木（书契）。郑玄的注释说：“事大，大结其绳；事小，小结其绳。”在绳子上结上某个结子，就相应地表示着某种事件；结子的大小，也许还有不同的结法，则表示着事件的大小或者事件的性质。可以相信，这些结子所代表着的涵义，在人们之中一定有事先约定的规则，但那结子的本身所包含的内容总是有限的，单凭一两个结子，是难以表示某种复杂的状态和过程的，因此人们总得还有什么补充的法子不可。 1976年，中国科学院考古研究所在青海乐都柳湾原始社会墓葬中，发现四十片切割加磨的骨片，在骨片的一边或两边，刻有一至三个形状不等的缺口（中国科学院考古研究所青海队等：《青海乐都柳湾原始社会墓地反映出的主要问题》，《考古》1976年第6 期）我国云南佤族，至今还有一种刻木记事的办法：“他们在每年第一次吃新米的时候，要召集全村老小一齐尝新，由年老的人口头传述本村的历史，就拿出历代相传的一根木刻。木刻两侧都刻着许多刻口。每一刻口代表着一桩事件。刻口深的，表示重大事件；浅小的表示事件轻小。有时新发生一桩事件，也照样加刻上一个刻口。讲述的老人主要是指示给族人某一刻口是记本村的某事和某村人结下仇怨，已经报复过或未报复过，其意义是要族人记着仇怨事件，不忘报复而已。而村中其他事情，也借这个机会，口耳相传，延续下去。”（李家瑞：《云南几个民族词和表意的方法》，《文物》1962年第1期）通过这个生动的例子，我们就恍然明白，结绳记事也好，刻木记事也好，那或大或小的绳结，或浅或深的刻口，是需要通过口头的解释或讲述，才能使人真正明了其中的涵义；如果要让这种涵义世世代代传流下去，这种解释和讲述，还需要以口耳相传的方式，连同它的载体 ——那打了大大小小结子的绳子或刻了浅浅深深刻口的木刻一道传流下去。光有绳结和木刻而没有口头的解释和讲述，对于外人和后人来说，价值等于零，因为它不具备任何的信息量；但是，如果没有木刻和绳结，后世的解释和讲述就会失去凭依而迷误甚至遗忘。结绳刻木加上口头讲述，构成了文字发明以前远古人类最主要的记事方法，直到文字发明以后，才有可能把这些口头讲述的东西（包括神话与传说；从一定意义上说，神话也就是传说）记录下来，这是我们今天解释神话传说本质的最根本的关键。上文已经说到，在那异常恶劣的环境下，先民所面临的重大而严峻的问题首先是生存，个体的生存和群体的生存。因此，我们不难想到，他们要凭借结绳和刻木来牢牢记住的事情，必然是最为紧要、最为切近的现实问题。在远古时代，人们最应该记住的大事是什么呢？钱穆指出，对于耕稼民族来说， “防游牧人的掠夺”和“防水灾的飘没”，是两件头等的大事（《治史杂志》）。在中国的传说中，我国人民有一部分自称“诸夏”，又称“华夏”，而把四外的民族称作“夷”、“狄”、“戎”、“蛮”，二者的区别，主要是从事农业与否，这种区分，几乎贯串于整个中国古代史的始终。华夏部族有两个著名的领袖——黄帝和炎帝。当时东夷部族的首领蚩尤，专与黄帝作对。据《史记·五帝本纪》，黄帝“治五气，艺五种，抚万民，度四方”，显然是耕稼部族，又据《述异记》：“秦、汉间说：蚩尤耳鬓如剑戟，头有角。与轩辕斗，以角抵人，人不能向”，则不像是务农的部族。《史记》说“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。”像这样一件大事，是值得在绳子上打上一个大结，并要子孙后代牢牢记住的。道理很简单，因为它既使后世子孙永远记住自己部族历史上最大的仇敌，同时也永远记住自己部族历史上最大的英雄，——这些，都有利于本部族的生存和发展。在中国的传说中，一场极其严重的洪水给人民造成了巨大的灾难。帝尧先是命鲧去治水，鲧用堙塞的办法，多年也未能成功。禹用疏导的方法，使水畅流，终于把洪水控制住了。大禹的治水，对于进入农业初期社会的民族来讲，是一件头等重要的大事，也是值得在绳子上打上一个大结，并永远牢牢记住的。道理也很简单，因为它既使后世子孙永远缅怀那为民治水的英雄，同时也记住了那治水的成功经验，——这些，也都有利于本部族的生存和发展。 “结绳而治”、“民结绳而用”，结绳的目的是为了“治世”、“用民”，这就清楚地说明了记事产生的社会背景。当原始社会发展到由母权制向父权制过渡的阶段，个体生产开始出现，私有财产范围逐渐扩大，部落内部和部落之间，充满了错综复杂的矛盾和斗争，历史演变的节奏，似乎突然之间加快了。为了“治世”和“用民”，记住某些重大事件的必要性越来越明显了，结绳和刻木的办法，就是为了适应这种变化的结果。就结绳和刻木者的本意来说，他们是在“记录”某一重大的事件，但绳结和木刻本身并不能真正说明一切，还必须经过口头的解释才行，这样，他们在打结和刻木的时候，实际上就同时把事情“记录”到了人们的心上，或者说“记录”到了口耳相传的传说中了。这些传说式的“记录”，当它开始发生的时候，一定是非常平实的，为了现实的利害，谁也不需要虚假的记录来欺骗自己。中国人是重实录的民族，决不会存心把虚构的事物当成历史。只是由于口耳相传的变异性，在一代一代的传说过程中，由于记忆的衰变和讲述人所处的现实环境的影响，便会不断地从中减去一些成分，又不断地增添进去一些新成分，实在的内容减弱了，虚幻的内容却强化了，于是历史开始“神话化”了。因此从发生的顺序来说，应该是先有传说，后有神话；或者换一种说法，是先有“实录”，后有“创作”，而不是相反。中山神，又做 “钟山神”(读音：zhong shan shen)自女儿山至贾超山共十六座山，方圆三千五百里。其山神都是马身龙首神。又名中山神。(《中次久经》解读) 由此可见，由人到神的变化，更多地来源于历史人物的神化。远古时代的人们在用结绳和口述相结合的方法 “记录”某件事情的时候，他们是在记录着实际上发生过的事实。比如，黄帝和蚩尤是不是真有其人呢？《史记》的作者司马迁，曾经“西至崆峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，所到的地方，老人们纷纷讲说他们那儿确实是黄帝和尧、舜活动过的地方；据司马迁的观察，那里的风俗和文教，确实也很有与他处不同的特点（《史记·五帝本纪》）。《史记·五帝本纪》集解中引《皇览》还说，在东平郡寿张县阚乡城中，有蚩尤的墓，“高七丈，民常十月祀之。有赤气出，如匹绛帛，民名为‘蚩尤旗’”。蚩尤是受后人唾骂的人物，“他的祠堂和坟墓不见得有人去附会，所以反倒是比较可靠的。在他失败的两三千年以后，他的传说，在那里还是那样地煊赫，他同当地的人民就不能没有很深的关系。”（徐旭生：《中国古史的传说时代》第51页）由于黄帝战蚩尤的事件本身已经充满了惊心动魄的传奇色彩，在口头传说的过程中，必然会加进许多渲染夸张乃至虚构的成分。所以《山海经·大荒北经》说，在这场大战中，双方都请来了各自的天神相助：“黄帝本来想使‘应龙蓄水’来淹没蚩尤所领导的军队，可是他不晓得蚩尤也有很大的神通，能使风伯和雨师作出来大风雨。他没有办法，只得又从天上请下来一位很危险的神祗，魃，仗着她的神通，才能够止住大风雨，打了胜仗，杀了蚩尤。可是祸不单行，这位危险的魃，他只能从天上把她招下来，却无法把她再送上天去，于是魃所住的地方总闹亢旱。”（徐旭生：《中国古史的传说时代》第96-97页）对于农业民族来说，大风雨和亢旱，都是凶恶的敌人，这种传说把人间的敌人和自然的敌人捏合到在一起，遂变成了神话，黄帝和蚩尤也就成了可以召唤天神的神。即便如此，我们也不能因为从传说到神话的变形，就否定黄帝和蚩尤作为历史人物的存在。范文澜说，黄帝一族是“中国古史的基干”，是中国的“民族基础”（《中国通史编》），是完全正确的。再如，大禹治水是不是历史上实有的事呢？《山海经》多处留下的大禹治水遗迹的记载，就已经作出了肯定的回答。《海内经》曰： “洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。”在这段记载中，鲧是一位积极主动以堙洪水的英雄，他之被杀，不是由于“绩用不成”，而是因为“不待帝命”。这种文字，出自与禹有关的后人之手，是极有可能的。又，《大荒北经》曰：共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所所尼，即为源泽，不辛苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。《大荒南经》曰：大荒之中，有山名朽涂之山，青木穷焉。有云雨之山，有木名栾。禹攻云雨，有赤石焉生栾，黄本、赤枝、青叶，群帝焉取药。这里所述禹湮洪水，杀九首蛇， “三仞三沮”，以及攻伐云雨山之栾木，都明显留下了治水的痕迹。大禹“八年于外，三过其门而不入”，这种一心扑在治水事业上的精神，是非常感人的，于是在传说的过程中，他的故事也就逐渐神话化了。《汉书·武帝记》颜师古注引《淮南子》（今本无）云：禹治鸿水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰： “欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下，方生启。禹曰：“归我子！”石破北方而启生。这个故事，显然经历了一个长期演变的过程。禹治水时， “身执耒臿，以为民先，股无完胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”（《韩非子·五蠹》）他整天泡在泥水之中，浑身弄得很肮脏，外形上活像一头熊，传来传去，就变成“化成一头熊”了。神话学中有一派叫做“语言学的神话学”，他们的学说是“语言疾病理论”，或称“语讹说”，说“神话是语言生病的结果，犹如珍珠是蚌生病的结果”，也就是说，“由于语词的活用和种种修辞手段的影响，也由于某些词语在流播传承过程里所产生的误解、遗忘、混乱等等”，便产生了神话（萧兵：《中国文化的精英》）。从“大禹像熊”到“大禹化熊”，很可能就是“语讹”的结果。西王母的形象，也同样经历了历史神话化的过程。《尔雅 ·释地》云：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注云：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”在这里，西王母是和觚竹、北户、日下并列的四荒之一，皆是古代的地名。但在邢的疏中，却对西王母与其它三地作了不同的处理：“觚竹者，《汉书·地理志》辽西令支有孤竹城是乎；北户者，即日南郡是也，颜师古曰：‘言其在日之南，所谓北户以向日者。’西王母者，《山海西荒经》云：‘西海之中，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名昆仑之丘，有人戴胜，虎齿，有尾，穴处，名曰西王母。’又《穆天子传》曰：‘天子宾于西王母，乃纪其迹于弇山，名曰西王母之山’是也；日下者，谓日所出处其下之国也……谓之四荒者，言声教不及、无礼义文章，是四方昏荒之国也。”在他的疏中，一方面承认四荒是“四方昏荒之国”，另一方面又将四荒之一的“西王母”解释为西王母所居之山，则西王母已经不是地名，而是居其地的人了。这种违背注释原则的改变，显然是源于《山海经》与《穆天子传》的。《穆天子传》，束皙原目题《周王游行记》，《春秋正义》引王隐《晋书 ·束皙传》曰：“《周王游行记》五卷，说周穆王游行天下之事，今谓之《穆天子传》。”《穆天子传》将《山海经》对山海地理空间方位实在而静态的描述，变成了充满陌生感的周行天下的动态描画，反映了先民对于外部世界进一步了解的渴求。自《隋志》以下，各史志俱将《穆天子传》归入史部起居注类，直到清代的《四库全书总目》，方改隶子部小说家类。《山海经》将作为地名的西王母，解说为戴发、虎齿、有尾、穴处的“人”，《穆天子传》则以纪史的笔法，进一步处理为周穆王前去会见的“西王母之邦”的首领。传中写天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来？”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”天子遂驱升于山，乃纪丌迹于山之石，而树之槐，眉曰“西王母之山”，俨然一异邦的首领。袁珂在解释这一现象时说：“‘西王母’之称，除‘西’表示方位外，‘王母’当是外来语的译名，……西王母一名，恐怕也当是国族之名的译称了。将它画作代表彼国彼族的人的形貌，当然便是如《大荒西经》所写‘虎齿豹尾’、‘戴胜’、‘穴处’之状，而毫无‘王母’的意味。但是‘王母’二字连词的中国文字给人造成的意象毕竟是太强烈了，从春秋战国时代的古人起，就不免望文生义地径直以中文连词的‘王母’理解之，以为《山海经》所记的这个怪人、怪神，原是西方的一位王母。”（《中国神话史》第48-49页）从地名“西王母”之近乎人名变成居于其地之人、再到丑陋凶恶的神（司马相如《大人赋》云：“吾乃今目睹西王母，霍然白首戴胜而穴处，亦幸有三足乌为之使，必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜”）、最后到美貌的女仙（《汉武内传》：“可年卅许，修短得中，天姿掩蔼，光耀庭宇”），其根源同样是由于“语讹”，因而是一种地地道道的“历史神话化”的过程，反映了先民对于新奇事物的好奇心理。《山海经》还有一种人死以后灵魂不灭、化生为 “神”的观念，可以作为由人到神的一种补充。特别有趣的是，《山海经》往往将这种人死为神的结果物化在某种怪物身上，于是成了新的神话。如炎帝的少女女娃，“游于东海，溺而不返”，这一悲剧令人无限惋惜，人们遂将发鸠之山一种“其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自”的普通怪鸟，同已死的女娃联系起来，说她“故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海”（“北山经”）；又如赤帝之女女尸早死，人们也非常同情她，便说姑瑶之山有一种草，“其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人”，就是女尸死后化成的（“中山经”），以此来寄托怀思之情，这些也都是历史的神话化的典型例证。由物到神与由人到神，标志着人与自然关系的某种质的变化。恩格斯说： “在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力，正是这种人格化的渴望，到处创造了许多神。”（《反杜林论材料》）就其实质来说，由物派生出来的“神”，是异己的存在，又是异己的力量，不可理解的力量，不可抗拒的力量的化身、符号、代表，是恐惧、膜拜的对象；而由人派生出来的“神”，则是人的化身，某种希望、意志、理想的化身，在一定程度上是超人的力量、幻想的力量，这就使神怪与科幻之间获得了内在的统一。转载自，中国社科网。欧阳健，江西玉山人，福建师范大学文学院教授。 1956年5月参加工作，1980年经中国社会科学院公开招收研究人员的正式考试，被江苏省社会科学院文学研究所录取为助理研究员，1995年9月调福建师大中文系。曾任江苏省社会科学院文学研究所副所长、《明清小说研究》杂志主编。; 个人分类: 读书笔记|3167 次阅读|0 个评论

乌鸦与狗——看中西方思想文化的交流: 热度 14 fdc1947 2016-8-27 08:12; 乌鸦与狗——看中西方思想文化的交流只听说过乌鸦与狐狸的故事，怎么这里说起来乌鸦与狗来了？乌鸦与狗都是动物，这是它们的共同之处。乌鸦是鸟类，中国古人称之为飞禽。狗是哺乳动物，我们的古人称之为走兽。这是一个不同之处。乌鸦是野生动物，狗则是人工饲养的，过去称家畜，如今主要是宠物。这是又一个不同之处。照理来说，乌鸦与狗是两种动物，并无好坏之分。但是在如今绝大多数人看来，乌鸦是不祥之物，很讨厌它。而对于许多人来说，狗是他们最好的朋友。但是，对于中国古人来说，这两种动物的命运即人们对它们的态度，与现在绝然不同。对于乌鸦，古人是崇拜之至，而对狗却认为下贱之极。先来看古人对乌鸦的态度。乌鸦这个词是后起的（虽然这两个字古而有之），古人就直接称乌。《说文解字》：乌，孝鸟也，象形（烏，孝鳥也，象形）。烏和鳥都是象形造字，由于烏体黑，以至于人们看不清它的眼睛了，所以中间少了一点。而直接称其为孝鸟，表明了汉代人对它的尊崇。之所以称其为孝，是因为古人认为“乌能反哺”。正如李时珍所总结的： “此乌初生，母哺六十日，长（长大后）则反哺六十日，可谓慈孝矣。” （《本草纲目·禽·慈鸟》）孝是古人最尊崇的品德。所谓“百善孝为先”。《论语》第一篇第二段就说：“ 孝弟也者，其为仁之本与”。从汉代开始，除开国皇帝外，所有皇帝的谥号基本上都有一个孝字，可见各朝各代对于孝道的重视。而乌鸦的孝鸟名声，足以使得在官方有稳固的地位。在汉人称乌鸦为孝鸟之前，乌鸦就有极好的名声，被认为是吉祥和有预言作用的神鸟。《诗经·小雅·正月》云： “哀我人斯，于何以禄？瞻乌爰止，于谁之屋？”《毛传》对此解释道：“富人之屋，乌所集也。”也就是说，乌鸦都懂得落在富人的房子上，老百姓也应当求明君来治理。汉·董仲舒在《春秋繁露·同类相动》中引《尚书传》：“周将兴时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上，武王喜，诸大夫皆喜。”《史记·周本纪》说到周武王召集诸侯时，“ 有火自上复于下，至于王屋，流为乌”，于是各位诸侯都说：“纣可伐矣”。汉·应劭《风俗通义》说：“上（指汉明帝）东巡泰山，到荥阳，有乌飞鸣乘舆上。”明帝大喜，赐二百万，令亭壁悉画为乌。据唐李勉《琴说》说，汉末的何晏被抓在监狱里，有两只乌鸦停在他们家屋顶上，何晏的女儿说：“乌有喜声，父必免。”就作了一首琴曲《乌夜啼》。也有人把这件事说成是南朝宋临川王刘义庆（《世说新语》的作者）因事触怒文帝，待罪囚禁于家，其妾夜闻乌啼，以为吉祥。后刘义庆果然获释，就作了《乌夜啼》。不管是否真有这样的事情，它总说明当时的人们认为乌鸦在屋顶上叫是一件吉祥的好事。在更早得多的文献《山海经》中有这样的记载：“ 汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。”就是说，乌是每天背负着太阳的神鸟。据说这种神鸟有三足，被称为三足金乌。《淮南子·精神训》说：“日中有金乌，月中有玉兔。”因此，古人把金乌和玉兔作为太阳和月亮的代名词，在以后两千年中，无数文人把金乌和玉兔写进他们的诗文之中。一直到现在，传统戏曲舞台上仍然把一面画着金乌的旗帜代表太阳。“金乌坠，玉兔升”成了戏曲中表示从黄昏到天黑的“俗透了”的唱词。总而言之，在千年前的古人那里，乌鸦的名声是很好的。而后来，它的命运就变坏了。人们认为它是最讨厌的一种鸟，乌鸦一叫，就会有祸事临头，甚至要死人。把总是预言坏事的人称为乌鸦嘴，如此等等。狗的名声与命运正好与此相反。在古人那里，狗的名声极坏，中国传统文化就是 “憎狗”和“厭狗”。文化首先表现在语言上，我们来看看我们汉语中带有狗或犬的词语吧。前两年，我曾经写过一篇《狄拉克距离与东西方对狗的憎爱传统》（2014-06-19）。在那篇文章中，我抄录了从《现代汉语词典》《古代汉语词典》《成语大辞典》等辞录下的有关狗和犬的几乎全部词语。如今拷贝在下面：狗宝；狗吃屎；狗豆子；狗苟蝇营；狗獾；狗急跳墙；狗尿苔；狗皮膏药；狗屁；狗屎堆；狗头军师；狗腿子；狗尾草；狗尾续貂；狗熊；狗血喷头；狗蝇；狗鱼；狗蚤；狗仗人势；狗蹦子；狗刨；狗碰头；狗气杀；狗子；狗嘴里吐不出象牙；犬齿；犬马；犬儒；犬牙；犬牙交错；犬子；巴尔狗；哈巴狗；疯狗；海狗；看家狗；狼狗；画虎类狗；梨狗；鬣狗；猎狗；指鸡骂狗；落水狗；鱼狗；狮子狗；走狗；鸡零狗碎；狐群狗党；洒狗血；兔死狗烹；土狗子；鸡犬升天；鸡飞狗叫；狼心狗肺；蝇营狗苟；警犬；鹰犬；猎犬；丧家之犬；大犬座；鸡犬不宁；桀犬吠尧；狂犬病；蜀犬吠日；狗党狐群；鸡鸣狗盗；狗盗鼠窃；狗颠屁股；狗吠非主；狗吠之惊；狗急跳墙；狗马声色；狗拿耗子；狗行狼心；狗血喷头；狗咬吕洞宾；狗杖官势；狗彘不若；狗彘不食；犬马齿索；犬马恋主；犬马之诚；犬马之报；犬马之心；犬马之养；犬牙差互；犬牙交错；犬牙鹰爪；犬牙磐石；犬牙相制；狗苟；狗马；狗屠；犬戎；狗恶酒酸。在上面这近百个词语中，除了一部分中性的名词如狗宝、狗豆子之类的之外，基本上都是表示憎恶、讨厌、轻蔑等意思。在我们的传统语言中，要找到一个关于狗的“好话”真是难得很。语言并不是一朝一夕所能够形成的，大量语言中反映出的传统思想是最真实的，这决不是人们随便解释所能给出的。从中确实可以看到，中国古人对狗的态度。当然，今天大多数中国人对狗的态度已经发生了很大的变化。许多人认为狗是他们的好朋友，甚至最好的朋友。有人甚至愿意为狗去做违法的事情，例如到公路上去拦截车辆、去殴打和侮辱他人等。为什么国人对乌鸦与狗的态度会发生这样大的变化？原因很简单，这是中西方文化交流的结果，说得更直率些，这是中国人接受了西方文化思想的结果。在西方传统文化中，乌鸦是食用不洁之物的，从而本身也是不洁的。乌鸦代表着罪恶、说谎。而狗在西方传统文化中则是友好的、忠诚的。那么，是不是西方传统文化中对乌鸦和狗的看法比中国传统文化高明呢？显然不是。无论是中国古人认为的乌鸦是孝鸟、代表吉祥和预言好事，还是西方古人认为乌鸦的不洁、欺骗和罪恶都是没有任何根据的无稽之谈。同样，中国古人的厌恶狗和西方人的喜欢狗也是他们在不同生活条件下自然养成的感情（详见本人博文《狄拉克距离与东西方对狗的憎爱传统》），并无先进落后之分。吃牛肉不吃狗肉并不比吃狗肉不吃牛肉更文明进步。那么，为什么大多数中国人会接受这些西方人的思想、感情和习惯呢？中外思想和文化的交流，并非是最近才有的事情。实际上两千多年以来一直在进行着。即使是基督教等宗教的思想，也是早在唐代东西方大交流的时候就传到了中国。像对乌鸦的不良看法和对于狗的亲近感，也是早就对中国人有所影响，但是，都没有像现在这样占压倒的优势。其原因是古代西方的生产力并不对中国构成优势。相反，那时候他们中许多人还欣赏中国的政治制度和思想、文化。思想和文化的影响首先是由经济基础决定的。资本主义的生产力水平远远超过了过去的一切旧生产力。正是依靠着这种强大的生产力，西方资本主义势力敲开了一直在亚洲东部大陆称王称霸的中央之国的大门。也使中国人看到了与西方列强的差距，包括物质上的和思想文化上的差距。中国近代化和现代化的过程就是不断向西方学习的过程。每个人看看我们周围的一切物质世界，衣食住行，哪一样不是向西方学习的结果？就连我们引以自豪的纸张，也早就是西方人改造过的了。我们应用的科学技术更是西方的产物。就是我们的思维方式，我们所写的语言都受到了西方语言的极大影响，现代白话文的许多词汇、句式都是从西方学来的。无论是民主自由的思想，现代生产力和生产关系，还是马克思主义的学说，都来自西方文明。自古以来，所有社会占优势的思想，都是统治者的思想，都是有钱有势者的思想。社会的风俗，都是向统治者的习俗、向有权有势者的习俗看齐的。古人所谓“楚王好细腰，宫中多饿死”、“ 城中好高髻,四方高一尺 ”之类的话，说的就是这个意思。您看那些明星们的穿戴、打扮一定漂亮吗？剪着的奇形怪状的发型一定好看吗？并不见得，但是就是有这么多少男少女去模仿，甚至可以成为时尚。中国人在接受西方先进的物质文明和精神文明的同时，同时也接受了一些并不先进的文明意识。如今许多人接受了西方人对于乌鸦和狗的看法，其原因大致如此。但是，西方人的思想也并不是一成不变的。在现代化的社会里，人们的思想也在不断进步。在日益全球化的时候中，不但西方人，我们中国人的思想也在不断前进。对于乌鸦，现代人想到的不再是丑陋、罪恶，而是把它平等地视为自然界的野生动物的一员，看到的是它在整个生态环境中所起的作用。对于狗，现代人也不仅仅从一种朴素的感情出发，而是更看到了动物的福利，对动物生存状态的改善等等。这种思想也正日益成为现代人共同的思想。相关博文：《狄拉克距离与东西方对狗的憎爱传统》 http://blog.sciencenet.cn/blog-612874-804586.html; 个人分类: 谈天说地|9789 次阅读|28 个评论

海内经天毒源流初探: 热度 1 warlong 2016-4-19 22:51; 余考注山海经，复原先秦图，之前未觉天毒与天竹之关系，今日豁然开朗，初窥天毒源流。【史料】路史 . 五帝之世：“都，少昊时诸侯。《外传》云：都氏，黎国。或谓重黎，非也。”逸周书：“昔者玄都贤鬼道，废人事天，谋臣不用，龟策是从，神巫用国，哲士在外，玄都以亡。路史 . 高阳氏：“小昊氏衰，玄都氏黎实乱天德，贤鬼而废人，惟龟策之从，谋臣不用，喆士在外，家为巫史，亡有要质。”今本竹书纪年：“帝舜四十二年，玄都氏来朝，贡宝玉。史记：舜耕历山，历山之人皆让畔，渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳；一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。管子、吕氏春秋：舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国。大荒北经：大荒之中，有山名曰成都载天；有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。海内经：北海之内有山，名曰幽都之山，黑水出焉；其上有玄鸟、玄蛇、玄狐蓬尾；有大玄之山，有玄丘之民；有大幽之国；有赤胫之民。海内经：“东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱之。” 西汉《海内十洲记》：“玄洲在北海之中，戌亥之地，方七千二百里，去南岸三十六万里。上有太玄都，仙伯真公所治。多丘山，又有风山，声响如雷电。对天西北门，上多太玄仙官宫室。宫室各异，饶金芝玉草。乃是三天君下治之处，甚肃肃也。”晋葛洪《枕中书》转载《真记》：“玄都玉京七宝山，周回九万里，在大罗之上，城上七宝宫，宫内七宝台，有上中下三宫…上宫是盘古真人元始天尊太元圣母所治。” 【源流】天玄音义皆通，玄幽义可通，都毒竹音相讹。玄，五帝或之前诸侯，盖因织丝而兴。周上党之泫氏、玄武，盖其裔邑也。待考古验证之。成都，即都城之倒名，少昊时诸侯都氏之城也，因筑城为都而名。或因玄氏入主都氏，或都氏本姓玄，故又名玄都。至唐虞时，舜二次徙此建都。盖至夏商时，属黎国别都。西汉置为都关县。少昊在位末期，玄都氏趁机作乱，尚鬼废政，盖为帝颛顼所灭，其后裔迁于渤海西北，邑于幽都、玄丘。至唐虞时，又服于帝舜。至夏时，为北方诸侯，后南下入主中原，为商朝前身。而其东北遗部，则为周时天毒国，与朝鲜相邻，在渤海北边渔猎为生；其后裔定居于渤海北山区，所谓天竹、典竹也，而非西南域外之身毒、悬度、天竺、印度也。然天毒族源，仍不明晰，或亦混有天鼋氏之遗脉乎？玄都氏，盖承天鼋氏之龟策，乃中古道家之支流也。自五帝延至唐虞，其运数不可不谓长也。至西汉时，传隐于渤海之玄洲。后神化为太上老君，居于玄都紫府。总结：都氏 → 玄氏之都 → 玄都氏 → 幽都 → 天毒 → 天竹。; 个人分类: 历史人文|5887 次阅读|2 个评论

云图、山海经和转基因: 热度 1 wonsure 2014-1-14 15:37; 电影《云图》中有一个故事“星美451的记录仪”，在这个故事中，把基因改造、人工培植的克隆人作为奴隶，克隆人没有任何人身自由。古书《山海经》中，有一些“怪兽”，如鸟头鹿身的飞廉、人形豹尾的西王母、马身鸟翼人面蛇尾的孰湖、马脚人手鹿身的玃如、人面马身鸟翼的英招等。这些怪兽，是不是动物（人、禽、兽）杂交产生的呢？好像人与动物杂交现在属于限制级，避免生出什么人首鹿身的怪物什么的，但动物杂交好像没什么限制，如驴马杂交生的是骡子。我感觉以前的动物不一定什么形状，杂交进化后，适者生存，留下了现在的物种。如果没有法律、道德约束，人能不能和动物杂交（或转基因）缔造出一些有一定智商的半人半兽动物呢，把这些动物当奴隶？杂交水稻是把不同水稻品种进行授粉交配，或者把杂交后的品种再与其它品种杂交。杂交水稻类似不同地域、不同国度、不同肤色、不同民族之间的人类结婚生出的混血儿，杂交仅限于同一物种之间，基因或染色体是靠常规生殖方式重组的。混血儿一般不会有什么特殊症状，杂交水稻是不是一样呢？还有一种改良品种的方式：嫁接。嫁接是把一种植物的枝或芽，嫁接到另一种植物体上，使二者成为一个新的植株。这种嫁接技术生产的水果，我们是经常食用的，如西瓜、番茄、柿子、柑橘和葡萄等，不知道是否是既受其益也受其害。转基因技术是将基因片段强暴地植入生物体，来改变生物个体性状。有些病毒的传播就是靠自然转基因技术。转基因食品我们通常讨论农作物，其实动物也可以转基因，如果想让动物生长周期短、产仔下蛋多，就可采用转基因技术实现。我们现在是否在食用这种动物呢？比如鸡、鸭、牛、羊、猪，谁也说不清。我们可能没有直接吃过转基因粮食，但是动物饲粮可能是转基因的，也就是肉类中可能会有转基因植物作用过的“残留物”。如果通过转基因技术，可以让农作物提高产量、抗虫抗旱，那也可以让人类提高免疫力、改变形态甚至延长寿命。但转基因后，人类必然会有不同于现在人类的地方，人类可能变成凶猛的兽人、不死的神仙或者高级智慧人。是否有不可预料的危害呢？是否会出现人类奴役人类呢（如云图中人类奴役克隆人）？小时候家里种棉花，棉花枝干可以当柴禾，棉花纤维可以卖钱、做棉袄、做被子，棉籽可以榨油炒菜（据说棉籽油会导致不育，但印象中农村不育的夫妇很少）。当时棉花价格高，所以种植面积大，但是棉花虫害比较厉害，需要经常打农药和人工捕捉，有些农药现在禁用了，如滴滴涕。由于棉虫的威武不屈和农药质量下降问题，农药越来越无效。后来出现了抗虫棉，后来棉花不值钱了，也就不再种植了。据了解抗虫棉就是转基因农作物，另外还有植入除草剂的粮食作物，除草剂是农民广泛使用的。这些转基因农作物，当时只以为是高科技，没注意也不知道什么转基因技术，这些作物是否带来了危害，不好认定，当时也不知道有否经有过争议和认证。转基因技术，其实就在你的身边，可能你吃的、穿的就是转基因技术产品，你得了某种不好医治的病，也不知道是不是和转基因技术有关。转基因技术，对于我们一般人来说，并不遥远，但却看不清。; 2300 次阅读|2 个评论

[转载]《山海经》隐藏的三大密码: tianli99 2013-12-3 19:32; 2013-12-03 爱历史网《山海经》文本中隐藏着很多解开其秘密的密码，这些密码一直静静地躺在那里，两千多年来一直未被发现。其中有三大密码，是解开《山海经》之谜的关键所在。密码之一：《大荒经》里隐藏了28座定位山。《大荒经》包括《大荒东经》、《大荒南经》、《大荒西经》、《大荒北经》四经。在《大荒经》里，有一种特殊的句式，即“大荒之中，有山名曰××”，如果你摊开书本，慢慢去数，这样的句子一共是28句。也就是说，《大荒经》里讲了很多山，但前面加了“大荒之中”四个字的，只有28座，而且是东、南、西、北四经各7座(说明一下，南经里的一座因竹简散乱脱落到北经了)，这28座山与夜空中的28宿遥相呼应。如下：这《大荒经》啊，原来是古代天文学家站在一座观象台上，以四周的山作为定位，观测天象的遗作，这座观象台是在一座山上，这座山的四周群山环绕，古人在东、南、西、北四面各选定了7座定位山，用来定位。密码之二：《海外经》的条目都是7的倍数。《海外经》包括《海外南经》、《海外西经》、《海外北经》与《海外东经》，它们的条目数分别是21、21、21、14。这一规律的成因与第一个密码有关，第一个密码是《大荒经》各经皆分布有7座定位山，《海外经》是《大荒经》的异文，不同的版本，所以保留了这一与7有关的规律。具体如下：《海外南经》： 1、结匈国，2、南山，3、比翼鸟，4、羽民国，5、二八神，6、毕方鸟，7、讙头国，8、厌火国，9、三珠树，10、三苗国，11、臷国，12、贯匈国，13、交脛国，14、不死民，15、歧舌国，16、昆仑虚，17、凿齿，18，三首国，19、周饶国，20、长臂国，21、狄山。《海外西经》： 1、灭蒙鸟、2、大运山， 3、大乐之野，4、三身国， 5、一臂国，6、奇肱之国， 7、刑天， 8、女祭女戚，9、{次鸟}鸟詹鸟，10、丈夫国，11、女丑之尸， 12、巫咸国，13、并封，14、女子国， 15、轩辕之国， 16、穷山， 17、诸夭之野，18、龙鱼陵居， 19、白民之国， 20、肃慎之国，21、长股之国。《海外北经》： 1、无啓之国、2、烛阴，3、一目国，4、柔利国，5、相柳， 6、共工台， 7、深目国，8、无肠之国， 9、摄耳， 10、夸父，11、博父国，12、禹所积石，13、拘缨之国， 14、寻木， 15、跂踵国， 16、欧丝之野，17、三桑无枝， 18、范林， 19、务隅之山，20、平丘， 21、北海内有兽。《海外东经》： 1、?丘，2、大人国，3、奢比尸国，4、君子国，5、??，6、天吴，7、青丘国，8、竖亥，9、黑齿国， 10、汤谷，11、雨师妾，12、玄股之国，13、毛民国，14、劳民国。密码之三：“临于海” 《山经》将其叙述的地理分为南、西、北、东、中五个区域。南、西、北、东的山系呈对称分布，南、北都是三列山系，东、西都是四列山系。南、西山系横亘东西，呈东西走向。北、东山系纵跨南北，呈南北走向。中央的山系共十二列，都是东西走向。可以把南、西、北、东四面山系的分布与走向大致标示如下：如果我们将最外围的山连接起来，就会得到《山经》所描写的范围。这些外围的山有什么特点呢?1，临于海，2，都是关于世界边缘的描写。如下图：由此可以得出结论，《山经》是一部想象性的世界地理，是一个四面环海的板块。分享到：相关资讯揭开青铜器的文明密码 2013-09-09 拿破仑密码信拍得近19万欧元 2012-12-09 《山海经密码》“重塑”中国神话作者获百万稿酬 2011-06-16 古代玉雕中的神怪世界—与《山海经》中的神怪对照 2011-03-22 《山海经》相遇“卢浮宫”画展6日亮相北京 2011-03-07; 个人分类: 网络文摘|5204 次阅读|0 个评论

破解山海经，复原山海图---揭开远古东亚世界的历史人文地理: 热度 2 warlong 2013-10-2 19:40; 破解山海经，复原山海图考注、编图：郑中泛览周王传，流观山海图；俯仰终宇宙，不乐复何如。---陶渊明最大可能地复原山海经山川、族群、资源、宗教的地理分布，并试图破解山海经神话的远古历史意义。一幅广阔、瑰丽、神奇的古代东亚世界展现在你的面前…---本博主序言《山海经》是我国伟大的先秦历史地理奇书，时代跨越上古、夏、商、西周、春秋战国至西汉初期，内容涉及历史、地理、古国、种族、矿产、动植物资源、神话、祭祀等方面，在东亚、乃至世界民族史地研究中具有重要价值。袁珂称其为“匪特史地之权舆，乃亦神话之渊府”。对《山海经》作全方位深入研究，可涉及到历史学、地理学、民族学、水文学、天文学、气象学、气候学、医药学、宗教学、生物学、古代矿业、古人类学、考古学等诸多学科。关于《山海经》的性质，仁者见仁、智者见智。上世纪30年代前，先后提出几个主要论点。廖平认为《山海经》是《诗经》之传注，这大概是本世纪最早涉足《山海经》性质讨论的论文。日本学者小川琢治重提史地书说，认为《山海经》一书远比一向认为金科玉律之地理书《禹贡》为可靠，其于中国历史及地理之研究为唯一重要之典籍。而鲁迅则提出巫书说，显得很孤陋片面！从历史学角度研究，《山海经》又是一部侧重反映上古历史的珍贵古籍，保存着许多远古神话传说，但应与史实区分开来，山海经保存着东亚人类族群由原始蒙昧向早期文明、从游牧到早期农耕的演化信息。这里提出一条全新的研究思路，那就是结合分子人类学、氏族谱系学、文字演化学、古代宗教学、历史神话学等来考证研究山海经，这可将诸多人文学科从本源上关联起来，而这个新的研究领域，暂称为远古人文学；在部落图腾-族徽标志-姓氏分化-字意衍生-名词虚化之间存在一定关系，核心关联存在于氏族特征与文字意义之间。最初仓颉造字，为自然对象命名，启动了第一波文字创造。由氏族分化推动了第二波文字创造，导致文字意义深化和异化。然后商周精英推动了第三波文字创造，战国列国文字创造是其余波和分化；后续文字创造延续至宋代才基本结束。其中，第二波文字创造应该是最重要的，它是赋予文字本源意义的主要时期，而不是在商代。当文字一旦创造出来，初期有许多本来作为氏族标志，然后人们自然将氏族特征赋予其意义，并可能通过氏族关系、历史关系、地缘关系、语言讹传等，从而异化其本源意义、甚至字形。随着氏族之间发生复杂的历史交往活动，氏族文字之间也在发生相对独立的相互作用。语言文字作为一个相对独立的系统，成为人类社会之间的信息沟通和思想表达的工具和载体。抽象思维逐渐发达，中国前道家的宇宙创生哲学幽微地保存着远古氏族衍分的几丝痕迹。很少有书籍像山海经那样长久地吸引人们的兴趣和研究，这部独特风格的中华古代典籍，内容涉及之广泛，文化沉积之深厚，可称之为世界文化宝库中之瑰玉。山海经背后的魅力，完全来自于远古中国历史的神秘未知。它保存着我们民族的远古历史记忆；结合彝族、苗族等少数民族的远古传说或史诗来研究海经中华夏民族神话的本源及历史关系也是一条新思路。我认为，山海经部分内容实际上来自商代祭祀甲骨文记录，是我国古代国土资源和人文地理调查记录的历代汇总，呈现出多期、层积、错杂、扭曲、讹传的特征和痕迹。在这个意义上说，山海经是一部特殊的先秦大百科全书。读山海经，考证凝思间，残破的历史碎片折射出远古的光辉。山海经最初不排除有文有图的可能，山海图甚至据说流传至陶渊明时代；后来随着战乱、历代焚书带来的文化灾害，致使山海图失传，这种文化命运类似于孙子兵法所附的兵阵图。但山海图的存在性很值得怀疑，因为古代没有GIS软件工具，要想将山海经那么多地理要素绘成图是很困难的，但不排除曾经存在一张山海经概略图的可能。面对看似荒诞混乱的山川名称、奇鸟怪兽、民族神话，我们现代人可以复原山海图吗？正如陶渊明一样，史诗般地浏览山海图，岂不乐哉！我与其自缚于灰色文字，不如绘之于五彩地图；让山海经从模糊诡异的神秘语言，变成清晰准确的历史地图。山海经是由简练的叙述句组成的，前后地理对象按一定的空间走向和次序进行简练叙述，来记录辽阔地域内的地理信息，地理对象之间的大致距离---虽然有时与实际情况相差很大，但地理对象之间的总体空间分布结构信息基本能得到保存，这是复原山海图的最根本性的潜在依据。山海经总体分为山经、海经两大部，海经又分为海内经、海外经和大荒经，分四大篇，共十八卷。五藏山经包括南山经、西山经、北山经、东山经；海经包括海内经、海外经；而大荒经，当单独作为一类，属于更加久远蛮荒之域，呈现出时空混杂，或早期学者所编。这主要编辑者混淆造成的，山海经其它卷册之间涉及同一对象的再次叙述，故需综合编汇有关条据，以便于综合考证，但要区分并排除异地同名的情况。各编排顺序总体是由南、向西、次北、后东，即按顺时针方向叙述，这暗示了主编者是南方人，很多是楚人为一统天下而准备的。由西南向北向东，恰合分子人类学迁徙结果，这是大冰期后南人对北方的扩张过程。山海经每卷由简短的叙述句组成，一般以“之首曰XX之山”开头，然后按顺序分别叙述，句子结构大体是：“又X（方向）XXX里，曰XX之山，其阳多XX，其阴多XX。有兽焉，其状如XX…其音如X，其名曰XX。X水出焉，而XX（方向）流注于XX水。”最后，结尾段大体格式是：“凡XX之首，自XX之山至于XX之山，凡XXX（数量）山，XXXX里，其神…其祠之…” 五藏山经，囊括九州岛，各篇所述地隅范围如下：南山经，东起浙江舟山群岛，西抵湖南西部，南抵广东南海，包括今浙、赣、闽、粤、湘五省。西山经，东起山、陕间黄河，南起陕、甘秦岭山脉，北抵宁夏盐池西北，西北达新疆阿尔金山。北山经，西起今内蒙、宁夏腾格里沙漠贺兰山，东抵河北太行山东麓，北至内蒙阴山以北。东山经，包括今山东及苏皖北境。中山经，包括河南、湖北、四川盆地、湖南一带。而海经荒经所涉及的时代总体相对古老渺茫，西周以前历史人文地理为主，杂少数东周内容，内容庞大，叙述更简略，杂道听途说，局部混乱，不成章节，但保存有许多史地材料，本贴暂略。叙述句式一般为：XX之国在其X（方向），其为人，人面有X…；一曰在XX国X（方向）；或曰XX国。注意，《山海经》已把巴蜀、湖南和中原同列入“中山经”，这传承了三皇五帝以来大一统的华夏民族疆域观。山海经部分地理，超出了传统中国九州岛的范围，如西山经、北山经等。山海经是先秦中国人的“世界”地理书，隐隐地也体现了一种大一统的时代趋势。一般认为，山海经成书于战国至西汉初。我认为山海经部分最老的章节是甚至在西周时期已撰写了，西周时期中国初步统一，社会相对稳定，多元文化，百花齐发。商王朝后裔的贵族学者，一方面思念殷商时代，另一方面也为了保存古代历史文化，开始根据甲骨文残片记录、历史、记忆、传说等，做了初步编辑整理，形成大荒经的许多内容；然后，春秋诸侯学者也陆续作了少量增补；但最主要的编辑整理应该在战国时期，战争频仍，诸子蜂起，现实的需求加强了对山川地理的认识以及对矿产、资源等的客观需求。可推断在战国时期，山海经已开始作为一部难得的宝书，或被收藏于君王府库，或流传入诸子百家。邹衍或曾据河图（括地象）、山海经，以及海人传说，从而提出大九州学说。战国至西汉初，山海经开始在民间流传。西汉建立，汉承秦制，汉初学者带着历史使命感地小心保护着传统文化。西汉官府可能令人作了部分调查补充，由刘歆等作系统编辑整理成书。一些山川失去先秦本名，发生了讹传，从而与战国史料记载的名称存在差异，但可通过考证训诂可找到其间的联系。随着西汉疆域的开拓，对边疆民族历史地理的了解认识增加，小部分地增补入山海经卷册，虽其中不免汉初史地内容之嫌疑，但历史传承的相对稳定性可保持我们谨慎地采取其中的先秦内容，敬请阅者注意。山海经叙述宏阔，对古文字解译、图腾象征的精辟分析和叙述，蕴含着丰富的民族、民俗、神话等多元意义，可惜这部分内容长久以来被后代学者视为荒诞，这都是根本没读懂山海经的缘故，这也是许多死读书人的悲哀！有的学者为了破解它，采用了错误方法，始终在迷茫的古文字丛林中乱走。他们对山海经的总体勾勒缺乏整体意识，就急于考证定位，而得出许多错误结果；有的学者误以为当初编者看图，颠倒方位、走向，从而人为扭曲山海经本原意义。前人关于山海经地理范围大致可归为三类：一是传统华夏说，二是局部区域说，三是世界圈说（始作俑者又是那个梁启超）。当代许多网民根本不顾及历史事实，将山海经任意夸大胡扯到全球范围，随着中国综合国力和世界地位的提升，使得山海经世界圈说复活，但这本身是无厘头的幻想罢了。山海经的地理范围包括东亚，兼及东北亚和北越、中亚东部。山海经体大宏丰，山川脉络勾勒清晰，内容庞杂，语言精炼，内涵丰厚，几乎包罗万象，绝不可任意扭曲，应用正确方法进行有理有据的考证，最大程度地符合原著空间结构关系和图像、图腾的本来历史涵义。虽然山海经不免局部章节，其空间方位和叙述走向，存在偏颇，或因汉初学者，排乱少数卷册，导致分类、方位、简序有局部错乱现象。但通过考证辨析，可初步确认哪些乱简或误排。本人结合禹贡、左传、史记、诗经、庄子、战国策、国语、吕氏春秋、淮南子，以及路史、帝王世纪、汉书地理志、水经注、地形志等典籍，对山海经这部神秘奇书进行了较深入的考证研究。古文字语言的演化，看起来十分错乱复杂，但在中国文字的深处，隐藏着自身的演化规律。从最初的象形、表意，到借用、简化、复合，从图腾到族徽，从象征到异化，从单一含义到多元含义。文字在意象场中不断演化，或因形而讹，或因声而讹，或因简化而讹，或因组构而讹，甚至因空间关系、氏族关系而讹。讹，导致含义的延伸、异变、甚至促成新字新词汇的诞生，用以表达新生事物，同时也可导致含义的扭曲、真相的模糊、历史的遗忘。但只要熟悉掌握了古文字演变规律，就可释读那些不同于现代字型结构的城邑、地名文字。历史地理名称沿革比较复杂，地点、名字（构型）、声韵，三者不一定前后完全符合，或同地异字，或异地同字，或同字异型，或异字同音，或异地近音，或异形同音，等等，这些地理名称演化变迁只是部族迁徙、子族分化、形声讹传、行政沿革等因素联合造成的。辨识出相似名称同指一地，这种情况才对我们有考证意义。本人结合训诂学、文字学、历史学、地理学、考古学等，创造性地提出并运用了山川追索法、绝对推定法、相对推测法、前后推断法、地形制约法、史志互证法等，随着本人编制的春秋战国历史地理图地名数臻于上限，形成了更紧凑的空间制约，从已知到未知，从确定到不确定，逐步考证或推测出那些遗忘点（史料乏载）的空间位置。在文献考证上，本人采用以经解经、以史考经、以志证经的方法，搜罗历代地志，旁征博引，并作简练注解，考证推测确定了山海经大多数地理对象的空间分布位置，着实绘制了目前最详细全面准确的山海图，它为大东亚先秦史地研究、民族研究、宗教研究、甚至人类史研究提供了历史地理方面的制约。我原本的目的是将其作为春秋战国四维史图的人文地理背景层之一，也可选择性地作为三皇五帝、夏、商、西周历史底图。当然，鉴于山海经内容涉及上古历史地理，所以有些上古地理名称，部分继承于后世，而部分地理名称被遗忘，至少在春秋战国史料没有出现，但部分仍出现于后世地理著作中，因此这部分“看似中断”的地理名称也有被考证确定的可能。三皇五帝并不虚，最近阅读路史，吃惊地发现---虽然它经常杂含一些错误，但它保存了许多宝贵的史料，为宋代以来学者所忽视，至今无人深入研究其在上古历史学的研究价值。如果据此结合考古调查成果，初步理清三皇五帝历史谱系，那么我们将惊奇的发现古中国文明的最初辉光并亚于古埃及文明！先夏历史、仓颉文字等仍是一个几乎未知的研究领域，伟大的古中华文明长久地被遗忘了。几乎可推断，秦帝国并非中国第一个大一统王朝，黄帝时代才是中国第一个伟大的统一时代。雅利安人入侵印度河流域，伟大的哈拉帕文明陨落了；比雅利安人更早出现历史舞台的轩辕氏（可能与高车、呼揭祖先有血缘关系），大概是古中亚游牧民族（混有古印欧人种）陆续迁入新疆西部；吐火罗人（古西南亚人种）沿帕米尔高原西南山谷进入塔里木盆地，形成西域城邦。经南北两支汇流后，一支游牧民族由河西走廊进入陕西、川西北，并与先民混合同化，成为古月氏、羌氐等的祖先，同时开始从游牧转入半牧半耕，发生所谓第一次农业革命。当原始农业文明达到巅峰，轩辕氏王朝进入鼎盛期，由黄帝第一次统一了中国，原始血缘关系为基础的共同体国家雏形应运而生。千古历史潮流，浩浩荡荡，滚滚向前，在欧亚这张老大棋盘上，不断上演着新棋局。天下万邦，群雄逐鹿，在竞争和联合之间，在衰亡与兴盛之间，在迁徙与定居之间，在排斥与融合之间，不断形成一个个精彩的漩涡。但大趋势不可逆转，那就是随生产工具的不断改进，生产力不断提高，生存空间不断拓展，呈现出文化多元并存与民族大融合的总体趋势，故哲人曰民胞物与者也。通过对先秦原典材料的综合理解，本人顺便初步提出“ 中华民族三流融合说 ”，暂不详述。南支是南亚人种（本源于非洲，最初由南亚沿海到达东亚，成为矮黑人，即早亚洲人），由南亚半岛，一股从北越涌入广东、苍梧，主要沿福建、浙江、直至朝鲜半岛北部，古越非洲人种曾远徙至东北亚，与北方的古中亚人种杂交；另一股从滇西南（古高棉人种）涌入云贵高原、横断山区，分化为邛、莋、僰等族群，继续北上的一支到达四川盆地，形成古巴蜀人，在盆地北部秦岭一带，与南下的混有中亚成分的羌族、西戎混血，伏羲、秦人皆发源于此；盆地东部分化出巴人，经巫峡，进入湖南、湖北，成为三苗的祖先，蚩尤曾北伐，与黄帝争夺中原；炎帝曾征服东夷。随后荆蛮筚路蓝缕，楚国雄起。西支是古中亚人种。本源于中东，或与苏美尔人有关，后古印欧人从黑海东西和里海东几路南下，苏美尔文明陨落，随着族群的流徙、文化的离散，融合于伊朗高原，一支东北迁至中亚，与古印欧人种混血，形成古阿尔泰人；另一支东迁至阿富汗北部，形成吐火罗人。吐火罗人一支从西南亚沿兴都库什山通道、沿新疆南道进入塔里木盆地。而古阿尔泰人一支从中亚通过新疆西北部不断东扩，迁入中国西北。在通过河西走廊的“瓶颈”之后，开始多元分化成古月氏、古羌氐、大夏、白狄、天犬、楼烦等，包牺氏、伏羲氏、女娲氏等先后兴起；部分分流入川西北，然后分别流入巴蜀盆地、青藏高原东部、东南部，而大部分扩散入陕西西北部，然后汇流精华般地汇入关中平原；然后，北东出、北上、南扩，直至遍布黄河流域，乃至中原。北上一支的后裔部分迳白令陆桥，进入北美、南美，形成所谓的印第安人等。南扩一支流入藏东，成为古蜀人的祖先，南下另一支继续沿川西山谷进入藏东南（南羌），与南亚人种融合形成古滇人前身。至轩辕氏时代，中国境内形成南北两大势力，南方是蚩尤、炎帝，最终由其后裔黄帝一统中国，开始最初的广泛分封，原始农耕文明臻于辉煌的巅峰，在政治、语言文字、音乐、艺术、天文、科技发明等诸多方面呈现出第一次文明大爆发，黄帝本人也是一位天才的古代政治家（后人将许多发明成就归于他），真正地创造并奠定了中华文明的最初根源；而至今许多学者仍按马克思的那套社会分期来硬套，始终觉得不太合理，这只能按社会工具分期说来大体框定。北支是古中亚人种，包括坚昆、铁勒、高车、呼揭等，从阿尔泰山向东扩散到蒙古高原，贝加尔湖东，乃至外兴安岭，成为古北亚人种的祖先。后来，夏朝灭亡，夏人残部北迁，与荤粥（猃狁）、鬼方、丁零等混合形成古匈奴人。商灭亡后，部分北迁，与之融合形成古匈奴人，部分贵族后裔子民向东北远迁，箕子、邰等至朝鲜半岛，形成君子国、带方、镂方、辰韩（韩燕）；一支东北迁至松嫩平原，与当地土著（更早一波的非洲人种残部，如黑齿、毛民、劳民、秽发等），融合形成豕韦、夫余、肃慎、沃沮等，分布在朝鲜北部和北东部。总之，中国东北和朝鲜半岛是商人后裔分支的乐土，本皆炎黄子孙也。如果一切历史都是当代史，那么一切神话都是过去史。当历史透视思维达到一定高度，你就会觉得根本没有无根无源的神话，再扭曲的神话不过是历史浪花的时光折射。由于暂时缺乏足有有力的实物考古证据，伟大悠久的中国上古时代一直被尘封于历史深处，这与中国黄河长期经常性泛滥、冲积而掩埋有很大关系。如何揭露深处的文化沉积层，并与有限的史料整合，这有待中国未来考古学家有策略地、有步骤地不断寻找埋在黄河沙积层中的陨落的伟大文明。不读山海经，不知先秦史地；不读路史，不知先夏谱系。伟大的著作，总被后世腐儒所忽视，被庸俗的学者所谬解。离开了历史，去任意虚构神话，将荒诞的神魔鬼怪，嫁接到各种铺天盖地的文化传媒中，这是当代文化中颓废因素的表现。中国先秦历史，不仅是东亚人类史研究的重要领域，而且是历史研究、影视游戏、神话创作的大金矿，值得深入研究，不可随意妄断和怀疑；否则，你就相当于不认同自己是炎黄子孙了。疑古派的思维不是出于无知，就是出于无法（没找到正确考证方法）。怀疑历史很简单，因为这样一切都空白了，不再折腾大脑了。但若全信古书，寻章摘句，片面理解，或咀嚼残渣，人云亦云，兜售陋见，以为谈资，则亦可笑可悲。读历史，需沉浸；理时空，知人物；观事件，通古今。伟大的历史洪流完全蕴藏于浩荡的时空事件之中。如果不善于从时空事件中去直接解读历史的话，那么书读得再多，也是白搭。所以，要多读原典，直接从原典中吸取原味原汁。四维历史，全息理解；山海经图，实可复原。是为序。郑中 2013 年10月; 个人分类: 历史人文|18064 次阅读|9 个评论

精卫填沧海: satangell 2012-7-2 22:18; 刑天埋在常羊山下，炎帝一人回了南方（《刑天舞干戚》）。他的女儿，刑天的未婚妻，部落中歌声最美的女孩子，女娃，还在那里等着刑天归来，日复一日…… 炎帝终于告诉了女娃实情，不顾父亲的阻拦，女娃来到了常羊山下，对着九天之外恸哭哀泣，整个天地黯然无色。记不清多少日月，天帝派人来到山下，告诉女娃，若要刑天出现，除非沧海化为桑田。女娃听了，不再出声，默默去了海边，精魄化身为鸟，名为精卫，日日衔石入海。春天过去，夏天来了，又是一个秋天……数千年过去，炎帝已经不在，子民们世代更迭，已上九天揽月，可下五洋捉鳖，但人心依然不变。精卫不管不顾人间的变化，除了吃喝睡觉，剩下的时间都在衔石填海，这海从不曾浅过，精卫却也从未想过放弃…… 天际有尖啸声划过，无数的尖啸声落地即化为巨大的蘑菇升腾而起，那光亮几乎耀瞎了精卫，大海似乎也沸腾了起来。只有片刻的惊诧，精卫依然继续自己日复一日的动作…… 乌云遮蔽了天空，一年？两年？十年？百年？精卫已经很久没有见过太阳，天空飘着灰色的雪，没有阳光，万物都陷入灰色之中，海面上结起大片的冰块，精卫飞不动了，她只能一点点的挪着虚弱的脚步，衔着砂粒填入冰缝中的水洼，她还记着天帝的承诺，“沧海桑田，刑天可出”…… 灰色的雪无休无止的下着，天地间再无一丝热气，海，终于冻了起来……精卫挪不动了，她趴在冰面上努力撑着眼睛不让自己睡去。漫天的风雪中，突然卷动出了一片人形，一只脚从虚空中踏出……精卫睁大双眼，是他吗？ “是你吗？” “是我。” “天帝呢？他终于肯放你了么？” “天帝是凭着人间的信仰才存在，人类已殆尽，天帝岂能独存。” “那你呢？你为何还在？” “因为你啊，因为我活在你的心里……” 那个身影，终于到了精卫的身边，几千年了，精疲力竭的女娃阖上双眼，一滴清泪滑出眼眶结为冰珠。虚空中，故事外的我们看到天空的乌云裂开一丝缝隙，阳光划开漫天的风雪，两个身影沿着七彩的光柱直上而去……; 个人分类: 风月杂谭|3940 次阅读|0 个评论

Younger Dryas事件：“精卫”和同位素: 热度 2 eatbutthin 2011-9-26 20:07; Younger Dryas 事件：“精卫”和同位素在上一次，也就是最后一次大冰期转向现在的间冰期的温暖化过程中，出现过一个为期 2000 年的短暂寒冷时期。在此之前，欧洲一种叫做 Dryas 的寒带植物本因气温的升高而回缩至北极，而此时又大举向南侵袭了欧洲，所以欧洲的科学家称这次事件为地球气候变迁史上的 Younger Dryas 事件，简称 YD 。欧洲关于 Dryas 的花粉地质记录被发现后，在格陵兰岛的冰核和北美其他地区的大量证据也被相继发现，并在我们面前描绘了这样一个场面：地球在浩浩荡荡向间冰期行进的过程中，气温升高，北美、欧洲的大冰川都在消融，而就在距今 14000 年的时候，气温莫名其妙突然下降，冰川和高山积雪重蹈覆辙，就这样持续了 2000 年。在距今 12000 年的时候，又是莫名其妙地，气温突然回升，消融继续进行，像什么都没发生过一样。究竟是什么原因导致了 YD 的突然出现？又是什么原因导致了 YD 突然消失？ 14000 年前，到底发生了什么？质疑者认为： YD 事件的线索来源于有一种叫 Dryas 的植物的繁殖区域突然扩大，因为这种植物通常生活于寒带，所以人们认为这种植物的生活足迹表明了当时气温的变化。气候变化只是引发 YD 事件的一种可能，并不是所有的可能。不同植物聚集生长在不同的区域，并不是因为它们在各自的气候土壤下生长最快最好，而是说明这种植物在这个地方具有最大的繁殖优势，跟其他物种的竞争能力最强。 Dyras 也不是只长在寒带，在温带同样也能生长，只是它在温度低的情况下跟别的植物相比具有更大的繁殖优势。但是这种繁殖优势的获得并不局限于温度的变化，它的蔓延，可能来自于天敌的消失，竞争的减弱，共生的增强等等。这个获得的繁殖优势是什么呢？做为一年一熟的植物， Dryas 的快速扩散，至少需要一个强有力的种子传播媒介。如果没有媒介，假设它一年种子飞 100 米， 2000 年也不过飞个 200 公里。所以，这个媒介生物得是个能长途奔袭的，一般来说，就是鸟类。也就是说，有这么一种可能，在远古时代，发生了一个事件，某种鸟类不停地把这种植物的种子往南传播，造成了 YD 现象。 OK ，我们的老祖宗其实早就发现了这个"鸟”，并记载在《山海经》中： " 又北二百里，曰发鸠之山，其上多枯木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰 " 精卫 " ，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。 " 事实上，现在已有充足的的科学证据无疑的表明 YD 时间是气候变化——这就是同位素。 Brook and Severinghaus ( 2011 ) 测定了 Greenland GISP2 ice core 中 trapped air 的 delta 15 N(N 2 ) 和 delta 13 C(CH 4 ) 以及这些冰地 delta 18 O 。结果发现，在 YD 的初期， delta 15 N 有大约一个千分之一的下降（表明了温度的下降），与此同步大气甲烷浓度正好有一个下降（ Figure ）。甲烷浓度的下降正是由于全球温度降低致使湿地甲烷排放减少造成的。参考文献 : Firestone et al., PNAS, 2007; Anonymity et al., Shan Hai Jing, BC ~ 200. http://news.163.com/special/000139SM/YoungerDryas.html（文章大部分都参考了这个内容） Brook, E. J. and J. P. Severinghaus. 2011. Methane and megafauna. Nature Geoscience 4 :271-272.; 个人分类: 有点感觉|3137 次阅读|7 个评论

[转载]人类学的源起: welcomezp 2011-6-1 20:37; 作者：李成武　　转贴自：中国社会文化人类学网　　人类学的兴起，缘于人们对异文化、异民族独特的好奇心。当某一社会的人们发现无论在体质形态、语言和风俗习惯等方面都与自己迥然不同的另一人类群体时，就势必产生探索这一群体奥秘的兴趣和冲动。这种对异文化、异民族的关注和了解，就是最初意义上的人类学实践。人类对异民族、异文化的认知，很早以来就开始了。古埃及人在他们坟墓的壁画上，就分别画有与他们自己不同亚述人、黑人和利比亚人的形象。中国先秦时期的古文献中，也记载了东夷、西戎、南蛮、北狄等不同民族的存在。《山海经》中更是描绘了大量异域他国中体质特征迥异的民族，如“贯匈国”、“交胫国”、“长臂国”、“一臂民”等等。在西方，古希腊哲学家希罗多德在其名著《历史》中，也描述了地中海沿岸的很多国家和民族群体，并且试图解释不同社会产生的原因。人类意识到不同人类群体之间的异同虽然很早，人们对异文化、异民族的思考和探索虽然由来已久，但是，严格意义上的人类学的起源，却是伴随者近代资本主义的崛起，以及随之而来的殖民扩张而产生的。文化人类学逐渐从人类学中独立出来并形成自己的理论体系，更是19世纪60年代才开始的。然而，具有人类学意义的探索在此之前早就开始了。随着地理大发现时代的到来，人们的认知视野逐渐扩大，殖民地官员、传教士、旅行家们关于遥远异邦不同人类群体奇风异俗的报道，刺激着人们关于人类本性、人类社会和文化的起源、人与自然的关系等问题的思考。在启蒙运动中许多著名的学者如卢梭、洛克、孔多塞、休谟、圣西门、亚当·斯密等，已经开始了关于人类及其文化的诸多讨论，这些讨论为人类学在19世纪的形成奠定了基础。例如法国启蒙思想家孟德斯鸠在他的《法的精神》一书中，就对不同社会的法律系统和政治制度进行了比较研究，认为政治和法律制度的差异与该社会其它文化特征的差异是密切相关的，应该联系起来综合考察，这些文化特征包括人口、气质、宗教信仰、经济组织、风俗习惯几地理环境等。这其实已具备了文化人类学跨文化比较研究的雏形。在该书中，孟德斯鸠还对当时十分流行的“种族中心论”提出质疑，认为不能以一个社会的标准去衡量和看待另一个社会。有人认为这是人类学理论中“文化相对主义”的最初萌芽。该书采用了大量的游记和报告材料，孟德斯鸠因此而被有些人认为是人类学的第一个理论家。 1840年，达尔文出版了他那本具有划时代意义的巨著《物种起源》，提出了进化论的思想。虽然遭到了教会和其他保守势力的强烈反对，进化论思想还是在很短的时间内风靡欧洲和世界各地，成为19世纪后半叶主导各个学科的时代思潮。在进化论思想的强烈影响下，学者们开始以进化的观点来审视非西方的各民族的民族志资料。他们将当时西方文化作为人类文化发展进化的顶点，并以之作为衡量的尺度，将其它非西方的文化进行比较和排列，确立各文化在人类进化史上的位置。人类学发展史上的第一个理论流派——古典进化论学派，就是在这样的时代背景和社会思潮中产生的。古典进化论学派的诞生，同时也标志着人类学作为一门学科的正式形成。人类学自19世纪中叶诞生以后，在一百多年的发展过程中，形成了许多具有代表意义的理论派别。总体而言，这些理论派别是依时代顺序而先后兴起的，后起的理论往往对先前的理论提出反驳或修正。各个理论的关注点和使用的方法也各不相同，但都是围绕着人类学的最基本命题——人类社会及其文化的本质特征而进行的，反映了这一学科百余年来对人类社会和文化的有益探索和思考。人类学百余年来形成的具有重大影响的理论流派主要有：①古典进化学派，强调文化纵向发展的共同规律，流行于19世纪末的英国和美国。②传播学派，强调文化传播的横向研究，20世纪初流行于西欧大陆各国。③文化历史学派，主张研究各民族文化的具体历史，注重文化的特殊性，20世纪上半叶50年间一直统治着美国人类学界。④功能学派，强调对文化系统进行整体和要素的功能分析，20世纪30年代兴起于英国。⑤文化心理学派，侧重于从人类心理角度研究文化与人格问题，20世纪40、50年代盛行于美国。⑥新进化学派，强调文化纵向发展的特殊规律，20世纪50年代兴起于美国。⑦结构主义学派，主张对文化进行结构分析，20世纪兴起于法国，后风靡欧、美、亚大陆。下面具体介绍这些学术流派的观点和研究特色。古典进化论学派如同其名称所揭示的那样，古典进化论学派最基本的理论取向，即是以进化的观点来解释人类社会的差异。该学派形成于19世纪中叶，是人类学研究中最早形成的学派，也是当时风靡西欧的进化主义思潮在人类学这一学科中的具体体现。古典进化论认为，人类社会和文化是不断地由低级阶段向高级阶段发展的。各地民族的社会发展大致经历或将经历相同的发展顺序。这种社会发展的一致性是由人类心理的一致性决定的，社会和文化发展进化的动力，来源于人类心理的不断完善。人类社会之所以存在着各种差别，主要是由于他们发展进化的速度不同，从而处在不同的社会发展阶段。古典进化论一般将当时的欧洲社会视为人类社会发展进化的顶点，并以之为尺度，将其它社会和文化放在不同的进化位置上顺序排列。古典进化论学派的代表人物主要有英国的泰勒（1832—1917）、拉伯克（1834—1913）、马雷特（1866—1945）、麦克伦南（1827—1881）、弗雷泽（1854—1941）、哈顿（1855—1940），美国的摩尔根（1818—1881）、瑞典的巴霍芬（1815—1887）等。在这些学者中，又以泰勒和摩尔根更具典型意义，下面即以此二者为例，来具体介绍古典进化学派的理论观点和研究特色。泰勒1832年出生于英国伦敦，年轻时因健康原因而四处旅游，寄情山水。1861年，在游历了墨西哥边僻的山村后，泰勒出版了《阿那瓦克：古老和现代的墨西哥与墨西哥人》，以此书为标志，泰勒开始了他的人类学之旅。1865年，泰勒的又一本书《关于人类早期历史和文明发展的研究》问世，这是一本真正意义上的人类学论著。1871年，集泰勒学术思想之大成的不朽名著《原始文化》出版。在该书中，泰勒系统完整地表述了他的人类学思想。该书也为他赢得了极大的声誉，后来有人认为它代表了泰勒学术生涯的顶点。泰勒也因其对人类学的巨大贡献而被尊称为“人类学之父”。泰勒对人类学的影响和贡献主要体现在以下几个方面：首先，泰勒积极倡导文化进化的思想，反对当时十分流行的退化论观点，退化论者认为：上帝造人后所有的民族都是平等的，处于相同的发展阶段，但后来一些民族却在上帝的眼中堕落了，他们不断退化，最终变成了现在的原始民族。泰勒对此进行了针锋相对的论争，他以达尔文的生物进化学说为理论武器，明确指出：所有的民族及其社会文化都是由低级向高级不断向前发展的，并不存在什么退化的现象。人类社会和文化之所以能够不断发展进化，是因为人类的理性最终会战胜错误。也就是，人类发展进化的动力，有赖于人类的理性思考。从当时的社会情形来看，泰勒的文化进化论思想无疑具有积极的进步意义和人道主义色彩。其次，泰勒第一个在近代科学意义上为“文化”下了一个定义。现代文化人类学以文化作为自己的核心概念，人类学家也往往将这一概念作为构建自己理论大厦的基石。而学科发展史上第一个科学完整的“文化”定义，就是有泰勒首次提出的。泰勒在1865年出版的《关于人类早期历史和文明发展的研究》一书中，对“文化”概念进行了初步的界说，在《原始文化》中，又作了进一步的修改和补充，提出了完整的定义：“文化或文明是这样一个复合的整体，其中包括了知识、信仰、艺术、道德、法律以及人作为社会成员所获得的能力和习惯。” 20世纪50年代以前，泰勒的这一文化定义一直具有相当大的权威性，至今仍保持着很大的影响力。如果说，人类学今天对“文化”内涵的认识已达到了相当精确和深刻的水平，那么，这一水平的取得，即是基于泰勒所奠定的良好基础之上的。复次，泰勒在人类学研究的方法论上提出了比较研究和文化残余物分析法这两种方法。泰勒致力于研究的是人类社会文化的发展进化轨迹，因此，将不同类型的社会文化进行比较研究，以确立进化的序列就是可行的。在《原始文化》一书中，泰勒说：“从广义上看，人类的品质和习惯同时显示了文化现象的相似性和一贯性……因此，我们完全可以从人性和人类生活环境普遍的相似性这两个方面，通过比较，去追溯这种相似性和一贯性。”“尽管各种族在文明程度上大不相同，在体格肤色上也有很大的差异，我们仍然能够将人类看作是自然界的一个和谐的整体，从而进行不同程度的比较。”《原始文化》一书，本身就是比较研究的产物。泰勒所倡导的比较研究法，至今仍对文化人类学产生着重大影响，只不过泰勒所进行的比较，是为了区分文化的先进与落后，而现今人类学的跨文化比较研究，则是为了洞悉文化的奥秘。文化残余分析法也是泰勒在《原始文化》一书中首次创用的。所谓的文化残余物，是指某些文化现象例如某些工具、设备、艺术形式、风俗、观念等，虽然失去了其原有的功能和意义，但由于惯性的力量，仍然以一种残余物的形式留存于现在的社会中。因此，通过考察这些文化残余物，就可以重新构建旧有的文化结构，进而重建人类文化的发展进化史。此外，泰勒对人类学的贡献中最为人称道的，则是他对宗教发展史的研究。在《原始文化》一书中，泰勒提出了著名的“万物有灵论”。他认为，原始人从影子、回声、睡眠、梦境等现象中，感受到了灵魂的存在，并推而广之，认为一切具有生长和活动现象的东西，如动物、植物、河流、日、月等，都具有灵魂。泰勒将这种现象称之为万物有灵论。认为万物有灵论是现代意义上宗教的起源。从原始的万物有灵进化到精灵信仰，再由精灵信仰发展到多神崇拜，最后发展到一神教，这就是人类宗教发展演化的大致轨迹。后来的人类学家和宗教学家指出，原始社会不可能存在万物有灵的现象，因为原始人的心智尚未成熟到能综合各种现象进行抽象推理的地步。尽管如此，泰勒仍开创了这一领域研究的先河，为后来者铺平了前进的道路。与泰勒比肩而立的另一位古典进化论学派代表人物是美国的人类学家摩尔根。摩尔根以研究美洲印第安人土著文化，并提出了人类社会的早期发展进化序列而闻名于世。他的主要著作有：《易洛魁联盟》（1851）、《人类家庭的血亲与姻亲制度》（1869）、《古代社会》（1877）、《美洲土著的房屋和家庭生活》（1881）等。摩尔根对美洲印第安人的研究始于19世纪40年代，他对易洛魁印第安人的研究尤为用力，曾无数次深入到印第安居留地，对他们的生活方式、宗教信仰、风俗习惯，以及社会组织进行深入细致的调查研究。在此过程中，摩尔根与易洛魁印第安人建立了深厚的感情。他帮助他们解决了一些实际的困难。1846年，摩尔根被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为成员。摩尔根是第一位根据亲属称谓制度的变化来研究人类家庭进化的学者。在《人类家庭的血亲与姻亲制度》一书中，他将塞纳卡印第安人、奥吉布瓦印第安人，以及世界上其他民族的亲属称谓制度进行了广泛的比较研究，提出了关于人类婚姻家庭的发展进化序列，即人类社会的婚姻家庭是经由杂交、血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭，最终发展到一夫一妻制家庭的。人类学后来的发展表明，虽然摩尔根关于人类婚姻家庭的发展进化史不尽准确，但他的《人类家庭的血亲和姻亲制度》却具有划时代的伟大意义，因为他开创了人类学研究的一个新领域，奠定了现代亲属研究的基础。以对人类婚姻家庭制度的研究为基础，摩尔根进一步将他的研究视野扩展到了整个人类的原始社会方面。1887年，摩尔根出版了那本使他名声大噪的宏篇巨著《古代社会》。在该书中，摩尔根完整地阐述了他关于人类社会早期发展历史的见解。全书共分四编，第一编题为“各种发明和发现所体现的智力发展”，作者概述了人类经济文化的发展，认为人类遵循大体一致的途径前进，从阶梯的底层开始，不断进步，最终跨入文明的门槛。他以生产技术的发展为依据，把人类社会划分为蒙昧、野蛮和文明三个时代。其中的蒙昧和野蛮时代又各划分为低级、中级、和高级三个阶段。并提出了生产力是社会进步的决定性因素的观点。在第二编“政治观念的发展”中，摩尔根讨论了人类社会的两种组织形式，即以血缘为基础的原始社会氏族组织制度，以及以地域和财产为基础的文明时代的政治社会，并认为这是人类历史发展的共同途径。作者以大量的材料详细论述了原始时代氏族制度的普遍存在及其基本特征。指出氏族是由母系制发展到父系制的，促成这一转变的动力是私有财产的出现。同时还以雅典人和罗马人为例，探讨了国家产生的历史过程。第三编题为“家族观念的发展”，摩尔根从亲属制度入手，探讨了人类婚姻家庭的发展历史。第一次排列出了人类历史上顺序相承的婚姻家庭发展序列：杂交、血缘（婚）家庭、普那路亚（婚）家庭、对偶（婚）家庭、一夫一妻（婚）家庭。分析了每一种婚姻家庭形式的基本特征和发展的情况，并且将婚姻家庭的发展阶段与社会发展阶段、社会经济的发展联系起来，认为原始杂交、血缘家庭和普那路亚家庭同蒙昧时代相适应，对偶家庭与野蛮时代相适应，与这些婚姻形态对应的社会经济是原始共产制，而一夫一妻制家庭则同私有财产和文明时代相适应。在第四编“财产观念的发展”中，摩尔根阐明了历史上存在的两种财产所有制，即氏族集体所有制和家庭私有制，以及前者向后者的转变。指出前者是氏族社会的基础，而后者是政治社会的基础。摩尔根的《古代社会》出版后，产生了极大的影响，这正如《简明不列颠百科全书》所评述的那样：“这是对文明的起源和进化所作的最早的重大科学论述。他对文化进化性质的重视，对社会变化的革命性思考，以及对一种比较公平的社会制度的预言，引起了K·马克思和F·恩格斯的注意。”马克思曾仔细阅读《古代社会》，并作了大量的摘录和批注。恩格斯则根据该书的研究所得，于1884年发表了历史唯物主义的不朽名篇《家庭私有制和国家的起源》。古典进化论学派作为人类学发展史上最早形成的学派，在19世纪后半叶的很长时期一直是文化人类学研究的主流。进入20世纪以后，古典进化论学派开始走上了急剧衰微的道路。人们越来越多地认识到，人类文化的相同和变异其实有着更为深刻复杂的原因，并不是单一的进化观点就能解释清楚的。各民族文化的同一性，更多的是文化传播的结果而非人类心性的同一性使然。20世纪20年代兴起的文化传播学派，就是反对进化论，强调文化的传播和借用对于人类文化发展的作用而崛起的。文化传播学派顾名思义，文化传播学派就是以传播的观点来解释人类文化的相似性的人类学理论派别。他们认为，人类的创造力是相当有限的，他们更多的是从其他民族那里学习和借用现成的文化特质，不同的民族同时创造出相同或近似的文化，则更为罕见。文化传播学派又分为德奥学派、英国学派和美国学派。德奥学派的主要代表人物是德国民族学家格雷布纳和奥地利天主教神父施密特，英国学派的代表人物有史密斯、佩里、里弗斯等，美国学派则以威斯勒和克罗伯为主要代表。该学派的代表作品有：格雷布纳的《大洋洲的文化圈和文化层》（1905）、《民族学方法论》（1911）、《美拉尼西亚的弓文化》（1909）；施密特的《南美洲的文化圈和文化层》（1913）、《民族学文化历史法手册》（1937）；史密斯的《古埃及人和文明的起源》（1911）、《文明的起源》（1928）；佩里的《太阳之子》（1923）；里弗斯的《美拉尼西亚社会史》（1914）、《心理学和民族学》（1926）；威斯勒的《北美洲平原的印第安人》（1912）、《北美洲印第安人》（1917）、《人与文化》（1923）；克罗伯的《加利福尼亚印第安人手册》（1925）、《北美的文化区和自然区》（1939）等。同属于传播学派的德奥学派、英国学派和美国学派，虽然都强调文化传播的作用，但各自的研究方法和理论观点又有所不同。格雷布纳极力反对进化论的观点，他认为，各个民族间存在的文化相似现象，绝大多数是因为这些民族在历史上接触和交往互动中互相借用和学习导致的，要不就是从一个共同的来源传来的。因此，通过考察各民族之间交往接触的事实，并对各民族间相似的文化现象进行比较分析，就可以寻觅出文化传播的痕迹，进而重建史前人类文明的历史。对相似文化进行比较研究时，格雷布纳提出了两条比较标准，即所谓“质的标准”和“量的标准”前者指的是用来比较的文化现象在本质特征上的相似性，例如物质的形状和作用、社会制度或观念形态的构造和功能等等。而后者指的是具有质的相似性的文化现象在数量上的多寡。他认为如果被比较的事物之间质的相似性大且数量众多，那么，即可判定是传播或借用的结果。地理位置的互相交接和阻隔都不能成为传播的障碍，他还提出了相似的自然环境必然造成相似的文化现象的假说。格雷布纳使用“文化圈”和“文化层”来作为分析文化传播的单位。所谓的“文化圈”，是指包含了相似的文化特质的地理区域。而“文化层”则是指多个“文化圈”互相叠压的部分。格雷布纳的《大洋洲的文化圈和文化层》就是以“文化圈”和“文化层”为分析单位，试图从文化特性的地理分布情况来解释大洋洲的历史。施密特进一步地完善了格雷布纳的“文化圈”和“文化层”学说。他认为，文化圈是由各种器物、经济、社会、道德及宗教信仰等人类文化的一切范畴相互关联地构成的一个有机整体。文化圈可以整个地向外传播。当一个文化圈传播到另一个文化圈上时，其交叉叠压的部分就形成了新的文化层。他根据当时所能搜集到的资料，以自己的理论构拟了许多文化圈。认为人类所有的文化都来源于这些文化圈的互相传播和组合。质言之，这些文化圈也就是人类文明起源的中心。他还认为，人类最初的情况，类似于当时的小黑人（俾格米人），他们信一神教，行一夫一妻制，拥有私人财产。他认为这些文化因素是永世长存的。以史密斯为代表的英国传播学派，因其强调人类文化皆源自于埃及，从而被称之为“泛埃及主义”或“极端传播主义”。史密斯认为，人类文化是在距今6000年左右才产生的。在此之前，人类处于一种纯粹的自然状态，这些“自然人”没有房屋、衣物、牲畜、农业，也没有社会组织、世袭领袖、婚丧礼仪和宗教信仰。大约在公元前4000年前后，居住在埃及尼罗河流域的居民才开始了文明的进程。他们发明了制陶、编织、建房等技艺，拥有初级的农业，后来又产生了丧葬礼仪和神的观念。最后，这一带终于发展成为世界文化的发祥地和中心。人类的文明都是从这里传播出去的，先是从埃及传播到巴比伦、亚述、以及希腊等地，后又向东传至波斯、印度和中国，向西传播到非洲，再传播到澳洲、太平洋诸岛及南美等地。史密斯就这样构拟出了世界文明的传播发展史。他认为，古埃及文明的许多成分如金字塔、木乃伊、太阳神崇拜、以及复杂的农业灌溉等，之所以能在遥远的安第斯山和中美洲一带找到实迹，都是由于从埃及传播出去的结果。他否认了人类对文化或文明的独创性，认为相距甚远的地区独立地创造出相似的文化是相当罕见的。史密斯的理论学说经由其弟子佩里等的手而得到进一步发扬光大。佩里的《太阳之子》就是典型的泛埃及主义的产物。在该书中佩里把埃及比作太阳，认为全世界的文明都是由埃及传播而来的。英国传播学派不顾文化独立发明的事实，而是用近乎幻想的推理来重构全世界的文化联系。所以很快该学说就被人们抛弃，他们的极端主义也使得传播学派的合理成分几乎消失殆尽。在上述两派风行于欧洲之时，美国人类学家威斯勒和克罗伯亦运用传播理论，开始了对北美等地文化的研究。与上述两者相比，美国传播学派则要稳健得多，结论也较为谦逊。他们将一个文化区域的代表性特征归结为来自于一个地理文化中心。认为文化特质首先产生于该地，然后向外传播。因此，通过分析文化特质由中心向边缘移动的过程，就可以复原该区域文化生成的历史。威斯勒提出的著名的年代—区域假说，就是基于这一原理上的。年代—区域假说认为：每一种文化都有其分布的地理区域即文化区，文化区可以分为文化中心和边缘区两部分。中心区是文化特质产生的区域，文化特质产生后，即由中心区向边缘传播。这种传播需要时间，当文化特质离开中心区越远，就说明其离开文化中心越早。反之，若文化特质靠近文化中心区，而边缘地区尚未发现，就表明其离开中心区时间较短。因此，依据文化特质由文化中心传播至边缘区的过程，就可以再现文化发展的历史。威斯勒的年代—区域假说曾盛极一时，成为文化人类学研究的主要方法之一。他自己也依此而将北美的文化划分为9个文化区，进行了深入的研究。在威斯勒的基础上，克罗伯进一步将北美的文化区与不同的环境因素如气温、降雨量等联系起来考虑，从而开创了研究人类文化与生态环境之间互相适应关系的新路子。较之德奥学派和英国学派对人类文化大而化之的泛泛论述，美国传播学派的研究显然更具实证性的色彩，因而也更易为人们所接纳。综上所述，文化传播学派是在批判古典进化论的不足的基础上产生的，它合理地指出了古典进化论忽视文化传播和文化接触的不足。但在强调文化传播作用的同时，却又忽略了每一个民族都有其独创性的一面，从而走进了以传播来释读人类文化一切的死胡同。他们关于人类文明起源于一个或几个中心的论说，更因其荒谬性而早已为当代科学所否定。传播学派的积极性意义在于，它揭示了文化传播之于人类文化发展的重要性，扩大了人类认识自身的视野，人们越来越清楚地认识到，某些特定的文化特质，确实只起源于少数社会之中，然后再通过模仿和迁徙而得以扩散，因此，在有足够多的资料的前提下，我们确实能够通过考察文化特质的传播和流动，来再现人类交往接触的事实。 20世纪初，进化论对文化人类学的统治宣告结束。这一方面是由于上述文化传播学派的反对，另一方面也以美国历史学派的雄起不无关系。因为美国历史学派对进化论发起了前所未有的猛烈攻击，它揭露了古典进化学派的许多致命的弱点和不足，使得进化论在人类学学科内部急剧衰落下来。美国文化历史学派美国历史学派的创始人是著名人类学家博厄斯，他是公认的反对进化论的领导人。他极力反对进化论对人类文化发展规律的空泛概说，积极倡导踏实稳健的实证研究，尤其强调要对资料进行细致入微的搜集整理。他认为，当资料搜集到足够多时，决定文化变异的普遍规律就会从这些信息中自动产生出来。博厄斯本人受过物理学和数学的严格训练，治学十分严谨。在他看来，任何一种文化都有自己特定的价值，在解释文化现象和社会形式时，要极其慎重，对任何一种文化特质的考察，都必须摆在出现这种特质的社会环境中去研究。只有了解了具体的文化演变过程后，才能掌握人类一般文化的成长法则。再具体、全面、历史地研究了一个个文化，并收集了足够多的资料后，理论问题也就自然会得到解决。文化历史学派的主要代表人物除博厄斯外，还有克罗伯、威斯勒、罗维、戈登卫塞、雷丁等。他们都是博厄斯的门生，深受其思想的影响，又都为美国人，所以常常被称之为“博厄斯学派”或“美国文化历史学派”。该派的主要代表著作有：博厄斯的《原始人的心智》（1911）、《人类学与现代生活》（1928）、《人种、语言、文化》（1940）、克罗伯的《人类学》（1923）、《文化成长的形貌》（1944）、《文化的性质》（1952）、罗维的《初民社会》（1920）、《文化和民族学》（1917）、威斯勒的《社会人类学概论》（1929）、《人与文化》（1923）等。美国文化历史学派人员众多，研究的领域相当广泛。每个成员都秉承了博厄斯的某些思想而对某一领域进行专门研究，有的还形成了颇具影响的理论派别。例如克罗伯的文化整体论，文化超有机体论，威斯勒的文化区理论，赫斯科维兹的文化相对论，以及雷丁注重文化个性，对个人生活史的研究等。虽然他们探讨的对象和问题各不相同，但都具有共同的特点，即长于批评，讲求实证，只对具体的历史地理范围内的文化进行研究，探讨具体文化的历史发展规律，不作原则性的理论概括。正是在此意义上，该学派才又被称之为历史特殊论。根据该学派的干将之一戈登卫塞的概括，美国文化历史学派的研究方法和手段大致如下：①集中探索有限度的“地理、历史”地域，研究其在历史上经过的深度及其地理上和个别部落接触的广度；②应用客观地描述及事后统计的方法追溯文化特质及文化丛的传播，并用心理学的方法研究文化特质的连合、相侵和同化；③应用“模式”概念描述区域文化；④扩大求异的方法，寻出部落内的区别及个体；⑤采用语言学方法探索特征的意义；⑥分解文化丛的历史心理的成分；⑦排斥粗陋的古典派的进化论与环境论；⑧应用“传播”、“独立发展”、“平行”、“辐合”等概念作为分析的单位和工具。下面以博厄斯为例，来具体考察美国历史学派的理论观点和研究特色。博厄斯认为，每个文化都是自成一体的，有其自身形成与发展的内在逻辑。所以应该从整体与结构的高度去研究人类文化的动态发展过程。文化现象是复杂的，是历史、地理、经济、政治等各种因素综合作用的结果。研究任何一种文化现象，都必须将其置于该社会的大环境中全面考察，才能发现其本质特征和内在逻辑。他关于美洲西北海岸瓜求图印第安人的夸富宴的分析，就很好地体现了他的这种文化观。瓜求图人一般在生日、结婚、丧礼、继嗣、成年礼等仪式时举行。其内容是在宴会上向所有客人送礼或毁掉一些的贵重物品，以此来显示财富和身份，然后宣布一些重要事件，被请来的客人则为主人的宣告作证从而使之合法化。博厄斯全面研究了瓜求图人的文化背景后发现，在瓜求图人的社会里，人们生活的主要动机，就是无止境地追求社会声望并紧紧抓住已获得的声望。即使丧失一点点的声望，也会使人产生极大的自卑感。在此情形下，举行夸富宴以获取威望和特权就是顺理成章的事了。博厄斯的这一研究案例充分表明，一种文化要是离开了其赖以存在的整体社会背景，就会显得荒诞不经和难以解析。博厄斯还大力提倡文化相对主义的观点，认为任何一种文化都有其存在的合理价值，否认有什么“放之四海皆准”的价值标准。他严厉地批评了当时欧洲中心主义者大肆鼓吹的“北欧人优越论”。幽默地指出：如果考虑到古希腊、罗马文化、尤其是古埃及与中国所取得的伟大成就以及出现过的无数杰出人才，那么当时的北欧人相形之下便属于典型的劣等民族了。（《种族、语言、文化》，纽约，麦克米兰，1940，PP255—257）博厄斯从文化相对主义的观点出发，对古典进化论进行了猛烈的批判。他认为，古典进化论者以西方社会高度发达的技术手段作为标准，来进行人类社会由低到高的排序，这种排序完全是人为的，充满了主观偏见，因而是无效的。如果将技术标准改为以亲属关系的复杂程度为标准，那么，许多所谓的原始民族将处于很高的位置，而具有高度技术文明的西方社会，则会处于较低的位置。因此，所谓文化水平的高低，先进和落后，完全是受研究者的偏见影响所致的，而非真正如此。不管他对古典进化论的这种批评允当与否，博厄斯的文化相对主义对于批驳当时普遍流行的欧洲中心主义和种族主义，反对殖民主义和侵略扩张，却有着极大的进步意义。第二次世界大战以后，随着民族解放运动的发展，文化相对主义广为流传，它提供了各民族和平共处、多元共存的理论支持。从学科发展史的角度来看，博厄斯的贡献是相当巨大的，他提倡人类学应分为体质人类学和文化人类学两大学科，后者包含考古学、民族学和语言学等。这一学科分类体系一直沿用至今，成为国际学术界公认的人类学学科内容。不仅如此，他在人类学四大分支领域均有高深的造诣，奠定了描述语言学的基础。此外，他培养了数量众多的人类学家。正是他的弟子和再穿弟子们，携带着他赋予的人类学理论，开辟了一个又一个的新领域，开创了人类学研究的黄金时代，也使得美国成为世界人类学研究的中心，这一中心位置迄今仍未动摇。美国文化历史学派的影响在20世纪30年代以后逐渐减弱，第二次世界大战以后，美国历史学派发生分化，出现了五花八门的理论思潮，如心理学派、文化相对主义等，其中没有任何一个思潮能代表或承袭整个历史学派的观点。功能主义学派 20世纪20年代，在英国，兴起了被称之为功能主义的人类学派别。功能主义学派以强调研究文化现象的功能，或强调用功能的眼光来解释文化现象而得名。学术界一般认为，该学派形成于1922年，因为该学派的主要创始人马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗分别在该年出版了《西太平洋上的探险队》和《安达曼岛民》两本著作。与美国文化历史学派的情形颇类，功能学派的主要代表人物都是英国学者，比较著名的有马林诺夫斯基、拉德克利夫—布朗、弗思、埃文思—普里查德、福蒂斯等。他们的主要作品有：马林诺夫斯基的《西太平洋上的探险队》（1922）、《野蛮社会的性与抑制》（1927）、《科学的文化理论》（1944）、《文化变迁的动力》（1946）；拉德克利夫—布朗的《安达曼岛民》（1922）、《原始社会的结构与功能》（1952）、《社会人类学方法》（1958）；弗思的《新西兰毛利人的原始经济》（1929）、《人文类型》（1938）、《人与文化》（1957）、《经济人类学论丛》（1967）；埃文思—普里查德的《努尔人》（1940）、《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》（1937）、《非洲的政治制度》（1940，与福蒂斯合编）、《社会人类学》（1951）；福蒂斯的《塔伦西人形成部落的动力》（1945）、《塔伦西人的亲属关系网》（1949）、《宗教、道德和个人》（1987）等。功能主义在英国的兴起，有其深刻的时代背景和社会原因。首先，英国是一个老牌的殖民帝国，其殖民地遍布世界各地。第一次世界大战以后，风起云涌的民族解放运动，开始一次次地冲击英国的殖民体系，使得大英帝国的殖民统治变得越来越艰难。在此情形下，英国政府迫切希望伴随着海外拓殖而产生的人类学，能提出管理殖民地的有效办法，以维护其殖民统治。这是功能主义兴起的重要社会背景。其次，在社会思潮方面，随着进化论思想的退潮，在学术界和思想界内部，比较研究和功能研究开始盛行。这些都为马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗提出功能主义学说提供了社会和思想基础。也正是有了这样的社会原因和时代背景，功能主义理论一经提出，即获得了巨大的社会反响，其追随者颇众。功能主义一下子成为人们研究和看待社会若干问题的主要视角和方法。功能主义的提出，同时也与马林诺夫斯基特殊的学术经历有很大关系。1914年9月，马林诺夫斯基抵达新几内亚，先后在麦鲁岛、多布岛及特罗布里恩岛等地进行田野调查。调查期间，由于第一次世界大战爆发，他难以返回欧洲，只好延长在西太平洋诸岛的时间。在那以后长达三年的时间里，马林诺夫斯基不仅学会了当地居民的语言，而且得以浸润于当地文化之中，从内部完整细致地观察和记录当地文化的细节，例如他们的日常生活起居、他们的友谊和抱负、喜悦、恐惧和忧伤，甚至于他们在不同情况下发出的不同声调。在掌握了大量第一手资料后，马林诺夫斯基撰写了一系列论著，完整地提出了他的功能主义文化理论。马林诺夫斯基认为，在一个社会里，人们世代相传的工艺制作、器皿、技术、思想观念、风俗习惯、以及各种价值判断等等，就是文化。而每一种文化都有其特定的功能，不管这种文化是抽象的社会现象，如社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象，如手杖、工具、器皿等。他认为文化就是为了满足人类社会的需求而产生的，所谓功能，就是满足需求，他将人类社会的需求分为生物的需求（如对食物、安全、娱乐、成长、性等的需求）、制度的需求（如对教育、法律的需要）和整合的需求（如人们需要一种“世界观”以促进彼此之间的交往），其中生物的需求是最基本的，初级的需求，它包括摄取营养、生衍繁殖、身体舒适、生命安全、适当休息、行动自由和健康长寿等。为了满足这些需求，人们发明了衣、食、住、行等一系列物质范畴的文化。在满足了这一层次的生物性需求后，又派生出了文化性的需求，与此对应便产生了经济组织、社会制度、教育、政治制度、宗教、艺术等精神层面的文化。马林诺夫斯基还认为，在一个社会里，满足特定需求，有着特定功能的文化元素之间互相联结，从而形成了一张互相支撑的结构网。这张由各种文化元素交织而成的网络，在不同的社会里是各不相同的。这也就是为什么人类的基本需求相同，而满足这种需求的文化却各不相同的原因。与马林诺夫斯基将文化的功能置于社会成员的生物需求的基础上不同，拉德克利夫—布朗认为，社会文化的功能主要并不是用来满足社会成员的某种需要的，而是为了维持已有的社会结构。所谓的社会结构，是指整个社会关系网络的总合。社会人类学研究的目的，就在于发现潜藏于社会表象之下的社会结构，建立结构的模型，再用这种模型去帮助理解社会关系，掌握社会运作的规律。正因为此，拉德克利夫—布朗的理论又被称之为“结构—功能主义”，从而与马林诺夫斯基的结构主义相区别。虽然在理论观点上有着上述差别，但马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗一致认为，对任何一个社会或文化的研究，都必须从整体、全面的角度来予以把握，而不是孤立地考察单个的文化现象。例如在《西太平洋上的航海者》一书中，马林诺夫斯基主要的考察对象是西太平洋诸岛之间存在的一种特殊的贸易方式，即有名的“库拉交易圈”。为了揭开这种交易方式之谜，他广泛联系土著文化的其他层面，例如巫术、造船术、园艺、以及酋长资格等，对库拉交易体系作了全方位的考察，从而成为人类学发展史上的经典研究案例，库拉交易圈也因此而名扬天下。在另一本书《野蛮人的性生活》中，马林诺夫斯基将特罗布里恩岛人的性行为置于结婚、离婚、母系亲属制、酋长资格、爱情巫术等相关的文化场景中予以考察，而不是孤立地研究他们独特的性行为方式。这就使当地居民貌似离奇古怪的性行为，得到一个合理的解释和展示，也增添了人类关于自身行为的多样性的了解。自从功能学派以后，以整体联系的方法来把握社会和文化，就成了社会人类学研究的基本特征。此外，马林诺夫斯基也以自己的亲身经历，开创了人类学社区研究的先河，他所创立的参与观察法，至今仍是人类学进行田野工作的基本手段，被后来者忠实地袭用着。功能学派以功能的眼光来看视一切，对进化论、历史学派和文化传播学派一律持反对和批判的态度。它对英国殖民地的研究，有利于政府增加对当地文化得了解，从而采取有利的殖民政策。所以，该学派很受英国官方的支持。第二次世界大战以后，殖民地国家纷纷摆脱了殖民统治，建立了独立的国家，他们不欢迎曾为殖民政策服务过的人类学家再去作实地调查，功能学派因此而失去了田野研究的基础，逐渐衰落下来。文化心理学派 20世纪30年代，美国文化历史学派的一些学者例如露斯·本尼迪克特等，开始从心理的角度来研究人类的社会文化现象，从而形成了所谓的文化心理学派。该学派的形成以本尼迪克特于1934年发表的《文化模式》一书为标志。第二次世界大战期间及战后若干年，文化心理学派在美国人类学界一直有着重大影响。其代表人物有本尼迪克特、玛格莉特·米德、卡丁纳、林顿等。文化心理学派的主要研究领域包括文化与人格的关系、民族性或国民性问题，认知问题等等。在文化与人格的关系方面，他们认为，每个文化都有其典范人格，这种典范人格是由该文化所塑模的。举例来说，人们常说的中国人含蓄，美国人开朗，法国人浪漫等等，反映的即是不同文化的典型人格。这种人格特征是作为社会成员的个体，在从小到大的成长过程中，由该社会的文化培育、熏陶而形成的。在此过程中，儿童期的训练对人格的形成有着极其重要的影响。他们接受了弗洛依德的精神分析学说，认为儿童诞生时，心灵如白纸一张，是后天的文化训练，在这张白纸上画上了文化的印记，最终形成了该文化认可的人格特征。不同的文化特征培育了不同的人格类型，这就说明每一种文化都有着与其它文化不同的性格特点。这种性格特点即是本尼迪克特所谓的“文化模式”。她将心理学对个体分析的概念应用于对群体的分析上，认为文化之间的差异可以像人与人之间的差异那样来解释。即每个文化就像每个人一样具有独特的气质。在《文化模式》一书中，本尼迪克特分别考察了普埃布洛印第安人、多布人和瓜求图印第安人的社会文化情况，认为这三种文化分别代表了三种不同的文化性格，或者说三种不同的文化模式。其中普埃布洛人文化是“日神型”文化，其特点是严谨、规律、自制和乐群。而瓜求图人文化则是与此相反的“酒神型”文化，主要特征是粗暴、狂野、放纵以及极端自高自大。多布人则是所谓“狂想型”文化的代表，其主要特征是猜疑、仇视以及相互欺诈。文化心理学派关于国民性的研究，还引起了美国官方的关注。二战期间，本尼迪克特等人类学家曾受聘于美国战争情报资料室，开展对罗马尼亚、泰国、日本、荷兰以及德国等国家的民族性的研究。《菊花与剑》就是本尼迪克特在二战期间完成的对日本人国民性格所作的专项研究。在该书中，她通过对日本人的义务与人情、恩与责任、义务与义理等方面的比较，较全面地考察了他们的忠、孝、仁、义、德的人生观和价值体系，从而得出了日本文化是不同于欧美的“罪恶感”文化的“耻辱感”文化的结论。她准确地指出：“日本人既好斗又和善，既崇武又爱美，即蛮横又文雅，即刻板又有适应性，即顺从又不甘任人摆布，既忠诚不二又会背信弃义，既勇敢又胆怯，既保守又善于接受新事物，而且这一切相互矛盾的气质都是在最高程度上表现出来的。”（本尼迪克特：《菊花与剑》，孙志民等译，浙江人民出版社1987年版，第2页）因此，她试图以“菊花”与“剑”的内涵来说明日本人这种矛盾的、双面性的民族性格。文化心理学派关于国民性的研究，虽然不乏像《菊花与剑》之类的成功之作，但亦有不少粗陋的结论。例如有的研究指出，日本成年人之所以具有易受强制力支配的性格，是因为他们在童年时期就接受了严格的上厕所训练。以此颇类，又有人认为，俄国人中普遍存在的情绪容易在狂躁与忧郁之间摇摆不定，是因为苏联保育室将新生婴儿一生下来就包缠于襁褓之中，这种将婴儿身体捆绑起来，使其手脚无法动弹的做法，极易引起婴儿的愤怒和受挫感，这在成年以后就表现为狂郁症。此类研究的简单和粗陋之处是显而易见的。在文化与人格研究领域，文化心理学派的优秀作品首推米德的文化与人格研究“三步曲”：《萨摩亚人的青春期》、《新几内亚的儿童成长》、《三个原始部落的性别与气质》。其中《萨摩亚人的青春期》影响最大，流传最广，米德也因在该书中提出了青春期的躁动不安是文化的影响而非生理的必然的观点而名扬天下。文化心理学派在20世纪40年代极为盛行，50年代因其种族主义的倾向而受到批评，逐渐衰落下来，60年代以后，在文化与人格研究的基础上，形成了所谓的心理人类学派。该派在弗洛依德关于人类发展和心理动态学学说的影响下，侧重于探索人类的心理因素和心理过程是怎样影响其文化实践活动的。不同民族和文化的认知问题，是其研究的重点，这一研究取向至今仍盛行不衰，从者甚众。新进化论学派对人类文化的进化论研究并没有随着19世纪的结束而告终，20世纪30年代，莱斯利·怀特对博厄斯所强调的历史特殊论公开发难，重新提出进化论的研究方法。由于其理论观点与19世纪的古典进化论有所不同，故被称之为“新进化论学派”。该派代表人物除怀特外，还有斯图尔德、萨林斯、塞维斯等。代表著作有：怀特的《文化的进化》（1959）、斯图尔德的《文化变迁论》（1955）、萨林斯和塞维斯共同编撰的《进化与文化》等。怀特除了坚持文化是由低级向高级发展的基本进化观点外，又提出了新的看法，他认为，人类文化的进化与其获取能量的多寡，或利用能量之技术效率有关。低发展的社会往往获取的能量总量也少，反之，较高发展阶段的社会，则能获取较多的能量。因此，可以依此来对人类社会进行分类。他将人类社会划分为四个阶段：①人类仅靠自己体内能量的阶段——原始共产社会。②人类通过种植和饲养方法获取食物的阶段——东西方古代的文明。③通过动力革命，对新能源加以利用的阶段——现代工业化国家。④不久的将来会出现和平利用核能的阶段。怀特认为，文化的进化就是人类利用能量总量的提高或利用能量之技术效率的提高。斯图尔德认为怀特的理论太过于广泛和一般化，难以解释具体的、特定的文化的发展进程。他将怀特的理论称之为“普遍进化论”，将摩尔根等19世纪的进化理论称之为“单线进化论”，而将自己提出的理论名为“多线进化论”，以示与前二者的区别。斯图尔德在进行了大量的跨文化比较研究的基础上，提出了自己的理论学说。他认为，各种不同的文化都是在各自不同的发展路线上平行发展的，在他们之间并没有共同规律可言。因此，应该对具体的文化作具体的分析，尤其要通过考察不同的文化与各自的环境因素之间的互相适应关系，来论证该文化的发展变迁问题。由于他特别强调文化对生态环境的适应性问题，斯图尔德的学说又被称之为文化生态学，他本人也因此而成为公认的文化生态学的创始人。新进化学派的另两位代表人物萨林斯和塞维斯是怀特和斯图尔德的学生，他们企图调和怀特的普遍进化论和斯图尔德的多线进化论之间的矛盾。在他们看来，这两种进化学说，反映的其实是人类文化进化的两种形式，即普遍进化和特殊进化。认为世界上各种文化在适应各自的自然与社会环境时，会呈现出各种各样的姿态，即形成特殊的进化过程。而这些特定、具体的进化过程又都反映了能量总量获得的提高，或能量获取技术的提高，从而体现了普遍进化的态势。在新进化论者不懈的努力和宣传下，进化论一改因历史学派、功能学派、传播学派的攻击而沦为异端的命运，进化的思想也成为人类学的一种常识，持进化观点的学者也日益增多。目前，从社会文化的不同方面，例如历史背景、技术手段、气候、地形、资源、人口等来具体考察某一社会和文化的演化变迁，已成为人类学研究的一个重要取向。结构主义学派结构主义学派是20世纪50年代兴起的又一人类学理论流派，该学派60年代曾盛行一时，70年代中期开始衰弱。结构主义学派主要是运用结构分析的方法来研究人类社会和文化，其创始人为法国著名人类学家列维—斯特劳斯，英国人类学家利奇也是结构主义的著名的代表性人物。该学派的主要著作有：列维—斯特劳斯的《亲属关系的初级结构》（1949）、《忧伤的热带》（1955）、《结构人类学》（二卷，1958、1973）、《野性的思维》（1962）、《神话学》（四卷，1964、1966、1968、1971）；利奇的《缅甸高地的政治制度》（1954）、《列维—斯特劳斯》等。学术界一般认为，结构主义的出现，是与西方人类学在20世纪50年代的发展态势密切相关的。第二次世界大战以后，广大的殖民地国家纷纷摆脱殖民统治，宣布独立。他们不再欢迎曾为西方殖民统治献计献策的人类学家对他们进行实地调查。在此情形下，人类学一下子失去了传统的调查研究领地，不得已由以往的实地调查研究转向了理论分析。结构主义正是迎合这种转变的需要而产生的，反映了振兴学科的努力。结构主义学派的理论，来源于结构语言学。这其实也以列维—斯特劳斯的学术经历有关。1941年，身为犹太人的列维—斯特劳斯，为了避免德国法西斯的迫害而流亡美国，在此期间，他结识了布拉格结构语言学派的大师雅各布逊，深受其结构语言学的启发，遂将音位学的结构分析方法运用于人类学对人类文化的分析上来，从而创立了人类学领域的结构主义学派。按照结构语言学的观点，语言是集体生活的符号系统，是由音素、音节、词素、词组和句子组成的整体。语言的每个要素并不重要，只有当它与其他要素联系起来时才有意义。这些要素间的各种联系，就是语言的结构。列维—斯特劳斯将这种思想引进了文化研究领域，他把各种文化视为互相联结的系统，认为应该按照各要素之间的结构关系进行分析。如同结构语言学研究的目的在于透过杂乱无章的语言表象找出语言结构一样，结构人类学研究的目的，也在于从混乱的社会和文化现象中找出其结构关系。这种结构关系并不是指实际存在的社会关系，而是社会的无意识结构，即隐藏在实际社会关系背后的“深层结构”。它不能被直接观察到，只有通过文化研究者所建立的概念化模式才能认识。列维—斯特劳斯将这种概念化的“模式”分为有意识模式和无意识模式两大类。所谓的有意识模式，是指社会成员能够意识到的人类社会或文化的表层结构，例如部落民一般都知道自己能够跟哪些人通婚，不能够跟哪些人通婚。或者说跟哪些人通婚是该社会认可的，而跟另一些人的通婚则为社会习俗所不许或禁止。这种关于通婚范围的社会规定，每个社会成员都能够清楚地意识到，这就是有意识模式。这种有意识模式并不是真正的社会文化结构，它无助于解释社会或文化体系。要获得对社会或文化体系的真正了解，还得寻找无意识模式，它较深地隐藏在社会文化的表象背后，是还没有被该社会的成员所意识到的深层结构。这种深层结构深深根植于人们的心灵之中，在社会文化现象背后真正起着决定性的作用。人类学家只有从人类思维的深层结构入手，把握这种无意识模式进行探索，才能弄清社会文化的基本法则。这种透过社会文化的表层结构来寻找无意识的深层结构的过程，就是结构主义的基本研究方法。列维—斯特劳斯运用他所创立的结构分析的方法，对人类社会的亲属关系、神话逻辑、以及原始民族的分类理论进行了研究，提出了许多与过去研究完全不同的观点和结论。例如在亲属关系的研究方面，他深受法国社会学家莫斯《关于原始交换的形式——赠与的研究》（1925）一书所阐明的互惠交换理论的启示，认为婚姻的基本结构表现为女性在人类集团之间的流动，这种流动包括女性在两个集团之间直接被交换（限定交换）和女性按特定的方向在集团之间流动（一般交换）。人类所有的婚姻体系都是这两种基本结构经复杂的组合而形成的。亲属关系的结构就是通过这种交换女性的体系而奠定其基础的。在研究神话逻辑时，列维—斯特劳斯就像语言学音韵理论把音韵分解为音素而进行研究那样，把神话也分解成构成神话的最小单位——神话素，并进而分析出它们相互之间的逻辑关系。在此基础上，他得出结论，认为人类的神话在表面上虽然纷繁复杂，五彩缤纷，但其本质上却是由有限的材料构成的，这些基本材料分解成各种符号并多次重复，就形成了多姿多彩的神话现象。列维—斯特劳斯这种结构分析的研究方法，对人类学和社会学产生了巨大影响，不仅如此，结构主义的影响还波及到了其它人文、社会科学领域，例如哲学、历史学、心理学、文学艺术等，甚至连社会生活领域中的时装设计、广告、通讯报道等也受其影响，结构主义成了二十世纪六、七十风靡西方世界的哲学思潮。七十年代中期以后，结构主义的热潮渐趋减弱。以上我们简要地介绍了人类学发展史上产生的主要理论流派。20世纪60、70年代以后，西方人类学这种学派林立的状况发生了极大的变化。就美国人类学界来说，实际上处于一种“百家争鸣”的局面，各式各样的理论层出不穷，很难分出完整的理论流派。有人曾不无夸张地说，有多少人类学家，就有多少理论和流派！笔者认为，之所以会出现这种状况，实际上跟人类学百余年来留下的学术遗产不无关系。原来先后相继的理论学说虽然淡出了历史的舞台，但并不意味着它们已彻底地消失，恰恰相反，它们的合理成分却一直流传下来，成为后来者进行研究时可资利用的理论器具。这些合理成分无限制的分化组合，自然会形成无数新的研究取向。近年来，人类学越来越注意学科间的横向联系，跨学科研究方法为越来越多的人类学家所运用，从而催生了一个又一个的人类学研究新领域，例如哲学人类学、政治人类学、教育人类学、经济人类学、文学人类学、历史人类学、心理人类学、发展人类学、都市人类学、医学人类学等，这些，反映了人类学新的历史发展趋向。参考文献： 1、陈国强主编：《简明文化人类学词典》，浙江人民出版社1990年。 2、童恩正：《文化人类学》，上海人民出版社，1989年。 3、和少英：《社会—文化人类学初探》，云南民族出版社，1997年。 4、编写组：《中国大百科全书·民族》，中国大百科全书出版社，1986年。 5、陈国强：《中国人类学》，中国人类学会编印，1996年。; 个人分类: 人类学|17192 次阅读|0 个评论

秀才不出门全知天下事，两面三首之人古已有之: sheep021 2011-5-16 14:36; 一、《山海经》《山海经》从东、南、西、北四个方面介绍了中华腹地的山川宝藏，特别是一些异鸟怪兽、奇花异石，见所未见，闻所未闻。其中《海外经》介绍了传说中的海外异国，如双头国、三首国、女子国、丈夫国、大人国、小人国等国的风俗习惯，更是奇中有奇，不但使人赏心悦目，而且能使人增长很多知识。…… 《山海经》里面有一个双面国，每一个人的脸都是笑嘻嘻的，但是后脑勺上有一个布帘子，揭开来就是怒目而视、十分凶狠的模样了。两张脸，生在一个脑壳上却永远见不了面。《海外南经》地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁，神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道。首国在其东，其为人一身三首。一曰在凿齿东。三首国，《山海经·海外南经》（毕本）。这个国家的人叫三头民，长着一个身体，三个头。交胫国，《山海经·海外南经》（汪本）。这个国家的人不高，只有四尺左右，身有毛，脚骨没有关节，所以能弯曲交错，躺下就不能自己站起来，所以需要人搀扶才能起来。图片见： http://www.fotoe.com/image/30007819 三身国，《山海经·海外西经》（郝本）。这个国家的人叫三身民，一个头三个身体，是帝俊的后代。二、《清代李汝珍所作镜花缘. 这本书写得很有趣,其中有段是到"女儿国"的经历描写与西游记中的"女儿国"中的描写有异曲同工之妙啊～一个男子到其国中,竟被其女王强行选做妃子,你说搞笑不搞笑?!我觉得这有一定的进步意义和民主思想啊,是对古代男尊女卑观念的一种否定呀!～还有"结胸国"的故事,讽刺了一群好吃懒做的人,"长臂国"的故事讽刺了贪占便宜的人,"毛民国"的故事讽刺了一毛不拔的吝啬鬼,"双面国"的故事又讽刺了说话两面三刀的小人......总之这些故事虽取自山海经,但却比其原作更丰富多彩,且还赋于了深刻寓意,虽然书中的人物个性还不十分鲜明,但其语言的爽朗活泼,幽默多趣还是给我留下了深刻的印象. 三、现代案例印度夫妇生下“双面女婴” 长有两嘴四眼(图) 2008年3月15日印度北方邦高塔姆。布德哈。纳加地区的温诺德。辛格夫妇在今年3月10日生下了一个罕见的“双面女婴”，这个女婴虽然只有一个身体，但却长着两张脸、拥有两张嘴巴、两个鼻子和4只眼睛！女婴的两张脸长得连在了一起，当她们一起睡觉时，4只眼睛会一起闭起来。这个“双面女婴”在当地村庄中引起了轰动，迷信的当地村民们以为这个“双面女婴”是印度神灵转世，他们纷纷拥到辛格夫妇的家中，对这个“双面女婴”进行膜拜和祝福，并在辛格夫妇的家门外唱歌和跳舞。“双面女婴”的祖父布拉罕姆。辛格对记者说：“她已经跟随父母从医院出院回家，她现在一切都好。现在人们都到这儿来对她进行膜拜。” 据医学专家称，这个“双面女婴”其实是一对罕见的连体婴，不过她们的大多数器官都长到了一起，而对这样的连体婴进行分体手术，几乎是不可能的事情。遂宁一双头婴儿降生，健康状况良好遂宁双头婴儿遭遇双重尴尬——身价无可限量，身份难以认证 5月5日晚10点04分，遂宁市船山区西宁乡农妇包桥英，剖腹产下一对连体女婴，体重达4050克。与一般连体婴儿不同的是，两个独立的胎头共用一个躯体。专家称，这通常被称作“双头畸胎”，这是两胎连体结合到一起的一种极端现象，“双头人”中国还没有先例，在全世界也极为罕见。加拿大连体姐妹能通过对方眼睛看世界(组图) 2010.06.22 三、总结秀才不出门全知天下事。两面三首、三身之人，现在人看来简直是“闻所未闻”其实，古代早已记载在案，今人不去读，反而弄不清楚，估计要给一个两首人当成两个人了，哈哈道德经说：观古之道，以御今之有，信乎？; 个人分类: 奇闻怪病|222 次阅读|0 个评论

[转载]解读《山海经》:地上二十八座山与天上二十八星宿一一对应: sheep021 2011-5-8 19:40; 从《大荒经》中的二十八座山与天空中的二十八星宿对应来解读《山海经》发布日期：2007-11-01作者：吴晓东文章来源：《民族艺术》2007第三期【摘要】：《山海经》到底是一部什么书？众说纷纭，难有定论。笔者在前人找到《大荒东经》与《大荒西经》中七对东西相对的日月出入之山的基础上，进一步在《大荒南经》与《大荒北经》文本里寻找到不被人发现的另外七对南北相对的用来观测星辰的山峰，并将这二十八座山峰为单位所描绘的内容与天空中的二十八星宿做了比较，发现它们有许多惊人的相似性。从而认为，二十八星宿的划分起源于《大荒经》中的用来观测星辰的二十八座山峰。《大荒经》以及与其具有渊源关系的《海外经》，是两部占星古籍。其所描绘的让人难以理解的神话，不仅来自与历法有关的物候，还有很多来自于对星宿的描写，以及对这些星宿的分野的描写。关于《大荒经》是一本什么性质的书，清代学者陈逢衡首先从《大荒东经》描绘有日月升起之山和《大荒西经》描绘有日月下落之山，而断定其是用来观测日月行度以确定季节的。近代学者吕子方、郑文光皆从其说，进一步认为这是历法的前身。这些观点无疑都是十分具有开创性和很有见地的，需要补充的是，这些学者都疏忽了《大荒经》其实不仅仅在东西方有七对用来观测日月的山峰，同时在南北也有七对用来观测星辰的山峰。这七对南北对应的山峰自成书以来两千多年就一直沉睡在《大荒经》文本中未被人发现，致使《大荒经》和《海外经》真正的性质一直没有被认识到，那就是占星。那么，《大荒经》中真的有南北用来作为观测坐标的七对山峰吗？答案是肯定的。《大荒经》中描述的山峰非常多，我们怎样来确定哪些山峰是用来作为坐标的山峰呢？在《大荒东经》和《大荒西经》中，那七对山峰有明显的标志，就是东边的山峰都说成是“日月所出”，西边的山峰都说成是“日月所入”，非常引人注目，容易被发现。其实，更为重要的一个标志，也是我要用来推断南、北也存在七对山峰的标志，就是这些描述这些山峰之前，都要加上“大荒之中”几个字，无一另外。根据这样的标志，我们可以在《大荒南经》中的六个段落找到六个冠以“大荒之中”的山：大荒大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。大荒大荒之中，有不姜之山，黑水穷焉。有盈大荒之中，有山名曰去痓。南极果，北不成，去痓果。斋南海大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。斋有人大荒之中，有山名曰大荒之中，有山名涂之山，青水穷焉。大荒大荒之中，有山名曰天台高山，海水入焉。知在《大荒北经》，我们可以找到八座冠以“大荒之中”作为状语的山峰：大荒大荒之中，有山名曰不咸，有肃慎氏之国。有人大荒之中，有山名曰衡天。有先民之山。有叔大荒之中，有山名曰先槛大逢之山，河济所入，海北注焉。有阳大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。大荒大荒之中，有山名曰成都载天。大荒大荒之中，有山名不句，海水入焉。主有系大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉。大荒大荒之中，有衡石山、九阴山、洞野之山，上有赤树，青叶赤华，名曰若木。古有牛这样，在《大荒南经》和《大荒北经》一共有十四个以“大荒之中”为定语的山峰。可是，这十四座山峰南北不对称，《大荒南经》有六座，《大荒北经》中有八座，其实，导致这种不对称的原因非常简单，就是错简，在古竹简的抄写时将《大荒南经》中的一个冠以“大荒之中”的山峰挪到了《大荒北经》去了。这种推测是有充分理由的，那就是，《大荒南经》中的去痓山和《大荒北经》的北极天柜山从句子的描述看，应该是处于正中的山峰，处于正中的山都有“×方曰×，来风曰×”一类的句子。那么，是哪一座山峰应当归还给《大荒南经》呢？从排列上看，应该把《大荒北经》中的最后一个冠以“大荒之中”的山峰即衡石山归还到《大荒南经》的第一个位置上去，这样才能使去痓山和北极天柜山都处于南方和北方正中的位置。当然,从逻辑上讲,任何一座山都有错简的可能,但无独有偶,笔者正好在《史记》中讲述二十八宿的参宿条文中找到了关于“衡石”的内容，参宿处于西南角，正好衡石山要挪动的位置也是西南角，下文将详细论证。如果这种推测成立的话，我们可以将以上的山峰句子调整如下：《大荒南经》的七座山峰为：大荒之中，有衡石山、九阴山、洞野之山。古大荒大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。大荒大荒之中，有不姜之山，黑水穷焉。有盈大荒之中，有山名曰去痓。南极果，北不成，去痓果。斋南海大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。斋有人大荒之中，有山名曰大荒之中，有山名涂之山，青水穷焉。大荒大荒之中，有山名曰天台高山，海水入焉。知《大荒北经》的七座山峰为：大荒大荒之中，有山名曰不咸，有肃慎氏之国。有人大荒之中，有山名曰衡天。有先民之山。有叔大荒之中，有山名曰先槛大逢之山，河济所入，海北注焉。有阳大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。大荒大荒之中，有山名曰成都载天。大荒大荒之中，有山名不句，海水入焉。主有系大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉。大荒刘宗迪在《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》一书中提出了二十八星宿起源于山峰坐标的猜想，他写道：“中国传统天文学中二十八体系的起源，一直是一个不解之谜，对其来历，天文学史学家众说纷纭，迄无定论。太阳一年一周天，一年分十二个月，由于二十八宿系统在历法学上的作用主要是据以观察太阳的位置（日）以判断月份，那么，古人为什么不根据实际观测的需要将周天简单地划分为十二等分而是划分为二十八个区间呢？这一问题令天文史学家百思不得其解。” 接着他从《淮南子·天文训》中关于二十八宿座标系统曾经与山峰座标系统相互融合的记载出发，提出二十八宿座标系统很可能是从山峰座标系统脱胎而来的：“山峰座标系在东、西方选择了七对山峰作为确定月份和节气的参照，出于对称的考虑，古人可能在南、北亦相应地选择七对山峰，这样，四面共有二十八宿就是将地上的二十八山投射到星空上的产物。” “山峰配属星宿的天文分野图式当是源于《大荒经》所描述的以山峰为参照的原始原始天文观测坐标体系。” 这一猜想很有见地，遗憾的是，刘宗迪疏忽了《大荒经》就隐藏有这样的二十八座山峰，认为“时代藐远，文献散失，此说只能是猜想。”便没有对这一问题再进行论述。那么，我们既然找到了隐藏在大荒经中两千多年来都未被人们发现的二十八座山峰，我们便可以试图将这二十八座山峰与天上的二十八星宿进行对比。这种对比是有理由的，一般认为《山海经》成书于战国时期，而二十八宿体系的形成下限时间是战国早期，在1978年的湖北省随县擂鼓墩发掘的战国早期曾侯乙墓中，就有一个书写着中国二十八宿的漆箱盖。天上的二十八星宿分属于东方七宿：角、亢、氐、房、心、尾、萁；北方七宿：斗、牛（牵牛）、女（须女）、虚、危、室（营室）、壁（东壁）；西方七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方七宿：井（东井）、鬼（舆鬼）、柳、星（七星）、张、翼、轸。如图：当然，天空中不仅仅只是这些星官，还有一些贴近这些它们，与它们关系密切的一些星官，如坟墓、离宫、附耳、伐、钺、积尸、右辖、左辖、长沙、神宫等，分别附属于房、危、室、毕、参、井、鬼、轸、尾等宿内，称为辅官或辅座。根据《大荒经》的叙事方向，我们可以将二十八座观测之山与二十八宿对应如下：既然《大荒经》描述的只是一个固定的点所看到的视力范围之内的一些山，并依据这些山来讲述一些方国或神灵，那么，这些方国便不会真的存在在那二十八座山的范围之内，而只是通过山与星宿的对应作为中介来描述的。山、星宿、星宿分野的关系如图：中间的小方块是视觉范围内的地域，小方块四周的点是四方七座共二十八座作为观测星辰的坐标山，小方块与大方块之间是观测视力所不能及的范围，大方块上面的圆是天空。观测者从中间的观测点来观测某一座山上面的星宿，以占卜其分野的情况。虽然星宿一年移动一周，但其地面上列国的分野关系是固定的。明白了这样的对应关系，我们便可以把《大荒经》和《海经》所描述的内容大致分为三大部分：1，站在观测点可看见的山水，以及在这些山上进行的观测活动。2，可看见的山水所对应的星宿；3，星宿的分野，即站在观测点所看不到的，但又是现实中的山水以及列国。以三苗国、驩头国为例，它们是南方现实中存在的民族或国家，是南方七宿中翼宿的分野，在《大荒经》中，与翼宿对应的是《大荒南经》中的涂山。这样，在“涂山”这一部分，讲述的首先是涂山，这是现实中存在的，是用来作为观测日月星辰的坐标山，同时也可能讲述其周围一些现实中的山水，以及在这一区域所进行的观测活动；然后可能讲述它所对应的星宿即翼宿，关于翼宿及其周围星宿的神话传说等，最后讲述这一星宿的分野，即它所笼罩下的一些国家与民族，即三苗国、驩头国及其附近的方国。明乎此，我们便理解了《大荒经》与《海外经》中为什么有的是真实的，而有的确十分离谱，真真假假，难以辨认。为了更好地说明这一论点，我们主要以《大荒东经》（以及与之有渊源关系的《海外东经》）来与东方七宿，以《大荒南经》（以及与之有渊源关系的《海外南经》）与南方七宿进行对比。我们先来看看《大荒东经》、《海外东经》与东方七宿的对应关系，包括七宿附近的一些星宿的对应关系。由于现实中东方没有什么真正的国家，所以以这七座山为中心的七个部分主要讲的就是星官，很少涉及到这些星官的分野，即它们所对应的现实中的列国。 1、角——大言：大人国、大人之市、小人国大言山对应的是角宿，大言山这一部分讲的有大人国、小人国，即：有波谷山者，有大人国。有大人之市，名曰大人之堂。有一大人踆其上，张其两耳。有小人国，名靖人。有神，人面兽身，名曰犁霝鬼之尸。《海外东经》关于“大人国”的描述则是：大人国在其北，为人大，坐而削船。有关于大人、小人所对应的角宿及其附近的星官是什么样的呢？在角宿附近，有一星座叫大角，是一颗非常明亮的星。《史记·天官书》正义：“大角一星，在两摄提间，人君之象也。”又“摄提六星，夹大角，大臣之象也。”这里的君臣，正好对应“大人国”与“小人国”。“有小人国，名靖人”句的“靖”是恭敬的意思，表示臣子对君王的恭敬。在《海外东经》描述的是大人坐船的样子，而《史记·天官书》云：“大角者，天王帝庭。”索隐案：“《援神契》云‘大角为坐候’。” 紧挨着大人国的是名叫大人之堂的大人之市，相应的，与角宿同属东宫的房宿附近就是天市星、市楼星。《史记·天官书》云：“旗中四星曰天市；中六星曰市楼。”《史记·天官书》正义：“天市二十三星，在房、心东北，主国市聚交易之所，一曰天旗。明则市吏急，商人无利；忽然不明，反是。市中星众则岁实，稀则岁虚。”这两处说法有点不一样，一说天市为四颗星组成，一说天市有二十三颗星，但不管怎样，这个天市都是在与角宿同为东方七宿的房宿和心宿附近，难怪《大荒东经》在描述了大人国之后便要提起这熙熙攘攘的交易市场。这市场归大人所有和管理，他坐在市楼里，这便是“大人之堂”。至于为什么人们把角宿看成是“天王帝庭”，是“候座”，这与物候有关。刘宗迪在《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》中论证了“大人削船”与三月“始乘周”的关系。阳春三月天气转暖，河冰已开，河水始盛，故三月始乘舟。这里说的可不是老百姓坐船，这是天子的一项重要仪式。作为政点的《月令》记载：“（季春之月），天子乃……命舟牧覆舟，五覆五反，乃告舟备具于天子焉，天子始乘舟。”角宿处于东南角，与一年中的三月在时间上是对应的。这样，地上的事情就投射到了天上。 2、亢——合虚：君子国在《大荒东经》中，合虚山这一部分讲述的是中容国、君子国、司幽。即：有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟、豹、虎、熊、罴。古有东有东口之山。有君子之国，其人衣冠带剑。斋有司有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思土，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。《海外东经》有相应的“君子国”的描写：君子国在其北，衣冠带剑，食兽，使二大虎在旁，其人好让不争。有薰华草，朝生夕死。与合虚对应的是亢宿，一共由四个星组成，像一座屋子，《史记·天官书》：“亢为疏庙。”又索隐：“《元命包》曰：亢四星为庙庭。”这里的庙是指庙堂，古时候是“朝廷”的意思。《史记·天官书》正义：“听政之所也。”在朝廷听政的臣子们，着装格外讲究，而且朝有朝规，讲话都得彬彬有礼。可以推测，《大荒东经》与《海外东经》描述的这些“衣冠带剑”“为人好让不争”的君子，正是在朝廷听政的臣子。 3、氐——明星山（孽摇頵羝）：奢比之尸在《大荒东经》中的明星山部分没有提到“奢比之尸”，而是把它放在了孽摇頵羝山的那一部分来描述。可是，“奢比之尸”在《海外东经》中的位置却比较靠前，放在了大人国之后，即第三个位置来描述。因此，我们有理由认为《大荒东经》把奢比之尸放在孽摇頵羝山的那一部分可能是错简。因而将其与排在第三位的氐宿内容进行比较。《大荒东经》对“奢比之尸”的描述是：有神，人面、犬耳、兽身，珥两青蛇，名曰奢比尸。《海外东经》的描述是：奢比尸国在其北，兽身、人面、大耳，珥两青蛇。一曰肝榆之尸，在大人北。尸是指尸神，是人们祭祀的神像。那么，这奢比之尸是什么神像呢？首先我们需要注意的是，奢比之尸又叫肝榆之尸，恰恰《史记》解释氐宿的时候又与榆树有关。《史记·天官书》是这样解释氐宿的：“氐为天根，主疫。” 《史记·天官书》索隐：“宋均云：疫，病也。三月榆莢落，故主疾疫也。然此时虽生，而日宿在奎，行毒气，故有疫也。”这是说，氐宿主疾疫是因为三月榆莢落，行毒气。我们知道，太阳从大言山往北移至明星山的时候，是二十四节气中的雨水，是二月中旬，接近三月。看来，这个既叫奢比又叫肝榆的尸神很可能是榆树之神。每年二、三月，因“榆莢落，行毒气”，人们便祭祀榆树神，以求平安，健康。在《大荒东经》中，明星山这一部分还讲述了青丘：“有青丘之国，有狐，九尾。” 《海外东经》：“青丘国在其北，其狐四足九尾。”离氐宿不远，也就是在翼宿和轸宿之间的下面，也可以说是在东南角的位置上，有一个星座，名称就叫青丘，或许青丘国就指这个星座。 4、房——鞠陵于天：招摇、玄股、困民之国《大荒东经》在鞠陵于天山这一部分描述了招摇山、玄股国和困民国。如下：招摇山，融水出焉。有国曰玄股，黍食，使四鸟。斋有困有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。《海外东经》中没有提到招摇山，但有玄股国和劳民国。如下：玄股之国在其北。其为人衣鱼食，使两鸟夹之。一曰在雨师妾北。斋劳民劳民国在其北，其为人黑。或曰教民。一曰在毛民北，为人面目手足尽黑。房宿不远处就是招摇星，我们知道，很多星名来自地下的山名，那么，招摇山与招摇星在位置上吻合，我们就有理由怀疑招摇星的得名可能来自招摇山。另外，招摇星附近是玄戈星，而《大荒东经》又将招摇山与玄股国并提。玄戈与玄股音近，是否也有关系，这里没有更多的证据，只是先提出来，留待以后进一步研究。另外，《海外东经》的劳民国（也叫教民国）在《大荒东经》中叫困民国。困民国在玄股国附近，无独有偶，紧挨着招摇星、玄戈星的，是由十五颗星组成的一个星座，叫贱人之牢。其形状是圆的，像监狱一样。《史记·天官书》云：“杓端有两星：一内为矛，招摇；一外为盾，天锋。有句圜十五星，属杓，曰贱人之牢。”索隐案：诗记历枢云“贱人牢，一曰天狱”。又乐汁图云：“连营，贱人牢”。这样，我们有理由将困民国的“困”与“牢”联系起来分析，将人困起来，也就是将人关在牢里。关在牢里的人是贱人，是奴隶，是要有繁重的劳役的，因此又叫劳民国。从这个角度思考，“或曰教民”一句的“教”，则可理解为教化的意思。坐牢，在牢里劳动，目的就是教化，改邪归正，被教化的人，自然就是教民了。总之，招摇星、玄戈星、贱人之牢三个星座连在一起，而《山海经》中的招摇山、玄股国、牢民国也恰好连在一起。 5、心（氐）——孽摇頵羝：扶木《大荒东经》的孽摇頵羝山部分只讲述了山上有扶木、汤谷以及奢比之尸，上文已经论证了奢比之尸应该放到明星山部分去描写，而不是孽摇頵羝。这里关于扶木的描述是这样的：“汤谷上有扶木，一曰方至，一曰方出，皆载于乌。”刘宗迪对这描述已经有了很有见地的论证，即这是人们在这里立木测日影。这里想提出的是另一个问题，孽摇頵羝山是对应着节气谷雨的一座山，不在东边七座山的正中，正中的一座山是鞠陵于天，鞠陵于天对应着一年中日夜平分，长短一样的春分。为什么不在鞠陵于天山那里立木测日影，而是把测日工作放在了孽摇頵羝山？笔者认为是错简所致，《大荒东经》的黑齿国出现在明星山部分，而《海外东经》在描述黑齿国之后，有一句讲汤谷位置的话，即“下有汤谷”，接着一个段落就是说汤谷和扶桑的。那么，这个“下”应该是明星山的下一座山，也就是鞠陵于天。在鞠陵于天这座山上进行测日影的工作，可能更为可信。 6、尾——猗天苏门：埙民之国在《大荒东经》的猗天苏门部分只有一个段落：“有埙民之国。有綦山，又有摇山，有鬲曾山，又有门户山，又有盛山。又有待山。有五采之鸟。”对埙民之国没有做任何描述，但我们依然可以从中找到一些蛛丝马迹。埙是一种陶土烧制的吹奏乐器，埙民则是吹奏这一乐器的人们。整天歌舞升平的人们，定是一群养尊处优，轻闲自在的人群，尾宿正是这样的人所居住的地方。《史记·天官书》索隐元命包云：“尾九星，箕四星，为後宫之场也。” 《史记·天官书》正义：“……尾九星为後宫……星近心第一星为后，次三星妃，次三星嫔，末二星妾。” 帝命 7、箕——壑明俊疾（明星）：中容之国《大荒东经》的壑明俊疾部分提到了中容之国。中容之国在合虚山部分也出现了一次，有可能是重复，但这种重复似乎有其道理。合虚的“虚”，壑明俊疾的“壑”，以及“中容”，都有空的意思。另外，从“中容”这一名称看，可能与箕宿星相有些关系，簸箕中间是空的，可容纳东西，也就是装东西。箕宿包括四颗星，本身就像一个容器，像一个簸箕。《史记·天官书》：“箕为敖客，曰口舌。”又诗纬云“箕为天口，主出气。”所以箕宿又是风伯，从星相分野上说，也是风伯为箕星，雨师为毕星，两者遥相对应。《史记·天官书》正义：“箕主八风……月宿其野，为风起。”既然箕宿又为中空的容器，又为出气的风口，那么，与之对应的壑明俊疾这一名称就很值得玩味了。壑，就是沟壑，也是中空；俊，是东风的意思，《大荒东经》就有“东方曰折，来风曰俊”的句子；疾，就是快的意思。“壑明俊疾”合起来就是沟壑宽大明亮，东风迅猛的意思。这样我们就可以明白，之所以将箕宿说成是主风的星宿，其原因是与之对应的山具有一个与风有关的名字。我们再来看看《大荒南经》、《海外南经》与南方七宿的对应关系。南方七宿为朱雀，所以在这一方位，《大荒南经》和《海外南经》也描述了大量了鸟神：羽民国、比翼鸟、毕方鸟、张宏、驩头等。南方七宿对应着现实中的南方，而在现实中的南方存在着真正的列国，所以，《大荒南经》和《海外南经》除了讲述天官之外，也涉及到他们所对应的列国，即它们的分野。正因为如此，真真假假，难以分辩。 1、井——衡石山：牛黎之国。《大荒北经》所描述的最后的“大荒之中”的山是衡石山、九阴山和洞野之山。上文已经提到，此条应该挪到《大荒南经》，作为第一座“大荒之中”的山，这样才能使去痓山和北极天柜山都处于南方和北方正中的位置。那么，为什么不移动其他的山呢？关键就在于这一座山的名称——“衡石”。将衡石山挪动到南边作第一座冠以“大荒之中”的山，它的位置便处于西南角，与之对应的星宿是井宿，与井宿同在西南角的参宿，就有一个三颗星叫衡石。《史记·天官书》曰：“参为白虎。三星直者，是为衡石。”参宿由十颗星组成，其中有三颗星成一条直线，称为衡石。我们知道，很多星名来自地下的山名，既然在西南角的星中有称为衡石的，那么，将地下的“衡石山”挪到西南角，理由便很充分了。井宿由八颗星组成，像一个井字，因而得名。衡石山部分讲述的是牛黎之国，笔者猜测，牛黎的“黎”当为“犁”。这一区域与井宿对应，井字如田，有井田之说，说这里是牛犁之国，无非就是暗指了天空中井宿的形状像田一样。 2、鬼——不庭山：结匈国《海外南经》前面讲述的是结匈国，可与鬼宿对应。鬼宿由五颗星组成，外面四颗组成一个口子向上的碗状，中间一颗在碗里面。中间的那一颗星名称十分可怕，叫积尸，就是尸体堆积的意思。《史记·天官书》正义：“中一星为积尸，一名质，主丧死祠祀。”所以，“结匈国”当为“结凶国”，有人把结匈解释为“鸡胸”，说结匈国的人因为鸡胸而得名，不妥，哪有一个地方的人个个鸡胸？ 3、柳——不姜山：羽民国、卵民国《大荒南经》中，在挨近不姜山的前面两条，讲述的是羽民国和卵民国：“有羽民之国，其民皆生毛羽。有卵之国，其民皆生卵。”其实，羽民、卵民，都是指鸟。之所以把这两个国家放在这里讲述，是因为与不姜山对应的柳宿是代表鸟的啄，进而成了鸟的象征。四相中南方是朱雀，就是由柳宿而来的。《史记·天官书》正义：“柳八星为硃鸟咮。”说的就是柳宿由八颗星组成，样子似鸟啄。 4、星——去痓山星宿由七个星组成，像鸟的脖颈，因物于喉咙不宜久留，故主急。史书对此不再有更多的解释，在《大荒南经》和《海外南经》也没有能找到什么对应的方国和神兽。《大荒南经》中，因为去痓山是南部作为观测星辰的七座山峰的中间一座，同时也把它作为测量风的一座山峰，所以这一部分所讲述的主要是与风有关的神话。 5、张——融天山：张弘、反舌国（蜮民国）、凿齿国、交胫国张弘之国出现在涂山部分，从位置上来说紧挨着融天部分。张弘之国的得名也许与张宿有关，因为张宿紧挨着翼宿，张弘国的人也被说成鸟的形象，即“有人名曰张弘，在海上捕鱼。海中有张宏之国，食鱼，使四鸟。有人焉，鸟喙，有翼，方捕鱼于海。” 因为张宿对应着东南方，即东南方当是张宿的分野，所以蜮民国（在《大荒南经》是蜮民国，在《海外南经》叫反舌国）和凿齿国出现在这个方位。蜮是蛤蟆，反舌也是指蛤蟆。古代两广地区的越人具有蛙崇拜，如今的壮族依然保留诸多蛙崇拜的遗迹，蜮民国或反舌国，说的应该就是越人。紧挨着蜮民国的，是凿齿国，说的也应该是越人，古代越人就有凿掉两颗门牙的习俗，以此为美。在《海外南经》中挨着凿齿、反舌的还有交胫国，有人把它理解为交阯国，即现在的越南，从其所处的地理位置看，是有道理的，因为它处于张宿的分野，即张宿星座所笼罩的范围。这些民族或国家都是真实存在的，但因为《大荒经》把它们放在与之本来没有关系的山脉一起描述，令后人觉得匪夷所思。 6、翼——涂山：驩头国、三苗国、狄山（岳山）与舜之所葬翼宿所对应的涂山部分讲了不少的方国，其中有驩头国：“大荒之中，有人名曰驩头。鲧妻士敬，士敬子曰琰融，生驩头。头人面鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行。维宜芑苣，穋杨是食。有驩头之国。”驩头俨然是鸟的形象。驩头可能是历史上真实存在的民族，在南方，处于翼宿的分野范围，所以人们把这里的人说成是长翅膀的。在《海外南经》中还提到三苗国。三苗也是真实的民族，处于后来的楚国一带，是华夏民族南面最强大的民族之一，称为南蛮。《晋书》志第一：“翼二十二星，天之乐府俳倡，又主夷狄远客、负海之宾。星明大，礼乐兴，四夷宝。动则蛮夷使来，离徙则天子举兵。”又“翼南五星曰东区，蛮夷星也。”另，《史记·天官书》正义：“翼二十二星，轸四星，长沙一星，辖二星，合轸七星皆为鹑尾，於辰在巳，楚之分野。” 在涂山部分还说到了舜埋葬的位置：“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。”同在《大荒南经》的第二个段落，也是说舜埋葬的地理位置的，即“南海之中，有泛天之山，赤水穷焉。赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”关于舜所葬的地理位置问题一直是一个争论不休的问题，这其实也是星宿分野从中作祟。《海内经》曰：“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中。”苍梧、九嶷、长沙、零陵，这些都是现实中的地名，言之凿凿，不容怀疑。但这些地方离舜的活动地区又实在太远，又不能不让人怀疑。刘宗迪认为：“《大荒南经》谓‘苍梧之野’为‘舜与叔均之所葬’，盖表明其地实为祭祀舜与叔均的祭坛。” 也就是说，舜的埋葬地望，只是《大荒经》中作为观测日月星辰的那些山峰附近，具体一点，就是在南方东边部分。这一观点，极有见地。当然，也可能不仅仅是祭坛，而就是埋葬在那里。其实，从上面这几条记载看，那里不仅是舜的祭坛，叔均的祭坛，同时还是帝尧和帝喾的祭坛，文王也埋葬在那里，《海外南经》最后一部分，从空间来说也就是东南角的部分，便记载了帝尧、帝喾、舜和文王埋葬在那里：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离硃、视肉；吁咽、文王皆葬其所。一曰汤山。一曰爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离硃、丘久、视肉、虖交。其范林方三百里。”这里的“吁咽”就是舜，袁珂认为：“吁咽与文王并列，疑当是人名。吁咽相切，其音近舜。” 有学者认为，“文王”当为“文玉”所误，与吁咽一起，和前面的熊、罴等都是祭品。其实不然，如果吁咽、文王为祭品，那后面的“皆葬其所”四字便是与前面的“爰有”二字相冲突，文法不通或重复了。值得注意的是，这里所说的山又换成了狄山和汤山。可见，这个山峰的名称曾经比较混乱，汤山、岳山、狄山，随心乱叫。不过，狄山的得名，可能与翼宿是主夷狄之星宿有关。另外，这些帝王被埋葬的山峰被说成是苍梧之野，也与处在东南方的张宿、翼宿和轸宿是苍梧之野的分野有关，埋在了苍梧之野对应的地方，其地自然可以被说成是苍梧之野。“苍梧”一词出现很早，秦时已经在目前湖南一带设立了洞庭郡与苍梧郡。 7、轸——天台高山：不死民、菌人在《海外南经》的东南角部分，描述了一个不死民之国，在歧舌国和反舌国之间：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。一曰在歧舌国东。” 这应该与轸宿有关，《史记#8226;天官书》正义：“长沙一星在轸中，主寿命。占：明，主长寿，子孙昌也。”就是说，在轸宿中有一颗星名叫长沙，是一颗主管寿命的星，如果明亮，这里的人便能长寿。这颗星叫长沙，应该与张宿、翼宿和轸宿都为苍梧之野的分野有关，因为现实中的长沙就是在这一区域。《大荒南经》最后还提到一个小人国：“有小人，名曰菌人。”这应当就是《海外南经》中前面，也就是东南角所说的小人国，那叫靖人，这叫菌人，音近，角宿与轸宿相邻，故有交互重复的描述。同样，《大荒经》和《海外经》的“西经”、“北经”一样与其西方七宿、北方七宿有着许多对应关系。就西经而言，那里描绘了一个诸夭之野，是一个“鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤皇卵民食之；甘露民饮之；所欲自从也。百兽相与群居。”的地方。这里丰衣足食，想吃凤凰蛋也有，想喝甘露美酒也有，要多少有多少，自己取就是了。各种动物也在这里群居。这是什么好地方呢？看看与之对应的西方七宿就知道了，西方是天皇的仓库。西方七宿为咸池，《史记·天官书》索隐案：“咸池主五穀，有星五者各有所职。咸池，言穀生於水，含秀含实，主秋垂，”又正义：“娄三星为苑，牧养牺牲以共祭祀，亦曰聚众。”就是说，西方七宿之一的娄宿，又叫聚众，是天上的牧场，饲养各种动物的，怪不得《大荒经》说这里“百兽相与群居”。另外，西经有“其状如彘”的并封神，而与之对应的奎宿就叫做封豕。《史记·天官书》：“奎曰封豕，为沟渎。”《史记·天官书》正义：“奎，苦圭反，十六星。娄三星为降娄，於辰在戌，鲁之分野。奎，天之府库，一曰天豕，亦曰封豕，主沟渎。西南大星，所谓天豕目。” 《海外西经》还有一条很神奇的关于“巫咸国”的条文，即“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。”这帮在登葆山上上下下的群巫，在《大荒西经》中被一一点了名：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”这里的灵山应当就是登葆山，群巫活动的山峰自然容易被称为灵山，可“登葆”这一名称更能描绘出他们的活动。他们是在采一种叫葆的药，这种药应当就是后来的不死药。在西方七宿中，有一宿叫觜宿，就是主管采摘这种药的事物。《史记·天官书》曰：“小三星隅置，曰觜觿，为虎首，主葆旅事。”集解如淳曰：“关中俗谓桑榆孽生为葆。”晋灼曰：“葆，菜也。禾野生曰旅，今之饥民采旅也。”索隐姚氏案：“宋均云葆，守也。旅犹军旅也。言佐参伐以斩艾除凶也。”正义：“觜，子思反。觿，胡规反。葆音保。觜觿为虎首，主收敛葆旅事也。葆旅，野生之可食者。”《辞源》也说葆是古书上说的一种菜。在《大荒西经》中，关于这些群巫的条文的下一条文就是王母之山，后来的神话说后羿从西王母讨得不死药，就当是这帮群巫所采摘的葆旅。“永葆青春”一词的“葆”，字典上一般解释为“保持”，那为什么不写成“永保青春”呢？其实，这与葆这种野菜被民间认为是一种延年益寿的药有关。葆，是永远青春的象征。在《大荒西经》最后倒数第三个条文中，有关于“蛇乃化为鱼”的神话描写：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天及大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”从地理位置上说，这里属于“大荒之山”部分，即西南角的位置上，从时节上说，已经是冬天了，这时候，蛇已经冬眠了，只剩下鱼还在活动，可能古人以为蛇的灵魂寄托到鱼的身上，得以永生。需要说明的是，“蛇化为鱼”的神话在《海外经》中不是放在《海外西经》来说，而是放在《海外南经》来说，可是，其位置正好处于《海外南经》的第二条，也是西南角的位置上。与《大荒西经》基本上是一致的。更值得注意的是，四象中西方为虎，其中参宿也是主虎。《史记·天官书》：“参为白虎。”而处于西南方的西王母、开明兽等，皆是虎的形象。《西山经》说西王母“司天之厉及五残”，恰好被描绘为老虎的参宿中有一颗星叫伐，《史记·天官书》“参为白虎。下有三星，兑，曰罚，为斩艾事。”正义：“罚，亦作伐。春秋运斗枢云：参伐事主斩艾也。”《海内西经》将西王母所居住的昆仑山描绘为“面有九井，以玉为槛。面有九门。”正好，挨着参宿下角的地方有一星座，就叫玉井；再远一小点，就是相当于九门的“九州殊口”星座。图如下：就北经而言，同样存在很多与星宿有关的描述，比如“一手把缨”的拘缨之国和与之紧挨着的，“一女子跪据树欧丝”的欧丝之野，这当是牛郎与织女故事的原型。“一手把缨”正是牵牛的样子，而“一女子跪据树欧丝”当是对拟人化的蚕神的描写。《海外北经》对应的是北方七宿，牵牛宿和须女宿正好处在这七宿中。牛郎织女故事的形成，可能也与占星有关，云梦睡虎地秦简中有“戊申、己酉,牵牛以取织女,不果,三弃”的记载。这里的牵牛指的是牵牛宿，织女指的是须女宿，正因为占星的作用，认为牵牛娶须女不好，故事便发展到牵牛与须女不能相见。既然牵牛与须女不能相见，而牵牛宿与须女宿又是两个紧挨着的星宿，那么，人们便把须女星说成现在的织女星，牵牛星与织女星是两颗隔着茫茫星河的两颗星。牵牛一开始可能是指河鼓星，即现在的牛郎星。牛、女、虚三宿，是沿黄道但很不显著的星象，在当初创制二十八宿时，可能相应的三宿是河鼓、织女、瓠瓜。参考下图：（图/柏舟子）从以上的比较看，《大荒经》，以及与其具有渊源关系的《海外经》，其方国异兽多与星宿有关。当然，当时二十八宿的划分和排列可能只是一种雏形，与现在的不一定完全相同。如《淮南子》云：“何谓九野？中央曰钧天，其星角、亢、氐；东方曰苍天，其星房、心、尾；东北曰变天，其星箕、斗、牵牛；北方曰玄天，其星须女、虚、危、营室；西北方曰幽天，其星东壁、奎、娄；西方曰颢天，其星胃、昴、毕；西南方曰朱天，其星觜、参、东井；南方曰炎天，其星舆鬼、柳、七星；东南方曰阳天，其星张、翼、轸。”可见角、亢、氐三宿曾放在中央，不是东方七宿，但大致方向不会有很大差异。《大荒经》既然从历法延伸到了星宿，以及星宿的分野，即这些星宿所对应的方国，那么，它就是占星家的一个以小见大的魔球，通过它——这块视力范围内的弹丸之地，上观天文，下察地理，似乎一切皆掌握在他们的手中。刘宗迪：《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》，第24页，商务印书馆，2006年。刘宗迪：《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》，第24页，商务印书馆，2006年。北京天文馆：《中国古代天文学成就》第58页，北京科学技术出版社，1987年。刘宗迪：《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》，第380页，商务印书馆，2006年。刘宗迪：《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》之“扶桑十日与春分”部分。刘宗迪：《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》，第316、317页，商务印书馆，2006年。刘宗迪：《失落的天书：山海经与古代华夏世界观》，第380页，商务印书馆，2006年。徐显之：《山海经浅注》，第158页，黄山书社，1995年。钟　炜：《秦洞庭、苍梧两郡源流及地望新探》，载于武汉大学“简帛书库”网站，http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=135 北京天文馆：《中国古代天文学成就》第54页，北京科学技术出版社，1987年; 个人分类: 聆听自然|254 次阅读|0 个评论

人有多少种欲望: newnt191919 2009-10-26 20:29; 黄金周看了一本《白话山海经》，受益颇多，远古时代人类的思想已经达到了一个很高的高度，让今人惭愧。关于人究竟有多少种欲望，看看山海经里怎么说的吧：大禹文命治水时曾到过天帝的宫城，有羽士带路，那羽士道：天宫城内，有五百零四条陌，陌就是世间之所谓街道，条条相通。其中除仙人所居外，有七个市：一个是米谷市，一个是衣服市，一个是众香市，一个是饮食市，一个是华鬟市，一个是工巧市，一个是淫女市。大禹听了，非常不解，便问道天上神仙，一切嗜欲应该已经净绝，与凡人不同，何必要设这许多市？而且既是神仙，具有广大法力，即使有所需要，自可以无求不得，无物不备，何必还要设起市来做买卖呢？第七个淫女市尤不可解，难道神仙亦纵欲么？那羽士笑道：你只知其一，不知其二。未成神仙时，想成神仙要绝嗜欲，到得根柢既固，道行既纯，无论如何不怕堕落，那么一切饮食男女之事都与世人无所分别。神仙燕饮的情形即是龙肝凤髓，玉液琼浆，若不是仍有饮食的嗜欲，何必奢侈至此？西王母是你所知道的，若不是仍有男女之欲，何以儿子女儿生了这一大批？天上的神仙与人间凡夫差不多，不过一个在上，一个在下，一个得志一个不得志罢了。大禹问道：那神仙法力广大，有什么用处？羽士道：那是一时救急之用，或者是幻景，或者是从别处移来。从别处移来的亦只可暂用，且须归还，否则便是盗窃了。大禹道：据上仙说，神仙仍不能无嗜欲，但是淫女公然设起市来！那羽士道：男女之欲是天地化生之本，何处能绝？何时能免？亦无法可禁。设起市来，可以有一个分别，清者自清，浊者自浊，庶几不会混淆，比那鬼鬼祟祟、暗昧不明的，总要好些。天上虽无浪子，但是以此为修炼根本的神仙亦甚多。譬如从前一个容成子，以阴阳采战之法得成神仙。现在下界还有他著作的一部书，叫《容成御女术》，流传各处。你看他既然以此道而成仙，成仙之后，难道他就肯决然舍去么？还不是仍旧要干这个勾当。天上神仙如此者岂只容成一人？淫女市之设，正是为这班人呢。这七个市，除米谷、衣服二市之外，都可说是奢侈淫乐之市。众香市所陈列的无非是什么龙涎香、百合香之类，华鬟市所陈列的无非是女子、男子珠玉金翠装饰品之类，饮食市陈列的无非是奇珍异味之类，工巧市陈列的无非是奇器异械之类。大概天上神仙最是逍遥无事，便竭力从这个奢华淫乐上去讲求，所以有这种现象。你们下界凡人，终日劳碌，担忧怀恐，含辛茹苦，到头来还不能长久，因此羡慕天上的神仙，真是难怪的。中学时就听生理老师讲课，老师说人的心脏有左、右心房，左、右心室，每个房和室都各有进出口各一个，因此人有八个心眼，在这一点上每个人都是平等的。由此看来，神有七种欲望，人也不离此大概吧。; 个人分类: 杂文|3699 次阅读|1 个评论

刑天舞干戚: satangell 2009-4-23 10:30; 图片引自百度百科 http://baike.baidu.com/view/68976.htm ，原作者不可考。 “刑天与天帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃刑天以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”——《山海经·海外西经》刑天本来是不叫刑天的，他写过歌，歌名《丰收》，也做过曲，曲名《扶犁》。刑天就是炎帝的一个乐官，过着逍遥自在的日子。本来就这样下去的话，人们能记住的刑天也就是一个长相魁梧、性格温和的乐官。黄帝出现了，他领着自己的部族一天天的壮大，大到要夺炎帝的土地。炎帝号神农，可想而知他的主要爱好就是种地，面对咄咄逼人的黄帝，炎帝选择了退却。听说这平原之外，南方还有莽莽的群山，那里杳无人烟，应该不会有人和我们争土地了吧？炎帝领着自己的人去到了南方，继续自己的生活。炎帝可以忍让，但是刑天不行，他不能看着自己景仰的对象如此的忍气吞声。他不愿意这样屈服，他要找曾经的黄帝、现在的天帝要个说法。可天帝连炎帝都不会给个说法，又怎会理你这小小的乐官。战斗不可避免的发生，刑天和天帝从天上打到了地下，打到了常羊山旁，终于输给天帝一筹，被砍了脑袋。将刑天的头埋入了常羊山后，天帝施施然的回了天庭。被砍了头的刑天，他不知道天帝走了没有，他也找不到回南方的路，那里有他的家人，和他景仰的炎帝。对，为了炎帝，他必须舞动手中的干戚，他要让世人知道，炎帝还在，他刑天也还活着，只要他刑天活着，炎帝的尊严就还在。血从刑天的断颈处流下，流过了他的双乳，双乳成了眼睛，他可以看见了，远处的空中静静的立着一人，袖着手，那是天帝吗？不！那不是天帝！那是炎帝，是他为之拼命的炎，为什么？他为什么会在这里？他不是在南方种水稻吗？刑天突然想起，在他和炎帝辞别，要找天帝讲理的时候，炎的眼中是那样恐慌；在他不顾炎的拦阻转身的时候，炎眼里的恐慌变成了决绝。是的，是决绝。炎为了撇清关系，早已和天帝说了自己的举动。难怪自己喝下了天帝的劝和酒时，会感觉模糊，否则，以天帝那老迈之躯，又岂能逃过我手中干戚！血还在流，流过了刑天的肚脐，肚脐成了口，刑天可以呐喊和说话了！他张开口，却只是对着远方的人影叹了口气，说道：“你走吧”，便不再出一言，默默的继续舞动着手中的干戚…… 干戚，成了刑天最后的寄托，他不知为谁而舞，也不知舞动的意义，可他当初是为了战斗而来，那就战斗下去吧，只要自己还站着，那就一直战斗，和没有敌人的敌人战斗…… 血还在流，远处空中的炎帝缓缓的离开，他还要去扶犁耕种，他还要去丰收水稻，只是，在扶犁和丰收的时候，他能不能想到那乐曲是他曾经的一个乐官所做？而那个乐官，还在常羊山下，舞动着手中的干戚…… 《读山海经》（陶渊明）精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待！后记：很久以后的后来，人们已经忘记了炎帝和黄帝之间的恩怨，他们称自己是炎黄子孙。常羊山下，那个舞动着干戚的身影，也已经渐渐的被淡忘……; 个人分类: 风月杂谭|7549 次阅读|4 个评论

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