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儒家思想批不得吗？
热度 2 seawan 2012-1-26 12:24
儒家思想经过两千年的凝练升华， 其精华自不必现在人多说。 但， 不意味着完全的不可批评。 http://blog.sciencenet.cn/home.php?mod=spaceuid=61772do=blogid=531723 中转载的文章，也不是一无是处。 http://blog.sciencenet.cn/home.php?mod=spaceuid=39731do=blogid=531730 中，刘老师说的都是对的，【 别把屎盆子往孔子和庄子头上扣 】。 但是， 文化是有传承性质的。今天的污水一盆，必定和以往的传承有关。 【把屎盆子往孔子和庄子头上扣】肯定是不对的，但说原文没有一点道理，觉得也绝对了些。 觉得儒家思想中确实有有问题的地方。 原文中说的： 。。。Confucius, who proposed that intellectuals should become loyal administrators。 这句话没有什么不对。儒家三纲中，第一个就是君臣。 【 君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，合称三纲。出自汉朝班固 《白虎通·三纲六纪》。“三纲”要求为臣、为子、为妻的必须绝对服从于君、父、夫，同时也要求君、父、夫为臣、子、妻作出表率。——摘自百度百科 】 在一个以等级制度为基本架构的社会中，什么是“有成就”“有意义”？ 当然是当领导，当“上级”了。儒家文化的对于维护等级制度确实是有大力的。 至于道家思想，确实也渗透到文化中，以致和国民的某些思想基础有关。 例如，“知足常乐”之类的文化传统。 当然，抽象地讨论 这样的思想是否“正确”这个话题，可能是无意义的 。 因为，将一种人生观，拿到现实环境以外，是无法评论的。 但是，放到一个特定的环境中，还是可以看出它的意义的。 例如，“小国寡民”“虚其心实其腹”之类的思想，对于修行人，可能是有益的， 对于一个需要参与商业竞争的团队，则可能是有弊的。 至于这种思想，是否能影响到科研人员的工作态度，则另当别论，不能骤然下结论。 如果说原文有问题，那么最大的问题可能是： 原文在【中国现状】-----【传统文化】-----【孔子和庄子】这三者之间建立了一个必然的因果关系，而这个因果关系却缺乏实际数据的支持。
个人分类: 历史与文化|2862 次阅读|4 个评论
[转载]吴飞：中国的现代处境与古代资源
whyhoo 2012-1-8 10:01
中国的现代处境与古代资源 （2007年8月1日香山卧佛寺“孔子与当代中国”会议发言） 现代中国是否还需要儒家，以及儒家在现在和将来还应该扮演什么样的角色，种种争论，都可以还原为一个问题：儒家思想与现代中国究竟有什么关系？当前对于儒家的各种不同态度，都来自对这一问题的不同回答，而对这一问题的理解又取决于对中国的现代性处境和儒家传统两方面的理解。本文即试图通过阐释现代性处境的普遍状况及其在中国的特殊面貌，检讨已有的关于当代中国儒学的种种意见，尝试提出儒家文明体系对于中国乃至更普遍的现代性处境可能的应对方式。 一 现代性问题与古今之争 自从十九世纪中国文明开始全面接触西方以来，如何理解和进入现代就成为中国思想中最关键的问题，虽然对这个问题的理解会呈现出各种面貌；而如何安置传统文化，也就取决于如何理解现代性。五四时期对儒家的全盘否定，是基于对现代性的这样一个理解：只有与古代文化彻底划清界限，才能真正实现现代的科学民主精神。随着现代文明的各个方面进入中国，也随着国内对西方现代性的理解不断深入，这样一种以现代彻底否定传统的态度已经逐渐被扬弃。二十世纪八十年代以来，我们对西方文明体系的研究越来越深入，现在已经比较清楚地意识到，在西方现代文明的进程中，古今之争一直是一个极为核心的问题。简单地以现代否定古代，无论在西方还是中国，都不能成为文明批评的基本前提。 如何在现代文明的基本构架中实现美好生活，不仅是中国文明关心的课题，而且是西方知识分子同样在苦苦思索的问题。甚至可以说，在西方现代文明形成的最开始，古今之争就成为一个非常核心的话题。众所周知，进入现代文明的两个核心事件，文艺复兴和宗教改革，都是以用古代批判现实为开端的。而且，这都不是简单的借古讽今。无论文艺复兴对希腊罗马的热爱，还是马丁·路德向奥古斯丁的回归，都是非常认真的思想事件，而不是简单的政治策略。至于马基雅维里、蒙田、培根、霍布斯、洛克、牛顿这些现代文明的奠基者，无不对古典文明有着浓厚的兴趣。可以说，没有古典文明的复兴，就没有现代文明；现代文明的基本精神，就奠定在对古典文明的重新理解上。 到了十七世纪末期，英国的牛顿和洛克分别确立了科学理性与自由政治在现代精神中的核心地位，而法国知识分子中却爆发了规模浩大的“古今之争”，一直持续到十八世纪。十八世纪以法国为中心的启蒙运动，可以看作古今之争中现代一方的胜利的延续；但是，启蒙运动的最高峰却是卢梭，这个明确反对现代文明的各种特点，甚至反对文明本身的思想家。卢梭对现代文明带来的种种问题的深刻反思，被当作对现代性的第一次系统而深刻的批判，但这批判的结果，我们都知道，却是对现代性的一次有力推进。法国大革命是这次批判的产物，德国古典哲学和浪漫派也都受到卢梭的巨大影响，从此出现的左派思想也更成为现代性的有力推动者。 到了十九世纪，马克思和尼采分别从左右两个方面猛烈抨击现代性。虽然他们利用的资源不尽相同，而且对现代文明的具体诊断也不一样，但对现代性的否定却是一致的，而且他们的思想中都大量借助于古代资源。当然，批判的结果，又是再次推动了现代性的进一步发展。受尼采影响的后现代和受马克思影响的共产主义，分别成为现代文明在二十世纪最激进的表现形态。 进入二十世纪之后，几乎所有重要思想家都清楚地看到了现代文明的种种弊端，因而为救治现代文明开出了一个又一个药方。而他们努力的结果，都是再次推进和丰富了现代文明的内涵，同时也成为下一轮现代性批判的靶子。 以上对西方现代文明的一个粗略勾勒，已经足以表明，古今之争从来都是现代性的应有之义。可以说，自从现代文明发生以来，传统文明就一直以这样那样的方式栖居在现代文明当中，并成为现代性反思自身和更新自身的重要动力。 之所以说古今之争是现代文明的核心问题，并不只是就历史经验来讲，而且是从现代文明的本质含义来看。对现代精神最有力的推动之所以往往来自传统文明，是因为古代文化本来就根深蒂固地包含在现代精神当中。我们知道，自由民主、科学理性、经济增长、政教分离，等等，是现代性的一些基本内涵。但这些并不是人类美好生活的全部内容，甚至不是最重要的内容，因而现代社会的实质生活是不能仅靠这些观念来构成的。自由民主，只能给人一个可以追求美好生活的不受外在约束的环境，但本身并不能保证人的生活幸福；科学和经济，可以为人们的美好生活提供更丰富的物质条件，但同样不等同于幸福生活。所有这些都只是为美好生活提供了最好的外在条件，但并不等于美好生活本身。美好生活，还必须有更实质的内容，而这些，正是靠古代的德性和基督教的信仰来填充的。政教分离，则是现代西方对自由地追求这种美好生活的制度保障。可以说，正是因为有传统的这些价值作底蕴，才有可能展开现代性的种种风景。自由、民主、科学、经济等等，只是现代文明的外壳，而使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系的，则是这些外壳所包裹着的内容。因此，现代从来没有离开传统而存在过。古今之争的存在，并不意味着现代和古代是必然矛盾的，而只是因为，当这个外壳忘记了、破坏了、压抑了其中的内容，或是变得与其中的内容不相匹配的时候，其内在的传统部分就会反抗和调整这个外壳。因此，没有古代内容的现代生活不仅是索然无味、不值得过的，而且是根本就无法存在下去的。 二 中国的现代性处境 在这样普遍的现代性背景之下，我们再来看中国的具体处境。 对于中国与现代的关系，国内外的一些学者在一个基本的问题上都不能达成一致：当前的中国文明是否已经是一个现代文明？如果是，中国是在什么时候进入的现代文明？是从1911年或1919年吗？从1949年吗？还是从1976年？如果不是，中国在哪些地方还不够现代？是经济上不够发达吗？政治上不够自由民主吗？文化上不够开放自由吗？甚至，是否可能因为世界现代文明中的种种问题尚未出现？ 在我看来，若充分考虑到现代文明的丰富性，从基本社会制度的架构上讲，中国早就进入了现代阶段，至于这个分期应该划在哪里，应该牵涉到更复杂的问题，此处无法详论。大体看来，从1919年乃至更早，中国在很多方面都已经开始现代化，1949年以后的中国当然是一个现代国家。这就意味着，文化大革命等问题，并不是因为中国不够现代造成的，而恰恰是中国现代性问题的一个集中反应；而八十年代以来的改革开放，起到的并不是从古代到现代的这样一个巨大转变，而只不过是现代中国文明的内部调整。 但与此同时，我们都应该承认中国现代化得不彻底，不能让人充分满意。但这种不满意究竟是为什么呢？我认为这反映的是一个极为悖谬的问题，即，中国之所以现代化得不彻底，恰恰是因为她已经变得太现代了，我们已经过于强调现代的这个外壳，而没有充分发育外壳里面应该有的文明内涵，使我们的现代生活不够丰富，这从而也会影响到现代性的整体外观，使得一些现代制度好像永远无法在中国安顿下来。针对这样的状况，我认为，要充分实现中国的现代化，恰恰是要努力发掘古代传统，才能使这个现代文明变得丰富而厚实。 现代中国的开端起于对传统的彻底批判，而不是像西方那样，用更古老的希腊罗马批判基督教会，或是用奥古斯丁批判经院哲学。当然，在清末的时候也出现过以上古文明批判近世文明，以汉族传统批判满清传统，以今文经学批判古文经学的现象，但所有这些都没有成为主流。演变到五四的时候，对传统，尤其是儒学的彻底否定成为主旋律。于是，科学、民主变成了唯一的价值，因而也就变成了没有内涵的、极为单薄的现代价值，而无法得到充分的实现。中国的现代文明，就是在这样的古今之争当中开始的。在以后的发展中，中国也出现了前一批现代人很快蜕化为保守或反动势力，从而很快被新的、更激进的现代人取代的现象。但所有这些发展都遵循较单一的现代逻辑，所奉行的都是这一套现代思想或那一套现代思想。讲传统的人不是没有，但大多要么成为死硬的复古主义而被历史抛弃，要么用传统文化来附会现代思想，削足适履地加入到现代文明之中。时至今日，社会的主旋律仍然是单一的现代旋律，在一往无前地发展着。 讲到这里，我们的目的并不是一味自我否定，更不是认为，只有西方的现代模式才是唯一正确的道路。如果真能完全照搬西方的模式，在自由理性的现代外壳里面，填充古典中国的文化内容，那就容易了。我们虽然不能认同中国最早的现代人对西方和现代都的重大误解，但并不认为这个误解就一定是毫无来由的。要进一步理解这一点，还需要回过头来，再看看西方的现代文明架构。 西方文明传统对其现代性模式有着根本的影响，这不仅在于古代文明的传统始终包裹在现代制度的外壳之中，而且更在于，外在制度与内在灵魂追求的这种结构，本身就是其文明传统的产物。比如，我们谈到基督教文化对现代西方的影响，要区分两个方面：一个是作为宗教的基督教各教派，在现代政教分离的制度保证下，始终是很多人追求灵魂救赎的精神依托；另一个是作为文明架构的基督教文明，即，哪怕在不以基督教为国教的现代国家，其政教分离的基本架构，也是按照基督教对灵魂、政治等的理解方式来设计的。这两个方面都很重要，不可偏废。在现代西方的宗教自由政策下，佛教、伊斯兰教等非西方宗教都可以作为其文化内涵，享有宗教信仰的自由；但所有这些体系都必须遵循基督教文明中设立的政教关系的基本框架。在这个意义上，哪怕其中有再多的佛教徒，也只是基督教文明的一部分。 同样，我们在面对中国问题的时候，会比较容易理解，作为各个文化体系的儒释道各家，应该成为现代中国人安置个体幸福的精神归宿，甚至由西方传入的宗教，也可以起到这样的文化功能，但是，这些文化体系所处的基本文明架构，却不能照搬基督教文明的架构。说得再直接一些：我们不能在基督教文明创立的现代制度框架下，仅仅填充中国的内容而已；不能将西方政教分离的架构简单拿到中国来，再用中国文化来填充其“教”的部分。而五四以来的中国现代人，自觉不自觉地一直没有把自己套进这样一个西方架构当中，而是在寻找着自己的现代道路。只有在中国式的文明架构之中，才可能在更根本的意义上把中国的古代传统变成塑造现代中国文明的有效资源。 在这个层面上，中国最早的现代人也许未必像我们想像的那样，真的成了中华文明的千古罪人。他们确实没能完成塑造现代中国文明的任务，但却可能帮助我们更清楚地看到现代中国文明的内在张力和问题。 比如，在五四时期的思潮中，改变传统的家庭制度和家庭伦理，就被当作了一个首要的问题。进入新中国之后，新的《婚姻法》更是对中国社会产生了深远的影响，可以说是中国现代革命中最成功的一个方面。而在西方的现代转化中，家庭革命并不是首当其冲的问题，甚至女性主义的兴起也非常晚。中国的现代革命首先从家庭开始，几乎可以类比于西方的现代革命首先从宗教开始。当然，这绝不意味着，革命后的中国家庭不再重要；恰恰相反，在现代中国人的生活中，家庭伦理仍然是最核心的方面，只不过，在现代的家庭中，必须从新的角度考虑问题而已。 相应的，当现代中国人强调个人的独立和自由的时候，很少人从自然权利这样的概念出发，而是更多看重个体的人格独立，尤其是年轻人和女性在家庭中的独立地位。再比如社会概念，本来应该是一个极为重要的现代观念，体现着现代社会的有机团结，是实现自然权利的现代空间。但在现代中国一般民众的意识中，“社会” 却往往被当作与家庭相对的，一个极为危险的领域，是孩子长大成人之后，具备了相当的处世技能和防范本领才能涉足的。 此外诸如国家、政治、幸福等方面，都逐渐形成了中国式的现代意识。这样一套现代观念，不是在西方那种教会与国家的架构中出现的，人们也没有从上帝或自然状态那里寻找独立自由的依据，更没有从所谓的神法或自然法那里为现代的正义和法律正名。没有这些理论根据的现代文明，怎么可能依循基督教文明的基本架构呢？ 这样看来，现代中国不仅需要依赖完全不同的传统文明来建构其现代品性，而且要在更大的意义上，形成中国式的现代文明架构。因为要形成这一套文明架构不可能照搬基督教文明，那就必须依靠自己的古代资源。虽然五四时期的中国人并没有主动依赖传统资源思考中国的现代问题，但他们理解科学民主这些现代问题的方式早已决定了，我们必须从中国的古代文明中寻求现代文明架构的资源。只有充分利用这些古代资源，才可能使现代中国文明不仅能充分保障人的自由和安全，而且有助于实现人格尊严和幸福；才能使现代中国不仅富足繁荣，而且具有丰富的文化内涵；这样，现代中国才不仅是强大的，而且是伟大的。也只有在这样的情况下，已经取得的那些现代化成就才能稳固下来，尚未实现的那些部分，也才能深入到人们的日常生活当中，成为塑造美好生活的有机因素。 三 面对古代资源的几种可能 依循上面的思路，我们就会清楚，中国的古代资源应该在现代发挥怎样的作用，扮演怎样的角色，也就可以评价，面对复兴传统文化的一些态度的得失究竟在哪里。下面，我们就简单分析可能的几种态度。 甲、 全面否定 关于全面否定以儒家为主体的古代文化的做法，我们前面已经谈了不少了，这里可以再稍微总结一下。从现代文明必然与古代传统互为表里这一点来看，全面否定的态度当然是很成问题的。虽然在表面上，现在已经没有很多人明确谈全面否定儒家的观点，但当初使人们全面否定它的理由依然为很多人所接受。要全面否定儒家，不外乎两种可能性：第一，认为现代必然与古代相冲突，没有认识到现代与古代的互为表里。在已经过于现代的中国文化中，这种一味求新求变的态度，恐怕早已形成了类似意识形态的东西，而且在改革开放以来，这种现代意识变得更为浓厚了。只要这种观念依然是主流，那就很难避免对古代文化的再次全面否定。第二，或许有人意识到了现代仍然需要文化底蕴，但没有认识到可以从中国的传统文化中汲取资源，而认为仍然需要从西方文化中寻找资源。持这种观点的人会认为，中国的现代化之所以进行得不彻底，是因为中国只吸取了西方的现代制度，而没有吸收西方的古典文化；必须在吸收了这些古代文化的前提之下，才可能在中国实现地道的现代文明。近些年来，一些主张通过基督教来实现中国文化的改造和现代化的学者，其基本思路就是这样的。这样的态度除了是因为对中国传统没有信心之外，也是因为他们对西方的古与今并没有一个深入的了解。从某种意义上，他们是直接或间接地受到了韦伯命题的影响。对此，我们在下一部分会进一步谈。 乙、 伪韦伯命题 在中国一般民众乃至知识分子的意识中，上述对传统文明的全面否定依然有很大的势力，不容低估；不过，在学术思想层面，如此片面理解现代的人，已经不那么多了。但在承认现代文明中的文化意义的学人之中，我们还需要检讨另外一个倾向，就是对韦伯命题的误解带来的问题。这个方面，是需要我们稍微多说一点的，因为从八十年代以来，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在中国思想界带来的巨大影响，恐怕是罕有其匹的。 我们前面已经检讨了韦伯命题一方面的影响：既然韦伯发现，是新教伦理促进了资本主义精神的发育，那么，我们为了培养中国的现代精神，就首先应该发展基督教。有人认为，只有通过基督教的发展，才能催动中国市场经济的繁荣；也有人认为，必须通过基督教的引进，才能促进中国自由宪政的生成。这两股潮流，可以说都是方兴未艾。 另外一方面的影响更复杂些，思考得更深入些，同时也有着更广泛的基础：韦伯的贡献，并不仅仅在于发现了新教与现代之间的关系，而是提示我们，在更普遍的意义上，传统文明可能会对现代社会产生积极的作用。那么，中国儒家是否可以产生类似西方新教那样的功能，促进中国现代性的发育呢？这样的问题意识，曾刺激着海内外的中国学人去追问，儒家或其某个流派，是否曾经、正在，或将要刺激现代文明的发展呢？ 这两个思路虽然得出的结论不同，但都基于对韦伯命题的这样一个理解：韦伯已经确定无疑地证明，新教的兴起，是促进现代文明发育的文化因素。但韦伯主要关心的，并不是这个问题。 韦伯为了避免读者产生误解，曾经反复申明，自己并不是试图用新教伦理来解释现代资本主义的兴起原因，而只是要研究资本主义的文化史，比如这段话：“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物……相反，我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释。” 新教伦理与资本主义之间是有择亲和的关系，而并不是因果关系。新教的提倡者根本无意以他们的宗教推动什么资本主义；只是，他们的宗教作为一种入世苦行类型的宗教，改变了人们的精神气质，而且这种新的精神气质与资本主义的精神气质有契合之处。 基于这样的理解，我们就可以明白，一方面，这种入世苦行的新教，并不是在任何时候、任何地点都会与现代精神相契合的；另一方面，新教与资本主义的这种契合，未必就会起到正面作用。由此我们也就能理解，韦伯为什么在《新教伦理与资本主义精神》的最后，反而哀叹，资本主义精神怎么竟然变成了禁锢人的铁笼，反过头来大大违背了宗教改革者们的初衷，甚至破坏了宗教精神。在这个意义上，韦伯同样可以归入那些用古代精神来反思和批判现代性的学者。与其说他在寻求现代文明的起源，不如说他在通过追溯文明起源的方式，寻找现代文明的病根并开出一副合适的药方。而韦伯竟然使那么多中国人试图追随宗教改革家，把他们不小心制造出的恶魔当作自己奋斗的目标，这样的思路怎么可能不是成问题的？ 这样理解韦伯的人，都没能体会到，现代性中的的古今之争的意义，正是为了让古代传统遏制现代制度中可能出现的种种弊端，而不是为了迎合现代性的基本理念。在今天的中国，韦伯所谈到的那种资本主义精神，根本就不再需要无论基督教还是儒家的推动，早已生根发芽，甚至蔓延得比西方还要快得多，而韦伯最后所遗憾的那些问题，也早已成为我们司空见惯的现象。现在的核心问题，并不是应该如何催动资本主义，而是如何在发展经济的同时，在经济理性之外，形成另外一套生活价值。 丙、 儒学现代化 与上述取向类似，但又不完全一样的另外一种态度是，从儒学传统中寻求现代观念的根据，试图实现儒学的现代转化，从而以儒学来为自由民主等现代观念提供理论依据。这和上面的伪韦伯命题的基本思路是一样的，即已经将自由民主等观念当作了不得不接受的最高观念，但又不愿意放弃传统文化，于是就通过改造传统文化来适应现代观念，认为传统文化与现代观念不仅不矛盾，而且还是一致的，因而我们就可以名正言顺地在现代社会中仍然接受传统文化。 伪韦伯问题和儒学现代化这两个取向的根本问题都在于，没有从根本上认识到古今之争在现代社会中的意义，表面上是为了保存儒家，实际上却让儒家文明全面向现代观念投降。这样做不仅会大大牺牲儒学内在的丰富性，从而使得对儒学的理解非常不地道，而且根本无法实现古今两个维度的之间的内在张力，而使现代文明仍然是单一价值取向的文明模式，其结果和那种全盘推翻儒家的做法是一样的。既然要证明儒家和现代是没有矛盾的，那还有什么必要二者同时共存呢？全盘接受现代，不是丝毫不会丧失什么吗？ 类似的态度，在西方也曾经和正在出现着。现代很多基督教通过改变自己的教义，摒弃了看上去与现代精神不符的内容，结果变得不仅完全支持各种现代观念，甚至成为激进的后现代文化力量。比如当前的很多后现代教派，就成为女性主义、种族解放、同性恋等的大力鼓吹者。但事实证明，这种完全向现代观念投降的态度，结果只能削弱传统文化本来应该具有的社会批判精神，无力反思社会发展中的问题。比如德国十九世纪的自由神学，就是因为与现代的自由精神结合得过紧，到了第一次世界大战的时候，就变得丝毫没有批判战争的反思能力。而卡尔·巴特之后，在全面批判自由神学的基础之上建立的现代神学，则成为一股极其蓬勃的思想力量。 同样，儒学若是真应该在现代中国发挥它的作用，它不应该因为一些与现代观念不大符合的讲法而放弃自己的立场，反而应该提醒人们，在自由、民主、科学、理性之外，是不是还有同样重要的生活价值。 丁、 儒家特殊化 与上述向现代观念投降的态度相反，近年来，另外一种态度也越来越值得我们的关注，即一种将儒家特殊化的倾向。这种倾向一方面在制度上以各种祭祀仪式等文化符号来恢复礼制，另一方面在理论上强调儒家作为中国文化的特殊性和民族性。表面上看，这是在对抗越来越西化的现代中国文化，以宗教般的热情保存国故；但其实，这却是以极为现代的民族主义，对照现代民族宗教的模式，在将儒家宗教化。 民族国家和民族宗教，与现代文明的兴起有着极为密切的关系。正如有些学者指出的，religion一词在十六世纪以前一般是不用复数的。西塞罗把这个拉丁词解释为“反复诵读”，拉克唐修解释为“重复维系”，奥古斯丁则解释为“再度拣选”。不论哪种理解，人们都不会认为存在这种或那种的宗教，而只会争论哪种才是真正的宗教。只是到了宗教改革之后，随着宗教派别的分裂和信仰的内在化，才出现了同时并存的不同宗教（religions），而各个教派所依托的政治实体也逐渐发展成为民族国家。 尽管各种宗教的信徒不可能认为别的宗教和自己在价值上是平等的，但因为多种宗教并存已经成为事实，因此人们只好认可，各个宗教至少在政治地位上是平等的，分别是其信徒追求灵魂拯救的特殊方式。这就形成了西方政教分离的基本模式。 中国传统中虽然一直有儒释道“三教”的说法，但这三教之间的关系与西方宗教改革之后出现的各个教派之间的关系却极为不同。儒释道三者之间虽然在理论和信仰上都有很大差别，但彼此之间并不是非此即彼的排斥关系，更没有像新教中的不同教派那样，被当作灵魂救赎的不同方式。尤其是，除去某些专职人员外，对于一般民众而言，三者其实都没有明确的教内教外的界限，也就是没有明确的教籍，因而并不是专属于某个民族或某个群体的特殊性宗教。在依靠儒家思想确立的基本政治架构之下，三教之间是相互渗透、和谐共存的关系。原则上，所有人都可以使用三教中任何一个的思想来思考和安排自己的生活。尤其是儒家，根本没有把某部分人当成自己的选民，更没有把自己当成民族性的文化形态。相反，恰恰是儒家普世性的天下关怀，成为它极为重要的特点。 而现在，一些人试图把“儒教”当成中国人这个特殊群体的文化标签，通过特定的场所、仪式、服装、节日，把它变成中国的民族宗教。这种方式，恰恰是在通过取消儒家最重要的普世性特点，来把它变成一种毫无思想特征的文化标签。于是，儒教就成为世界上各种民族宗教中的一种，就像中餐、中医、武术一样，成为中国人的一种文化消费品。而我们前面看到，新教各个教派成为各个民族国家的文化标签，实在是不得已的结果。都相信自己是唯一正确的新教教派只是为了避免没有胜利者的宗教战争，只是为了让上帝而不是人来最后判断哪个才是真正正确的宗教，才作出妥协，承认彼此都有共同的政治和文化地位。而今，中国人却主动要给自己的儒家文明做阉割手术，把它变成一个没有多少实质内涵的文化标签。其实这种做法和前面所讲的伪韦伯命题是一致的，即主动塑造西方人本来很不情愿出现的一个现代现象，而并不考虑更深更核心的问题。这种看似保守复古的态度，其实反映了一种极为现代的意识，而且不是现代意识中很好的一方面。 四 现代儒家文明架构的可能 澄清了上面几种倾向的问题之后，我们可以再来正面思考儒家文明如何可能作为一种现代文明架构。当然，这样一个大问题，尚需要很长时间的研究和梳理才有可能真正清晰起来，远非我们这里可以明确的。在此，我只想从上述的古今之争的角度，谈几个应该注意的点。 甲、 普世性的儒家文明 我们在前面谈西方的文明体系时已经看到，需要区别具体的各派基督教文化和总体的基督教文明。真正在影响西方总体文明架构的，是更大意义上的基督教文明，而不是某个教派。同样，儒家不能仅仅满足于作为一个特殊的儒教，在总体的基督教文明框架之下，成为某一部分人的精神依托和文化标签。我们更应该关注的，是具有普世意义的儒家文明架构，而不是作为各种文化体系中的一个的儒教文化。 历史上的儒家，从来不会将一族一国的兴衰当作自己最终的关怀，而是把“天下”作为终极的指向。没有“平天下”这一维度，儒学体系是不完整的。现代的儒家，也不应该从天下关怀退回到民族宗教的层面，放弃其普世性的文化使命。 因此，我们需要从儒家文明的角度出发，重新思考人类文明中的一些普遍问题，并在这个基础上重新理解整个现代文明和世界历史，在儒家文明的总体架构下，重建现代社会的秩序和价值关怀。这样一种新的文明架构，不仅会使得中国充分实现其现代转化，而且必将改变整个世界对现代文明的理解。 作为一个伟大的文明，儒家文明若是仅仅满足于在世界基督教文明中分一杯羹，那不仅会永远一蹶不振，而且根本不可能真正实现成熟的现代中华文明。这不仅是中华文明的悲哀，也将是世界文明中的一大遗憾。 乙、 儒家自身的文明体系 立足于这种普世性的天下眼光，就必须全方位地重新理解儒家文明体系。这要求我们既不能固步自封地简单重复古人的词句，也不能削足适履地用西方思想来切割儒家文化。一方面，需要最地道地理解儒家思想的自身脉络，而不是套用西方的思想模式来解释儒家；另一方面，又要把儒家的这套逻辑变成能够应对新问题的活的思想体系。 说要从儒家自身的逻辑来思考问题，并不是要放弃对现代西方的了解；恰恰相反，要真正能理解儒家自身的思想逻辑，必须对西方有一个非常深入的了解。在现代中国，西方思想早已渗入到生活和学问的方方面面，我们的思考中总是会自觉不自觉地带入西化的概念，这是一个不容回避的事实。与其不自觉地受西方观念的控制，不如变被动为主动，只有把西方思想了解透，才能知道如何摆脱西方思想的摆布，彻底回到儒家的逻辑自身。只是，在这个了解西方思想的过程中，我们不能忘了，最终的目的是为了回到中国。 儒家思想是自成体系的，无论对宇宙、自然、人性、生活、政治、历史，都有一套自足的看法。说要回到儒家自身的体系，就是要全方位地摸清儒家在这些方面的逻辑。比如，我们不能在西方的一套世界观之下来看儒家的政治历史观念，也不能带着西方的人性观来看儒家的人生境界。在全面把握了这套逻辑之后，就可以按照古人的道理，来思考古人未曾遇到的问题，也就能够对现代问题给出自己的解释和应对方式了。 在儒学的历史上，宋明理学已经为我们提供了最好的先例。理学与佛学之间，我们不能简单理解为融合和相互渗透的关系。毋宁说，儒家经过佛学的刺激，通过整理儒家自身的思想逻辑，重构儒家思想体系，成功地解决了佛学提出的新的思想问题，从而最终战胜了佛学。未来儒学与西学的关系，也应当是这样的。 丙、 儒家文明与现代观念 我们前面谈到，儒家作为中国古代传统中的主体，不能简单地向自由、理性等现代观念投降，而应该形成对很多现代问题的制衡，但这并不意味着，儒家就要拒绝现代观念，有意形成与现代思想对抗的保守主义阵营。现代儒家思想，当然要把这些现代观念吸收进来，但不能把这当成唯一的或主要的目的。 在西方现代思想中的古今之争中，古代文化并不是必然与现代观念相悖的，我们只是需要强调，即使在西方，自由和理性这样的现代观念也不是最高的价值观念，而只是通向更高的文化价值的制度保障。同样，在面对现代处境的时候，儒家也不应该将适应自由理性当作最高目标，而是要在承认自由理性的前提之下，讲出更高的文化追求来。只要能做到这一点，而不必刻意对抗现代观念，儒家文明就足以产生对抗现代文明种种弊端的力量。 要把儒家文明中更高的文化价值讲出来，就要求它不能刻意依附种种现代观念，围绕这些现代观念展开自己的思考。如果是那样，就必然无法讲出自身的逻辑，更无法彰显自身最高明的地方。对儒家本身的研究，仍然需要深入到古典文献之中，从它自身的逻辑中寻求最高明的人生境界和政治理想。 对于生活在现代中国的我们来说，产生自西方的现代传统和我们自身的儒家传统都很重要。但这并不意味着，我们就要急于把这两个传统融合成一个。在相当长的时间内，恐怕我们还要平行地理解这两个传统各自的意义，在使它们都能充分发挥出各自的精髓来之后，才能把它们都变成改变我们生活的源头活水。 丁、 儒家文明与世界历史 最后，我们还要谈一下儒家文明与世界历史的关系。我们前面已经看到，天下关怀本来就是儒家思想中非常核心的一个方面。在当前的世界各大文明中，除了基督教文明之外，能有这样的普世关怀的文明体系并不多。这一点恰恰是它的一个极大优势，我们不能轻易放弃掉。 儒家思想之所以会有这样的天下关怀，而并不把自己仅仅限定为某个民族文化，正是因为我们上面所说的，它是一个自足的文化体系，对于宇宙、自然、人性、生活、政治、历史等都有一套普遍性的讲法。它这套讲法里所强调的天下责任，并不必然由某个民族来承担，其所指向的也不只是某个民族的局部利益。 今天的世界，需要各个民族和文化的和平共处，但同时也仍然需要更高的文化诉求，而不能完全陷入文化相对主义。这个问题，其实就是国内政教问题的国际化。我们前面谈到，当今西方政治解决这个问题的政教分离原则，本质上是基督教文明的产物。这个原则并没有承认每个文化体系在价值上都是平等的，而只是承认每个文化体系在政治地位上是平等的。于是，各个宗教的信仰者在并不认可其它宗教的文化价值的同时，暂时在政治地位上尊重彼此的权利。这样的模式存在着两方面的危险，要么很容易陷入文化相对论，要么还是会酿成宗教冲突。而在国际生活中，这一原则更是越来越暴露出它的问题。 但若是从儒家文明的天下关怀出发，却有可能在维护各种文化和平共处的同时，保持更高的文化价值，就像中国传统中儒释道并存的局面那样。儒家文明追求的最高境界，并不是排他的，而是包容的。在古代中国，儒释道三教并不是无法共存的三个religion，而是朝向共同的文明目标的三种教化方式。虽然这样的文化模式在今天的中国尚未充分发挥它的意义，却还是有可能用来解决未来的世界问题。 而要使儒学在现代中国和世界焕发它的生命力，就不能只把它当作修身养性的工具，也不能只把它当作一门古典学问，更不能把它变成一种特殊的民族宗教，而必须用它来诠释和重建整个世界历史，从而成为改造世界文化图景的理论原则。只有这样，儒家文明作为一种伟大的文明体系，才能够成为现代世界中一套活的文明体系，并完成它应有的历史使命。 五 结语 如何重新理解儒学的现代价值，取决于对中国的现代处境的理解。现代中国所需要的，并不是简单地成为众多民族中的一个，它的文明架构早已决定了这是不可能的。中华文明必须担负起它对世界的使命，否则就不可能实现彻底的现代转化；要实现其现代转化，中国必须建构一个丰富的现代文明，即不能仅仅以实现自由和理性为最终目的，而要实现一种伟大的生活方式，这就要求它必须从以儒学为主的古代资源中汲取营养。所有这些问题，都要求我们更严肃地对待整体的儒家文明体系，而不是片面地拿来其中的一个方面，更不是把它与现代观念强行扭在一起。使中国充分现代化和全面重建儒学是并行不悖的两个方面，因为我们需要两方面都最充分地展开。 -------------------------------------------------------------------------------- 韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维刚译，北京：三联书店，1988年，第68页。 对此，参考李猛，“除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯思想中的英国法问题”，载于《思想与社会》第一辑，上海：上海人民出版社，2001年；吴飞，《麦芒上的圣言》，香港：道风书社，2001年，第38页。 参考William T. Cavanaugh, “The City: Beyond Secular Parodies,” in Radical Orthodoxy, edited by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, Landon: Routledge, 1999, p191. 原文见 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1667
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白居易生存哲学的思想渊源与内在理路
热度 2 houerfei 2011-12-4 23:24
(一)白居易生存哲学与儒家思想 如果我们对白居易进士期间词赋创作稍作考察，就会知道，白居易凭借其过人之资和勤奋刻苦，对儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等的熟悉程度和灵活运用程度都是让人吃惊的①，这不仅为他顺利通过科举考试提供了充分的保障，而且这些丰富的理论资源和深厚的历史文化传统，对白居易的人格形成产生持久而深刻的影响也是可以想见的。本章主要从《中》、《周易》、《论语》、《孟子》、《诗经》五部儒家经典以及家庭环境和时代思潮考察对白居易思想的影响，侧重点各有不同。其中以《中庸》、《周易》为主分析其对白居易世界观、方法论、思维模式的影响;以《论语》、《孟子》为主讨论其对白居易世俗伦理观念、从政品格等的影响;以《诗经》为主探讨白居易儒家诗学观及其诗学的多元化倾向。此外，通过对白居易家庭环境、时代思潮的考察，可知这也是其生存模式形成不可或缺的因素。 1.《中庸》、《周易》与白居易中和圆融思想性格的形成 “浮名不系名居易，造化无功字乐天”①的白居易，他名居易，字乐天，是从儒家经典文本《中庸》、《周易》而来，这个事实早在宋代的晃迥《法藏碎金录》就注意到了，他说:“白公名居易，盖取《礼记·中庸》篇云:‘君子居易以侯命。’字乐天，又取《周易·系辞》云:‘乐天知命故不忧。’吾观公之事迹，可谓名行相符矣。”②于此，晃迥不仅只是指出了白居易名、字的来源，而且从姓名文化的角度阐发了白居易名、字与人格和创作的内在关系。的确，作为一个主体意识非常强的人，白居易也许从明白自己名、字的来历及蕴含的那刻起，他就时刻关注着自己的生存心理和生存状态，这使他对自己的姓名字号有一种独特的体验和感悟，而且这种体验和感悟自觉不自觉地对其思想性格的形成起着不可忽视的规约作用。因此，《中庸》、《周易》对白居易人格心理产生长远持续的潜在影响是毋庸置疑的③。《中庸》思想作为儒家思想中居中枢地位的思想，对后世影响之大，不应该仅仅局限于朱熹把它与《礼记》中的另一篇《大学》、以及《论语》、《孟子》合在一起而并称“四书”，并且从1313年到1905年期间，一直成为中国知识精英参加科举考试的基本科目，使它的影响远远超过了“五经”，而是它的这种巨大影响在时间上应该有很大的超。关于这一点，杜维明先生云:“《中庸》很可能从汉代起，就不时地被看做一部独立的论著。《汉书》中的《艺文志》列出《中庸说》两卷，而《隋书》中的《经籍志》也由刘宋的戴额(581一619)列出《中庸传》两卷，其中一卷为梁武帝所作的《中庸讲疏》，另一卷由无名氏写作的《私记制旨中庸义》。远在朱熹汇编‘四书’之前，《中庸》就以普遍的被视为《礼记》的第31篇了。然而，毛奇龄却说，到5世纪梁代时，《中庸》和《大学》就己经同《论语》、《孟子》合到一起了。而‘四书’常常是作为‘小经’提到的。”①因此，我们更加有理由相信，生活在中唐的白居易，以《中庸》如此重要之地位以及自己与《中庸》的不解之缘②，而受到《中庸》更为深刻的影响，是合乎常理的。 作为《中庸》的核心思想:“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。”这句话，不仅体现了“中和”的心理内涵，而且把“中和”上升到了本体论的地位，即天下之“大本”与“达道”，这对后世有着广泛深远的影响。而从中和观念俯察中庸观念，中庸的着重点则主要落在如何通过“用中之中”、“记中和之为用”来切实地履行人性以达到崇高的理想，最终实现人的善性。这里，孔子举出了儒家理想人格的代表舜加以阐明:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”但是，这种“用中之中”、“记中和之为用”在实践运用的层面上又是很难把握的，所以孔子又感叹地说:“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也:道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”由此，《中庸》这种“用中之中”、“记中和之为用”、“无过无不及”的思维模式的提出，我们落实到白居易的中庸主义世界观，以及其“执两用中”、“执中用常，’.“无过无不及一”、“无可无不可”的方法论的形成，明显可以看到二者之间的接受和被接受的关系。 不过，从逻辑结构上看，《中庸》作为一部体系并不十分严密的哲学著作，某些时候，它也表现出对刚大人格的赞颂，如孔子说:“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也。”又如孔子在对“子路问强”这一问题的回答时，说:“故君子和而不流，强哉矫!中立而不倚，强哉矫!国有道，不变塞焉，强哉矫!国无道，至死不变，强哉矫!’’白居易在早年的政治人生中对这种思想的服膺，与 儒家对这种刚大人格的追求，是分不开的。但是，随着江州之贬的打击，白居易经过深刻的内省和反思后，明确选择了“从容中道”的路线，对世事完全采取一种“君子居易以埃命”的“埃命”态度，而试图在《中庸》所倡导的“极高明而道中庸”的理念中实现“莺飞决天，鱼跃于渊”的人生境界。可见，《中庸》所蕴含的用中执常、无过无不及的生存哲学以及听任自然、品物流行的人生态度，便成了白居易解决现实生存困境的方法论的有机组成部分。 如果说儒家经典《中庸》是白居易生存哲学及其方法论的一个重要源头，那么，作为“推天道以明人事”(《四库全书总目·经部易类小序)))的《周易》，则是其生存哲学的另一个重要的源头。关于《周易》对白居易思想性格的深刻影响，在他的诗文创作中可以找到直接的证据，如白居易34岁时写的《永崇里观居》云: “寡欲虽少病，乐天心不忧。何以明吾志，《周易》在床头。”(卷五)取典即来自《周易.系辞上》“乐天知命故不忧”，并且白居易在这种“乐天知命”哲学思想影响下形成的世界观，对其精神性格的形成及人生观有着直接的导向作用，贯彻了白居易的整个人生。出贬江州所作的《与元九书》说:“大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出;时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。”在这段对其思维和行为模式具有一定总结意义的言语中，形式内容上显然受了《周易·文言传》释“初九”、“九五”两条艾辞的影响，对这两条艾辞的解释分别是: 初九日“潜龙勿用”，何谓也?子日:“龙，德而隐者也.不易世，不成名，遁世无闷，不见是而无闷.乐则行之，忧则违之.确乎其不可拔，潜龙也.” 九五日“飞龙在天，利见大人”，何谓也?子日:“同声相应，同气相求.水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹.本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也.” 其中表达的思想义理则完全是《周易·文言传》释《乾卦》上九艾辞“知进退存亡而不失其正者，其为圣人乎”的翻版。可见，其中蕴含的“乐则行之，忧则违之”的变通思想，“各从其类”的“德位”思想，都对白居易的思维模式产生了深远影响。此外，白居易在《与杨虞卿书》这封被贬后带有自白性质的书信中，有这样的话:“故宠辱之来，不至惊怪，亦足下所知也。今且安时守顺，用遣岁月。或罢免之后，得以自由，浩然江湖，从此长往。”这种思想的形成，受《周易》中“泰”、“否”两卦之间相互转化、对立统一的思维方式的影响是明显的。这两卦的关系正如《序卦》所言:，’(泰》者，通也。物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同仁》。”这种事物间相互转化的关系，不仅使白居易能在绝望中找到希望，而且使他对自己“知命”而“乐天”有着更加强烈的自信。 不过，白居易受《周易》的影响，当更为集中的表现在它应进士试期间所作的辞赋创作中。通过这些辞赋的用典情况及思想义理的考察，我们会发现，《周易》为白居易人生哲学的思维模式及方法论的形成，提供了丰富的理论资源。如为应进士试而作的习作《动静交相养赋))，从标题上看，便知道白居易在这里所说的“动”与“静”，是基于《周易·系辞上》“动静有常”及“夫乾，其静也专，其动也直，是大生焉。夫坤，其静也翁，其动也辟，是以广生焉”的二元论思想。赋的序言指出创作的宗旨说:“居易常见今之立身者，有失于动，有失于静。斯由动静俱不得其时与地也。因述所以然，用自做导，命曰《动静交相养赋》。”这段话不仅暗合了易学“推天道以明人事”的基本理念，而且表明了白居易有意识地培养自已“执中”的思维方式，而努力消除“过犹不及”偏执两端的思维模式，从而符合儒家所要求的“谦谦君子”的理想人格。赋的开篇“天地有常道，万物有常性。道不可以终静，济之以动:性不可以终动，济之以静”，明显是《周易。系辞上》:“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”及“夫乾，其静也专，其 动也直，是大生焉。夫坤，其静也翁，其动也辟，是以广生焉”的简练表达。赋接着说:“养则两全而交利……《易》曰‘蒙养正’者也。”这是从《震》、《复》两卦的引论中得出的自然结论:它的含义冈村繁解释为“以漠然的静的态度来养‘正’这种动的生存方式”①，是很能说明问题的。接下来，赋说:“吾观天文……进退交养，寒暑乃顺。”则是直接顺承了《周易·系辞下》“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”的思想内涵。而“人之生于世，出处相济，必有时而行……先之则过时，后之则不及时。交养之间，不容毫厘”，在这里，《周易》所蕴含的“时位”思想，已得到了白居易淋漓尽致的发挥。赋的结尾:“故老氏观妙，颜氏知几。嗯，非二君子，吾谁与归?”把老子和颜回当成自己追慕的理想人格，初看似乎和《周易》没有必然联系，但是，“老氏观妙，颜氏知几”的文典很有可能是从《周易。系辞上》:“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”及“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”化用而出。在此，有必要指出的一点是，尽管白居易 这篇赋作通篇以《周易》为立论的根据，但老庄思想也有浓重的体现。 除此之外，易学思想在白居易的其他赋作中也有诸多的表现，如贞元十五年(799)二十八岁参加宣州乡试的赋作《射中正鸽》，标题用典虽直接取自《礼记·射义》，而且我们不得不承认，白居易的这篇赋作从基本形式和内容来看，确实也严格遵循了《礼记·射义》。但是，《周易·系辞上》也有类似的记载: 《易》曰:“公用射华于高墉之上，获之，无不利.”子曰:“..…君子藏器于身，待时而动，何不利之有?” 通过这段话和《射中正鸽赋》的相互比照，赋作的义理意蕴却更多的是对“君子藏器于身，待时而动，何不利之有”思想的发挥。又，《大巧若拙赋》:“巧之小者有为……故曰:大巧若拙，其义在斯。”在这里，白居易通过援《易》以入老庄，得出老庄“大巧若拙”的思想，其真义正是《周易》中《粪》、《随》所表述的随顺之德，很能见出白居易兼通圆融的思想性格。 通过以上论述，我们大致可以得出以下结论:首先，《周易》中的“中道，’.“时位”思想对白居易的“中庸”哲学及“执中”的思维模式和方法论产生了深刻的影响。其次，《周易》中的“阴阳’，、“动静”、“刚柔”、“变易”等思想，是白居易云行雨施、品物流行精神性格形成的直接因素。其三，《周易》中“乐天知命故不忧”的思想，不仅为白居易“乐天”哲学张本，而且也是白居易思想性 格通变达观、较少拘滞的重要原因。 2、《论语》、《孟子》对白居易儒家人格的影响和浸润 人格作为一个具有丰富内涵的心理学和伦理学范畴，迄今为止都还没有取得一致的公认，美国心理学家LoA。泊文给出的定义具有一定的代表性:“人格是认知、情感和行为的复杂组织，它赋于个人生活的倾向和模式(一致性)。像身体一样，人格包含结构和过程，并且反映着天性(基因)和教养(经验)。另外，人格包含过去的影响及对现在和未来的建构，过去的影响中包含过去的记忆。”①从这个定义可以看出，人格一旦形成，它所包含的道德价值、认知价值、情感价值、意志价值和审美价值等诸多方面就有了一定的倾向和模式。所以，白居易在深受了儒家经典教养的影响和浸润后所形成的儒家人格，对其儒家人生的建构起了关键性的作用。与人格相应的还有一个理想人格的问题，所谓理想人格，就是指人活着，什么样才是最有价值和意义的，或者换句话说，具有什么样人格的人才是最有价值的。并且，当某种理想人格成为社会普遍遵循的范式，便会对生活在社会中的每个人产生或深或浅的影响。在中国古代，以孔孟为代表的儒家学派，所设计的理想人格是圣贤君子，其楷模便是儒家道统的集中代表尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子等古代圣王(见《孟子·尽心章句下)))，它的基本特征是“内圣外王”，即通过主体自我的心性修养(’’内圣”)达到齐家、治国、平天下(“外王”)的目的②。儒家有关理想人格的理论，随着汉武帝“罢黝百家，独尊儒术”，开始从普通的道德价值上升为普遍的政治意识形态，于是对生活在中国古代世俗社会中的每个人、尤其是想通过入仕而“兼济天下”的知识精英，产生了深刻的影响和规约。这正如杜维明先生所指出的:“儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的最重要的传统。”①因此，作为生活在中国封建社会全盛时期的封建士子白居易，以儒家经典作为科举考试的主要内容的入仕模式，受《论语》、《孟子》有关“内圣外王”理想人格的影响，是显而易见的。白居易应进士试时所试的赋作《性习相近远》，此赋题目即据《论语·阳货》“子曰:性相近，习相远”，其以“君子之所慎焉”为韵，则是来自孔安国的注:“君子慎所习。”。这一左右白居易仕途畅通与否的关键考试，对其影响的深刻应该是不言自明的。但是，《论语》、《孟子》中有关“内圣外王”的提法基本上是从感性的经验层面提出，并没有上升到《大学》、《中庸》这样抽象的逻辑演绎高度。这也就决定了像《大学》、《中庸》这样的儒家经典，对白居易精神人格的影响更多的是体现在心性层面不同;白居易儒家人格在世俗伦常生活中的表现，受到影响更为深刻的倒恰恰是《论语》、《孟子》中比较感性的、思想博杂的经验表达。关于这一点，白居易在现实人生中充满经验主义的人格特征和表达方式与《论语》、《孟子》的这些特征是相互表里的。并且，通过白居易诗文创作的考察，我们可以看出，《论语》、《孟子》对白居易儒家人格另一层面的影响主要体现在以下方面: 其一、白居易仁民爱物的民本思想，显然可以远绍孔、孟的德政、仁政思想。众所周知，白居易是一个激进的民本主义者，其《秦中吟》、《新乐府》等讽谕诗中“唯歌生民病，愿得天子知”(卷一《寄唐生)})“安得万里裘，盖裹周四垠。稳暖皆如我，天下无寒人”(卷一《新制布裘》)“傲嗽万族中，唯农最辛苦”(卷一《夏早)))所表达的对天下百姓的同情，集中体现了白居易民本思想的一面;而其另一面则是对对君王的劝诫和批判，如: “君爱人如赤子，则人爱君如父母;君视人如草芥，则人视君如寇仇.”(《策林·七十二·使臣尽忠人爱上》) ”夫如是，则君之躁静，为人劳逸之本;君之奢俭，为人富贫之源……盖百姓之殃，不在乎鬼神;百姓之福，不在乎天地，在乎君之躁静奢俭而已.”(《策林·二十一人之穷困由君之奢欲》) “中人之产数百家，未足充君一日费.”(《新乐府·骊宫高》)” 在此基础上，白居易因而劝谕君王应“以天下心为心”、“以百姓欲为欲”，切不可“抑天下以奉一人之心”、“沸百姓以从一人之欲”(《策林·不劳而理》)，这些民本思想的抒发，一方面来自孔子“养民也惠”(《论语·公冶长》)的“惠民”政策及“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”(《论语.颜渊)))的思想。另一方面当来自更为激进的孟子，孟子在对当时“窟有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿草”(《孟子·梁惠王上》)“为富不仁”(《论语·滕文公上》)的社会现实进行激烈批判的同时，提出了要在“乐民之乐”、“忧民之忧”(《孟子，梁惠王下》)的基础上“施仁政于民”(《孟子·梁惠王上》)，并进一步在警戒统治者“暴其民，甚则身轼国亡，不甚则身危国削”的基础上，高呼“民为贵，社樱次之，君为轻”的民本思想，这些思想对白居易的影响更为直接和明显。 其二、《论语》、《孟子》对白居易刚大人格的塑造和杀身成仁的理想追求有着强烈的导向作用。白居易早年从政品格及从政实践，都标志着白居易高扬着儒家这种刚大人格和对理想的执著追求。如: 我有鄙介性，好刚不好柔.勿轻直折剑，犹胜曲全钩.”(卷一《折剑头》) “不惧权豪怒，亦任亲朋讥.人竟无奈何，呼作狂男儿.”(卷一《寄唐生》) “正色摧强御，刚肠疾呢唯.常僧持禄位，不拟保妻儿.”(卷十三《代书诗一百韵寄微之》) 危言低阉寺，直气折均轴……只要明是非，何曾虞祸福.”(卷十四《和梦游春诗一百韵》) 等这些对刚大人格的讴歌和杀身成仁的礼赞，其思想源头，则直接受到了《论语·泰伯第八》“大节而不可夺”，《论语·卫灵公》“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”，《论语·子罕第九》“勇者不惧”、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”以及孟子“生亦我所欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子.告子》)，“大人者，不失其赤子之心也”((孟子.离娄章句下》)，“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉”(《孟子·滕文章句下》)，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公章句下》)，诸如此类思想的影响。 其三、《论语》、《孟子》为白居易强烈的政治使命感和仕途失意后对穷达进退的理性思想提供了可资借鉴的直接门径。白居易“志在兼济”、“舒济万民”、“安得万里裘，盖裹周四垠”的政治使命感，明显是儒家那种积极入世精神的翻版，如“士不可以不弘毅”(《论语。泰伯第八》)“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公第十五》)“知其不可为而为”(《论语·宪问)))以及“舍我其谁”(《孟子·公孙丑章句下》)“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”(《孟子·滕文公章句下》)等这类思想的影响。与之同时，白居易虽然对仕途穷达进退的思考很早就进行了，如《读张籍古乐府》在说“舒之济万民”(卷一)的同时，又有了“卷之善一身”的思想。但对这个问题理性思考的真正开始，是在元和十年那场严重的政治打击之后，去往江州途中作的《与杨虞卿书》，对仕途进退即作了比较深刻的看法。不久，在《与元九书》中，又对自己的仕途生涯进行了深刻反思和调适，说:“古人云:穷则独善其身，达则兼济天下，仆虽不肖，常思此语。大丈夫所守者道，所待者时……进退出处，何往而不自得哉?”此后，从江州徙 忠州时，这种“进退出处，何往而不自得”的思想得到强化，他说:“险路应须避，迷途莫共争……无妨朝市隐，不必谢寰镰。”(卷十七《江州赴忠州至江陵已来舟中示舍弟五十韵)))退居洛下后，白居易更是直接了当的宣称:“丈夫一生有二志兼济独善难得并。不能救疗生民病，即须先灌尘土缨。”(卷二十九《秋日与张宾客舒著作同游龙门醉中狂歌凡百三十八字》)这种进退穷达的仕途观很明显是对《论语》、《孟子》相关思想的当下接受，如: “道不行，乘样浮于海。”(((论语·公孙长第五))) “用之则行，舍之则藏.”(((论语·述而第七))) “天下有道则见，无道则隐.”(《论语·泰伯第八))) “邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之.”(((论语·卫灵公第十五)}) “得志与民由之，不得志独行其道.”(((孟子·滕文公章句下))) “可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕.”(《孟子·万章章句下》) “得志，泽加于民;不得志，修身见于世.穷则独善其身，达则兼济天下。”(《孟子·尽心章句上》) 以上这些思想的经验表达都为白居易的出处进退提供了可供选择的思想资源。 其四、《论语》、《孟子》对白居易“仁者不忧”、“乐以忘忧”的生活哲学的影响。儒家思想固然强调和称颂栖栖逞逗、知其不可为而为之的强烈入世精神，但是儒家思想作为一个一以贯之的思想体系，有它的相对自足性和完善性。儒家哲学中的核心理论“内圣外王”之道，即内以成圣，外以治天下，由“内圣”开出“外王”的理论，无疑把“内圣”当成是世俗伦常中人的生存的基本前提，在这个基本前提的规约下，“孔颜之乐”、“吾与点也”也就成了传统思维的重要特点，并且一直成为儒家所追求的最高体验。这两个典故出于《论语。雍也》和《论语·先进》，表达的即是一种“胸次悠然，直与天地万物上下同流”①的生活境界。白居易乐山好水、与物俯仰的性格特征正是儒家这种“仁者不忧”、“乐以忘忧”生活哲学的完美体现。 其五、白居易对《论语》、《孟子》天命论、生死观的直接接受。白居易作为一个政治理论家和政治实践者，无疑是优秀的，但面对天命论、生死观这些抽象的形而上问题时，尽管其态度不无可取之处，但我们又不得不承认其在理论上的幼稚。因为当同时代的知识精英普遍表现出对“天人关系”等形而上的哲学问题重新检讨而达到更高的认识层次时，白居易仍然停留在孔、孟的天命论思想中陶醉不已。因此，白居易对天命论、生死观的认识，并没有多少超出孔孟在《论语》、《孟子》中所达到的高度，他更多地只是对孔孟关于这方面理论的直接接收和当下应用。白居易在《与杨虞卿书》就对《论语》中表达的思想如: “不怨天，不尤人.”(((论语·宪问第十四》) “不知命，无以为君子。”(《论语·尧日第二十》) “未知生，焉知死?”(《论语·先进第十一》) 等这类思想作了直接的回应，他说:“然而求名而得名，求禄而得禄，人皆以为能仆独以为命。命通则事偶，事偶则幸来。幸之来，尚归之于命;不幸之来也，舍命复何归哉?所以上不怨天，下不尤人，实如此也。”(卷四十四)正是基于这样的看法，所以他得出了“安时顺命”(《与杨虞卿书)))的时命观。此外，白居易宣扬的“若问乐天忧病否?乐天知命了无忧”(卷三十五《病中诗十五首》其二)等这些思想，也与上述孔子所表达的时命观有着明显的顺承关系。而《孟子嗯心章句上》云:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以埃之，所以立命也。”又:“是故知命者，不立乎严墙之下。尽其道而死者，正命也。侄桔死者，非正命也。”又:“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”等这些对天命、生死的思考，也可以说是白居易“君子居易以埃命”思想中不可缺少的一环。 其六、《论语》、《孟子》是白居易过犹不及的“执中”思维模式和“无可无不可”、“执中用常”生活模式的另一个来源。白居易中庸主义人生观，除了《中庸》、《周易》为其提供了直接哲学理论基础外，也明显也受了《论语》、《孟子》的影响。白居易对“死生无可无不可，达哉达哉白乐天”(卷三十六《达哉乐天行》)以及“无浪喜，无妄忧”(卷三十九《自诲)))这种“无可无不可”生活态度的激赏，其实就是其“执中用常”这种生活哲学观的感性表达，这很明显是受到了《论语》、《孟子》关于这方面思想的影响，如: ”君子之于天下也，无适也，无莫也.”(《论语·里仁第四))) “子绝四:毋意，毋必，毋固，毋我.”(《论语·子罕第九))) “虞仲、夷逸，隐居放言.身中清，非中权.我则异于是，无可无不可.”(《论语·微子第十八》) 孟子对这种思维模式有一定的继承和发展，如《孟子·尽心章句上》云:“子莫执中，执中为近之，执中无权，尤执一也。”这里，孟子不仅要求奉行“执中”理念，而且在“执中”理念当中渗入了权变的思想。而《孟子·万章章句下》云:“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的思想，则是孟子在权变中奉行“执中”理念的具体表现。总之，孔、孟的这类思想为白居易的“中庸”人格的建构，也起了很大的规约作用。 此外，《论语》、《孟子》中有关忠孝观、义利观对白居易的忠孝观、义利观的形成，也有着或深或浅的影响。 3、“世敦儒业”与中唐思潮转型与白居易经世品格的形成 奥地利著名心理学家阿尔弗雷德·阿德勒说:“我时常提醒大家注意这样一个事实:我们必须在了解一个人所生长的环境后，才能对一个人作出判断。一个重要的环境就是儿童在家庭格局中的位置。”。的确，家庭作为传统文化载体的一个基本单位，是一个人发育成长的最初环境，不论在遗传上，还是教养上，都对一个新生的个体有着至关重要的影响。而在中国封建社会这样一个以家庭为基本政治单位的社会模式中，家庭的理念、价值观往往就代表了社会上层统治阶级所倡导的理念、价值观，个人的价值理念基本上服从于甚至是服务于社会、家庭的价值理念。白居易生活在中国封建社会鼎盛期的中唐社会，尽管儒、释、道三教 并行，但儒家理念作为统治地位的意识形态，并且在世俗社会中获得普遍的提倡和尊重，应该是毋庸置疑的。因此，作为出身于“世敦儒业”(《旧唐书.白居易传》)家庭的白居易，儒家理念从其出生的那刻起就要求成为其立身行事的基本原则，可谓不争的事实。 关于白居易的家庭出身及早年的生活经历，尽管他自己留下的资料有点扑朔迷离，但经过前人和时贤的充分考证和论述，已经基本上澄清真相。尽管如此，为了使我的论述更加明朗，还是有必要对白居易的家世情况作一个简单的引述。据《旧唐书.白居易传》云:“(祖父)惶，历酸枣、巩二县令。惶生季庚，建中初，为彭城令。时李正己据河南十余州叛。正己宗人消为徐州刺史，季庚说消以彭城归国，因授朝散大夫……历徐州、襄州别驾。自惶至季庚世敦儒业，皆以明经出身，季庚生居易。”关于这段信史，对白居易经世思想及品格的影响，有两点是值得注意的:一是“世敦儒业”的家世背景在当时科举风气正炽的时代思潮，为白居易立志仕进提供了良好的外部环境。我们都知道，唐代的入仕之路固然很多，但绝大部分途径都是为贵族阶级服务的，对于出身单寒的士子，最佳的终南捷径就是通过科举考试入仕。不过，较为幸运的是，唐代统治者开放的文化政策为他们提供了较之前代更多的机会。因为科举考试在唐代不但被奉为基本国策，而且被视为入仕的正途②。对此，陈寅烙先生说:“进士之科虽设于隋代，而其特见尊重，以为全国人民出仕之正途实始于唐高宗之代，即武矍专政之时，及至玄宗，其局势遂成凝定，迄于后代，因而不改。”①可见，白居易生活在科举考试“遂成凝定”而风气更炽的中唐时代，受时代习气的影响，“世敦儒业”的先辈对他寄予厚望并有所敦促，应该说是正常的。而这种厚望与敦促，则正是白居易向往从政的最原始动机，这就为他“苦学力文”(《与元九书》)以图跻身仕途、“兼济天下”提供了强大的驱动力。其二是乃父白季庚劝李消举徐州归国之事，这也许是白居易经世品格形成最直接的因素，谢思炜先生对这件事作了详细的考论，并作了十分中肯的结论:“(白季庚)在白氏家族中更是光耀家族、标名青史之杰出者。尤其是他抗击藩镇、尊王忠君的义勇行为，对儿子政治立场、道德品质的塑造更有着持久而积极的影响。白居易充满强烈自负的道德使命感，与父亲形象的感召无疑有着极大的关系。”②当然，白居易经世品格的形成，与当时时代思潮的转型也有着千丝万缕的关系。中唐时代思潮的转型主要表现在士人们强烈呼吁新的学风，以及士人们经世理性精神的重新崛起。安史之乱后，由于战乱不休，财力贫乏，统治阶级己无力维系或无暇顾及官学学术机构的正常运转，因此京都官学遭到了极大的破坏。《新唐书.儒林传》对此有非常形象的描述:“禄山之祸，两京所藏，一为尘埃。官膛私褚，丧脱几尽，章甫之徒，劫为鳗胡，于是嗣帝区区救乱未得。安暇语贞观、开元事哉。”但与之形成鲜明对照的是，地方的公私之学却得到了长足的发展，这是因为一批抱有经世情怀的有识之士，以其理性的头脑，切实的行动，为唐王朝的长治久安禅精竭虑，希望通过文化事业的复兴，重振盛唐雄风，因此他们积极投入地方的公私之学。在这种情况下，地方公私之学的兴盛便成了中唐以后文化发展的主要特点。淡、赵《春秋》学就是顺应这种历史潮流应运而生的一个试图以复兴儒学而达到经世致用目的的学术流派。它作为儒学革新最先开始的领域，对整个中唐时期的儒学和政治学都产生了深远的影响。其代表人物是咦助、赵匡和陆淳(即陆质)。《新唐书》卷二百《儒学下·吠助传》云:，’(咦助)名治《春秋》，撅黝三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰孔子意也。赵、陆从而唱之，遂显于时。”他们“凭私臆决”而大力发挥《春秋》学之政治学的精神，对于中唐政治无疑具有十分重要的现实意义。与之同时，他们这种阐发《春秋》“微旨”的政治意图，指向意义是非常明确的，这正如吕温所说:“所曰《春秋》者，非战争攻伐之事，聘享盟会之仪也。必可以尊天子，讨诸侯，正华夷，绳乱贼者。”(《与族兄皋请学(春秋)书》)明眼人一见，都知道这是就中唐“尊天子，讨诸侯，正华夷，绳乱贼”的现实需要而发的。中唐政局，首先表现在天子式微，地方势力异常嚣张，如《旧唐书》描述当时两河地区有关藩镇割据，内乱的情况时就说:“自安、史以后，迄至于贞元，朝廷多务优容，每闻擅袭，因而援之，以故六十余年，两河号为反侧之俗。”①因此修史者刘响感叹道:“自安、史乱离，河朔割据，虽外尊朝旨，而内蓄奸谋。”②同时，宦官专权得到了突出加强，自唐肃宗依恃宦官李辅国而自取帝位，开创阉寺拥戴或废黝储君的先例以来，皇位继承权在很大程度上都取决于宦官。《旧唐书。宦官传》就说:“自贞元之后，威权日炽，兰铸将臣，率皆子蓄，蕃方戎帅，必以贿成。万机之予夺任情，九重 之废理由己。”可见，在宦官权势最炽之时，甚至连皇上都成了宦官的傀儡、工具，士大夫也成了宦官的附属品。据《资治通鉴》记载:“(唐文宗)坐思政殿，召当直学士周挥，赐之酒，因问曰:‘联可方前代何主?’对曰:‘陛下尧舜之主也。’上曰:‘联岂敢比尧舜，所以问卿者，何如周叔、汉献耳。’挥惊曰:‘彼亡国之主，岂可比圣德?’上曰:‘赦、献受制于强诸侯，联受制于家奴。以此言 之，联殆不如。’因泣下沾襟，挥伏地流涕，自是不复视朝。”③这种现象，司马光相当痛愤地评论说:“(阉寺)劫胁天子如制婴儿……使天子畏之如乘虎狼而挟蛇尴。”④内政之外，外乱不己，吐蕃、回绘、南诏等对唐王朝边疆或内政都造成了不同程度⑥。正是这种危机四伏的政治现状，使尊王肃藩、华夷之辨、整顿朝纲的政治使命严重凸现出来，成了有识之士的共同愿望。 白居易以他强烈的经世情怀和过人之资，对现实极为清醒的认识，从而对先儒所做的努力表示了赞同和追踪。这从他《策林》七十五篇、《新乐府》和《秦中吟》等讽谕诗创作、以及前期的判、制、浩创作所反映的政治思想和态度中，可以明显看出。至于中唐思想转型对白居易的影响，谢思炜先生已从白居易与咦、赵《春秋》学、白居易与中唐经世学、白居易与柳、刘之学三个方面作了详细讨论⑥。另外，学者查屏球在《唐学与唐诗—中晚唐诗风的一种文化考察》一书中，从永贞前后经学导向与讽谕诗创作的关系，探讨了中唐学风转型对白居易“诗文干政”诗学观念以及政治批判精神树立的影响，这些观点都是有启发意义的。 因此我们得出白居易经世品格的形成，与当时时代思潮的转型也有着千丝万缕的关系的结论，是完全可以成立的。 4、白居易对《诗经》的推尊及其诗学思想多元倾向的重新检讨 白居易“诗文干政”诗学思想的闪亮登场，吸引了后人过多的目光，让人误认为其诗学观点仅仅是把诗歌当成美刺兴比、政治教化的工具，从而削弱了对白居易诗学思想多元倾向的关注和探讨。其实，白居易在《与元九书》这封不论是对其人生还是作文大旨都具有反思和调适意义的书信中，伴随着对《诗经》的无限推尊，其多元化的诗学思想已经露出了端倪。《与元九书》中，白居易说:“夫文尚矣!三才各有文:天之文，三光首之;地之文，五材首之;人之文，《六经》首之。就《六经》言，《诗》又首之。何者?圣人感人生而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者，根情、苗言、华声、实义。” 在这里，白居易用层层递进的手法，把《诗经》的地位推上了无以复加的高度。应该说，白居易对《诗经》的这种推崇，并不是想当然的浮夸，而实在是一种真情的流露。因为白居易的诗歌创作，不论是艺术技巧，思想内容，还是《诗经》所蕴含的诗学思想，白居易在形式和精神上都大得其真髓，创作了不少优秀的诗篇。如向来为人称颂的新乐府诗，白居易在诗序中就声明说:“首句标其目，卒章显其志，《诗三百》之义也。”而对这组诗歌的总体分析，当代学者查屏球的观点有一定的总结性，他说:“白氏《新乐府》在总体结构的安排与风格上，也有仿拟《诗经》的特点。诗共五十首，前四首是对唐代创业以来的历史作了叙述， 着重赞颂唐太宗的功业，类似《诗经》的颂。接下五首专叙唐玄宗朝事，既赞美玄宗的开元之治，又批判了其天宝年间政治的混乱，这如同《大雅》。自下十一首专叙唐德宗朝事，批评德宗政治之非，揭示唐代政治由盛转衰的过程与沉痛的历史教训，这又如同《小雅》。后三十首除了几首而外(前二首是歌颂宪宗，后二首是提出以新乐府为主的创作主张)，主要内容则是对当时的政治提出问题并加以批判评论，又如同《国风》。”同时，他还指出:“对诗人而言，这些形式并不是主要的，其关键是取‘讽兴当时之事’与‘引古以讽’的精神。”①当然，《诗经》对白居易诗学思想的影响绝对不仅仅是《诗经》本身，而且后人对《诗经》的解读与阐释，也构成了对白居易影响不可或缺的一环。如孔子就已经指出《诗经》具有修身与教化功能:“《诗》，可以兴;可以观;可以群;可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)但在孔门诗教中，它更主要的还是辞令外交，这在《论语·子路》中有很好的表达:“诵《诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为?”到了汉代，汉儒对 孔门诗教的政教功能作了极端化的强调，《诗经》纯粹成了“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”①的政教工具。白居易“为君、为臣、为民、为物、为事而作”(《新乐府序》)的这种诗文干政的诗学思想，则正是对这一传统的继承和光大。 同时，也正因为白居易“诗文干政”的功利主义诗教观是如此的耀人眼目，而且在创作上取得了如此骄人的业绩，所以对上述所引这段文字的理解，罗宗强先生就认为，虽然白居易看到了诗的感情和韵律易于感动人的特点，但接着又顺乎诗歌的这个特点，把诗引导到教化上来。并且进一步指出，他之谈论诗之感情韵律特征，不是为了说明诗可以用来抒发个人的喜怒哀乐之情，而是为了说明可以利用这种特征来进行教化，因此才提出了“文章合为时而作，歌诗合为事而作”的观点。甚至指出，白居易为“救济人病，裨补时胭”而写的那些诗，实际上只不过是另一种形式的谏书而已，所以白居易诗歌理论的实质，是完全出于功利的 目的，是把儒家功利的诗歌理论发展到了极致。。罗宗强先生对白居易诗学思想的把握与定位，无疑有十分正确和精彩之处，但是，本人认为，白居易的诗学思想应该说是一个动态发展的过程，而且具有多元化倾向，因而对罗先生的观点有重新检讨的必要。其实，即使从上面所引述的这段话本身来看，它已经明明透露出了白居易在注重诗歌讽谕和教化功能的同时，把诗歌的情感韵律提到了同等重要的地位，也就是说，“情为诗根”与“义为诗实”，对诗歌艺术本身来说，白居易也许并没有要刻意分出轻重高下，这似乎更符合白居易的初衷。并且，在以后的诗歌主张和创作实践中，白居易顺着这一思路的转型，诗歌的娱情、宣泄功能 得到了不断的强化，而讽谕教化功能则越加式微，这大概是谁也否认不了事实，这在白居易后期的诗学观点中有充分的表现。如《诗解》说:“旧句时时改，无妨悦性情。”(卷二十三)《刘白唱和集解》写道:t’{卜与足下二十年来为文友诗敌，幸也亦不幸也。吟咏性情，播扬名声，其适遗形，其乐忘老，幸也。”(卷六十九)同样在《序洛诗》中，白居易也写道:“自三年春，至八年夏，在洛凡五周岁，作诗四百三十二首，除丧朋、哭子十数篇外，其他皆寄怀于酒，或取意于琴，闲适有余，酣乐不暇。”(卷六十八)在这里，诗歌完全成了一种娱乐的工具。其实，白居易对诗歌这种“释恨佐欢”的娱乐功能的认同，在其出贬江州之前就有诸多表达，如《和答诗十首序》认为诗歌创作就是为了“以遣时日，销忧愤”。(卷二)《效陶潜体诗十六首序》也云:“余退居渭上，杜门不出，时属多雨，无以自娱。……因咏陶渊明诗，适与意会，遂效其体，成十六篇。”(卷五)与之同时，白居易贬江州后不久作的《读谢灵运诗》:“吾闻达士道，穷通顺冥数;通乃朝廷来，穷即江湖去。谢公才廓落，与世不相遇;壮志不得用，须有所泄处。泄为山水诗，逸韵谐奇趣。大必笼天海，细不遗草树。岂唯玩景物?亦欲抒心素。往往即事中，未能忘兴谕。因知康乐作，不独在章句。”(卷七)则是对传统“发愤宣泄”诗学思想的认同。不仅如此，白居易在宝历元年(825)54岁时为亡友元宗简所写的《故京兆元少尹文集序》，提出了著名的“粹灵”统一说的诗学思想，这就是:“天地间有粹灵气焉，万类兼得之，而人居多。就人中，文人得之又居多。盖是气凝为性，发为志，散为文。粹胜灵者，其文冲以恬。灵胜粹者，其文宣以秀。粹灵均焉，其文蔚温雅渊，疏朗丽则，检不扼，达不放，古淡而不鄙，新奇而不怪。”(卷六十八)很显然，“蔚温雅渊，疏朗丽则，检不扼，达不放，古淡而不鄙，新奇而不怪”的美学风范成了白居易当下诗学思想的主流。另外，作于开成四年(839)68岁时作的《苏州南禅院白氏文集记》说;“有文集七峡，合六十七卷，凡三千四百八十七首。其间根源五常，枝派六义，恢王教而弘佛道者，多则多矣，然寓兴、放言、缘情、绮语者，亦往往有之。”(卷七十)这又说明了他晚年对自己的文学创作并没有抑此扬彼，而是持一种“情质”并重的观点。其实，白居易对诗歌功能的多元化倾向，就在《与元九书》中，即有很好的概括:“小通则以诗相戒，小穷则以诗相勉，索居则以诗相慰，同处则以诗相娱。” 通过以上的分析论述，我们基本上可以归纳出，白居易的诗学思想可以从两个方面着眼，一是从诗歌的功用来看，主要包括“诗文干政”和“娱情、宣泄”两个方面;一是从诗歌艺术本身来看，有“粹灵”统一说和“质情”并重说。由此可以得出结论说，白居易的诗学思想不仅是动态发展的，而且具有多元化的倾向。
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[转载]儒家思想
热度 1 胡业生 2011-5-8 23:20
儒家思想 (2006-12-31 16:13:16) 转载 var $tag=''; var $tag_code='552fcd8a11d349f7d6957b2f254bc5bf'; var $r_quote_bligid='576d0c24010007bs'; var $worldcup='0'; var $worldcupball='0'; 儒家思想 仁，礼 儒家人物 孔子,孟子，荀子 董仲舒，朱熹，王阳明 儒家经典 四书，五经，十三经 历史发展 焚书坑儒，独尊儒术 玄学，理学，新儒学 相关事项 孔庙，孔子弟子，科举 诸子百家 儒家思想的创立人——孔子 儒家思想，又称儒学，也有人认为它是一种宗教而称之为儒教，最初指的是冠婚丧祭时的司仪，自汉代起指由孔子（公元前551年-公元前479年，春秋时期鲁国人）创立的后来逐步发展以仁为核心的思想体系。儒家的学说简称儒学，是中国古代的主流意识流派，自汉以来在绝大多数的历史时期作为中国的官方思想，至今也是部分华人的主流思想基础。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。以五四运动为标志，儒家思想受到了外来新文化最大限度的冲击，尽管新儒学作为儒家思想的余韵予以抗争，但儒家思想构成未来中国社会的核心价值观这一命题已经完全动摇。 目录 1儒家的思想和主张 2儒家思想的特点和地位 3儒家的历史 3.1儒家思想产生的背景 3.2儒学的形成 3.3汉武帝独尊儒术 3.4历代变迁 4儒学的影响 4.1对中国的影响 4.2对东亚的影响 4.3对欧洲的影响 4.4对现代教育的影响 5儒学与其他学说的斗争与融合 6对儒学的争议和批判 7儒学参考 8参见 儒家的思想和主张 儒家思想指的是儒家学派的思想，由春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）是自己的思想本色。 儒家哲学注重人的自身修养，要与身边的人建立一种和谐的关系。对待长辈要尊敬讲礼貌。朋友之间真诚守信用，“与朋友交言而有信”。为官者要清廉爱民。做人有自知之明，尽份内事，“君子务本，本立而道生。”。统治者要仁政爱民，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”。对待其他人要博爱，“幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老。”。对待上司要忠诚，“君使臣以礼，臣事君以忠。”。对待父母亲属要孝顺，“父母在，不远游。”，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”。尊重知识，“朝闻道，夕死可矣。”，善于吸取别人的长处，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”提倡人要到达温、良、恭、俭、让的道德境界。 儒家思想的特点和地位 儒家思想不同其它宗教。一般的宗教，往往力图一统宇宙，把“自然”、“科学”和“人”、“社会”的问题建立在一个体系之下，而人类对“自然”、“科学”的认识呈现日渐增长的状态，因而过去宗教的设论不断地变成谬误；在当时无法理解的一些基本问题上，各种宗教则做了各种编造。儒家思想关注的并非“自然”、“科学”，而是人和社会，是人类永恒的课题，在这些永恒的课题上儒家思想建立起了具有永恒价值的价值体系。 儒家的历史 儒家思想产生的背景 孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连祖述尧舜，宪章文武的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光。 未来究竟是个什么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张，其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。围绕这个问题而进行的思想交锋，儒、法两大思想流派最有代表性。他们旗鼓相当，针锋相对，英者云集，皆为显学。另外还有墨家、道家、阴阳家等等学派，可谓学派林立，是中国历史上学术与言论的开明时代。 儒学的形成 儒家学派之前，古代社会贵族和自由民通过“师”与“儒”接受传统的六德(智、信、圣、仁、义、忠)，六行(孝、友、睦、姻、任，恤)、六艺(礼、乐、射、御、书、数)的社会化教育。从施教的内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。 儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。但是儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”(《荀子·王制》)。 儒家思想的内涵丰富复杂，封建皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。 汉武帝独尊儒术 在汉武帝之前，秦朝是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。在汉初，当时的主流思想是道家思想，所谓黄老道行无为之治。 董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系的根本。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已死百余年。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。 在汉朝的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”等政策。 历代变迁 汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋朝时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。现在所说的儒家思想，相当部分来自宋朝的文献。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。近代以来，中国的落后致使人们对中国文化作出反思；对儒家思想也发生了各种争论；其中学衡派的学人对孔子和儒家思想在现代社会的地位做出了深刻的研判；新儒学也薪火相传。民国以后，儒家从思想到形式的系统体系在民间和官方的存在转为主要保存了儒家思想的价值观在中国人思想中的主流地位。在中国大陆，中华人民共和国成立后，尽管政府当局曾经带头“打倒孔老二”，但儒家思想在国人价值观中的主流地位并不可能去除，而到目前则大陆整个社会处于转型期。自汉以来至今，儒家思想在绝大部分历史时期是中国的主流价值观。 儒学的影响 对中国的影响 儒学在中国存在几千年，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响，这种影响在短期内不会消除。儒家思想一直是汉族及中国其他民族等民众最基本的主流价值观。“礼、义、廉、耻、仁、爱、忠、孝”的儒家思想基本价值观，它们一直是指导绝大部分中国人日常行为的基本意识规则。中华民族礼貌友善、温良忠厚和认真刻苦的气质，也是在儒家的教化下逐渐形成的。 但也有人认为，儒学忽略了人的个性。周思明教授说道：“这一点在宋明理学以后发展得越来越严重。就是儒学经过了董仲舒到了宋明变成了理学，理学后来到了明清，变成了礼教。总的趋势是人文精神越来越淡薄，越来越削弱。人的自身价值越来越被忽视和压制，那么在明代中后期，已经有许多学者注意到了这个问题，比如王阳明和王阳明的弟子王艮，像这样一些学者，像李贽公开反对，反对以孔子之是非为是非，他们比较强调要重视人的自我价值。” 在近代，由于中国的落后，使得大多数知识份子反思中国落后的原因，其中的一部分知识分子认为是儒家思想造成中国的落后局面，提出了“打倒孔家店”的口号，这种思潮在文革期间的批林批孔中达到高峰，从而导致儒家思想的逐渐衰落。这与韩国对儒教致力保存过去文化的态度截然相反。形成儒教发源于中国却昌盛于韩国的局面。 在中国大陆实行改革开放后，有人开始重新提倡儒家思想，并付诸实施，其中以读经运动最为典型，而也有部分的中国大陆的学者目前正尝试编篡《儒藏》（藏,音zang4）。 对东亚的影响 儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。 在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。在韩国，信奉各种宗教的人很多，但是在伦理道德上却以儒家为主。在西方文明侵入韩国社会后，各种社会问题有所增加，但是韩国政府以儒家思想的伦理道德作为维护社会的稳定的制约力量，在教育中深化儒家思想。 对欧洲的影响 　 对现代教育的影响 孔子门下弟子三千，因而总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“三人行必有我师”、“学而不思则惘，思而不学则怠”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”，台湾等地区将“孔圣诞”定为“教师节”。“崇文”、注重教育是儒家思想也是华人的基本价值观之一。 儒学与其他学说的斗争与融合 对儒学的争议和批判 儒学参考 二十四孝 参见 孔子 衍圣公 儒家经典 四书 五经 十三经 儒家人物 孔庙 附注： 四書五經 四書五經是儒家的經典典籍。 四書為：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》 五經為：《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》 三纲五常 三纲五常是中国伦理文化中的架构。 三纲指三种绝对服从的关系：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常指五种人伦关系的原则：仁、义、礼、智、信。
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中庸了谁的中庸
shuilinxi 2011-3-20 15:16
上次团队开会，团队的一位研究生除了讲中和，还讲了另外一个词中庸。 什么是中庸？朱熹当年到岳麓书院与张轼一起举行了一场盛大的seminar之后，在岳麓书院留下了“道中庸”三个大字。该字碑现在还保存在岳麓书院。 什么是中庸之道呢？ 我最初的理解就是过犹不及，比如上课时还把适筋梁比喻为中庸之道。最近我在想那跟马克思说的有什么区别呢？因为儒家思想毕竟是能代表中国文化的一支重要力量。 而且读易经以后发现如果中庸之道讲的就是过犹不及，那就没什么太多意义，因为易经讲得已经很深了，而且包含了各种变化。 比如有的人讲中庸就是不持两端而持中，但是随便举一个例子又觉得有问题，比如像紫鹏说的大家都站在船的一边，这时你上船，如果再去船的那边，船不是要翻了吗，这是你的最好选择就是站在船的另一端。这跟前面讲的不又矛盾了吗？ 昨天晚上跟子键聊起，好像找到了一点感觉。 今天早起，忽然觉得豁然开朗。 因为我早上记起了一件事，有一年上课后布置了一个作业，要大家写土木和哲学的关系。有一位同学写了一段文字，告诉我，老师，你错了，中庸之道不是你讲的，它是一种境界。当时自持读了很多书，还不以为然，现在回想起来，确实如此。中庸之道不是属于器，而是属于道的层次的一种境界，他不是一种策略。 那中庸之道究竟是一种什么样的境界呢？ 依据在中和一文中的解释，“中”是指人的情感还未发生的时候心中的宁静状态，就是渤文经常说的静心的状态。其实中国文化不管是老子庄子还是孔子对静心都十分推崇。这种静不是普通的静，是一种有内在张力的静。 那什么是庸呢？金庸的名字就是取的这个字。 学了易经的人一般喜欢用一种自然现象来解释一些抽象的东西。解释中庸我选择的是“旭日东升”这幅场景。 旭日东升之前，天地无比宁静，这就是中。当朝阳初升之时，太阳发出柔和的光芒，这就是庸。朝阳有一种强大的实力，但是不表现得锋芒毕露。锋芒毕露就不是庸了，锋芒毕露往往也意味着实力的限制，而且容易被对手看出破绽。对于庸的人，你只能刚觉到一种柔和的光芒，感觉到有一种强大的力量，但是不知道这种力量有多强大。
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儒家思想分别被中、日两国片面地发展了
热度 5 周可真 2011-3-16 12:52
删除 回复 举报 fqng1008 2011-3-16 10:19 常常听老人说，日本人侵略中国的时候穷凶极恶，但去看一下他们今天的秩序和文明，完全不敢相信那样的历史。 这个国家的国民确实不可思议！ 博主回复(2011-3-16 12:36) ： 中、日文化同源，只是后来发展路向不同，似乎日本文化是朝“君子约之以礼”的方向发展，中国文化则朝着“仁者爱人”的方向发展了——前者重视外在节文，后者重视内在良知。在中国文化发展史上，汉唐较重视外在节文，宋明以降较重内在良知。日本现在的文化是学习中国汉唐文化发展而来，中国现在的文化是继承和发展宋明文化而来。孔子“人而不仁如礼何”和“克己复礼为仁”的儒家思想分别被中、日两国片面地发展了，其结果是：日本好礼而缺仁，中国好仁而缺礼。 补充：好礼而缺仁者是徒有行为礼仪之外表，而实缺仁爱良知之精神；好仁而缺礼者是不拘行为礼仪之枝节，但重实行仁爱良知之根本。
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一句话牢骚：现在不尊孔还能尊谁？
热度 7 seawan 2011-3-6 09:17
（这两天有几位学者在论辩当今重提儒家思想乃至立孔子像是否为社会进步之举，深感各位都是文美才高，看问题也都很客观全面，说理也都很透彻，不敢参与论辩，仅发一句话之牢骚：） 在当前的信仰虚空、诚信缺失、尔虞我诈、伪假横行、社会污浊、人心动荡的现状之下，不尊孔还能尊谁——讲佛法太高、诵道经太难、传福音难信、大开马列讲堂堂前草三丈、启蒙德先生撞红线，或者唱红歌喊破喉咙也枉然？
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坚持文化发展观上的辩证法——与侯成亚老师商榷
热度 5 周可真 2011-1-25 19:58
在如何看待儒家文化或儒家思想的问题上，我的观点与侯成亚老师的观点有明显分歧。侯老师坚持认为儒家文化属于封建文化，儒家思想属于封建思想，并据此彻底否定儒家文化，彻底否定儒家思想；而在我看来，儒家文化或儒家思想是不可彻底否定的。 侯 老师肯定儒家文化（包括儒家思想）属于封建文化，这具有部分的正确性，因为儒家文化不是一成不变，它是一个发展过程，在这个过程中，中国经历了多种社会形态的转变，在封建制发展阶段上，儒家文化肯定属于封建文化，但在其它阶段，例如，按郭沫若“战国封建论”的观点，在孔子时代（春秋），它显然是属于奴隶制文化；若按范文澜“西周封建论”的观点，也不应简单地将现代新儒家的思想（属于儒家文化）定性为封建文化。退一万步讲，就算可以把从孔子开始直到现代新儒家的儒家文化都纳入到封建文化范畴中，儒家文化也不是一无是处，它作为传统文化的一部分，对于中国文化的创新和未来发展，仍然是有一定价值的。侯老师彻底否定儒家文化（包括儒家思想），本质上是彻底否定传统文化对于中国文化的创新和未来发展具有积极意义，从文化发展观上，这是一种非辩证的观点和态度。 侯 老师是信仰马克思主义的，他应该也信仰马克思主义的辩证法。马克思主义的辩证法是 “ 革命的辩证法 ” ，但是这种辩证法也是肯定运动是连续性与间断性的统一的，而并非只强调运动的间断性，而不顾其连续性。恩格斯在《反杜林论》中指出： “ 运动本身就是矛盾；甚至简单的机械的位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。 ”( 《马克思恩格斯选集》第 3 卷，第 160 页 ) 文化运动同样具有这种辩证矛盾性，在这里，运动的连续性表现为文化发展的传承性，即新文化对旧文化的继承性；运动的间断性表现为文化发展的飞跃性，即新文化对旧传统的超越性。文化发展是通过人的自觉的文化创造活动来实现的，这种创新活动必须遵循文化运动的规律来进行。文化运动的矛盾性客观上要求人们在从事文化创造活动时，应当辩证地看待和处理新旧文化之间的关系，在现实的中国文化发展过程中，就是要辩证地看待和处理传统文化与现代文化之间的关系。正确地处理传统文化与现代文化之间的关系的过程，就是再造中国文化的过程。在历史成为世界历史特别是世界历史进入全球化时代的条件下，这种文化创造过程同时存在着怎样处理中国文化与外国文化（主要是西方文化）之间的关系问题。因此，毛泽东曾经提出 “ 古为今用 ” 、“洋为中用”的原则，这对于我们今天再造中国文化是具有现实的指导意义的。 由于中国文化运动中的古（传统）、今 ( 现代 ) 关系与的中（中国）、洋（西方）关系是属于同一时空关系，前者是这个运动的时间形式，后者是这个运动的空间形式，它们不可分割，并且时间与空间作为运动的形式都具有连续性与间断性的辩证统一关系，因此， “ 古为今用 ” 与“洋为中用”作为实现中国文化运动的自觉活动的原则其实是同一原则的两个方面： “ 古为今用 ” 是处理这个运动的时间之连续性与间断性的辩证统一关系的原则，“洋为中用”是处理这个运动的空间之连续性与间断性的辩证统一关系的原则。 “ 古为今用 ” 与“洋为中用”的共同本质在于：在肯定文化运动的间断性的前提下，着眼于文化运动的连续性，亦即在肯定古今之间、中西之间有差异性的前提下，着眼于古今之间、中西之间的同一性，主张求同存异。所谓求同，在古今关系上，就是自觉地继承和吸取传统文化之积极因素来创造现代文化；在中西关系上，就是自觉地继承和吸取西方文化之积极因素来创造中国文化。如果不承认古今之间有同一性， “ 古为今用 ” 就成为无稽之谈；如果不承认中西之间有同一性，“洋为中用”就成为无稽之谈。 由此看来，侯老师彻底否定儒家文化，其实是只看到文化运动的间断性，而忽视了其连续性；只看到文化发展的超越性，而忽视了其传承性，这是背离辩证法的，是文化发展观上的一种形而上学思维。 我是坚信马克思主义的唯物辩证法的，尽管当今世界信奉这种辩证法的人越来越少，中国学者中反辩证法的也越来越多，甚至有人把它贬得一钱不值。在我看来，唯物辩证法的核心思想就是肯定现实世界的一切运动都具有矛盾性，而这种矛盾性归根到底也就是运动的连续性与间断性的统一。人的思维作为现实世界的运动在人脑中的反映形式，也是一种矛盾运动，它也是连续性与间断性的统一。连续性与间断性的统一是世间一切运动的规律，也是思维运动的规律，从而也是文化运动的规律。对唯物辩证法持否定态度的人们无论其有何种理由，客观上则都是在于否定运动具有连续性与间断性之统一的特点，即要么把运动看作是无间断的绵延，要么把运动看作是无连续的跳跃，这两种极端的观点都必然要导致否定运动的真实性，把运动当作只是由于人的错觉所造成的一种幻象来看待。反之，如果肯定运动是连续性与间断性的统一，就没有理由否定辩证法；如果肯定思维运动是现实世界运动的反映形式，就没有理由否定唯物辩证法。 运动作为连续性与间断性互相统一的过程，使这个过程中的事物之间或事物诸要素之间必然地存在着“不即不离”的关系。“不即”是互相排斥，这是运动之间断性的表现；“不离”是相互吸引，这是运动之连续性的表现。事物之间或事物诸要素之间既相互排斥又相互吸引，这种关系就是辩证法所说的“对立统一”或“矛盾”。（辩证法的“矛盾”与形式逻辑的“矛盾”完全是两个不同概念。） 事物的矛盾性本质上是由事物的运动性所决定的。肯定一切事物都以运动方式存在，就必须同时肯定一切运动着的事物都具有矛盾性，因为事物与事物的运动是不可分割的，事物就是通过它的运动来表现它的存在的，离开了它的运动，它就不是一种真实的存在，一种可以观察的经验性存在，而是一种虚幻的存在，一种不可以观察的超验性存在。因此，只要承认运动是连续性与间断性的统一，承认运动是一切事物存在的方式，就必须同时承认一切事物都具有矛盾性，即承认矛盾具有普遍性。整天跟运动着的事物打交道的人们，特别是整天从事旨在探求某种运动规律的科学研究工作或文化研究工作的人们，又有什么理由否定辩证法呢？否定了辩证法，也就否定了事物的运动及其规律，如此一来，科学研究和文化研究就都成为不可能进行的事情了。 承认辩证法，承认运动和运动着的事物的矛盾性，这是从事科学研究和文化研究的一个必要前提；同时，遵循运动的矛盾规律来开展科学研究和文化研究，也是科学研究和文化研究可以取得成效的一个必要前提。
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关于孔子与中华文化与yatou姐碰撞
热度 3 mingmingde 2011-1-22 11:48
今天看到yatou姐的博文《老子徒孙近观孔子（1）》 暨网友的评论，感到有些话说，就留下了评论，以做交流。在此复制转贴，立此存照，或许会成为我今后进一步认知中华文化的一个灵感源头。在此还要感谢yatou姐的激发！ mingmingde 2011-1-22 10:30 历史证明：人民群众从来都是最聪明的，岂是某些人利用2500多年前的孔子能“愚”得了的？呵呵，向yatou姐致敬！实际上，现在人们提到孔子的时候，往往是把他当作中华文化的象征或符号来使用的，并不单独指狭义的儒家思想，中华传统文化是以儒家思想为核心（骨架），以道家文化和佛家文化为两翼（四肢），以医家（中医：医术－医学－医道）、武家（武术－武学－武道）、墨家、兵家、阴阳家、名辩家等等诸子百家为（五脏六腑和）鲜活血肉的一个多元综合体所有这些只是在形下器物学术层面有分歧而成不同学派，但在形上达道的层面上是没有冲突的。这就是独一无二、举世无双的中华文化。——姐以为然否？ 博主回复(2011-1-22 11:07) ： 只是中国封建社会走到五四之前的那一可怜可恨可叹的境地，买不买单是一回事，帐还是要算一算的，否则下一步的路子如何走，怎么走，是个问题。这个很实际。虽然我们远在乡野，但是思考的自由是有的；作为一个中国人，有些思考是必要的。因为我们的孩子跟孙子们还要生活在这块土地上。 博主回复(2011-1-22 11:02) ： 这是不可否认的事实。 然，如果我们完全将过去统治中国的理论结构原封不动地复原，这注定只能是一场新的失败的开始。可现在，没有哪家学派愿意为中国封建糟粕思想的形成与漠视来买单。 ［注：此博主是yatou姐。］ yatou姐，我想说的是：探讨中国近代悲剧的文化根源是必要的，是为了汲取教训、创新文化、复兴中华；而不是要追究几千年前哪家哪派的责任，让谁来为此悲剧买单。古人是承担不了这个责任的，他们不在场，因而也不可能来买单的，买单的人还只能是我们当代自己。因为悲剧的主角是近代中国人（其实任何一个真正的中国人都不会有意识地制造悲剧的，或者他们根本意识不到有些做法是在制造悲剧）。帐当然是要算的，但是我觉得最好的算账方式，是利用我们当代人的智慧来“扭亏为盈”，倒转乾坤，而不是沉浸或“陶醉”在抱怨古人、怨愤古人并一味地追究责任清算“欠账”的无聊无益事情之中（想想，古人真的欠我们什么吗？）。这块土地是我们的，它是森郁葱葱、生机勃勃、百花齐放的沃野，还是寸草不生、贫瘠荒凉、风沙肆虐的死亡之地，全在于我们自己；至于古人对我们的影响，也全在于我们自己的选择。姐以为然否？ 有感于yatou姐的回复，我又评论道： mingmingde 2011-1-22 11:20 姐好！根据解释学的原理，一个人在观察一个事物或接受一个知识的时候，总是已经有先在的知识或经验在他的头脑之中了，而这成为他理解当下对象的前提，这就使我们对对象的观察、认识和理解不可能完全是对“真相”或“真理”的“复原”；在科学哲学中，也有“观察渗透理论”的原理。而这些理论或经验实际都是我们生存的当下时代及其实践所赋予的。据此可以知道：我们对古人思想的学习、理解乃至应用也都是在今人的已有知识结构、经验背景、阅历体验、时代需求、实践条件的影响和制约下进行的，因而您所说的“我们完全将过去统治中国的理论结构原封不动地复原”，这是不可能的事情，因而也就谈不上失败不失败的问题了。因此，才可以理解在中世纪之末，西方人对古希腊罗马文明的迷恋而造成的“文艺复兴”并没有使西方回到古代希腊和罗马的奴隶制，反倒造就了一个全新的资本主义文明。我想，在当今全球化、工业化、信息化特别是全球危机日益严重的时代，人们对中华传统文化的咀嚼、回味、反思、重构乃至扬弃创新，绝不会使现代中国“原封不动”地回到孔子时候的战国纷争的时代，反倒可能因为这种中国式的“文艺复兴”而引导中国进入一个全新的高于资本主义的新型人本－生态文明时代呢。姐以为然否？ 在姐的留言本上，我留下了这样几句话： mingmingde 编辑 删除 半小时前 也推荐yatou姐读论语：要是入门随便关注一下论语的人生价值，可以浏览于丹的《论语心得》，但要理解孔子思想的历史文化和思想学术内涵及其博大精深的意义，推荐您稍微认真地读读南怀瑾先生的《论语别裁》，进而读读南先生的《原本大学微言》，这会让你更开眼界。 姐回复曰： 谢谢。我会转换现在的视角去读这些作品。 也许我是对儒家的成见太深。这也不是没有原因的。毕竟是中国采用了他们的教义，却一步步走到火烧圆明园。这是事实。 ——看来姐算账的劲头还是十足啊，呵呵。既然是后人采用了“他们的教义”，还不知道采用的态度和方法对不对，但无论如何造成了灾难，那应该追究那些采用的人的责任哦，看看他们采用这些“教义”的动机、态度和方法究竟如何，等等。就像我们知道的，希特勒的法西斯主义理论上源自尼采的权力意志和超人理论一样，似乎人们在清算希特勒二战罪行的时候，怎么就没人追究尼采的责任呢？日本法西斯主义侵华战争前无古人后无来者地惨无人道，人们在反思教训的时候，似乎也没人追究日本文化，特别是其中的中华传统文化的影响啊！ 其实，历史上道家对待儒家的态度也不是这样的哦。马克思主义的态度更加辩证一些，可以作为参考。 我在周可真老师的网文《孔子能否代表中华文化？ 》后评论道： mingmingde 2011-1-22 10:15 支持周老师的观点！其实很多人既没弄懂马克思主义的真义，更没搞懂孔子思想的精华，这是非常遗憾的事情。马克思主义之所以能在中国开花结果，这至少说明一点：孔子思想在基本点上与马克思主义并没有水火之隔，而是相互兼容并相互补充的。中华民族的前途恰恰基于此二者继续在更高程度上融合－补充的创新性发展和应用。周老师以为然否？ ——尚未得到周老师的回应，但我想作为有深厚马克思主义修养和中华文化修养的周老师至少不会全盘否定这一点的。 周老师回应了，不出我所料，心有戚戚焉：（修改补充） 博主回复(2011-1-22 12:17) ： 马克思主义一传到中国就开始了它的中国化过程。这里的“中国化”包含“儒化”的意义。儒家追求“博施于民而能济众”，马克思主义追求“解放全人类”，其在价值取向上确有相通性、一致性。 我明天要回老家过年了，不能上网了，提前先科学网朋友们祝福新春佳节，阖家欢乐，生活幸福，万事如意！
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[转载]教育还是歼20：管窥美国的新冷战思维
chadwick 2011-1-21 23:18
　　在上个月，一项国际研究项目调查了来自65个国家的学生的数学、科学和阅读成绩。胜出者是：受儒家思想影响的国家的学生！ 　　在所有的三个领域及其宽泛 的周边学科，占据榜首的是上海 学生。接下来的四个拔尖者中有三个来自尊崇教育的儒家社会：香港、新加坡和韩国。（剩下的另一个学生来自芬兰。） 　　那我们美国排到哪儿去了呢——阅读：第15名，科学：23名，数学：31名。 　　过去20年里，我一直有造访中国和其他一些亚洲国家的学校。而且我将我自己的孩子们送到了同样深受孔夫子影响的日本的一所学校，那时我没少嫉妒，或者傻眼。我从没忘记那段时间，那时我们要到美国去，当我要从东京的幼儿园接走我的孩子时，我必须填一张表，来说明给孩子休假的原因。 　　教育在中国及其他亚洲国家兴盛的原因是教育被排在最优先的位置——我们美国在这方面还有很多要向他们学习。 　　诚然，上海在全球数据中升至榜首并不能代表全中国的情况，因为上海拥有这个国家最好的学校。但是必须承认，中国已经在那些过去是糟糕的农村的区域取得了令人瞩目的进步。 　　仅仅在20年前，那些农村的孩子们还经常从小学辍学；有时，老师们还不能用标准的普通话授课。 　　现在，甚至在落后的农村地区，大多数的女孩儿们和男孩儿们一样有学可上；大学也不是不同寻常的事物；而且教师水平也有了大幅提高。在我的美籍华裔太太的老家——中国南方的一个贫穷地区——农民的孩子的数学课程比我的一个孩子领先一个年级，我的孩子在纽约的一所很棒的公立学校就读。就数学而言，这种情况似乎在整个中国都是真实的。 　　对于一个对解雇工人有顾虑的社会主义国家，较美国而言，在处理效率不高的教师问题上，中国的手法惊人的娴熟。中国的校长不能很容易地解雇教师，但是他们可以给效率不高的教师提供额外的培训，如果还不管用的话，他们还可以把老师调到其他岗位。 　　“不好的老师总是可以去当体育老师”，一所西安的幼儿园园长在领我参观时对我这样说。在中国学校，运动和健身无关紧要。 　　（这所幼儿园是另一个中国优势的缩影：极好的儿童早期教育，典型的是开始于两岁。确实，制约中国教育的唯一因素是中国的大学教育。大学是三流的，这应该成为这个国家的耻辱。）（译者按：译到这里，我凌乱了~~~~-，=） 　　但这却是悖论所在：中国人自己对他们的学校教育体系远没有如此印象深刻。每次我试图采访一个中国人对他们的教育体系的看法时，我听到更多的是埋怨而不是赞美。许多中国人抱怨他们的教育体系扼杀了孩子的独立思考和创造性，而且他们羡慕培育独立性并使学习令人兴奋而不仅是一个苦差事的美国教育模式。 　　在西安，我造访了高新一中，它可能是这座城市最好的高中（译者按：【广告】西安铁一中、西工大附中都是很棒的中学）。那里的老师和学生对美国学校强调社团、艺术和独立思考都很有想法。“我们需要鼓励更多的创造性”，化学老师华国宏（音）解释道，“我们应该向美国学校学习”。 　　一位广东省的朋友说他会把自己的孩子送到美国读书，因为当地的学校是“创造力杀手”。另一个人把自己的孩子送到了一所国际学校，以逃避他所比喻的“海豹训练计划”。私立学校正如雨后春笋般在各地成立，他们中的许多都夸耀自己聚焦于创造力的培养。 　　于我来讲，虽然我认为自我批评是完全正确的，但是我同样羡慕那种对教育的激情和为了使此系统运转更加良好的矢志不渝的精神。 　　更大的议题是：中国教育模式的最大优点是其深深植根于中华文化中的孔夫子式的对教育的尊崇。在中国的学校，教师备受尊敬，最受羡慕的孩子也是聪明的那个，而不是爱开玩笑的“班级小丑”。 　　美国人认为中国的战略挑战来自于比如说中国的新式隐形战斗机一类。但是，真正的挑战其实是中国教育体系的兴起和其中蕴含的对学习的激情。我们美国人并不打算成为儒家弟子，但我们可以提升教育的优先度，同时不放弃创造性和独立思考。 　　这正是我们美国在1957年苏联发射了首颗人造地球卫星Sputnik后所做过的事情。文章开篇提到那些的最近期的测试结果应该是我们21世纪的Sputnik。 Damon Winter/The New York Times 原文作者：Nicholas D. Kristof；译者： Uriel Teng 转载自译言 ： http://article.yeeyan.org/view/130822/167597 ， 标题有修改，原文链接 ： http://www.nytimes.com/2011/01/16/opinion/16kristof.html?scp=3
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教育模式对古代文明的影响（4）
tingyy 2011-1-21 17:09
孔子是我国2500多年前的一位伟大的教育家、思想家。他提出的教育思想和对于人的社会性的要求是我国几千年封建社会稳定运行的重要因素。以孔子思想为基础的中国古代儒家思想体系一直是中国封建社会的主流思想。要分析中国封建社会对于人的社会性的培养的维护就必须了解以孔子思想为基础的中国古代儒家思想体和孔子教育思想。孔子生活在2500多年前中国从奴隶社会向封建社会过渡的历史时期。当时因为各封建诸侯、领主的势力逐渐强大，而不断引发各诸侯国家之间的战争，使得社会非常不稳定。也因此给广大百姓带来很多苦难。社会的剧烈变化引发了广大学者的思考，当时出现了诸多思想家，被称为诸子百家时代。孔子创立他的思想体系时吸收了当时诸多思想家的各种思想，特别是老子的思想中对于人的社会性的一些内容对孔子思想的形成影响很大。孔子的思想涉及到的方面很多，但是最核心的内容就是关于人的社会性问题，是关于全面维护封建社会的社会秩序，使得社会中各阶层的人都能够按照一定的社会性要求各安其位的思想。通过孔子的一系列著作，我们可以知道孔子的思想的核心一个是“礼”，一个是“仁”。孔子讲“仁者爱人”（樊迟问仁。子曰：“爱人。”），“仁”和西方基督教以“爱”为核心的思想有些类似。但是孔子的“仁”的思想不同于基督教的“博爱”，它是一种建立在社会等级制度下的爱。孔子思想中的“仁”是一种建立在个人道德修养上的爱，这种爱包括了社会关系中人与人之间的联系方式，也包括了人与自然之间的关系。而像基督教、伊斯兰教等以神为中心的宗教提倡的爱是神性（可能是人格化的神）在人的道德范畴中的表现。虽然它们对人的社会性的维护和培养都是有利的，但是在现代社会中可能建立在个人道德修养上的“仁”更加有现实意义。所谓“礼”就是社会各阶层的人士在互相交往中间，必须使自己的行为方式严格遵守与其社会地位相应的规范。这个社会地位包括在公共社会中的地位，也包括在家庭、家族中的地位。如一个人他在公共社会中可能有很高的地位可以支配和指挥很多人，但他在家庭中可能是一个晚辈又必须孝敬他的长辈。孔子的这个“礼”的思想是特别地适应等级社会中对人的社会性要求。他提出实现“礼”的主要方法是“克己复礼”，就是克服和克制人本身的特性，而服从社会规范。以后在长期的高度集权的封建社会中，中华民族对孔子的思想和学说进行了发展和完善，形成了中国封建社会的主流思想特性——儒家思想体系。为了把这个儒家思想体系推广到广大民众中去，让除了能够系统地学习儒家学说的知识分子以外，广大民众都能够接受这个思想体系，在统治阶级的支持下儒家思想体系加上“天人合一”的宗教思想，把儒家思想体系以天意来要求民众接受。这样儒学发展成为儒教，成为中国人民在几千年历史中超过道教、佛教的第一宗教。儒教实际上是一种宗教、哲学、政治准则、道德规范四位一体的思想体系。其中核心的思想是儒学，儒学的基本伦理特性是讲究格物、致知、诚意、正心，讲究修身、齐家、治国、平天下。可以说儒学是一门对人的社会性进行维护和培养为重要内容的学问。儒家思想体系产生于两千多年前，并且在中国几千年的历史中发展成为封建社会的主流思想意识。很多学者认为，现代科学之所以没有首先在当时世界上经济最发达的中国出现，主要也是因为儒家思想体系的局限。但是，我认为它的很多对人的社会性的维护和培养的思想对于今天的社会还具有积极的作用。我们在这里不想进一步对孔子和儒家的思想体系做什么评价，主要是说明孔子教育思想和教育模式对于古代中国社会的正常运行和发展的作用，特别是培养和维护人的社会性的作用。 孔子一生中最主要的活动是教学，在当时中国社会中只有“官学”，只有社会统治阶级的子弟才能够接受教育，掌握文化知识。而孔子开设私人办学，实施“有教无类”的教育思想把文化知识对普通阶层的人开放。这可能也是世界上最早的平民教育。人类早期的知识记录主要是以宗教文件的形式，为了使得广大的民众产生对神的敬畏，宗教往往把知识神秘化，同时把知识传授范围也局限在少数宗教人士和统治阶层中。而孔子提出“重人事，轻鬼神”的教育思想，把教育从宗教的约束下解放从来，成为维护与培养人的社会性的重要活动。随着平民教育的发展，以孔子思想为核心的儒学的社会影响力越来越大。到公元前200多年的汉朝，儒学在统治阶级的“独尊儒学”国策下，正式成为社会的主流思想意识。在儒家思想的影响下，从公元605年隋朝大业元年开始，中国历代封建王朝都通过科举制度选拔官吏。科举制度彻底改变了国家官吏由贵族世袭的旧管理制度，平民百姓也可以通过接受教育而进入国家统治阶层。这一政策大大推动了教育在中国的普及。虽然由于古代中国农业经济的发展状况的限制，受教育的人口比例还是少数。但是相对于世界同时期的情况来说，中国教育的普及程度，教育对于社会发展的稳定和促进作用仍然是十分巨大的。从汉朝开始到清朝，中国在西方工业文明的冲击下衰败为止的1500多年的时间内，中国的经济、文化始终走在世界的前列。中华文明走上一条繁荣昌盛和广泛传播之道路，无论国家遭受什么样的变迁，而在广大民众中深深扎根的中华文化却能够代代相传。在多次的国家因外族入侵而灭亡的情况下，中华文明不但不会被毁灭，而且还不断传播到世界各地。这些在世界文明发展史上十分独特和唯一的情况，以孔子教育思想为核心建立起来的中国教育模式是起到了十分重要的、关键性的作用的。
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封建社会与儒家文化——答刘庆丰老师（续三)
热度 7 hcy98765 2011-1-19 23:34
封建社会与儒家文化——答刘庆丰老师（续三） 三、关于儒家思想文化的核心。 刘庆丰老师说：“儒家思想的核心可以概括为9个字体，即仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、弟”。 这是一个很大的误会。 儒家文化的核心是“三纲五伦”，这在以往的学术界早有公论。“三纲五伦”的思想虽见之于《论语》，理论化系统于董仲舒，但实际上是发源于《周礼》。西周周公“制礼作乐”，其宗旨，就是为以宗法血缘关系为基础的天下臣民树纲立纪，分别上下、尊卑、贵贱，以保周王朝万古长存。《礼记·乐纪》曰：“圣人作，为君臣，父子、夫妇也”。孔颖达疏：《礼纬·含文嘉》云：“三纲为君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。孔子的“君君、臣臣、父父、子子”及女子“难养”之说，只不过是祖述周公周礼而已。再进一步说，所谓三纲五伦，实质是一纲、一伦，即君为臣纲，即君臣之间的礼制伦理关系。因为，在三纲五伦中，五伦是要服从三纲的；而在三纲中，父子之纲、夫妇之纲也是要服从君臣之纲的。君臣之纲，是纲中之纲。正是基于这样一种纲常的和现实的逻辑，封建专制的最高统治者才把三纲五伦立为治国之纲纪的。刘庆丰老师概括的这九个字，其实本质上都是三纲五伦的演义，都是围着三纲五伦转的。比如，人们把孔子的仁吹得天花乱坠，其实在孔子那里，最重要的并不是仁，而是礼。对此多年前我已撰文指出过： 第一， 按马克思主义关于社会制度结构的原理，礼是带有法制性质的典章制度，属于政治的上层建筑的范畴；而仁，只是一种道德范畴，属于意识形态的范畴，意识形态是社会经济、政治制度的反映。是社会的经济、政治制度决定了社会的意识形态，意识形态是为社会的经济、政治制度服务的。因此，在礼与仁的关系中，是礼决定了仁，仁是服从于礼的；礼比仁更基本、更重要。 第二 ， 孔子自己就明确地说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下为仁矣”。这里明摆着的逻辑是，要实现仁，首先就要“复礼”，只有复兴了礼，天下才能实现仁。在礼和仁的关系中，礼是前提，是根本，有礼才有仁，仁是从属于礼的。 第三 ，《论语》有许多证据说明，在孔子那里，一旦礼与仁发生了矛盾、冲突，二者必取其一时，他老先生会毫不犹豫地选择礼，而不是仁。比如，他的亲戚、高足颜回夭逝，孔子悲痛万分，哭得死去活来。颜回因家贫无以为棺，同学们要求孔子把他的马车卖掉为颜回买棺。这对孔子来说，既关乎亲情，又是一件仁德之事，但却被孔子断然拒绝了。其理由是：我是大夫，按礼，出外必须乘车，不能徒行。此外还有“尔爱其羊，吾爱其礼”的故事。这些都充分说明，孔子从来都是把礼（奴隶制的周礼）看得高过仁的，即使是对自己的老婆、儿子也决不可通融（具体事例兹不赘述）。一些学者不顾马克思主义的基本原理，不顾历史和白纸黑字事实，为了美化孔子，硬说孔子思想的核心是仁，而不是礼，完全是睁着眼睛说瞎话，是十分可鄙的。仁的情况如此，刘老师所说的9个字中的除礼以外的其他的“字”，亦无一不是如此，无不是从属于礼的，即无一不是从属于三纲五伦的。因此，孔子、儒家文化的核心，只能是为皇权统治和封建专制服务的“三纲五伦”。再说，一个思想体系的核心，只能有一个，最多再加上一个“次核心”，再多，就成了多中心论，就要乱套了。 说穿了，儒家文化核心的宗旨就是要维护以皇帝为代表的地主阶级的封建专制统治，这一点，即使从现代政治学上也可得到合理的解释。“悠悠万世，唯此为大”。试想，时至今日，哪一个时代、社会、阶级的统治者及其文人，不把维护自己的统治作为核心的、头等的大事呢？ 在太平时期，事情的真实面貌有时会显得不大清楚。但是，每当封建统治阶级的根本利益与人民群众的利益发生矛盾和激烈冲突时，封建统治者、包括其各类权贵及其儒家文人们，都会毫不犹豫地选择站到以皇帝为代表的封建统治者利益一边。为了维护自己的利益，他们就要祭起封建纲常的大旗，毅然决然地开动他们的暴力机器，不惜让千百万人头颅落地，血流成河。到这时，什么“仁”呀、“义”呀，等等，通通都会被他们抛到粪坑里，他们的真面目也就暴露无遗了。这一道理，人们在其他场合，其实都是心知肚明的，可怎么一说到儒家的思想、文化时，大家就犯糊涂了呢？至于有些学者，为了鼓吹儒学、传统文化，干脆撕破脸皮，赤裸裸地论证起三纲五伦等封建礼教、道德的“合理性”来，只能说明他们是地地道道的封建遗老遗少和封建文人，已经堕落到无可救药的地步了。 （未完，待续）
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儒家思想再打翻身仗?
万德成 2011-1-15 14:02
美国物理学家哈特著有 影响世界的 100 人 , 作品大概完成于七八十年代。作者承认尤其是对近代人物的评价受到很大局限，因为他们的影响要等到一定年代以后。中国入选者如下： 　孔 子（ 5 ），蔡 伦（ 7 ），秦始皇（ 18 ），毛泽东（ 20 ），老 子（ 75 ），隋 文 帝（ 82 ），孟子（ 92 ） . 其中谈到孔子，作者说孔子影响了中国思想两千余年，甚至也影响了东亚和南亚， 不过孔子思想在毛泽东时代遭到空前颠覆，丧失了最庞大的信徒，故名列第五。谈到毛泽东时，说他思想源于马和斯等人，但将之付诸于人口最庞大的国家，且向周边国家进行了输出。加之孔子已被打倒，毛思想很可能长期影响中国。 近年来有人提出对该书的近代人物进行修正，其中提到毛思想已在其死后嘎然而止，孔子思想可能重放光芒。联想到孔子学院的盛行和孔子塑像的普及，这似乎是个事实。 果如此，对中国是福是祸？是积极还是消极？欢迎有识之士指教。 历史上儒家思想曾先后遭到佛教,伊斯兰教和基督教的挑战,似乎最后仍以胜利者出现,这一次面对外来的马克思思想的挑战, 好像又打翻身仗了. 而对基督教的挑战最激烈似乎应该是太平天国. （附） 影响世界的 100 人； 　　 1. 穆罕默德 　　 2. 艾萨克 牛顿 　　 3. 耶 稣 　　 4. 释迦牟尼 　　 5. 孔 子 　　 6. 圣 保罗 　　 7. 蔡 伦 　　 8. 约翰 古腾堡 　　 9. 克里斯托弗 哥伦布 　　 10. 阿尔伯特 爱因斯坦 　　 11 卡尔 马克思 　　 12. 路易 巴斯德 　　 13. 伽俐留 伽俐略 　　 14. 亚里士多德 　　 15. 列 宁 　　 16. 摩 西 　　 17. 查理 达尔文 　　 18. 秦始皇 　　 19. 奥古斯都 凯撒 　　 20. 毛 泽 东 　　 21. 成吉思汗 　　 22. 欧几里德 　　 23. 马丁 路德 　　 24. 尼古拉 哥白尼 　　 25. 詹姆斯 瓦特 　　 26. 君士坦丁大帝 　　 27. 乔治 华盛顿 　　 28. 迈克尔 法拉第 　　 29. 詹姆斯 克拉克 麦克斯韦 　　 30. 奥维尔 莱特和威尔伯 莱特 　　 31. 拉 瓦 泽 　　 32. 西格蒙德 弗洛伊德 　　 33. 亚历山大大帝 　　 34. 拿破仑 波拿巴 　　 35. 阿道夫 希特勒 　　 36. 威廉 莎士比亚 　　 37. 亚当 斯密 　　 38. 托马斯 爱迪生 　　 39. 安东尼 万 雷汶胡克 　　 40. 柏 拉 图 　　 41. 伽利尔摩 马可尼 　　 42. 路德维希 冯 贝多芬 　　 43. 沃纳 海森堡 　　 44. 亚历山大 格雷厄姆 贝尔 　　 45. 亚历山大 弗莱明 　　 46. 西蒙 玻利瓦尔 　　 47. 奥利弗 克伦威尔 　　 48. 约翰 洛克 　　 49. 米开朗基罗 　　 50. 乌尔班二世 51. 欧 麦 尔 　　 52. 阿 育 王 　　 53. 圣 奥古斯丁 　　 54. 马克斯 普朗克 　　 55. 约翰 加尔文 　　 56. 威廉 TG 莫顿 　　 57. 威廉 哈维 　　 58. 安托万 亨利 贝克雷尔 　　 59. 格雷戈尔 孟德尔 　　 60. 约瑟夫 李斯特 　　 61. 尼考罗斯 奥古斯特 奥托 　　 62. 路易 达盖尔 　　 63. 约瑟夫 斯大林 　　 64. 勒内 笛卡尔 　　 65. 儒略 凯撒 　　 66. 弗朗西斯科 皮扎诺 　　 67. 荷南多 科尔特斯 　　 68. 伊莎贝拉一世 　　 69. 威廉大帝 　　 70. 托马斯 杰佛逊 　　 71. 让 雅克 卢梭 　　 72. 爱德华 詹纳 　　 73. 威廉 康拉德 伦琴 　　 74. 约翰 塞巴斯蒂安 巴赫 　　 75. 老 子 　　 76. 恩利克 费米 　　 77. 托马斯 马尔萨斯 　　 78. 弗朗西斯 培根 　　 79. 伏尔泰 　　 80. 约翰 菲茨杰拉德 肯尼迪 　　 81. 格雷戈里 平卡斯 　　 82. 隋 文 帝 　　 83. 摩 尼 　　 84. 瓦斯科 达 伽马 　　 85. 查理曼 　　 86. 塞鲁士大帝 　　 87. 伦哈特 欧拉 　　 88. 尼克罗 马基维利亚 　　 89. 琐罗亚斯德 　　 90. 米尼兹 　　 91. 彼得大帝 　　 92. 孟子 　　 93. 约翰 道尔顿 　　 94. 荷马 　　 95. 伊丽莎白女王一世 　　 96. 查士丁尼一世 　　 97. 约翰尼斯 开普勒 　　 98. 帕伯罗 毕加索 　　 99. 玛哈维拉 　　 100. 尼尔斯 玻尔
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看先秦诸子，思人才政策——孔子
longfo 2010-6-7 13:11
看先秦诸子，思人才政策孔子 中国前轴心时代中最重要的一环，是殷周之际的变化。在中国思想史上，殷周之际的转折无论从哪个角度看，都是一个不可忽视的时期。 西周文化对中国哲学的影响首先表现在它的礼乐制度方面。礼，国之干也。（《左传》僖公十一年）。 礼乐制度有两大功能，一是治国，一是教人。古人制定礼乐制度，主要是为了教民事君，让庶民服从君主，将国家治理好。在这个过程中，人们也得到了教育，有了道德仁义，即所谓 道德仁义，非礼不成（《礼记曲礼》）。西周文化对中国哲学的影响同时表现在重德方面。 德的一个重要内容是对民的态度。周人注意到，殷朝灭亡的一个重要教训是没有处理好与庶民的关系。周人在夺取政权后，时刻警惕这一历史教训的重演，保持对民众的敬畏态度。这一思想对中国文化的发展有着深远的影响，成为著名的民本论的滥觞。 但是，上述情况到春秋时期发生了根本性的变化。相对于殷周之际而言，春秋时期最重要的变化，概括地说，就是周文疲惫。 面对天下大乱，人们不得不思考这样的问题：社会为什么会出现这种混乱的局面？如何才能从这种混乱的局面中解救出来？这种思考经过积累，到了春秋战国之际达到高潮，来了一次总爆发，出现九流十家纷争不已的局面。先秦诸子就是这样产生的。 儒家的产生也应该这样看。儒，或者说以儒为职业的人，在孔子之前就有了，原本并不是一个学派。 儒，柔也，术士之称。 (《说文》)，需 = 濡 = 儒。 以儒为职业的人，从殷商就有了。殷亡国后，周人划出一块地盘，将殷的遗民封到那里。这些人虽然生活在周的统治下，但仍然保持着自己的文化传统。其中生活在较高层面的人称为殷士。因为这些人有礼乐知识，有治丧相礼的技能，所以无需劳作。又因为他们是殷之遗民，慢慢就养成了柔逊的作风。 总之，儒最早就是需字，即濡，特指沐浴斋戒之人，特指从事相礼，治丧一类工作的人员，最早多是殷的遗民，由于他们的政治地位低下，职业贫贱，逐渐养成了柔弱的作风。 需要注意，上面讲的只是儒的起源，而不是我们讲的儒家。我们讲的儒家，是从孔子开始的。由原始的儒者进化到后来的儒家，孔子是有大贡献的。 第一、 孔子礼的思想 1、 复周礼 春秋时代是一个动荡不堪，方生方死的时代。盛极一时，成功运作数百年的周代礼乐制度，这时已经行不通了。孔子称这种情况为天下无道。天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。（《论语季氏》），天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（同上）。 能观察到这种情况并对此表示不满，并不是很困难的事情，问题在于观察到了之后，如何去治理它，在这方面就显出各家各派的不同了。孔子提出什么样的主张呢？这就是复周礼。 为了复周礼，他提出的一个重要措施，就是正名。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则视乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。（《论语子路》） 虽然孔子主张恢复周礼，但他也不是完全不动地照搬照抄，而是主张有所损益。 殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。（《论语为政》）。 孔子为复周礼奋斗了整整一生。孔子晚年对自己一生有一个总结：十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不愈矩。 （《论语阳货》）。 可能是直到五十岁之后，孔子才感受到了自己身上的责任，并将这些归之为命。这里的知命其实就相当于后来孟子天将降大任于斯人的意思。 但孔子的伟大理想并没有实现，而是处处碰壁。严酷的现实使孔子意识到，他的理想可能是无法实现的，感叹道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。（《论语宪问》） 命除了天赋予责任之外，还有另外一个意思，那就是指一种个人无法支配，无法把握的情况，用今天的话来说，就是历史的偶然性中表现的必然性。尽管如此，孔子并没有轻易放弃，仍然知其不可而为之。 社会中任何时候都有两种人，一种是信奉现实主义，一种是信奉理想主义。信奉现实主义的人，可能会生活得不错，信奉理想主义的人则很可能在社会上处处碰壁，被人讥为迂。 尽管如此，孔子并没有轻易放弃，仍然知其不可而为之。社会中任何时候都有两种人，一种是信奉现实主义，一种是信奉理想主义。信奉现实主义的人，可能会生活得不错，信奉理想主义的人则很可能在社会上处处碰壁，被人讥为迂。 因为迂人坚持理想主义不放，所以生活得十分沉重。但历史就是在这种沉重中发展过来的，而对历史发展有大贡献的也往往就是这些迂人。正是在这个意义上，我不同意那种心得式的讲法。孔子哪里仅仅是追求内心快乐的生活呢，他要复周礼，为此颠簸劳顿，那是多么沉重啊。然而如果没有这种沉重，孔子还是今天的孔子吗？盲目听信一些似是而非的观点，是要吃大亏的，这个问题务请大家当心才是。 2、行中庸 春秋末年是一个急剧变革的时期，社会上新旧势力的矛盾非常尖锐，如何对待这些矛盾成了当时政治家和思想家不能回避的问题。孔子认为，当时之所以会有这些问题，一个主要原因，是没有按照中庸原则来办，无所不用其极。 中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（《论语雍也》）君子中庸，小人反中庸。小人之反中庸也，小人而无忌惮也。（《中庸》第二章） 孔子这些论述告诉我们一个重要道理：中庸最原初的意义，是政治性的。 这个意思在孔子下面一段话中表述得最为鲜明：礼夫礼，夫礼所以制中也（《礼记仲尼燕居》 ）。 孔子的政治主张是复周礼，周礼是一个复杂的系统，依靠这种礼，整个社会可以得到合理的安排。但在当时，人们为了追求自己的欲望，纷纷超越礼的要求，造成天下大乱的局面。为了保证天下有一个合理的秩序，一个有效的办法，就是复礼，让礼来保证达到中。 从另一个角度看，中庸也有普遍的方法论意义。任何事物都有一个最合适的点。如果做事能够保持这个中间的点，就能达到理想的效果。因此，人们做事就应该尽可能达到这个中间的点。从这个意义上说，中庸的庸是用的意思，中庸就是用中。 与中不同的是过和不及，这两种情况都是对中的破坏。要做到中庸，就要防止这些情况的发生。 师（子张）也过，商（子夏）也不及。过犹不及。（《论语先进》） 求（冉求）也退，故进之；由（子路）也兼人，故退之。（《论语先进》） 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（《论语雍也》） 这种情况与亚里士多德的中道，确有不谋而合之处。亚里士多德讲：我们首先必须注意，过度与不及，均足以败坏德行。 就普遍的方法论意义而言，中庸还有另外一个意义，这就是时中。 君子而中庸也，君子而时中。 （《中庸》）时中是将中纳入时间的范围之内，强调随着环境的变化而不断对中加以调整。孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰，迟迟吾行也，去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。（《孟子万章下》） 可能是因为时中的境界过于高超了，很多人将中庸与折衷主义混在一起。中庸与折中有本质的区别。中庸是在肯定事物原则和性质的前提下，力争在其两端之间寻找最为合适的那一个量的点，折衷主义则是为照顾某种利益，而否认事物的原则和性质。简言之，中庸只涉及事物量的问题，折衷则涉及事物质的问题。 第二、孔子仁的思想 孔子为什么要提出仁的思想呢？这是首先需要了解的。孔子在复周礼的过程中认识到，要实行周礼，必须有内在的基础。因为礼在那里明摆着，有人却偏偏不去执行。这说明他们不是不知礼，而是内心没有行礼的基础。 这个关系孔子讲得很明白：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语八佾》） 仁字并不见于金文和甲骨文，是春秋时代的新名词，尽管如此，在孔子之前这个字就已经有了。 言仁必及人。 （《国语国语下》）杀身以成志，仁也。 （《国语晋语》）。 仁的特点： 第一个特点，仁是内在的。 刚毅木讷近仁。（《论语子路》）仁者，其言也讱（ 《论语颜渊》） 恭、宽、信、敏、惠能行五者于天下为仁矣。（ 《论语阳货》）。由于是内在的，所以仁往往表现为一种道德情感。唯仁者能好人，能恶人。（《论语里仁》）弟子，入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁。（《论语学而》）。 第二个特点，仁不是知识。 仁是一种道德情感，不是一种知识。孔子对弟子随宜指点，对仁有多次具体的说明，列出了仁的许多表现，但其中从来不包含知识。由于仁不包含知识，所以不能象学习知识一样靠学习来获得。孔子关于学习的论述很多，归纳起来，主要是学礼、学诗、学乐，但其中从来没有讲过学仁。仁不属于知识，这是仁的一个重要特点，希望引起高度注意。 第三个特点，仁易于流失。 除讲过殷有三仁（微子、箕子、比干）之外，孔子很少许人以仁。回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。（ 《论语雍也》）。 孔子关于仁有一个重要观点，这就是能不能做到仁，完全靠自己，而不靠别人。即：为仁由己，而由人乎哉？（《论语颜渊》） 以此为基点，孔子进一步提出，每个人都可以得到仁，甚至提出这样的问题：有能一日用其力于仁矣乎？有未见力不足者。（《论语里仁》） 孔子的这一思想代表了一种内求的致思路线，是后来儒学心学提倡反躬内求、易简工夫的直接源头。 仁的内涵如此丰富，那么仁是不是有一个核心呢？如果有，那么这个核心是什么呢？为此学者有众多的争论。 学习了孔子以后，我认为有了孔子才有了秦朝的统一大业，同时孔子的思想也为今后各朝各代的封建统治提供了一套行之有效的理论和实践经验。也实现了中国空前的经济文化大繁荣。如此评价孔子当不为过，孔子是中国封建社会文化复兴和繁荣的肇事者。 现在我们国家也面临着一场变革，同时也是一场文化的变革，是沿着资本诱导下的自由主义的路线继续下去，还是寻找人的仁，这是个转捩点，也是中华民族复兴的标志性启动。我们拭目以待，有人称我是传统的卫道士，我想我不是传统的卫道士，我是人性的卫道士。 本文根据上课所学整理而成。
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城乡二元结构的形成——儒法道理二元式信仰
gghtsinghua 2010-4-26 21:21
曾经说， 我们经过500多年的春秋战国之乱，短暂的法术暴秦，在浑浑噩噩的无为道术中选择的儒家思想还是有一定的道理的。 一切都貌似很正确的向前进行 ， 被我们崇尚的儒家思想，仁者爱人，可以说是一点没有逻辑的，我们讲究的是道。隐藏在我们生活中的法家思想，囊 括心理学、生理学、天文地理以及各种自然科学的无缝融合运用，讲究的是理。我们的生活就在这道理之间游走， 时而偏斜，然从不越位。 然而，这种不越位其实是二元式的信仰结构，两条平行线，一直在被找交点。 简单明了的说，中国的知识分子的信仰和中国农民的信仰是不一样的，知识分子的信仰是法家，而对中国农民却是儒家思想的灌输。中国是精英式社会，然而中国精英阶层的法术执政，却一直被处于底层的儒家思想所监督的。这样就有了一个很奇怪的现象，就是水能载舟，亦能覆舟。精英们不希望被统治的人信仰法家思想，然而当被统治的阶级被儒家思想所控制时，他们就摆脱不了被推翻的命运。于是中国社会总是在分久必合合久必分的循环中进行。 中国的城乡二元结构其实是中国信仰的二元结构。两种信仰的人选择的生活方式是不同的，谁都不愿意被打扰。然而，这两条平行线之间又往往能找到交点。当我们踏上城市的道路时，我们原来的儒家信仰渐渐的被瓦解，新的法家信仰渐渐被建立。然而，中国知识分子的心目中都有一个桃花源，他们向往其实就是儒家思想。当看破红尘还是被迫离开，在心灰意冷的时候总会有个归宿。
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为政者的思想：儒法道理之间的选择与挣扎
gghtsinghua 2010-4-6 20:52
中国为政者的思想不外乎两点：一是忠于上级，二是对上级的怀疑与反抗。中国思想是在儒法道理之间选择与挣扎。中国历来的问题就是政不通，令不达。今天尤为明显。中央政府和地方政府之间已经出现分歧。在巨大的利益面前，地方政府开始向法家思想倾斜了。最典型的就是引进外资融资和房地产一系列问题的分歧。其实，当我们发现《蜗居》竟然能通过审查，在各个网站上竟然允许大肆批判房地产及其相关政策，当新华社可以连发六篇社论批判高房价的时候，我们应该明白中央政府的苦衷了。这个困扰中国两千多年的问题是该解决的时候了。
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宁静致远有利于养生
张三火 2009-6-7 21:12
儒家思想对后世产生了巨大的影响，其教化民众修身正心，从善如流的主张，历经千年，依然闪烁着灿烂的人性光辉，引领人们去寻找心灵的方向和人生的理想，激励着多少仁人志士写下辉煌壮丽的华章。 宁静致远，出自于三国时期诸葛亮的《戒子篇》，文中指出：夫君子之行，静以修身，俭以养德。非淡泊无以明志，非宁静无以致远。即君子的风范，应该以恬淡清静的心态修养自身，以俭朴淳厚的品行提升道德。如果生活不能淡泊就不会有明确的志向，如果心绪不能宁静就不会有远大的理想。诸葛亮以强烈而委婉的语气表现了他对儿子的教诲与无限的期望，体现出他的高尚德操。淡泊明志，宁静致远由此成为励志名言。 后人用 来描写那些有识之士不追求名利，生活简单朴素，却有自己的志趣；不追求浮华，心境安宁清静，而有着远大目标。鼓励人们要静下心来，潜心苦学，静观世态的变化，沉着应对挑战，这样才能培养出德高志远，品行兼备的有益于社会的良才。 儒家所提倡的定、静、安、正心等主张，对于修身养性，内养精神起到了积极的推动作用。因此，《内经》中说：是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖，不惧于物，故合于道。即当人们在教化之下，达到正其心的境界时，人世间的各种嗜好和欲望就不能刺激人们的感官，淫乱邪说也无法迷惑人们的心绪，无论是愚笨的还是聪慧的，也不管是否属于贤能的人，只要心正，就都能够安心舒适地生活，不会被外界的物欲所困扰。此时，人们的行为和心性，已经是完全符合养生之道的了。 有一个男性患者，今年 39 岁。从小没有受到良好的教育，只有小学二年级的文化，连报纸、电视节目都看不明白。他靠承包工程为生，而所干的工程只在春夏开工，天冷后就要停工。北方冬季较长，每年他要有小半年的时间闲暇，无事可做。去年冬天，他迷上了打麻将。每天上午十点钟左右起床，不吃饭，就去找麻友玩儿上八圈，才开始去饭店吃饭。因为已经很饿了，自然大吃大喝一顿。估计吃完饭，也到下午了，再接着玩儿，直到深夜才回家。到家后，又累又饿，还要补上晚餐，常常在大吃一顿之后，才开始睡觉。如此下来，不到三个月，他的体重增加了近 30 斤，变成胖子不说，还出现腰痛、阳萎、早泄，患上性功能障碍的病症。别说承包工程干活了，连上楼的力气都没有了。这回，他害怕了，春节过后就赶快来找我给他治疗。我告诉他，因为过分安逸，顺心所欲，生活作息没有规律，导致他久坐伤肉，暴饮暴食伤脾，熬夜劳累过度伤肾而发生疾病。建议他一定要改变现在的生活方式，合理调整作息时间，辅助一些健身运动，再加上服用中药。调治一个月后，先前的症状基本消失，根据情况，又给他配制了一个月的丸药，以巩固疗效。现在，他承包的工程如期起动，所患的疾病得以痊愈。 有一个学生曾经问我一个问题，她说：老师，是不是肾虚的人，就会没有骨气？就这个问题，我与她共同分析了一下，最后得出结论：的确如此。中医认为，肾为作强之官，技巧出焉，肾藏精，主骨生髓，肾主五志（神、魂、魄、意、志）当中的志，其华在发，开窍于耳及前后二阴，而腰为肾之府，齿为骨之余。如果肾虚，则不能藏精，精不主骨则四肢骨骼脆弱，腰膝酸软，牙齿不固；精不生髓则智力下降，记忆力减退，头发稀疏；精衰气弱则耳鸣耳聋，意志薄弱，胆怯易恐。如果遇到大的意外事件，就会难以承受，甚至被吓得屁滚尿流。因此，从中医学的角度来看，要想让人有骨气，有志气，能够树立起远大的理想和志向，需要从保养肾精入手。如此说来，养生不仅仅是为了医疗保健，还具有人文社会层面的意义。
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回顧五四運動：中國传统文化是否阻碍了科技的发展？
热度 3 bochang 2009-5-30 13:27
今年是著名的「五四運動」九十週年。最近，我们在香港科技大学校园内举行了一个《科大论坛》，讨论五四运动中一个与科技有关的问题，即中国传统文化对科技的发展是利还是弊。以下是我的一些看法。 五四运动作为一个爱国运动，它的历史地位已经被充分肯定，我们也不须要多作讨论。不过五四运动同时也是一个新文化运动，当时不但提出了要在文学上、语言上做出重大的改变，对于传统文化对现代化的影响也有一些激烈的看法。特别是，当时很多知识分子认为中国之所以不能够成功的现代化，就是因为中国的传统文化阻碍了科技的发展，包括认为方块字不方便用于数学运算，不科学，应全盘拉丁化等。不过，在一个世纪前，中国正处于挨打的局面；当时许多中国人对自己的民族（和文明）失去了信心。经过了将近一个世纪的发展以后，中国今天已经发生了巨大的变化，在世界上的地位也不一样了，国人对自己民族的自信也大大的提高。现在，当我们重新审视五四运动当时关注的话题时，是否会有很不一样的看法？ 要回答中国传统文化是否阻碍了科技发展这个问题，我们要从几个不同的角度来看。事实上，上述的命题可以细分为两个问题：第一，科技发展主要受什么因素影响？文化对科技发展有多大的影响？第二，中国传统文化对科技发展的影响主要在正面还是负面？ 现在让我们分别探讨这些问题。 1． 一个社会的科技发展主要受什么因素影响？文化对科技发展是否有决定性影响？ 中国过往许多知识分子，往往有一种倾向，就是过分强调文化的作用，而忽略了很多别的条件。当年五四运动的领导者大都是文人，并不是科学家或者工程师，他们既没有受过正规的现代科技教育，对科学研究或者科技发展也没有参与过或者有切身的体验。他们主要从文化的角度来思考社会的发展进程。另外，当时参加五四运动的领导者大部分没有在歐美留学过，对于当时一些科技发展领先国家的科技研究情况并不了解。他們對西方的認識大部分是通過日本人的介紹。所以他们的想法难免会带有一些空想的性质。 当然，从一个宏观的角度，不是只有从事科技工作的内行人才能够讨论科技发展的政策和它的制约条件等等。譬如今天许多高级的行政人员或者经济学家，他们对影响一个社会发展的科技政策往往也能提出很多有用的想法。但是，这有一个前提，就是这些科技的外行人对现代社会的科技发展已经有很多宏观的了解。而这点在中国五四运动发生的时候，那些参与运动的人并不具备这个条件。要很好地回答文化对科技的发展是否有决定性的影响这个问题，我们必须先分析科技发展是受什么因素影响的。影响一个国家科技发展的因素其实有很多种，包括： （一） 物质的基础 。科技的发展首先受到社会基础建设的制约。这里面包括交通设施，例如公路、铁路、港口、航空线等；通信设备，包括电话、电信、数字化网络设施等；能源，包括电力、天然气、汽油等；还有食水供应，环境设施等。一个物质基础发达的国家，和一个欠缺适当基础建设的国家相比，科技发展水平当然会快和高得多。 （二） 政治基础 。一个国家是否有独立自主的国防能力，它的政府管治是否有效，它能不能很好地解决民生问题，包括提供足够的粮食，解决就业、住房、医疗和教育问题，它能不能调动人民的积极性，对一些突发性的灾难能否有效地应对，能否维持社会的稳定，这些都会严重影响到一个国家的科技发展能力。试想一下，当一个国家没有自卫的能力，正在受别的国家侵略时，它又怎么样能够有条件去发展它的科技呢？ （三） 教育水平 。一个明显的因素，是一个国家的教育水平。它的教育是否发达，水平如何，国民接受教育时间的长短，都关系着一国科技的发展速度。 （四） 经济动力 。除了上述因素以外，对科技发展影响最深远的就是经济的动力。一些事物能够在短时间内快速发展，往往是因为它能形成正反馈系统。举例来说，如果有一项科技上的突破能够在某一个产业上拉动经济的发展；而这个经济发展又能反过来促进该项科技的研究，科技就能突飞猛进。近代的微電子研究就是一個很好的例子。 图1：科学、技术和经济三者形成了一个正反馈系统 在现代或社会，往往是需求拉动研究。事实上，近代科技为何能够飞跃发展，主要就是科学、技术和经济三者形成了一个正反馈系统（见图一）。首先，科学的发展能够直接的带动技术的发展。而技术的发展，又会反过来带动科学的发展，因为技术可以提供更好的仪器设备和支撑科学发展的技术平台。举例来说，物理学中对电子的研究带动了电子显微镜的发明，而电子显微镜，又有效地促进了材料科学的发展。其次，科学与技术的进步又大大促进了经济的发展。举回上面的例子，电子物理学和材料科学的研究，带动了微电子的产业，使得我们今天拥有大量的电子设备，包括计算机，手机，通信网络等。这些工业在世界上的产值，是数以千亿元计。最后，经济的发展，又加大了社会对科学和技术发展的投入。例如美国在第二次世界大战以后，为什麽能成为科技的超级大国，就是因为他们的政府和企业，对科技研究投入了大量的资源。如果与经济的发展脱节，科技是不可能发展得那么快的。 有人可能说，科学可以划分为纯科学和应用科学。应用科学自然和产业相关，但纯科学应该毫无联系。这种说法并不正确。就拿数学来说，它最早虽然是纯科学，但以后却被大量应用到工程、物理、化学、甚至经济等学科里。微分方程、偏微分方程是电磁学、热力学研究里不可或缺的成分；量子力学也涉及大量抽象的数学概念。这些研究领域的发展，促成了激光、微电子工业、纳米工程的诞生，大大改变了人类物质生活的水平。另外一个例子是天文学。对天象的观测和研究在很多文明中都有出现，可是往往没有发展成为一门科学，反而与占卜、迷信等扯上关系，只有近代在西欧才得以飞跃发展。这是什么缘故呢？原因就是西欧人要航行到东方进行利润丰厚的贸易，而航海又急需可靠的导航技术。在经济利益的推动下，对星座、太阳等天体的研究逐渐发展成为一门专门的科学。而天文学的发展又可以反过来拉动经济。例如地圆学说就让欧洲人尝试在大西洋向西航行，最终发现美洲大陆。 总结来说，科技与经济的发展互相拉动，形成了一个正反馈系统。如果没有经济的动力，科技本身是难以快速发展的。 （五） 社会环境 。有了物质、政治基础还不够，一个国家的科技要得以发展，还需要一个有利于支撑科技发展的社会环境以及足够的社会资源。二十世纪，美国成为科技领域的超级大国，主要就是因为它的政府和各种各样的基金会（如Rockefeller、Ford、Howard Hughes等等）提供大量的研究经费。除了这些基础因素以外，科技发展还受到社会环境及学术环境（intellectual environment）的影响。其中最重要的，就是知识能否自由地跨越国界，在国与国之间交流。同样地，在一个国家内部各单位之间，能否活跃地交流和互动？学术研究自由对科技发展有非常重要的影响。 文化对科技发展的影响在哪里？在上面提到的一些因素里面，文化都会有一定的影响，包括一个民族的文化对教育和经济的重视、爱智或反智等。某些文化（或者社会制度）可以对科技发展有抑制性的影响，它可能切断上面提到的正反馈机制。一些最常见的对科技发展的负面因素包括：（1）意识形态挂帅，不容许用理性的态度去研究问题；（2）政治权威对学术的干预。这过去在东方主要体现为王权对人们思想的控制，在西方主要体现为教会干涉人们的思想，限制学术自由。西方人称十五世纪前长达一千年的时间为黑暗时代，很大程度上就是因为教会的控制太强，干预人们的思想自由。非理性的社会环境对科技发展的危害很大。科技不可能在一个充满迷信或非常独裁的社会里发展得很快。 反过来，如果一个民族的文化是重视教育的，或者崇尚理性的，它会对科技的发展有利。另外，如果一个社会，非常重视经济的动力，它对科技的发展也会很有帮助。 2． 中国传统文化对科技的发展是利还是弊？ 在过去几千年，中国一直是一个农业社会。所以中国的传统文化，对于经济的动力是没有太多的重视。但这不等于说，中国的文化是不利于科技发展的。因为中国的传统文化，事实上是非常重视教育的，也非常尊重知识的。而且，中国的传统文化，不是奠基在宗教之上，跟其他的文明来比较，中国的文化更加注重理性，更加爱智。事实上，根据李约瑟的研究，在十五世纪之前，中国的科技发展一直是领先世界的。那麽，为什麽在过去五百年，中国的科技发展大大的落后于西方呢？这个问题现在被称为李约瑟难题。有很多学者正在研究。以后有机会我也会发表一些我的看法。 总体而论，我以为中国近代的相对落后，主要是由于中国失去了参与工业革命的机会。当西方从农业社会转变到工业社会的时候，中国并没有同时进行经济转型。所以，在十九世纪，当西方列强要强迫中国打开国门的时候，中国正处于濒临破产的农业社会，这自然没法招架。 反对封建制度不能等同为反对中国传统文化 很多历史书上都记载着，五四精神的核心内容为爱国、进步、反封建（民主）、反迷信（科学）。五四运动的精神当然是好的，它的主观意愿应该受到肯定。但是，美好的动机并不代表认识的正确。我们必须區分清楚五四运动的精神和参与者的思路。五四以來，在中國的知识分子当中，流行著一種想法，就是將中国所有現實中的問題都歸罪於傳統文化的缺陷。例如新文化运动的大将鲁迅就强烈的认为：中国的问题主要是文化问题，文化问题关键就是在老百姓的国民性格。（例如他写的《阿Q正传》就是为了说明这点）。 但是，封建制度不能等同中国传统文化。五四运动把反封建推广为反对中国传统文化是有失公正的。首先，把封建制度归罪于国民性格，这是倒果为因。一个社会制度是建立在生产力跟生产关系上面的。中国的封建制度是建立在农业社会的基础上。当中国的经济基础改变的时候，社会制度也会跟着改变，它不是由国民性格决定的。第二，国民性格取决于多种因素，包括教育水平和发展的机会。第三，一个民族的文明，包含有很多部分，其中最主要的部分是她的文化：包括知识和工艺的积累，主导的思想和价值观，她的哲学、宗教、艺术等等。社会制度（或者政治制度）可以随着时空的条件（包括生产力与生产关系）而改变。但她的文化，还会长期的受到传承。而且，一个民族的文化，虽然受到她的社会制度的影响，但并不是完全取决于当时的政治或者经济的制度，其中有很多是人类智慧的结晶。 中国传统文化有多种内涵 中国的传统文化主要由儒家道家和佛家组成。中国的伦理道德有很大一部分是受到儒家思想的影响。在五四的时候，有很多人批判儒家的思想（打倒孔家店），认为其中的三纲五常等等是非常落后的。但是，伦常或者礼教并不是儒家思想的核心部分。很多五四的健将，他们的新思想主要是从日本学习的。譬如鲁迅和陈独秀等，都曾在日本留学。在日本明治维新之前，也很流行儒学。但是那种不是真正的孔孟之道的儒学，主要是宋明的理学，里面很强调社会的等级观念和尊卑的思想。到了明治维新的时候，日本人倡导脱亚入欧，拜西方为师。这种想法，也深重的影响了五四运动的参与者。这实在有点讽刺，因为五四运动本来是反日的，而参加五四运动的人的思想却是深深的受到日本的影响。 平心而论，中国的传统文化是极具特色而且非常丰富的。中国传统文化的内涵，可以说是博大精深。中国传统文化远不止于倫理，礼教；儒家思想强调以仁、義為本，非常富于人道精神。(例：仁者無敵；君子必须兼具智，仁，勇）。它又强调理性，和好學。所谓格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下，就是倡导从认识客观世界的规律（格物）开始，形成自己的知识体系（致知）；再怀着诚心、正直的胸怀把知识用于解决实际问题的观点。这是很合理的。（事实上，当物理学最初介绍到中国时，就叫做格物学；今天香港大学的校训就是明德、格物）。另外，儒家精神还倡导良知、有所不為（所谓骨气）。孟子曰：贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈。这种执着是何等的令人佩服！虽然我们不知道实际上有多少人能践行这句话，但起码它给人们定下了一个高尚的目标。 中国传统文化不但有儒家，还有其他的思想，包括道家的师法自然，无为而治，这种精神与今天的追求人与自然的和谐的想法，非常一致。另外还有佛家的慈悲、无欲。这些都是非常正面的思想。 中国传统文化对科技的发展有许多有利因素 中华文化对于科技的发展其实是有很多有利的因素，这些因素包括理性，重视教育，爱智，追求至善，追求和谐等等。中华文明在世界上比较突出的一点，就是她不是以宗教为中心的。这样子，使得在中华民族的发展里面，没有受到一个教会太多的压制，而且知识分子对于一些自然的现象，也比较趋向于探讨它的规律，而不是从一个不可知的神来找答案。所以相对于欧洲的基督教文明，和阿拉伯人的伊斯兰文明，中华文明更加理性。 在科技的发展过程，有一些主要的元素，包括创新（Innovation），完善（Perfection）和整合（Integration）。中国的传统文化（尤其是儒家文明），对于完善和整合都非常有利。例如，在第二次世界大战以后，我们可以看出，在电子和IT资讯企业里面，那些以儒家文化为主的国家和地区，包括日本，韩国，台湾等，都发展得非常成功。这些电子产业原来都在欧美发展出来的，但是这些东亚地区的厂家，却能很快地赶上去，而且夺得了主导的地位。究其原因，就是因为这种东方以儒家为主导的文化，特别适宜发展高精密度需要广泛整合的工业。 那么对于创新又如何？很多人认为，东方的文化，不适于创新。我并不同意。当然，现在许多发明都是在欧美完成的，好像在东方非常缺乏创新性的成就。这种现象，与其说是文化上的限制，不如说是东方发展现代科技历史的短暂。工业革命在欧洲已经有两三百年的历史，许多现代的科学和技术最初都是在欧美的国家开展的。除了日本，大部分东亚的国家，参与近代的科学和技术的发展，都是在第二次世界大战以后。即使日本，它的科学发展也比欧美晚得多，中间还经历过战争的破坏，使整个国家变成废墟。这与美国的发展环境是不能相比的。 我以为，只要给东方的国家一个平等发展的机会，和适当的环境，一个以儒家思想为主导的社会，完全有能力开展创新的工作。事实上，在中国的传统文化当中，我看不出有什么必然阻碍创新的成分。 总结：文明是一个民族的灵魂 自从五四以来，中国有许多知识分子，对自己的传统文化完全失去了信心。有一些所谓文化决定论者甚至认为：中国要现代化就必须彻底地否定自己的文化传统，只有否定传统的文化，才能够在文化的废墟上建立我们的现代化。这种说法，有一个很大的谬误，就是它认为文化是决定性的，文化决定了一个民族现代化成败的关键。文化对科技发展当然有影响，但它仅仅是众多因素中的一部分而已。在以前，中国的科技落后，主要是因为当时的中国正面临外忧内患，既没有适当的物质基础和安定的政治环境，也缺乏经济动力，人民的教育也得不到普及。把它怪罪在中国传统文化，实在是冤枉。 当一个社会受到外来的势力挑战而又被打败时，这个社会的成员肯定是感到十分痛苦的。如果这是一个有生命的社会，它会经历四个复兴的阶段： （1） 它首先会认识到自己的落后； （2） 它会模仿打败自己的强者； （3） 经过一段时间的摸索，它会发展自己的道路； （4） 最后，它会想办法超越对手。 五四运动时期，中国正处于第一和第二阶段之间。当这个古老的文明赫然发现自己大大落后于西方（甚至日本），便会很自然的急于从强者（帝国主义强国）身上寻求进步的答案。 可是在今天，中国经历过近一世纪的奋斗，已经在世界上成为一个主要的大国。我们有充分自卫的能力，我们也有活跃的经济发展。我们今天已经基本上具备了科技发展的基础和条件。在未来的几十年里，中国的科技发展肯定会突飞猛进。在这个时候，再来探讨我们的传统文化对科技发展的影响，与五四时期中国所面对的局面已经非常不一样了。今天我们应该是处在社会发展的第三到第四阶段，就是要想办法超越对手。我们应该有充分的自信，来衡量自己的文化的价值。 作为中华民族的一分子，我为自己的民族自豪。一个民族的认同，不是依靠皮肤、或者眼睛的颜色，而是她的文明。文明，可以说是一个民族的灵魂。对于我们的固有文明，我们应该珍惜她，认真和客观地去了解她。对于她的优良部分，我们应该充满自信的去发展；对于她的落后和不善的地方，我们应该把她改正。当然，文明是不断进步的；一个有生命力的文明，必须有吸收其他文明优秀成分的能力，才能不断的壮大自己。
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