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中西文化转折: benlion 2013-2-28 14:03; -13 世纪和 16 世纪以历史眼光看过去，以未来眼光看现在。（蒙古帝国）（丝绸之路）（文化地图-4蓝色为基督教，2绿色为伊斯兰，中-俄、英-美为政治格局） -生物是信息系统，文化是信息资源。- 参见 - http://book.douban.com/subject/1075393/ 。人类历史上跨越洲界的大国： 1）蒙古帝国-起因于马镫的发明，草原畜牧；2）大英帝国-起于荷兰发明一刀切，海洋渔业，等，可见-什么样的饮食和农业模式，非常重要。现代工业革命-给传统农业带来规模化（如玉米做饲料、香料加工等）生产模式-海洋捕捞和畜牧养殖等，都对机械化和动力化的技术发展需求-以及，豪迈、远瞻的胸怀和探险、协作（宗教的精神核心）的精神气质。; 个人分类: 社会|5018 次阅读|0 个评论

[转载]应用语言学研究生为何说好经典我喜欢您的三类双语互译及其结果: geneculture 2013-1-14 10:10; 应用语言学研究生为何说“好经典我喜欢您的三类双语互译及其结果：......”？你能猜到其中真正的原因或理由吗？试试吧！你会有意想不到的启示或收获的——对你未来的教师职业发展方向和道路而言。日期:2013/1/12 Joan 22:41:39 好经典我喜欢您的三类双语互译及其结果: 1，英汉或汉英（狭义双语）同义并列对应转换有利于中西对话； 2，语文和算术（广义双语）同义并列对应转换有利于人机对话； 3，术语和俗语（另类双语）同义并列对应转换有利于雅俗共赏（即相当于完成专家与大众的对话）。 from： http://blog.sina.com.cn/s/blog_65197d9301015ozy.html; 个人分类: 双语信息处理|1929 次阅读|0 个评论

科学与工业文明的精神: benlion 2012-12-24 10:18; - 人格独立与群体协作精神中西文化的差异与信仰的传统有关，儒（仕途）释（出家）道（隐居）都是非社区型传统和家族型祠庙，中国未从有过社会型宗教或信仰，有过也就是一个时期的共产主义信仰，当今社会各类信仰更是极为纷杂，还西方宗教和文化在比较早期就走向协作型、公共社会型的信仰和传统。协作或群体合作精神应该是国民最缺乏的文化因素，相反在思维方面却最缺乏的是精细化和分析、个体独立精神；这两者是社会型的重要方面 - 比如，科学和学术研究共同体精神和创新精神就是建立在个性独立和群体协作的基础上，走向现代社会和创新型发达社会，必须建立起这样的文化精神。另外，我们的教育、研究和工业体系中缺乏的是技术学（technology），这是一种学问，不是一种技巧、技能（体能肢体训练），在科学是发现新知识的技术（比如转基因技术），在工程是实现新功能的技术（比如纳米加工技术），过多的是知识（比如方程式、书本知识的记忆）教育和技能（比如驾驶汽车、仪器和菜单操作）教育，在艺术领域也是更多如同体育的训练和模仿能力训练，缺乏的是新思维、新哲学理念的创新风格和表现方法的培养 - 技能型、操作型和知识型，不同于创新型、发明型和设计型。技术（technology）是科学抑或是工程的技术？设计是工程抑或是艺术的美学？功能的设计是一种美学原理，实现工程的方法在于技术，而技术的发明是一个操作程序的逻辑设计，逻辑、伦理和美学属于哲学思维的范畴；因此，需要的是思维方法和独立思考的能力教育。; 个人分类: 体制|1717 次阅读|0 个评论

白马非马，动物非物——跨越二千年时空的中西联对与思想跃动: 热度 1 hillside 2012-12-2 18:17; 中国古代著名的逻辑学家公孙龙(约公元前320--250年)提出了一个命题：“白马非马”。公孙龙是诸子百家中的名家，一向以诡辩著称。名家的中心论题是所谓“名”（概念）和“实”（存在）的逻辑关系问题，所以名家也称“辩者”“察士”。据说：公孙龙过关，关吏说：“按照惯例，过关人可以，但是马不行。”公孙龙便说白马不是马，一番论证，说得关吏哑口无言，只好连人带马通通放过。近年来，西方世界日益认识到动物的尊严，在国家立法等层面明确提出“动物不是物，动物是生命。”《动物非物:动物法在西方》（曹菡艾（ Deborah Cao），澳大利亚格里菲斯大学副教授，法律出版社，2007）一书系统地总结了西方关于动物权利与动物尊严的观点与立法。 “白马非马，动物非物”，我将之称为“跨越二千年时空的中西联对”，这其中隐喻着人类对于动物的态度发生了巨大的变化。地球不只是人类独大的地球，而是属于全体生命所共有。我是就思想内涵及其升华进行比对的，否则，“人物非物”也是一个形式上的联对。写至此处，我又想到“物”的另外一层含义：他人也。如“待人接物、恃才傲物”等，此时不得不佩服汉语的奇妙与丰赡。怪不得国际社会有些所谓新思想甫一出笼，立马就有声音说“中华古已有之”。至于何时，“物”由兼指“人”变成专指人类的身外之“物”的演变路径我尚不得而知。关于全体生命所系的地球，“人定胜天、征服自然”在一定程度上就属于人类对于地球母亲的藐视。人类已逐渐认识到，地球本身也可视作一个生命体。盖亚假说（Gaia hypothesis）就是一例，它是由英国大气学家拉伍洛克（James Lovelock）在 20世纪60年代末提出的，后来经过他和美国生物学家马古利斯（ Lynn Margulis）共同推进，逐渐受到西方科学界的重视，并对人们的地球观产生着越来越大的影响。同时盖亚假说也成为西方环境保护运动和绿党行动的一个重要的理论基础。附：《动物非物：动物法在西方》序彼得·辛格（曹菡艾译） “动物解放”一词1973年首次在媒体上出现，是我在《纽约书评》发表的一篇文章中使用的。这篇文章题为“动物解放”，我在文章的开始这样写道：我们大家都熟悉黑人解放、同性恋解放和其他很多运动。随着妇女的解放，一些人认为我们的道路已经走到了尽头。有人说，以性别进行歧视是普遍接受和毫无掩饰进行歧视的最后一种形式，即使在那些崇拜自由思想的圈子里，那些长久以来因没有种族歧视而感到自豪的人均认为如此。然而，我们应该时刻提防人们谈论“剩下的最后一种歧视形式”。在那篇文章中，我呼吁说，尽管人和非人动物之间有明显差别，但是，我们同动物共同有着感觉痛苦的能力，这即意味着，动物，同我们一样，拥有利益。如果我们完全因为动物不属于人类的原因而忽视或无视动物的利益，那么，我们这一立场的逻辑就无异于最公然的种族主义者和性别歧视主义者的逻辑，这些人认为属于他们自己同一种族或性别的人具有优越于他人的道德地位，唯一理由是他们所属的种族或性别，不论其他特性和品质如何。虽然大多数的人可能比非人动物在推理或其他智能方面更有优势，但是，用这一点来划线区分人和动物，理由不够充分。一些人，例如，婴儿和智力有严重缺陷者，他们的智能低于一些动物，但如果有人建议说我们在这些智障者身上做实验来检验家用产品安全性能，让这些人慢慢痛苦死去，我们对此建议都绝对会深感震惊。当然，我们也绝不会容忍将这些人禁闭在小笼箱里，然后将他们杀死、吃掉。然而，我们愿意接受对非人动物的如此行为，这恰恰表现了“物种歧视”——这种歧视偏见存活了下来，因为它对优势群体比较便利，这一群体不是白人，也不是男性，而是全体人类。我写的那篇文章和在那篇文章基础上撰写的书，时常被视为引发了“动物权利运动”，尽管该运动的伦理立场基础不需要对权力之说引经据典。当今有关动物道德地位的辩论所处境态同1973年最明显的区别是，在20世纪70年代初，几乎没有什么人认为如何对待某个动物是一个值得慎重考虑的伦理问题，而今天，这种想法已没有什么市场。在动物道德地位的辩论方面，当时欧美的情形同今天中国的情形有些相似。那时没有什么动物权利或动物解放组织，动物福利只不过是爱猫爱狗人士之闲情，为更重要的大事操心的人最好不要对此浪费笔墨。今天，情况非常不同，人们如何对待动物的行为时常成为新闻。动物权利组织在所有工业化国家均十分活跃，美国的动物权利组织“伦理对待动物协会”（PETA）现有一百万名会员和支持者。知识界也进行了各抒己见的辩论（1974年，根据一份有关动物道德地位的书目统计，从公元1年到公元1970年之间，仅撰写了94份这方面的文章作品，但从1970年到1988年，却有240份。如果今天统计，书目数量一定会高达数千份）。有关动物的讨论不仅仅是一个西方现象，有关动物与伦理的重要著作被翻译成世界多数主要语言，包括日文、韩文和中文。要评估这一辩论，有必要区分两个问题。第一，物种歧视本身是否有理由站得住脚。物种歧视认为有理由单凭某一生灵是否属于智人这一物种而因此给予或不给予优待。第二，如果不能为物种歧视提出辩护理由，人类是否还有其他特征能让我们区别对待人和动物，认为如何对待人比如何对待非人动物道德意义更为重大。认为物种本身是视一些生灵比另一些生灵更具道德意义的充分理由这一观点，往往是人们臆断的，而很少道出理由。一些人撰文好像是在辩护物种歧视，但实际上是对以上第二个问题提供了肯定的答案，辩论说人和其他动物具有在道德上的重要区别，因此让我们有理由更为重视人的利益。确实，人和动物有一些区别，而且，在一些情形下，这些区别很重要，但最重要的事实是我们同动物共同具有感受痛苦的能力，这就是说，动物，同我们一样，拥有利益。; 个人分类: 人文与哲学思辨|4663 次阅读|2 个评论

陈寅恪论中西传统文化: 热度 2 Bobby 2012-9-29 17:35; 国学大师陈寅恪素被称为“教授的教授”，游学多国，精通多种活语言和死语言，对中西语言和文化的了解方面应当算功力深厚。吴宓的《雨僧日记》记陈寅恪所谈，他曾说：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此，长处即修齐治平之旨，短处即实事之利害得失观察过明而乏精深远大之思。” 感慨今天已没有了陈寅恪这种“教授的教授”。他在清华执教时，不仅解答教授和学生在文史方面的疑难问题，就是他在讲课时，也会有名教授如吴宓、朱自清、冯友兰等来听讲。不仅“教授的教授”现在没有，就是象当日师生那种向学的风气也随风而散了。现在的教授不仅不听课，连课也不上了，都去当官拿大项目去了。; 个人分类: 科学感想|3260 次阅读|4 个评论

[转载]我国社会建设社会管理的参照系及其启示——一种中西比较的视角: whyhoo 2012-7-2 15:33; 在中西关系的学术层面上，理论自觉或正确的学术立场主要是两个方面。第一，必须学习和借鉴国外，为什么？因为不学习和借鉴西方，就会脱离人类文明大道，就不可能高质量地完成中国的现代化历程。第二，又必须跳出西方的理论框架，跳出以西方为中心的话语体系。这两者缺一不可。这也就是我概括的“借鉴国外，跳出国外”的主要含义。　　各国社会生活既有共同的方面，又有不同的方面，社会管理也不例外。西方发达国家在社会管理的现代性转型中，建立了与他们国情相适应的社会管理体制机制和社会政策体系，在这方面积累了丰富的社会管理经验，值得我们认真借鉴。今年初，有关的课题组把国外社会管理的基本经验，概括为如下八个方面：一是重视制度建设，改善社会治理；二是强调人文关怀，突出公民参与；三是提倡政府与民间的合作互动；四是法律与道德并重；五是致力于效率与公平的平衡；六是强调政府投入和社会参与的结合；七是重视管理的专业化和精细化；八是重视应用现代科技手段。这些经验与中国社会管理的做法有许多共同之处。例如，在重视制度建设、改善社会治理方面，中西方国家都重视源头治理，即通过确立社会规范、提高社会诚信、建立社会保障，从这些源头上来进行治理。但另一方面，中西方国家有不同的特点，因此又不能对西方的经验照抄照搬而要正确借鉴。由于本文题名的性质，本文更强调中西方社会建设社会管理的特殊性。只有理解了各自的特点，才能更好借鉴。　　一、美国的自由主义模式　　在美国，自由主义或多元主义，是占据主导地位的意识形态。在它们看来，社会与国家应该是分立的、保持距离的、甚至对立的。很多美国学者表达了这种观点，其中最激烈的是布洛维。布洛维把社会与市场、国家截然对立起来，提出“公共社会学拒绝与市场和国家的共谋” 。这种主张，通俗地说，就是让国家(政府)走开，也让市场走开，剩下作用被极度夸大的“社会”，即他的“公民社会”、“能动社会”。按照这种理论，行动的选择只能是：要么为市场化张目、为国家立言、对社会侵夺，要么成为创立社会、保卫社会、解放社会的斗士。这样，一个独立于国家并具有抗争和制衡力量的社会，完全能够自主、自治、能动的社会，是解决现代社会一切问题的一剂良药。这种观点通常也被称为“社会中心论”。这种主张很激进，但是根本做不到的。“社会”无时无刻不是在处理与政府、与市场的关系中实际运行着。近年来，上述观点在中国社会学界产生了一定影响。在我们看来，这种观点根本不适合中国的社会建设和社区建设，是一种无根的观点，既没有中国学术传统的“根”，也没有中国现实社会的“根”。　　美国的自由主义模式，在社会领域，可以说集中表现为“公民社会”模式，而这种模式的主要内容则涉及三个概念：“公民社会”本身、个人自由、公民参与。　　关于“公民社会”(civil society)。事实表明，公民社会是一个本身模糊且饱受争议的概念。翻译就有两种：马克思、恩格斯著作中，一般译为“市民社会”；当代政治学的文献中大多译为“公民社会”。“公民”的概念，本身就是政治生活的概念，它是与国家和政府不可分割地联系在一起的，是与一系列公民的权利和义务紧密相关的。没有国家、政府，哪有公民？反之也一样。而黑格尔、马克思等所用的“市民社会”中的“市民”，则主要是与社会生活联系在一起的，没有“公民”那样强的政治色彩。因此，说“公民国家”和“市民社会”是更为确切的。“公民国家”和“市民社会”的提法是青年学者张康之提出来的。不过这里，我们暂且随俗，还用“公民社会”。　　一段时间以来，一些人把西方公民社会描述得非常完美、美妙。这不符合事实。以至于一位在美国学习、生活、工作多年的学者王绍光，写文章提出要对“公民社会”祛魅。他在调查研究的基础上指出：公民社会可以是国家、家庭以及市场组织以外的任何组织，其中很小很小一部分是近年来人们熟知的所谓“非政府组织”(如环保团体、人权团体等具有倡导性功能的组织)；更大的一部分是“非营利组织”(如非营利的学校、医院、养老院等社会服务组织，医师协会、律师协会、工程师协会之类的专业团体)；还有更大一块是“草根组织”(如读书会、足球俱乐部、气功协会、观鸟协会、集邮协会、钓鱼协会等休闲群体)。这些正式或非正式的组织在家庭、国家、市场以外占据的空间就是“公民社会”。从这个定义，我们可以发现近年来被一些人吹得神乎其神的“公民社会”实际上是个无所不包的大杂烩。他还指出了公民社会与自由主义的关系，对公民社会理论的批评集中在两个方面：第一，它把公民社会当成一个整体，好像完全不存在阶级差别，各种社团是在完全平等的基础上竞争，这当然是虚妄的假设。第二，它把公民社会看作一块净土，与污泥浊水的国家相对立，似乎好事都是公民社会干的，坏事都是国家干的，这当然也是虚妄的假设。仅仅从这两个假设就可以清楚地看出，公民社会理论的意识形态基因是“自由主义” 。此外，他还从公民社会组织是否有完全的自主性、独立性，从公民社会组织的内部效应和外部效应的关系、从公民社会与民主的关系等方面，破除了一些流行的有关“公民社会”的神话。　　在我看来，使用“民间社会”这样的术语，来表达狭义社会和中义社会是更加确切的。根据社会与其各子系统的关系，我们对“社会”的外延作了新的提炼。整体社会系统与各子系统的关系，可以有多种表述，最常见的是四分框架或四分法、三分框架或三分法、二分框架或二分法。所谓“四分法”，即是社会与它的政治、经济、文化和社会生活各子系统的关系；所谓“三分法”，指社会及其三大部门(政府组织、企业组织和社会组织)的基本划分；所谓“二分法”，指国家与社会的关系。正是从这些关系中，引申出了范围不同、大小有异的“社会”：即“小社会”或“狭义社会”、“中社会”或“中义社会”(狭义社会加市场)、“大社会”或“广义社会”或整体社会。　　说“民间社会”更加确切，是因为国家和社会的关系主要就是“官民关系”。这里，国家和政府，属于“官”的范畴；狭义社会(第三部门)和中义社会(第二部门和第三部门，或者说，狭义社会加市场)则属于“民”的范畴。对“民间社会”的异议，主要是两个方面，一是“带有封建遗毒”，一是“学术含量不高”。在我看来，这都是似是而非的，都是这些年来受西方的影响太深。不错，在中国封建社会，在民为本和官为本的关系上，事实上是以官为本，“官贵民贱”是通例。尽管这种现象当今还这样那样地存在着，但是整个社会的主导观念正在逐步从传统向现代转变，即官民平等观念，更进一步，官是民的公仆的观念，正在逐步普及。这些年来，在西方政治学大力宣扬公民社会的情况下，也逐渐形成一种思维定式，似乎只有公民社会是学术术语，有学术含量，而“民间社会”、“民间组织”则是本土的土话，似乎没有学术含量。其实可以仔细思考一下，“民间社会”为什么不能成为学术语言，他在哪点上比“公民社会”差。　　“民间社会”主要由各种“民间组织”构成。“民间组织”一词，已经在中国社会生活中流行。无论日常语言，无论正式文件语言，还有部分学术语言，都有使用“民间组织”的。特别是，社会组织的管理机关，迄今为止叫“民政部民间组织管理局”，它的职责功能是四个方面：第一，拟订社会团体、基金会、民办非企业单位登记管理办法，并按照管辖权限进行登记管理和执法监察；第二，承担境外非政府组织在华机构的登记管理和执法监察工作；第三，承担民间组织信息管理工作；第四，指导和监督地方对社会团体、基金会、民办非企业单位的登记管理工作。我认为，“民间组织管理局”这个名称并无什么不妥。而且“民间组织”既能包括“新社会组织”，也能包括“新经济组织”，在包容性、与时俱进性方面也并无问题。　　关于“个人自由”。在美国，个人自由和个人成功被无条件地肯定。起初，自由意味着政府不干预。这种自由被称为“消极的自由”，好像摆脱政府就是自由(freedom from government)。后来人们认识到，自由是在法律的范围内活动，这就意味着，自由也是离不开政府和国家的。美国的“个人自由”是美国作为移民国家特殊条件下形成的，是我们不能照搬的。因为，既然个人自由和个人成功被无条件地肯定，于是，一切妨害个人自由的事或人就都是敌对方，甚至所有与美国不同的社会和文化都被看作是对自由的潜在威胁。这种意识形态，体现在经济上，就是利用美元的世界货币地位，剥削剥夺全世界，尤其是发展中国家；体现在政治上、军事上、文化上，则形成政治霸权、军事霸权、文化霸权等，成为世界不太平的根源。中国的价值观，体现在经济上、政治上、军事上、文化上，表现出中国对和平发展、双赢共赢的追求。现在，美国巨额债务在身，包括9·11事件和金融危机等历史过程表明，美国是一个处在衰落过程中的大国，美国模式现在面临着是否可持续的危机。　　关于公民参与。这是我们可以借鉴的。在我们的社会管理格局中，也强调了“公众参与”。美国的公民参与有较长的历史，他们在参与意识的培养、参与方式的更新、参与条件的创造等方面，都有我们可以借鉴的地方。　　关键是，在当代中国，美国式的公民社会，能不能成为中国社会建设、社区建设的目标。对这个至关重要的问题，由于这些年来受自由主义宣传的影响，不少人，包括我们的一些学者和干部也不是都清楚的。在我看来，答案是明确的。这就是美国式的公民社会，绝不能成为中国社会建设、社区建设的目标。也就是说，不能把我国三个层次对社会建设、社会管理的探索创新，纳入西方“公民社会”理论框架，不能在西方的理论框架中，特别是美国的理论框架中跳舞。因为，美国的公民社会理论和实践，在中国的情况下，是要在“公民社会”名义下培育发展一个与政府抗争的对立的社会，特别是要把作为执政党的领导驱逐出社区，把执政党对社会、社区的领导称之为“一党独裁”、“一党专制”。这是最大的陷阱。一定要警惕和看清这一逻辑。　　现在，根据中国的实际情况，在社区等自治组织的治理和自我管理中，表现出一种新的转变，这就是：政府退一步，党委进一步。所谓政府退一步，是指过去社区承担了许多政府职能，现在，社区要依法自治，政府要依法行政，那些不该社区承担的政府职能将由社区工作站或社区服务中心来承担，这表现为“政府退一步”。所谓“党委进一步”，是指执政党的基层组织和党员进一步深入社区，更好发挥核心作用、领导作用、服务群众的作用。这本来是执政党的应有之义，也是我国的最佳选择。西方的公民社会理论，恰恰是反其道而行，把党委领导驱逐出社区，如果把美国式、西方式“公民社会”作为我们社会建设、社区建设的目标，应该说正是上了他们那一套理论的当。我们绝不能把自己优势当做弱势来抛弃。　　这里还涉及对“社区自治”的理解。笔者曾多次强调：自治不是有些人理解的“让政府走开”。自治是一种关系、一种分工、一个过程。就像“自由”不是可以为所欲为，而是在法律的范围内活动，超出法律范围，就要失去自由。　　我们在各地基层的实地调查中得到的资料表明，中国基层社会绝不是按照美国式的公民社会那一套在运行。例如，杭州上城区把社区党建与居民参与结合起来。一方面，在加强党委领导上，上城区区委、区政府将和谐社区建设纳入重要议事日程，成立由区委书记任主任的社区建设指导委员会，切实加强对和谐社区建设工作的领导和指导；区人大、区政协充分发挥监督、智囊作用，为和谐社区建设出谋划策。建立区领导、部门与社区的挂钩联系制度，切实做到重心下移、服务下沉。各街道成立相应的领导机构，形成了主要领导负总责、分管领导具体抓、相关领导配合抓的工作合力。而在发挥基层党员的作用上，他们健全党员会客厅、功能性党小组等党建工作模式；另一方面，他们同时搭建社区居民参与的平台，提高自助互助服务水平。通过以网上论坛、网上事务听证、民情恳谈、楼道自治等为主要形式的民主决策实践，拓宽民主渠道，保障居民的知情权和监督权。通过推广“邻里值班室”、“湖滨晴雨”、“和事佬协会”等民主自治复合主体实践经验，推进了“社区主导、多元参与、功能融合、四界互动、共建共享”的社区自治复合主体建设。这是他们自己在创新探索。　　这就是说，我们的社会建设、社会管理的探索创新，以我为主，有我们自己的理念、思路，该干什么就干什么，只是不在西方的理论框架中跳舞。识破西方“公民社会的陷阱”，跳出西方理论框架，是为了更好进行社会建设、社会管理，而不是要放慢社会建设的步伐，该发展社会组织还是要发展，该购买服务还是要积极购买，政府该依法行政还是要依法行政，基层党组织、党员个人的作用该加强的还是要加强。　　二、欧洲的福利主义模式① 　　总体来说，欧洲的历史状况，特别是工业革命中无产阶级和资产阶级的尖锐矛盾和斗争及其后果，使资产阶级代表人物采取两条主要措施，对内采取普遍福利，安抚工人，对外加强对过去的殖民地、现在的发展中国家的掠夺，把负担转嫁给他们。这就形成了欧洲的福利主义模式。这种模式起源于老牌的德英法这些国家，后来在斯堪的纳维亚国家表现得最为典型。　　这一模式包含三大政策体系：普遍福利、混合经济和阶级合作。这些政策体系反映出，在欧洲，国家和社会的关系由于政策的调整，经历了从紧张到相对缓和的过程。这种相对缓和趋势，与美国公民社会那种国家与社会分离的趋势，形成一定程度的对比。　　但是，相对缓和，并不是国家与社会的关系就不紧张了。最近挪威发生的恐怖杀人事件、英国发生的大规模群体事件，均为他们本国的中产阶级成员带头所为。这引起我们对中产阶级社会作用以往观点的反思。同时，相对缓和，也不妨碍在理论上，不少欧洲学者还是或多或少体现了国家与社会的紧张关系。例如，哈贝马斯对生活世界与系统世界的分析，福柯把社会比作大监狱等。这不奇怪，因为在欧洲，在西方的文化和社会语境中，“国家—社会”的紧张关系既是一种历史的常态也是一个现实的困境。　　正如美国模式现在面临着是否可持续的危机一样，欧洲福利主义模式也面临着难以持续的困境。　　福利国家一度曾经功勋卓著：这项具有创新性的制度设置在不平等的雇佣结构中添加了调和剂，使社会阶级阶层的紧张关系得到了极大的缓冲，从而稳定了西方资本主义世界的经济和政治体制。与此同时，福利国家在控制社会张力、稳定社会秩序的同时，保证了生产活力和市场繁荣的持续。　　然而，第二次世界大战后的西方在经济发展、科技创新、社会结构等方面出现了许多新变化。特别是20世纪中期以后，经济衰退、贫富分化、社会风险化等等趋势，福利国家曾经有过的盛景已然不在。针对这种情况，吉登斯等人提出了第三条道路，认为必须超越左派与右派——既不能像前者“认国家为答案”，也不能像后者“把国家当敌人”，调整国家与社会的关系。　　更重要的是，欧洲福利主义模式本身包含着许多不可避免的内在矛盾也日益暴露。其中一个矛盾就是“所享与所得”的矛盾，也就是“福利的普惠承诺和国家的有限能力”的矛盾。尽管欧洲(尤其是北欧诸国)的福利制度受到赞许，有时被称为“全民福利”、“人民福利”，在现实中，几乎无限的普救式共享福利并未真正实现过。因为，即便是在经济繁荣的状况下，社会福利支出受到的制约也是刚性的，国家的实际能力总是使福利的真正变现不得不大打折扣，“所享”与“所得”的实际距离难以抹去，这使得“全民福利”、“人民福利”相当程度上还是一个期待。相关研究指出，在任何国家包括英国和北欧国家，全民福利模式也没有完全实现。英国的“全民低保”从来就没有真正地实现过，其相当的非缴费型给付都是针对一定的目标群体进行的。即使在北欧三国，许多非缴费型补贴也是家计调查式的。由此可见，在福利政策的实施过程中，有关目标的定位、对象的遴选、福利的给付底线等，不外是必须的程序。这也折射出了福利体制总会伴随着某种理想性特征：期待的“所享”与现实的“所得”总是有区别的，而且，即使是“所得”也并非是均等化的。事实上，如果对福利国家的改革进行简化地概括，那么，筛选福利目标群体，收缩福利支出，降低财政压力，进而缓解福利国家的危机，是这一过程脱离不了的题中之意。因此，“权利是有的，但救济却经常跟不上” ，也是一种提醒——“所享”的承诺基于形式化的社会权利，是不可剥夺的；“所得”作为实质性的变现，其有限性也是难以超越的。　　不能不提到的是，现在欧洲的高福利制度已难以回头，并与他们的选举民主形成恶性循环，更加剧了上述“福利的普惠承诺和国家的有限能力”的矛盾，进而发展成政治问题，造成治理危机。有学者指出：“对于政治家来说，由于其政治生命基本上来自选民的投票，所以在选举年，一般都会迎合选民的短期需要，许诺给公民更多的福利，更少的税收。结果民情偏左的国家，一般都很容易导致财政赤字。” 例如，希腊这个国家，55岁就可以退休并享受很好的退休金。于是，希腊的政治家提出了节约计划，推迟退休年龄，但却遭遇各方面的抵制。法国和英国也是如此。法国实施节约计划，遭遇了罢工。英国实施节约计划，最近遭遇了骚乱。 2011年11月底，英国又发生了有200万人参加的大罢工。　　欧洲福利主义模式难以持续的再一个原因是新经济体发展中国家兴起。这使得欧洲福利主义模式不能像过去那样掠夺发展中国家，把负担转嫁给它们。　　谈论欧洲的福利制度的可持续性，不能不提到欧洲的社会质量运动。这个运动1997年兴起，主要背景是两个方面：一是针对欧洲福利制度本身的缺陷的；二是针对美国新自由主义在欧洲的影响的。这个运动提出了“社会的欧洲”“可持续的福利社会”口号；提出了四个原则：社会经济保障、社会凝聚、社会包容、社会赋权。但是，欧洲的社会质量运动难以挽回福利国家不可持续的命运，因为这个运动并没有消除福利社会的基本矛盾。欧债危机的爆发，引起治理危机，造成多国首相下台，是最近的例证。　　欧洲福利主义模式的可持续性问题给了我们哪些启示呢？　　启示一：对福利制度一定要有全面的认识和把握。我国现阶段在建设有中国特色的社会福利制度过程中，既要改变补缺型社会福利的“小福利”现状，又要吸取福利国家的教训，谨防走福利国家普遍高福利的老路。根据我们的研究，对福利制度一定要有全面的认识和把握。用得好，它是解决社会问题的办法，但如果用得不好，他也会变成引起社会问题的根源。福利制度是一柄双刃剑，使用要慎之又慎。　　启示二：对福利制度一定要不断追问是否可以持续。对已经实施、将要实施的福利制度都要这样。富裕引起的矛盾，并不比贫穷引起的矛盾来得少。我们在广东佛山南海的调查，证实了这一点。　　启示三：对“所得”和“所享”要不断进行平衡。不能把社会对福利的期待和胃口吊得太高。我国现在正在从补缺型福利模式向适度普惠型转变。适度普惠型社会福利是由政府和社会基于本国的经济和社会状况，向全体国民提供的、涵盖其基本生活主要方面的社会福利。适度普惠型福利模式是现阶段推进我国社会福利事业发展的必然选择。从非普惠的补缺型福利模式到适度普惠型福利模式，表示了这一领域现代性、合理性、公平性的不断增加、增强的过程。　　启示四：对福利制度的可持续性的原则和机理要不断进行探索。从欧洲经验教训中，我们体会到，福利制度的可持续性的原则和机理可以概括为：适度的永恒性与普惠的适度性。　　总之，所有这些启示，对我们建立有中国特色福利制度是有重要参考价值的。　　民生保障和福利关系到社会矛盾的源头治理，是创新社会管理的根本所在。我国政府非常注意各地的做法并吸收在高端的制度和政策设计之中。我们在各地基层的实地调查中得到的资料也表明，他们都在以不同的方式积极探索适合本地实际情况的做法。杭州上城区的做法便是其中一例。2011年，上城区相关部门和单位再次加大了对民生保障和福利的投入。一是上城区民政局提出了“居家养老服务全覆盖工程”，他们以社会化为导向，信息化为支撑，整合社会养老服务资源，搭建居家养老对象全覆盖平台，为60岁以上老人提供个性化、规范化的居家养老上门服务。通过该项目，实现服务对象、服务内容、服务时间、服务途径全覆盖，满足老人个性化的居家养老需求。二是区民政局还实施了“‘333+X’社区大服务体系建设”项目，整合政府、社区、社会三方力量，依托社区公共服务工作站、居民活动和生活服务设施三类载体，健全公共服务、自助互助服务、便民利民服务三个体系，创新社区服务方式，构建社区大服务格局。三是上城区劳动和社会保障局则以“‘居家就业’工程”为重点，加快居家就业工作的规范化、规模化建设，以实现深化促进就业工作，促进就业政策与产业发展政策的统筹协调，大力扶持网络运营、手工编制、维修、电子商务、文化创意和家庭服务等民生产业，提升居民生活品质，营造与建设“具有国际水准的高品质中心城区”相适应的就业创业环境。他们在这样做时，都注意到了福利的适度普惠性。在有13亿人口的中国，不注意这一点，是不行的。　　应当指出，在美国的自由主义模式中也并非没有福利主义的成分，如美国多年来在财政上给购房行为免税，在金融上给没有还贷能力的人购买住房提供政府担保，并通过金融工具把风险转移到金融市场，结果引起了次贷危机，就非常典型。同样，欧洲的福利主义模式也并非没有公民社会的背景。只是，在美国模式中，自由主义、公民社会更突出，更能代表美国的特点；而在欧洲模式中，福利主义、调和主义更突出，更能代表欧洲的特点。因此，不能把这两种模式看作是完全不同的。　　这两种模式，对中国都有影响，当然，美国模式的影响要大得多。明确了这两种模式的历史作用和根本缺陷，我们才能对正在形成的中国特色道路，更有信心。　　注释：　　①这一部分的某些内容，曾形成一篇短文《欧洲福利主义模式可持续性问题的启示》，并在2011年10月24日在国家行政学院主办的“中欧社会管理论坛”上讲演。　　【参考文献】　　布洛维.公共社会学 .北京：社会科学文献出版社，2007.59. 　　张康之，张乾友.公共生活的发生 .北京：高等教育出版社，2010.55. 　　王绍光.“公民社会”祛魅 .绿叶，2009，(7)：66-72. 　　赵汀阳.十字路口的国家路径选择：美国梦？欧洲梦？还是中国梦？ .人民论坛政论双周刊，2011年9月(下)：34-35. 　　郑杭生.社区节：一种有效的“社会黏合剂”——宜城街道新探索的社会学解读 .郑杭生社会学学术历程(四)：中国特色社会学理论的深化——当代中国社会与中国社会学(上册) .北京：中国人民大学出版社，2010. 　　杨敏.“国家—社会”的中国理念与“中国经验”的成长——社会资源的优化配置及公共服务与社会治理的创新 .河北学刊，2011，31(2)：124-130. 　　郑杭生，杨敏.“大民政”的理论和实践与“中国经验”的成长——夯实中国特色世界城市基础的“北京经验” .北京：中国社会出版社，2011. 　　 T. H. 马歇尔，安东尼·吉登斯.公民身份与社会阶级 .南京：江苏人民出版社，2008.27. 　　毛寿龙.西方治理危机将长期存在 .人民论坛政论双周刊，2011年9月(下)：28-29. 原文见 http://www.qstheory.cn/sh/shgl/201207/t20120702_167494.htm; 个人分类: 社会|1523 次阅读|0 个评论

[转载]中西差异：美国教育和中国的14个不同之处: lzxun123 2012-6-5 17:54; 选自腾讯《北外网院》博客也不知道下面的罗列真实性如何，也就是说不知和美国教育的实际情况相合率有多少？姑且“贴”此存照美国教育和中国的不同之一首先，小学到高中完全免费，连书本费都没有。教科书学校统一发放，读完的时候在还给学校，如有损坏眼中的才需要赔偿。升级新版本是学校的事。学生只需要自备书包，纸笔。并且每个学生可以借一个柜子放书本，杂物。因为教科书都超级厚重，所以一般不需要带回家。美国教育和中国的不同之二严格禁止老师动手打人或辱骂（当然禁止打人是对家长也实行的法律，虽然我觉得对家长可以放宽松一点。但美国是一个非常清楚人性的劣根性，并且敢于面对并且防止的地方。因为知道有些家长会因为自己的情绪迁怒小孩，并不是所有家长都那么无私的爱护自己的小孩，所以用法律制约那些少数，不能因为任何理由殴打小孩，否则家长会被起诉，小孩会被政府带走送去领养的家庭）。美国教育和中国的不同之三上课时间，初中高中都是从早上八点半到下午三点半放学。初中的时候逢星期三会提早放学。中午不回家，都在学校吃饭。吃饭时间50分钟。学校有午餐，低收入家庭的学生可以申请免费餐劵，当然也可以自带便当。美国教育和中国的不同之四除了禁止老师打人，对学生也是严格禁止。意思就是在美国学校里，哪怕你作弊都没有打架严重。这锻炼了青少年对于不同于自己的人的尊重跟忍耐能力。很少很少有什么看谁不顺眼就动手，或找一群人打别人这种事。当然出了校门还是会有一些，但毕竟在学校里才是最容易跟同年级的人发生冲突的地方。虽然在大学的时候学校就不会管这种事了，但到大学的时候人也就比较懂事不会那么冲动了美国教育和中国的不同之五考试成绩都是保密，老师从来不会公开考试成绩，但你要是自愿告诉别人也可以。中国正好相反，觉得羞辱可以鼓励学生，其实这种丢脸的事情对人产生的负面作用绝对比正面的大得多。特别是在青少年的成长时期，心智还不够稳定。美国教育和中国的不同之六所有的学校都有残障的同学一起上课。经常有坐着自动轮椅的，眼睛一直翻白眼，看上去像低能儿的学生。他们的学习能力如果能跟上就可以读普通学校，校方会有特别的老师照顾他们。而这样的学生因为习以为常，所以旁人并不会另眼相看，更不会去歧视他们。当然极少数的也会背后嘲笑。美国教育和中国的不同之七初中开始教育女生如何拒绝男朋友提出上床的要求。“如果你不愿意就说不，并推开他”一般这样就够了。男生不会强迫女生，因为比较有绅士风度。还有如果真的不小心怀孕可以打什么电话请求帮助。慈善机构会让你免费堕胎，或如果你想生也可以，当然这些都必须通知父母。在美国18岁以下未成年不拥有任何法律的自主权也不需要承担任何责任。意思就是不管堕胎，还是生必须父母或监护人签字。哦，连打个耳洞或纹身，未满18岁也要父母签字的。买烟要超过18岁，买酒要到21岁，要出示身份证才可以买。美国教育和中国的不同之八电视，电影有严格的分级制度。也就是韩寒一直提倡的那个。根据暴力程度跟色情程度来分，分为所有年龄都可以看，7岁以上可以看，14岁以上，或18岁以上。所以你要看18岁以上的电影也得要身丅份证才能买票。而14岁以上的必须成年人陪同。为什么美国青少年比较单纯，甚至长大以后都还是很单纯。就是因为成年人对他们的细心保护。所以他们都是按照自己的成长速度来成长。美国教育和中国的不同之九初中开始每个学期学校都会办几场舞会，逢年过节的时候。8点开始，11点结束。然后就会看到一对对可爱单纯的小情侣搂着跳舞，呵呵…… 美国教育和中国的不同之十然后周末都不上课，我觉得下午3点多放学并且基本没多少功课是为了让学生们发展自己的兴趣爱好，很多学生当然也会被家长安排去学些别的东西，何况本来高中考大学的时候，最好的学校注重的不止是成绩，也非常注重课外活动，有什么特长，帮慈善机构做了几个小时的益工之类的。美国教育和中国的不同之十一高中开始有几个大的转变，一是教室不再固定，像大学一样选课，然后根据课程去不同的教室，所以同学并不完全固定。课程分为几大类，每类完成多少学分（多少课程）就可以毕业，英文，数学，科学，社会科学，第二语言，美术，体育，科学类里包括生物，化学，物理，地球宇宙学，所以我张这么大只学过生物，没碰过化学跟物理，而对数学的要求也就是学四个学期，但对程度不要求，程度低的人学两年学到几何，程度高的人两年学到微积分，都是一样的毕业。美国教育和中国的不同之十二然后高一生物课老师会教怎么用避孕套，强调安全措施，并告知女生堕胎三次以后很可能就会再也生不出来。这点是中国很多小女生都不知道吧，不然也不会玩命一样堕胎，像吃饭一样正常。美国教育和中国的不同之十三老师从来不会因为谁成绩不好而看轻那个学生，虽然对成绩好的难免更加喜爱，但也不会去打击成绩不好的，实在太差的也只会私下劝劝美国教育和中国的不同之十四而且老师非常注重人性教育，多数老师都非常正直，善良，耐心，少数的即使没那么好，严格一点但也不会对学生有负面影响，他们都是因为想当老师所以当了老师，而不是为了赚钱。; 个人分类: 博览|2323 次阅读|0 个评论

永久的纪念，方先生的最后来信：关于中西文化等的博文: 热度 16 fuxy 2012-4-8 02:07; 关于中西文化等的博文新元，对所谓“文化孰优孰劣”，我已缺乏（或无能力）介入讨论。这个问题在 19 世纪中国，似乎有意义。现在， 21 世纪，似乎是个大而无当，忽悠忽悠的“问题”。 N. 波尔说，见了问题先不要急着答，而要倒着问（大意），即至少要弄清楚问题中的所有概念，以及所有概念的预设。什麽是文化？什麽是中文化？什麽是西文化？什麽是优？什麽是劣？为什麽用这些预设的优劣判据？ 19 世纪到现在，经过了两次世界大战，成立了联合国，经济贸易正在全球化。至于硬科学，至少数学，天文，物理等早已无国界，无意识形态界，无人种界，无宗教界了。“文化熟优孰劣”中的“孰”，在这种环境下，指的什麽？继续倒着问 …… 不要误会这是抹杀优劣的虚无术。相反，你会发现确有优劣可比。硬科学不必说了。联合国的“人权宣言”就是一个可操作的熟优孰劣判据。简答于此，新春好！ 2012.1.11 可能你不知道，从 2011 六月到十一月，我被大病袭击两次。 11 月中，心脏，肝，肾的都已 disfunction ，已说胡话，被送入 intensive care unit ，即濒危病人 unit 。但没几天，各功能迅速恢复。 St Joseph 医院组织了六位医生会诊（三洋人，二来自大陆，一来自台湾），无结论，无一致解释。哈哈，中西文化背景在此皆无用。只说，我们不像你们物理，可以预言。一高兴，好得更快，今天开始恢复上课，讲可以预言的物理。对各种信件，只能简答。; 4009 次阅读|15 个评论

两眼看尽中西文化，一心思索天地史观: 热度 2 censambao 2012-3-4 01:17; 大脑停不下来了，就像家乡的老农，干了一辈子农活，总是闲不下来，一天不去地里转转就觉得难受。就这样，想多了，却是一时半会说不明白，写不清楚，因此，仅就事论事地先记下了。 1.当前的人才引进计划里，要求申报材料包括：学历学位复印件，身份证复印件，海外任职的证明材料... 当我跟老外聊天时，他们觉得有些材料是必要的，诸于研究成果复印件、主要项目证明材料、奖励证书等，而学历、身份证等材料根本没必要提供了，既然已经达到引进人才的阶段了，肯定有一定的知名度，做出来一定的研究业绩，就理当相互信任。其二，他们认为这些都是私人信息，甚至不愿意提供；还有，都搞大半辈子研究了，哪些毕业、学位材料还得去找，哪有时间去找呢，真正的牛人是不愿意浪费时间去找这些材料、去填那些表格的。 2.当前有些年轻有为的科研人员引进国内，获得了较高的职称和待遇，引起各方争议，例如：武大的80后教授... 当我们聊起来时，我本以为老外会很惊讶，但是结果出我意料：他们首先是赞叹，认为这种公开招聘上位的年轻人、肯定有自己的独特魅力和潜质，而且还说，在这里，没有能力的、不管你年纪轻还是大，不可能找到好工作，一旦弄虚作假混上了，终究会跌的很惨。我听后，感觉心有灵犀、所见略同啊。我就很支持武大引进年轻人才的做法，特别讨厌国内有些单位里有些老同志对年轻人说：你们还年轻，以后赚大钱的机会多着呢。他们说这话的言外之意就是现在不用跟我们争，先把机会留给我们老人吧，我们资格老，你们晚辈以后再说。这种论资排辈简直让人哭笑不得：在机会面前人人都可以公平竞争，年轻人为什么以后再争呢，当前就不需要生活、不需要钱了吗？相反，年轻人有能力、有精力，更容易创新啊！可以说，对80后教授持否定意见的人，就是有些嫉妒、思想里还是有论资排辈的观念，他们觉得这些新生力量让自己没有面子、害怕越来越多的年轻人挤占了他们的空间。他们不是持有欢迎、包容、鼓励、合作的心态面对科学事业。这样的想法，很不得时宜。 3.中国的公务员考试考什么？通过公务员考试的人进入政府部门后，能做什么，政府人员需要知识和技术吗？留学期间，一方面跟着老外了解西方的文化、历史；同时也向他们吹吹中国的文化、介绍介绍中国的历史演变。谈到Government时，我说中国叫公务员，是政府部门，管理人员；老外傻眼了，他们说我们称作服务部门、政府工作人员是为人民服务的。我说中国现在要进入政府部门，需要考试，而且该考试成了中国第一大考，考的内容五花八门，竞争激烈。他们好笑，说在这里，没多少人愿意去那些服务部门，但是由于经济不好、就业难，现在进那些地方也不容易，但是不会像中国那样挤破头往里挤。这么大的区别：主要原因就是中国人官本位思想太重，中国人当官油水太多，利益太大，太吸引人。你说那公务员考试，考的是他们的服务能力吗？是想看看这些人进入岗位后能为人民做什么吗？我看不是，完全是考这些人的察言观色的应变能力、油嘴滑舌的能力、投机倒把的能力，这直接导致了当了官的人只会吹牛皮、忽悠人民、敷衍领导。难怪唉声叹气的怨人越来越多，这么个“唱法”，让人担心！！顺便把具有革命优良传统的红色城乡——麻城市，最近焦点访谈“种粮补贴补了谁(20120226)”链接： http://news.cntv.cn/china/20120226/117660.shtml 让人寒心！; 个人分类: 社会视角|3286 次阅读|2 个评论

中西对立是我们传统的思维，极大地阻碍了我们的发展: 热度 6 rbhuang5907 2012-2-13 09:37; 中西对立是我们传统的思维，它极大地阻碍我们的发展。一个国家（中）要与整个西方（西）对立，逻辑上就不通。就像中西医对立，我们把现代医学叫做“西医”，把中国传统医学叫做中医，就很是荒唐。西医应该是西方传统医学，与东方传统医学相对应才是。由于我们缺乏现代医学的概念（被“西医”这个概念错误地占领了），我们传统医学中有用的成分没有办法纳入到现代医学科学中，没有办法现代化。典型的例子就是青蒿素。为一个青蒿素是中药还是西药，争论得一塌糊涂，空耗了多少精力。青蒿素不就是一个现代医学的化学药吗？算是我们中国人对现代医学的贡献。即使是我们根据中国传统医学的经验得出的成果，纳入现代医学体系，不就得了。卫生部副部长、中医药管理局局长把青蒿素叫做“从中药来的西药”，而《中国基本医药目录》中只有化学药品和生物制品这一项，哪有西药这一项？根据逻辑学原理，我们应该把医学按下列欧拉图来划分：相应的，医药也可以这样划分。中华人民共和国宪法“第二十一条国家发展医疗卫生事业，发展现代医药和我国传统医药，鼓励和支持农村集体经济组织、国家企业事业组织和街道组织举办各种医疗卫生设施，开展群众性的卫生活动，保护人民健康。” 宪法提“现代医药”而没有提“西医药”，现代医药不是“西医药”，提“我国传统医药”而没有提“中医药”，我国传统医药不全是“中医药”，是对的。但是，为什么没有提发展其他国家的传统医药呢？如果其他国家的传统医药有效，也是可以学习的嘛。说“中医解决了千百年来中华民族的医疗问题”是不对的，中医一定产生于中华民族产生之后，那么，在中医产生之前，中华民族是怎么解决医疗问题的？千百年来，中国人是靠拜龙王庙求雨，难道说是龙王解决了中国人的吃饭问题？古代皇室的寿命并不高于普通老百姓，夭折率、早亡率都极高，他们可是享受着首席中医的照料啊！中医的问题有两个： 1 定位错误。中医解决不了器质性病变，因此，并不能跨入“医学科学”的范畴。通俗的说吧：如果肾虚，可以找中医补；但如果得了肾炎，那赶紧去看西医（现代医学）。对身体有好处的活动很多，如气功、瑜伽等，但对“器质性病变”的解决，是“医学科学”的界限。中医应改称“中华养生学”更合适。 2 中医理论完全不对，中医始终没有拿出论据证明其理论，诸如：经络到底是个什么东西，到现在还是一笔糊涂账。这么基础的东西竟然都没有证据，怎么叫人信服？; 4175 次阅读|28 个评论

中西“知其所以然”之殊途: 热度 4 lvnaiji 2012-2-12 09:43; 吕乃基知行关系历来受到关注，不过，就“知”而言。其中又可区分为“知其然”和“知其所以然”。不仅要知其然，而且也知其所以然，这是中国古代流传至今对于认识过程的训诫。“四十而不惑”，是知其然；“五十知天命”，是知其所以然。中国欲“知其所以然”，从万物一直回溯到“一”，从大千世界推至“气”和“道”，认为由此出发即可推知一切，也就是“知其然”。最为气势磅礴的当是屈原的天问。然而由于没有与实验和事实结合，没有严密的逻辑推理，因而在漫长的岁月里未知其然，更遑论知其所以然。有意思的是，按中国的思维习惯，在其“知其所以然”和“知其然”之间可以自圆其说，并在如此这般的“自洽”中悠悠然度过数千年。一开始，希腊（实际上世界上的各民族）同样渴望“知其所以然”，动辄万物的本原和第一因；同样没有成功，原因在于尚未“知其然”，就想知其所以然。近代实证科学兴起，关键之一在于搁置“知其所以然”，但求“知其然”，但求 how ，不求 why 。牛顿的“当心假说”即是明证。丹皮尔更把此类解释一切的体系称为“镀金锁链”。近代科学埋头于知其然。随着知之越来越多，“所以然”渐次重新浮出水面，及至今日搜寻“上帝之子”。类似的说法是，古人提大问题而不得其解，近代改提小问题，例如炮弹的射程，甚至阴沟里水的流速。随着小问题逐一得到解决，问题越提越大，乃至“知其所以然”。有趣的是，西方在“知其所以然”的进程中，越发感觉到事物之复杂、嵌入、涌现，还有不断打岔的蝴蝶搅局，以至既难以知其所以然，也难以知其然。老子的身影似乎日益清晰地浮现在西方人的眼前。中西双方的知其所以然，殊途，同归乎？; 个人分类: 科技史|3818 次阅读|8 个评论

中西！: llxs518 2011-11-30 16:01; 中西！ ━━━ 从“价值观”望罢？！ “西”似乎结成了所谓“价值观同盟”，纠结起来作为向不同“观”的方面进行勒索、分化、围堵、甚至动武的理由。这“观”之战也发明成了所谓革命，如利比亚。把一个人均 GDP 最高、全民免费医疗、教育、民众生活很舒服的国家（徐光裕将军语）打得来稀粑烂。这一过程又是在中俄等迴避、默认下进行的。这“观”真讓人难得糊塗。 2011 ， 11 ， 20 日，研究“西”的资中筠教授， 81 高龄，在凤凰卫视世纪大讲堂讲演《中国文化复兴和启蒙》：认为我国目前迫切需要的不是复孔，而是 “公民教育” 。她说要文化复兴要有突破的环境，如春秋的百家争鳴。孔子只是汉以来被专制帝王征用来进行思想文化控制的一个符号，而且在历史上元、清、日等外来文化的统治者，都是在对“中知人”特别高压的同时又最倡导“中人”尊孔的。“五四”以来“打倒孔家店”肯定是有非常进步意义的。她谈到“西”的“普世价值观”的内容：自由、平等、民主。自由指行为责任人的信仰、言论、出版、结社的自由；平等主要指制度安排下民众权利的平等；民主 ……。但是有称“中”不宜享有，特别是选举。 2011 ， 11 ， 23 日，各报发表了主席为中国文联、作协代表会讲话的署名文章，谈到“建设”、“坚持”“社会主义核心价值体系”“为根本任务”和对“社会主义文化的引领和主导”。百度一下找到了“社会主义核心价值体系的主要内容 ”真是太过丰富了，不得不将其简化：马克思主义指导思想为灵魂；中国特色社会主义共同理想为主题；爱国主义为核心的民族精神和改革创新为核心的时代精神为精髓；社会主义荣辱观（八荣八耻）为基础。八荣八耻：以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，以服务人民为荣、以背离人民为耻，以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻、以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻。（已编成儿歌给学生唱）考古学将石器时期就按地域称之为某某文化，所以文化就是人们生活的样子，文化没有老师，文化没有正误。文化在于某个时期、某个地域人们实实在在生活的浑然天成，并随社会发展实践而潜移默化地循序渐进。就是在一个家庭也会有夫妻双方带来文化基因的磨合而形成的一宗新的文化（生活的样子）。任何强加的文化都只会造成悲剧或幻灭。“西们”经过数百年从封建向资本主义的发展才形成以之相适应的“普世价值观”，又何必非要向“中们”大而限地强人所难嘞。如利比亚，“西们”也打得来自己危机四伏，利比亚烂了不说，遍街的无政府武装（危险啊），连个政府都难以组织起来，好象已取得一项成果就是废绌一夫一妻制实行一夫多妻制，这种革命不是闹笑话吗。看来奥巴马希拉里们的素质远不如当年的尼克松基辛格们的政治家素质，当年“三国演义”苏勃们发出要联美对“中”动“手术”，尼基们即时反映“讓几亿人陷入无政府状态，恐非世界之福。”并全球美军基地戒备、监控，如苏蠢动立即制止，使苏勃阴谋的世界危机胎死腹中。“中”经三十来年新民主主义补课的快速发展，也嫁接了资本主义的某些形态，政改是主权中事，也本不能屈从外来压力，这无可厚非。但是，也应该负责的自为地为相适应而有所动作了。人们望了多少年，最后落得只一句“积极隐妥地推进政治体制改革”而无具体内容的话。中国人民是伟大的人民，既不激，也不闹，反倒是在改革开放中先吃肥了的人，开始夹着大量成果飞快地向“西”移民去了。最终将留下伟大的人民只有心安理得地享受着残羹汤。也许最后，理想的至高无上的核心价值算是又缴了一次“学费”。希望不会不幸言中罢！; 1904 次阅读|0 个评论

全球化与中西融合: benlion 2011-11-13 18:47; 英国 - 美国成为海洋大国，英文成为国际科学与商业语言，二战英美战胜德国、日本和中国的科技与经济开放等加强了英语的国际语言进程；然而，自文艺复兴以来的欧美文化与体制发展是建立在已往东方和西方文化与体制的成果基础上的创新与全球化发展。联合国的成立，已经反映的是一种人类共同文明和民族、国家在国际社会的角色化发展，商业、教育、科学与产业等走向国际化，企业走向全球化模式。美国的电影产业，尤其科学幻想电影，更是反映出一种美国领导地球文明和人来走向外太空和星际航行时代的思维，中国与欧洲的未来在这个全球文明中应该扮演怎么样的角色和国际地位呢？西方中心论或者东方中心论，都应该已经成为人类历史的过去，未来更将是一个整体地球文明形态和人类文化的东方与西方融合和民族迁徙或移民与相互渗透乃至于民族之间一定程度比过去更加多的生物学意义上的婚姻结合与文化学意义上的文明整合。地球文明核心 - 精神信仰为儒家伦理化诠释的基督教，政务与文职系统结合的民主法制，教育、研究与产业集群化园区建制，知识产业和实业经济的创新型知识产权、品牌与常规化规模产业、资源的国际分工。建设创新型文化是出路，中国有着几千年的文化历史，每个朝代都有其朝代的文化和模式，复兴文化不是什么文化都如杂草那样无规划地乱生长，什么迷信跪拜、烧香焚纸、秧歌格格时间混乱等，没有一个章法规范、杂乱不堪。什么是民族的优良文化传统？哪些传统需要发扬光大，哪些需要放弃，哪些需要改造？什么是西方优秀的文化部分，哪些西方文化需要充分吸收，哪些需要抛弃，哪些需要创新？这是一个巨大的文化系统工程，需要建立我们这个时代的新文化体系。中国如果仍然不能在几个地区建立具有科技与产业国际领先水平的研究开发园区，那么第三次工业革命的机遇又将可能失去。注：英国包括英国本土和加拿大、澳洲等英属国家及相关英联邦国家，美国在二战与英国结为同盟而战后美国更是在英语国家取代英国成为英联邦国家的领袖。注：创新本身就不容易，创新能否被发表和大众接受难度更大，历史上理论和思想的创新几乎都是如此，很少有人支持和赞成，然后才有几个知音，最后才得以传播成为主流。; 个人分类: 2011|1195 次阅读|0 个评论

汇中西思维融文理逻辑听诸家观点: beijingmusic 2011-11-9 18:14; 此空间合适否？试运行中-----yes,继续； no, delete everything.; 2119 次阅读|0 个评论

从经验论与先验论看中西文化分殊: 热度 2 snzgdushu 2011-5-11 08:57; 对中西文化比较兴趣已久，利用寒假闲暇写一点随笔。这是一个宏大的主旨，同时也是一个极易被扣上简单加武断地给中西文化特质“戴帽子”的冒险行为。好在鄙人人微言轻，反倒可以无所忌惮地发表一点浅见以求教于大方。王国维先生在《殷周制度考》一书中指出：“中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际。”这一观点应当引起足够重视！武王伐纣、周革殷命乃中国古代史上的重大历史事件，它的意义不仅在于单纯的改朝换代，更在于影响着当时中国社会发生方向性变革，这里面则蕴藏着中国和传统意义上的西方（主要指古希腊古罗马统治的核心区域即现在的欧洲大陆，本文中所述的西方也是指这个意义上的西方）文化分殊的根源。我们从殷商的相关史料里可以窥见当时的殷商已经孕育了“隐蔽地存在于家庭之中的奴隶制”和应运而生的奴隶制城邦。如果不是周人异军突起，殷商奴隶制社会是否也会发展为古希腊、古罗马型的“古典的劳动奴隶制”？殷商的“商”字大抵反映了当时奴隶制城邦里较为活跃和发达的商品经济以及游牧起家的商人的重商观念，而植根于农耕经济的周人则素来是重农抑商。需要一提的是商人是从渤海岸边迁徙到内陆中原的游牧民族，它的统治一开始就遭到了中原农耕文化的强烈对抗，而周人只是其终结者。姬周代商，由重商转向重农，由游牧转向农耕，反映了当时中国社会经济变化大势：随着铁具的推广运用，黄河流域农业大为发展，周人过着日出而作、日落而息的农耕定居生活，自给自足的自然经济始终占据社会经济形态的主体。 “面朝黄土背朝天”这句形容在黄土地上世代耕种的农民的俗语却一语道破了一个中国传统文化经验论倾向的经济根源。自然经济的世代传承靠的是前人的耕植经验，譬如一件农具的用法一般都是祖——父——子——孙口口相传，而被传授经验者只会强记住其使用要领，而不会好事地去问为什么这样用，这样使用的原理何在。因为面向的是现实的大地，只为了守好这一亩三分地，中国先民渐渐缺失了一种对于现实器物层面之外的自然大宇宙和精神小宇宙的惊诧和好奇，他们的出发点、着眼点和落脚点都是现实，而这种实用理性的滋长和经验论又互为因果。著名学者邓晓芒、易中天把中西文化比较比喻成黄与蓝的交响，当时的周人被称作“大地之子”，而古希腊城邦的市民被誉为“海的女儿”。试想地中海之滨的古希腊人面对着浩瀚湛蓝的大海，载着方舟，踏浪起航，他们一定对广袤的天地充满了无限的遐想。当时希腊已经建立了完备的古典奴隶制，个体手工业、商业交易航海业和探险活动已经十分发达，雅典、斯巴达等奴隶制城邦星罗棋布，这些经济事实都给我们认识传统西方文化特质以重要线索。由于很早就背井离乡开始了个体生产经营和探索活动，西方人的个体意识和探索精神很容易被培育起来，他们不那么倚赖家族、宗族等群体关系而看重个人奋斗，相比起血缘关系更看重业源关系，他们惊诧于造物主的神奇，对大自然的伟力和人性的光辉无比崇拜。面对这奇妙变幻的宇宙人生，古希腊先哲不禁要刨根问底，现实的经验世界的背后有什么根本力量在支配，流变的现象世界的背后有什么亘古不变的根本规律？柏拉图就此阐发了他著名的理念论：理念作为本体是一切事物存在的原型和根据，理念世界决定现实世界，此乃西方先验论的滥觞。“吾爱吾师，吾更爱真理”的亚里士多德则提出了形而上学即物理学，以之为有形体背后的无形主宰，从而认识世界的本质。此二位哲人为日后西方思想的领航者，虽然理论路数甚至旨趣各异，但有一点是相同的：不满足于现实的流变的现象上的“多”，而要探求理想的永恒的本质上的“一”。西方人心中逐渐勾勒出二元世界的图式：现实的此岸世界和理想的彼岸世界，他们愿意相信通过纯粹的思维活动和虔诚的道德实践，人的肉体僵死后，灵魂会从肉体中出窍升天并获得永生。肉体是世俗的，灵魂是高尚的，通过生前积善行德、洗脱原罪，实现灵肉二分、死后升天成为西方人根深蒂固的千年不变的精神追求。所以，西方人绝对不敢提也不会提天人合一，天就是天，人就是人，天界和人界是二分的，人一生的目标就是实现从人界到天界的跃升。而中国人提出天人合一则有一点生活审美的意味，中国人只有现实层面的一重世界，没有彼岸世界，所有的一切都混一于现实和现世之中。于是乎有了这样的说法，西方人一辈子都在拯救灵魂，而中国人由于不信鬼神，无所宗教信仰皈依反倒在现实世界中逍遥自乐，从而有了区别于西方基督教罪感文化、日本大和民族耻感文化的乐感文化。对于生死，中西有截然不同的态度。有人问孔子何为死，子曰：“未知生，焉知死。”即我们要好好的度过一生，不要惦记死亡，到最后有一天命该终了时就知道什么是死了。而西方人则是向死而生，即向着死亡而生存：人从一出生就是奔着死亡而去的，只有去认真认识和体验生死交际的临界状态即“练习死亡”（当然不一定要采用直接方式），才会珍惜当下的生命从而更好的更高效率的生存。中西文化比较中最有趣的一点莫过于中国人和西方人对时间和空间的观念、态度，而笔者发现这与中国人的经验论倾向和西方人的先验论倾向有着莫大的关系！所谓先验，就是先于经验，西方人有发达的逻辑思维以及进行纯粹思想活动的习惯，这一点从近代的德意志古典哲学中可见一斑。康德提出“理性为自然立法。”这个命题就是典型的先验论。不是通过归纳经验事实从中找寻规律，而是通过思想演绎先于经验事实来设定先验理论框架结构的范畴，然后再运用这些先验的范畴去认识世界、指导现实的经验活动。所谓经验，总有一个时间上先行后续的因果关系，因为这样做的结果验证是可行的，于是之后遇到同样的问题都按部就班地这样做。我们不能下绝对判断说中国人都是经验论者，西方人都是先验论者，而是说从思想文化传统上看中国人偏向经验主义，西方人偏向理性主义。由于偏向经验主义，中华民族历来看重先行后续的时间关系，认为时间比空间重要或者说中华民族是空间关系时间化的民族；鉴于偏向先验理性，西方人看重永恒凝固的空间关系，认为空间比时间重要或者说西方民族是时间关系空间化的民族。中国人向来注重时间，《周易》当中代表全阳和全阴的两个基本卦乾和坤分别代表着时间和空间，“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”，意谓天即自然的运动刚强劲健，相应于此，君子应刚毅坚卓，奋斗不息；大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。在阴阳整体平衡体系中，阳是主动力，阴是受动力；阳是主宰，阴是顺从；代表中国传统文化的《周易》就是把天置于地之上，把时间置于空间之上的。子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”孔子认为诗、礼、乐这三者是教化民众的基础，而事实上此三者都是时间性的。无诗不成韵，而韵的产生基于前后句、前后文的时间顺序；礼乐则更加充分体现了中国传统文化的程式主义，任意的一段乐曲都是由一定的旋律组成的，那么我们来看看什么叫旋律：旋律亦称曲调，是音乐的基本要素。经过艺术构思而形成的若干乐音的有组织、有节奏的和谐运动。它建立在一定的调式和节拍的基础上，按一定的音高、时值和音量构成的、具有逻辑因素的单声部进行的。也就是说旋律是靠时间保证的，音乐是一门时间性艺术。中国人把建筑比作凝冻的音乐，因为国人观念中把空间关系也时间化、程式主义化了：讲究整体布局的中国传统建筑好像也是按照一定的节奏来和谐组建的。相比起音乐类的时间性艺术，雕塑等空间性造型艺术在古代长期不受重视，被斥为下等匠术。西方人素来注重空间。在整个西方美术传统中，古希腊雕塑占有十分重要的地位。古希腊雕塑参照人的形象来塑造神的形象，并赋予其更为理想更为完美的艺术形式。希腊人认为雕塑造型最终的成果是凝固不变、永恒存在的，所以它是神圣的。希腊艺术是理想主义的、简朴的、强调共性的、典雅精致的，同时是型式主义的（相对于中国的程式主义）用外在的型式表现内在的力量。一句话概括是高贵的单纯，静穆的伟大。可以说殷商时代的中国和西方共处在古典奴隶制文明时代，共享着人类早期文明的童真。但随着周的取而代之，封建制（准确地说是宗法专制主义）的过早建立，中华民族在政治、文化上过于早熟了。此后基于自然经济之上的强固的氏族血亲宗法传统使得我们的祖先过早地告别了尊神文化，选择了尊礼文化，从而打下了“重人事、轻鬼神”的民族文化特质的烙印，精神上无所皈依，最后只有诉诸于实用理性，失去了形而上的思维习惯和精神道德追求；独尊重人伦、轻思辨的儒教，建立家国同构的社会组织模式，倒也无比稳定。实用理性恰恰是经验论的温床。中国先民不乏经验智慧，他们少了古希腊人对世界的惊诧和好奇以及对于世界本质问题的执拗追问，多了一份对世界从容淡定的倾向类比的整体性思维把握；不执迷于寻觅能够解释一切之根本原因的永恒不变的理念世界的“一”，而是承认世界的多样性，注重迁流不息的现实现世经验世界的“多”，于是中国有了创化日新、生生不已的哲学，有了非实体主义的生机主义，这里边正好体现了中国人注重时间性的一面。作者：张轶; 个人分类: 且行且思|2342 次阅读|2 个评论

中西文化比较中时间尺度的混乱: liwei999 2011-4-12 09:25; 回答: 三道，对里面认为宗教，科学，文化都是人的博弈策略的观点有何看法？由透明监狱于 March 15, 2005 10:30:15: 粗看了一眼，也有个国人的“通病”：时间尺度的混乱。这里的“时间尺度”，是指对“西文化”的考察时间长度应该与对“中土文化”的相关时间尺度保持一个“一致”。不能以一个时间片断的所谓的“基督文化”来“横扫”若干千年的“中国文化”。 “不可思议”的是很多人对如此不对称的“学术”观点、方法不产生疑问，还津津乐道地“说事儿”！中西的比较，可以比较、也应该比较。但是的但是，得有个“学术”的样子，让人家看上去象那么回事儿。回答: “时间尺度的混乱”，没看出来压，能明示否？由 SATI 于 March 15, 2005 12:26:07: 能否区别“看不出来”和“没看出来”？您的“状态”是前者。作者对西文化的了解、理解太薄弱，连个“一知半解”也够不上。以此程度来“比较”中土文化－－作者多少还知道些的东西－－本身不够“对称”。此乃第一。第二，不应该是单纯的概念上的比较，比如“神”对“上帝”等等。而是作为这些概念形成过程之考察的结果的比较。这个“过程”在时间尺度上应该是一个差不多长度的时期。非历史系的文科，往往在时间、空间的把握上出问题。拿个“今天”的异（夷）空间的事儿，比划“历史”（上）的华空间的事儿，忘了时间的一茬儿了。; 个人分类: 镜子大全|2405 次阅读|0 个评论

[转载]俞宣孟中西传统哲学的不同超越与哲学观念的更新: sheep021 2010-6-10 12:44; 　　长期以来，中西哲学的比较研究就是在求同和辨异的过程中展开的。从同的方面去考虑，没有人怀疑中国哲学之为哲学；从异的方面去比较，问题就比较复杂。近年来，随着对西方传统哲学理解的步步深入，揭示了它的核心部分ontology的实质，意识到中国哲学中并不存在西方哲学ontology那样的本体论。这引起了一部分人对中国哲学合法性问题的焦虑，乃至于有人主张中国有思想无哲学。中国哲学之为哲学是一个铁的事实。问题在于，中国哲学和西方哲学是两种形态殊异的哲学，用西方人的话，叫做heterogeneous(异质)。那么，怎样说明一种与西方哲学异质的哲学之为哲学呢? 　　中西哲学的异质性，不只表现在哲学问题的指向、问题的表述和问题的解决这些方面，更表现为从事哲学活动的方式的不同。在中国历史上，从事哲学活动离不开修身养性，即通过不断调整自己的生存状态以与当下的生活世界相契合，这就是所谓得道的境界，也是自身生存状态超越的过程。对于西方哲学来说，从事哲学意味着把握普遍的知识，直至超越一切特殊知识的最普遍的知识，那是超验的知识，也被认为是绝对真理，是本质性的知识。以上的差异，又进一步导致一系列其他的差别。例如，得道的境界需要在身体力行中予以体悟，而把握普遍的知识则需要学会概念的推论。又如，西方哲学从对哲学门类的划分，逐渐形成对全部知识体系的分类，这种分类已经包含着逻辑方法的运用，而中国学术则并无依照逻辑方法的分类；西方哲学在说的形式方面颇下工夫，在一定意义上可以说，西方哲学就是在对说的反思中展开的，但在中国哲学中，说的形式不是一个突出的问题，哲学搞得越深，是越倾向于摆脱语言的束缚。　　对于中西哲学这两种异质的哲学的比较，一种常见的方法是概括的方法，即抽象出中西哲学中共同的东西。但是，其结果往往差强人意，在一种简单化的哲学是世界观的结论中，不仅中国哲学的面貌凸显不出来，西方哲学的特征也被模糊掉了。还有一种是向下探源的方法，这种方法以既有的中西哲学为事实，深入到产生这两种哲学的根源中去。这需要我们按照这两种哲学各自的要求，在从事哲学活动中体会自身生存状态方面的变化。一旦我们体会到了从事中西哲学活动时不同的生存状态，我们就可以问，为什么不同的生存方式导致不同形态的哲学 ? 　　不同形态的哲学是人们以不同方式从事哲学活动的结果。但是，这个根据本身需要首先得到说明。本文对这一根据的探讨，拟从超越问题入手，这主要是基于超越与形而上学的密切关系。形而上学被认为是西方传统哲学的灵魂，所以，在论说中国哲学之为哲学时，最终要为中国哲学的形而上学性质作论证。西方形而上学的主要特征之一就是超越，它是超越于经验的。中国哲学文献中虽然没有出现超越这个词，但是，我们可以说明，追求得道需要人变换自身的生存状态，这正是一个超越的过程。中国哲学注重的是超越的活动，西方哲学突出的是超越的对象，这两种超越观看似互不相干，事实上却是互为表里的。这一揭示将向我们展示出中西哲学的共同根源。　　　　一　　　　超越的观念是西方传统哲学中一个十分重要的观念。它揭示出一个超越于可感世界的领域，造成了西方哲学二元论的特征，与中国哲学形成了鲜明的对照。　　超越作为动词，在英文中写作transcend，名词作transcendence，其形容词为transcendent或tran-scendental。在认识论成为哲学关注的主题时，相对于经验而言，transcendent和transcendental也译作超验的和先验的。　　在不同的哲学家那里，超越有不同的意义，其中有三个环节很重要。第一，柏拉图的理念世界具有超越的性质，它是后世各种有关超越的理论的源头。虽然在柏拉图的《对话集》中，超越还不是一个哲学概念，但是他的理念是具有超越性质的。柏拉图为同类事物寻找定义，觉得可感世界的具体事物因为是变动不居的，不能充当一类事物的定义，于是就提出有理念这样的东西，它们不存在于可感的世界，而独立存在于理念世界中。柏拉图所谓的定义，就是表示一类事物的普遍概念。不过，在柏拉图的时候，恐怕还没有普遍这个词，所以，柏拉图表达得很吃力。比如，在谈到普遍性质的美德时，就要说明这不是指某些特定身份的人(如老人、小孩、男人、女人)所应有的美德，也不是指公正、勇敢、节制等各种性质的美德，而是指美德本身。还需要用比喻的说法，例如，谈到关于形的理念，他需要转弯抹角地把它和三角形、圆形区别开来。这说明，虽然人们日常语言中随处使用着具有普遍性的词，但在柏拉图之前，还没有人对词所具有的普遍性质进行过反思。换句话说，柏拉图是第一个唤醒人们对普遍性的自觉意识的人。柏拉图的理念论中包含着西方哲学史上最初的超越观念，在这个基础上，哲学区分出一与多、实在与现实、真理与意见、不变与变，等等。在这些成对概念中，前者是对后者的超越。　　第二，基督教神学所反映的超越观念。上帝及其所在的天国被认为是超越的，它与人间相隔绝，芸芸众生不能凭自己的努力从现实的世界跨进天国。但是，既然天国和人间是阻断的，上帝如何把恩惠赐向人间呢?于是，在基督教神学中，引进了上帝既是超越的又是内在的(immanent)观念，即上帝既是居于高高在上的天国又是存在于我们尘世中的。内在观念的引进实是出于上帝要突破天国尘世隔绝的需要。　　第三，近代西方哲学最大的特点也许可以概括为人的觉醒，反映在超越观念上：超越不再是柏拉图的理念世界的性质，而是人的理性思想的对象。它与经验隔绝因而是超越的，在这个意义上，超越也就是超验或先验。对这方面问题谈得比较多的是康德。康德认为，我们的知识始于经验，经验中从感官得来的材料是杂乱无章的，但是，用它们构成我们的知识以后，就有了规律性、普遍性和必然性。那么，知识的普遍性和必然性是从哪里来的呢?既然知识是人自己对感性材料经过整理的结果，想必是人整理感性材料的方式具有普遍必然的性质，从而使知识成为可能。原来我们自己天生就有获得知识的能力，康德用范畴来标志，这些能力与刺激我们感官产生经验的材料不能混为一谈。他的《纯粹理性批判》一书，就是讨论人是怎样使用、以及应当怎样正确使用范畴的，考察的是从知识中剥离出来的人的先天认识能力，因而称为先验(transcendental)哲学。我称全部这些认知能力为先验的能力，因为它只是先天的可能性，不与对象相关而只与我们认知对象的方式相关。这类概念的体系，可以名为先验哲学。由此可见，西方哲学所谓超越的或先验的东西，都是指超出经验的事物，不管它是指对象的性质(作为事物的本质或绝对真理)，还是指康德所谓人的理性概念。　　感性和理性的割裂使得西方哲学呈现二元论的特征。我们讲到二元论，一般就想到笛卡儿关于身心二分的二元论。这是狭义的二元论：身体是感性的，思想是理性的。感性和理性的割裂还导致更大范围的二元分离：本质与现象、精神与物质、必然性与偶然性、知识与意见、客体(客观)与主体(主观)、理性与非理性、绝对主义(或普遍主义)与相对主义、唯心主义与唯物主义，等等。西方传统哲学主流的立场是站在每个二元对立的前者中。　　在西方哲学中，超越的观念同普遍而又绝对的观念是密切相关的。罗素曾经用数学集合论说明普遍观念对具体事物的某种程度的脱离。按照他的想法，人作为一个集合的概念，包含着个体的张三、李四但是，人这个概念本身所表示的不是这个集合中任何一个具体的人，人作为集合的概念不能同时作为这个集合中的一个因素。我们从经验概括得到的普遍概念大体就是这样的概念，但是经验性的普遍概念还不是绝对普遍的概念。因为，当我们理解这样一个概念的时候，我们总是联系到自己经验过的那些时空中的具体事物，这样的普遍性是随着我们经验范围的扩大而扩大的，这种相对普遍的概念相当于名。超越的概念是绝对普遍的概念。绝对普遍的概念是超时空的，它被设想为是囊括一切可能经验到的事物的概念，即囊括一切时空中同类的经验事物，结果这个概念本身必定是与任何经验事物相脱离的。关于相对普遍和绝对普遍即超越概念，英文中有general和universal两个词。前者指相对普遍，动词形式为generalize，意为概括，说明它总是指从经验概括得到的普遍，后者才指绝对普遍。　　超越的概念不限于最高的范畴Being。任何概念，只要人们作超时空的使用，就可能成为超越的概念。例如，在先有竹还是先有笋这个难题中，难就难在这里的竹和笋都不是指某特定的竹和笋，而是指一切时空即超时空的竹和笋，因而它们已经被当作绝对超越的概念使用了，然而问题的形式却要求人们对它们在时间中的先后给出答案。经验和超验的概念是两个不同领域的概念，在前者中，我们的思考离不开经验事实，而后者则要求人们做纯概念的思考，即逻辑的思考。例如，在上述竹和笋的关系中，所能设想的只是二者的互为因果关系。　　在西方哲学中，尤其是在作为主流的理性主义哲学中，超越概念是必不可少的。黑格尔《逻辑学》中的理念世界就是用这种概念逻辑地构造出来的，正因为如此，他要求人们在运用这类概念时摆脱表象性思维。由于这种哲学运用的是绝对普遍的概念，又有逻辑的必然性，因而它所表述的内容也被认为是第一原理、客观真理。这里说的那种哲学实际上是指ontology,黑格尔的《逻辑学》就是其典型。这样的哲学要求我们进入一个超验的领域。学习西方哲学的关键也就在于了解、熟悉纯粹概念的思考，换句话说，在于了解并熟悉超越的思考。　　　　二　　　　中国传统哲学中并不存在超越这个概念，也没有形而上学这个词。超越和形而上学是我们用来分别翻译transcendence和metaphysics的。但是，如果深入到中国哲学的内部，我们会发现，中国哲学也有超越的性质。超越是中国哲学之为哲学的重要特征。让我们从中国哲学的形而上谈起。　　中国哲学资源中原来并没有形而上学这个词，有的只是形而上。我们在《周易系辞》中读到：形而上者谓之道，形而下者谓之器。现代人通常的理解是，在形之上的东西称为道，在形之下的东西称为器。在这种理解中，称器物为东西是可以的，但是，称道是东西却是成问题的。而且，一般把上和下当作是道和形、器的方位关系，这样的理解也是成问题的。中国古代对于道有许多解释，但是可以肯定地说，没有人认为道是与器物一样的东西。因为道是遍在的，这种遍在就像每个人都享有同一个日子，但是日子和人不是一个东西，它们是异质的一样。也正因为道和形、器是异质的，它们之间的关系也不可能是方位关系。　　要理解形而上者谓之道，形而下者谓之器，首先要清楚，这句话是指导人们读《易经》的。《易经》是讲变化的，包括世间事情的变化以及人顺应着世间事情的变化而变化。变化是无穷的，怎样把变化表述出来是一个难题。《易经》的创造是用卦象，其中贯彻着一个基本的认识：变化是在时间中的，是在阴、阳两种对立因素的相互作用中发生的。表达出来就是以阴、阳两爻以不同的排列组合分布在六个爻位上组成卦象，即六十四卦。　　我认为，上引句中的形就是指卦象。在古汉语中，形指的是画出来的形象，也可称为象。《说文》：形，象形也。徐灏注笺：象形者，画成其物也，故从彡。彡者，饰画文也。卦正是一种画出来以表示变化的形象。此外，《易系辞》还说，在天成象，在地成形，把形和象对举，说明形和象是同等的东西。那么象是什么呢?在《周易》中，象指卦象，这点是没有疑问的。对每个卦作解释时的开首语称象曰，意为这一卦象的意义是。既然卦称为卦象，那么，如果有人称卦为卦形，大概也是可以的。　　明确形就是卦象，对于理解形而上者谓之道，形而下者谓之器很重要，这样就区分出三者，即道、形和器，而不是通常人们可能会认为的道和器(或形器连称)二者。在三者中，形是器和道的中介，器须经由形才能达到道。　　现在再说上和下。这里的上和下决不是指方位，而是指从形达到道和回到器的方式。在古汉语中，上可作动词用，如，《广韵养韵》：上，登也，升也。《礼记曲礼上》：拾级聚足，连步以上。孔颖达疏：涉而升堂，古云以上。同样，下也可作动词，如在刑不上大夫，礼不下庶人中，上指上达、超过，下指下及。问题的关键在于，作为动词的主语在哪里?西方语言的语法告诉我们，一个最简单的句子也应包括主语和谓语，受到这种方法的影响，就可能把形而上者谓之道，形而下者谓之器解读为道是在形之上的东西，器是在形之下的东西，或者，形上升到达道，形下降及乎器，在这里，道、形、器似乎分别都可以成为主语。说道、形、器三者都能成为主语，已经表明这种句子中的主语是不分明的。况且，说道、形、器三者自己能上能下显然也是不对的。我觉得，中国语言的一个特点是，语言不纯粹是表达对象的，它往往在表达对象的同时表达运用语言的人的状态。恰恰在主语缺失的场合，语言的运用者就站出来了。在形而上者谓之道，形而下者谓之器中，正是由于缺乏主语，要求读《易》者自己站出来。以这种方式去读，读出来的味道可以是这样的：从与形打交道的状态上升一步是与道打交道的状态，从与形打交道的状态下降一步是与器打交道的状态。这里，是人自己站到了上和下的过程中。　　上面这种读法是能得到印证的。王弼在《周易略例》中教导人们读易的方法说：故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，故得意而忘象。从字面推敲起来，这段话有毛病：人能故意记住他想记住的东西，但是怎么能故意忘记他想忘记的东西呢?但是，正是这种故意忘记，表达出了人自己从一种状态到另一种状态的主动转换。上引文字中的象，无疑是指卦象，言是《易经》中解释性的文字，得意就是得道。这段文字没有讲道是什么，而是突出怎样才能得道。事实上，只有有过得道体验的人，才会承认道的存在，才知道什么是道。所以，与其对道是什么作说明，不如指示人们怎样去获得对道的体验。　　古人所谓的圣贤，都是对道有所体验的人，只是深浅程度不同而已。由于得道离不开个人的体验，修身养性是中国古代哲学最大的工夫。对于自然和社会的认识，都是围绕着得道这个目标展开的：人和环境世界之出于同一根源的涌现，是人遵循道的根据；认真应对生存中的各种挑战是得道的途径，展开出来就是个人得道的经验和整个民族的历史命运。中国哲学归根结底是求得生命自觉的学问，把中国古代哲学的最高成就宋明理学称作心性之学是有道理的。　　由于翻译西方metaphysucs，提醒我们想到了形而上者谓之道这句话。这句话值得深思，因为作为得道途径的中国形而上的学说与西方形而上学的对照，可以成为我们比较中西哲学不同特征的一个切入点。西方形而上学是超越而超验的理论，这主要是指，它作为一种理论，是超越于感性领域的，是概念思想所把握的对象。中国的形而上也是超越的，但这里的超越指的是人自身的状态，即人自己从与器打交道的状态进人与形打交道的状态，进而从与形打交道的状态再上升一步，求得与道相契的状态。总而言之，西方形而上学的超越指的是理论、学说的性质；中国哲学的形而上则是人转换自身生存方式，到与道相契合的过程，它不是靠思想可以把握的，而需要在身体力行中去体验。如果说，哲学作为学说要有所说，那么，中国哲学之说的核心内容就在于对自身超越活动的描述和相互交流。有所说，也是为了引导人们在实际生活中的体验。　　　　三　　　　中西哲学是否可比?也许，既然在进行比较，就不存在不可比的问题。然而近年来国内外的工作却使我觉得，比较工作往往导致不可比的结论。　　从西方传统哲学的角度看，哲学应当是理论的理论。但是，中国历史上的哲学是理论的理论吗?理论讨论的是一般性的问题，它或者是归纳的，或者是演绎的。归纳是所谓从特殊到一般，演绎则是从一般到特殊。无论是归纳还是演绎，理论不仅试图为实际提供一种本质性的认识，而且，更重要的是，人们期望理论能够指导将来的实际活动。这种期望要求理论具有普遍必然的性质。西方传统哲学讨论这些问题，并且意识到，从归纳得到的理论是受时空条件限制的，因而用以指导将来的实践是有局限的，于是更看重的是演绎的理论。对于普遍必然的理论的期望，实现出来就是一个纯粹概念的推理系统。这就是所谓ontology。这种理论形式在中世纪托马斯的神学中就已经得到了总结，最初是用于证明上帝存在的一种方法，近代以后被归入形而上学，成为哲学的核心。一旦我们搞清楚ontology的性质和形态，就没有理由认为中国存在着类似于西方ontology的哲学。　　onology在西方哲学中是纯哲学、是核心，而中国哲学根本就不存在onology，所以，如果比照着ontology的特点与中国哲学进行比较，就显得处处不可比。例如，西方哲学的超越是ontology这种理论的性质，如果这种理论也表达了实在，那么，这种实在是所谓现象后面的本质，是概念把握的对象，与主观的感性对象相比，它是客观的理性对象。中国哲学的形而上也有超越的意义，但它与西方哲学的超越根本不是一回事，它指的是人自身生存状态的转换，对它的把握是体验式的，而不是概念式的。正因为此，当牟宗三说中国哲学具有超越而内在的意义时，就遭到了郝大维和安乐哲的反对，郝、安二先生紧扣着西方哲学超越观念的意义，抓住西方哲学的超越性质与二元论特征的密切关联，问道：难道中国哲学也是二元论的吗? 　　又如，我们曾以天人合一作为中国哲学的特征去比较西方哲学。确实，西方哲学有二分的特征，但是，这种二分不是作为自然的天和人的二分。在西方哲学的观念中，经验范围内的天和人也是合一的，二分的是经验世界与经验世界之外的概念世界或理性世界，它们是互相独立、互相隔绝的二者。大概是感觉到了这种不可比，张世英采取的办法是，把中国哲学的天人合一与西方哲学的主客二分相比。但是，问题仍然存在。如果客是经验范围内的客观事物，那么，西方人并不认为在主观和客观之间有什么隔断，隔断性质的分出现在作为纯粹思想对象的客观与主观经验之间。问题的症结在于，中国传统哲学并没有开辟出经验之外的纯概念思辨的领域，即没有所谓onology，中国哲学的合总是不能对应于西方哲学的分。从这个角度看，二者之比不免勉强。　　如果说中西哲学比较研究一向是在求同和辨异中进行的，那么，近年来国内外的研究则较倾向于辨异。近年的辨异揭示，中国哲学和西方哲学是两种形态迥异的哲学。法国哲学家于连的研究认为，中国哲学和西方哲学原是两种异质的哲学。他的一系列著作，从各个方面揭示了中国哲学之异。在《圣人无意》中，他指出，所谓无意是指圣人不会从很多观念中单独提取一个：圣人的头脑中不会先有一个观念(意)，作为原则、作为基础，或者简单说就是作为开始，然后再由此而演绎，或至少是展开他的思想。与此相应，中国没有建立起本体论的大厦。仅举这一点，就足以使我们觉得，在其现有的形式上，中国哲学和有严密理论体系的西方哲学是不可比的。　　大致说来，西方传统哲学一向以建设普遍的知识为目标，而中国哲学则是求为圣贤之学。这一基本差异反映为不同哲学问题的形成、表述和解决方法。有无ontology则是中西传统哲学差异的一个集中表现。二者差异之大，以至于站在西方哲学的立场上，简直就对中国哲学之为哲学产生怀疑。即使对中国文化的价值充分肯定的一些西方学者，当谈到中国哲学时，也往往显得很谨慎。例如，郝大维和安乐哲，他们对中国哲学一向是同情的，但是在许多地方都慎用中国哲学这个词。例如，他们的《汉哲学思维的文化探源》一书，英文名称是Thinking from the Han：Self，Truth，andTranscendence in Chinese and Western Culture，其中根本未见哲学一词。2001年德里达到中国来走了一圈，说中国有思想，没有哲学。这个观点影响很大。于连虽然对中国哲学之为哲学没有怀疑，但是，当他判定中国哲学异质于西方哲学，并且想从中国哲学中获取发展西方哲学的灵感时，他面临着同样的挑战：西方哲学真能从一种完全异质的哲学中获取资源吗? 　　对中西哲学作比较，对二者进行求同辨异还不是目的，真正的目的在于达到会通。从字面上说，会通当指二者相互交汇而能出人通达。但是，对于中西两种异质的哲学，它们交汇于何处?又怎能达到二者间的通达呢?中西两种哲学好比两枝分离而独立的树枝，它们本身不会会通，只有回到树干、绕道树干，它们才能相互进入。我们只有使自己成为树干，才能为中西哲学提供会通的场所。我们应当能够发现，在从事西方哲学的时候，重要的是要学会作概念思考，而在从事中国传统哲学的时候，免不了要下一番修身养性的工夫。概念的思考和修身养性都是我们自己的生存方式，我们可以这样去从事哲学，也可以那样去从事哲学。原来中西哲学的会通是研究者自己的事务。中西哲学两者间本身不通达，能通达的是人。　　达到了上面这一步，我们从事中西哲学比较研究就进入了一个新的境域：我们不再限于中西两种哲学文本的比较，而要比较人们从事中西哲学活动的方式。哲学文本之所以这样那样，那都是人们从事哲学活动的一定方式的结果。在从事哲学活动的方式中，有中西哲学各自形成的机制。这种取向把我们引向对人的生存状态的分析。　　伴随着两种不同性质的超越，有两种不同形态的形而上学。既然形而上学是哲学的灵魂，超越又是形而上学的基本特征，那么，对超越作生存状态分析就是首要的任务。　　　　四　　　　生存状态分析研究的是人从事哲学活动的方式。从对哲学文本的比较研究转向对人的生存状态的分析，是出于这样一种考虑：哲学形态可以不同，但它们都与人自身从事哲学活动的某种方式相关。其依据在于：人们是自己的观念、思想等等的生产者，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。大家知道，这是马克思历史唯物论的基本观点。另一个重要的依据是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说的话：从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。马克思主义的这些论述启发我们，无论是我们日常中见出的事物、还是哲学视野中见出的对象(包括作为感官对象的事物和理性思维对象的实在)，都应当结合人的实践活动才能得到适当的理解。换句话说，我们所认识到的各色各样的世界、以为是完全客观的东西，其实都是与我们的实践活动即我们人类与它们打交道的方式相关的。　　用马克思的上述观点考察中国哲学，我们不只是要关注在追求道的活动中呈现出来的器、形、道三者，更要关注与这三者相应的人的状态。正如器、形、道三者是性质有异的三种对象，与它们相对应的人的生存状态也是互不相同的。与器相对应的应该是我们日常生活状态的人。在这种状态中，人们手头的器物直接用于生活的目的。例如，杯之为杯在于用作喝水，杯的质料可以不一，形状可以有差，方便饮水的功能不能没有；衣之为衣在于能穿着蔽体，衣服式样可以时尚，用料可以有精有粗，但总要符合蔽体御寒的基本需要。人们也能从对器物的直接运用中抽身出来，对它们的性质和功能进行观察和研究。观察和研究虽然不同于直接的使用，但是，就被观察和分析的对象仍是器物而言，人与它们打交道的方式是一致的，人的注意力是在实际的东西方面。　　但是，面对形的时候，情况就不同了。如前文所说，形指的是卦，卦不是表示器物的，而是表示事物变化的格式或形势的。《易经》认为，世界上的一切事物都在变化中，一切变化又是由阴、阳两种力量的相互作用造成的。由于阴、阳在发生作用的过程中所占据的形势不同，就生出无穷的变化。由于变化是过程性的，时间就必须加以注意。《易经》设计出阴、阳两爻在六个位子上的排列组合得出的六十四卦，不过是举例说明纷繁复杂的变化中可能有的一些情况。其中由下而上的六个爻位就是用来代表时间的延续，阴、阳不同交错的排列表示两种力量可能的态势及其发展。形是人创造出来以表示变化的，显然，对形的把握不同于对器的把握，这需要人从与器打交道的方式中抽身出来，实现自身状态的提升。从与器打交道到与形打交道是上升的过程，那么，反过来，从形回到器就是下降的过程。故日，形而下者谓之器。　　对形的把握不是目的，最终的目的是要进入得道的境界。形只是一个中间环节，它启示人们树立变化的意识。从形到道是又一次上。但是人不是生活在纯粹意识的活动中，道要求人们以变化的意识回到实际生活中，以自觉的态度投入生活，居易俟命，与时偕行。在这里，仍然回到了与器物打交道的状态。与得道之前的与器物打交道的状态相比，得道是自觉的生存状态。如果我们承认对道的追求是贯彻在中国哲学中的基本要求，那么，我们也必须知道，中国哲学尤其是儒家的精神，并不是只要上不要下的，而是，从器经形上升到道，同时也是对器的返回。《中庸》所谓极高明而道中庸，就是这个意思。形而上者谓之道，形而下者谓之器，这两句话是不能割裂的，它们是得道的完整过程。所以，《易系辞》在这两句话后讲了圣人设卦的目的在于极天下之迹者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，让人明白变这个道理。并且，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。可见，得道与否，最后还是体现在生活中，存乎其人，存乎德行，即所谓道行之而成。　　在中国哲学有关道的论说中，始终没有一个关于道的定义，因为道本来就不是纯粹思想的对象。虽然不能从概念上对道有所表述，但是，道并不是虚无缥缈的东西。从日常起居、掌握技能、交游治学到经世济国，各种自觉的发而中节、游刃有余的状态都是在一定程度上得道的状态。中国哲学提出道的目标，着眼点在于引导人的生存状态。这意味着，道只向进入得道状态的人呈现。这还意味着，中国哲学把人能够主动调整自身生存状态视为当然的前提。至于各种生存状态之间的转换究竟是渐进的还是顿悟的，这是一个存在争议的问题。但是不管是渐进还是顿悟，器、形、道是三种不同的生存状态，每种生存状态都伴随着一种意识，它们之间并没有连续性。所谓超越，应当就是生存状态的切换。　　当我们转向西方哲学的超越观念的时候，初看之下，似乎是完全不适宜作生存状态分析的。这里的难点在于，生存状态分析着眼的是人自身的状态，用西方哲学的术语来说，其关注的是主观或主体的方面；然而从表面上看，西方哲学的超越观念却与客观性相关。客观性有许多不同的含义。根据一种朴素的看法，所谓客观性指的是存在于我们之外、又能被我们感官感知的东西。但是，这样的东西既然能被我们直接感知，它就存在于我们经验的范围内，并不具有超验或超越的意思。照理性主义的看法，感觉中的东西不是什么客观的东西，因为，感性的东西是因人而异的，因而是变动不居的。在他们看来，只有具有普遍必然性的东西才是客观的，康德就这样认为。根据这个标准，数学和自然科学知识具有客观必然性，因而是客观性的东西。这同我们寻常关于客观性的观念根本不是一回事，我们一般认为，即使具有普遍必然性的知识也是思想把握的东西，因而是主观的，而在康德这里则是客观的。至于具有普遍必然性的知识的内容是否反映了事物的本质这个问题，康德的回答是：不可知。(这正是黑格尔要提出思维与存在是否具有同性问题的背景。) 　　如果我们谈的是西方哲学，而不是谈常识，那么，我们就不能忽略上述康德所谓客观性的意义。康德所谓客观性，是出于普遍必然性，归根结底又在于逻辑范畴的运用。关于逻辑的性质是个复杂的问题，但是，我们至少能够说，对逻辑的运用是人自己的事。人与世界打交道时可以运用逻辑的方法，也可以不运用逻辑的方法。运用逻辑的方法，如康德所说，可以得出自然科学知识。但是，并非每个人都从事自然科学。生活的方式是多种多样的，逻辑地思考是其中之一。尽管这种思考方式给人类的生存带来了重要影响，但它还是不能代替人类生活的全部，更不能以此而否认逻辑思考之外的各种生存方式的意义。　　生存状态分析注重的是人的活动方式。从作为人的一种生存方式去看逻辑思考，它与人的其他生存方式的差别就显示出来了。首先，逻辑思考运用的概念须是超时空的。这是说，这些概念并不指示事实，而只是逻辑的规定性，或者，换一种说法，逻辑只表示纯粹的可能性。逻辑的这种形式化的特征在现代符号逻辑的发展中得到了充分的体现。其次，在逻辑思考中，人是不计功利、不讲善恶的，好比我们在做数学题的时候，要严格遵守演算规则，不能根据我们的喜欢与否去决定答案。也就是说，纯粹的逻辑判断与价值判断性质上是分离的。当人在这种状态中的时候，与日常生活状态的差异是不言而喻的。　　人以各种方式生活在这个世界上，表明他有这样或那样的生存能力：从生理能力到思考能力。各种能力是不同的，耳能听却不能视，目能视而不能听，运用视觉与听觉是不同的生存方式，它们向我们提供出不同的世界，且这二者之间是无法过渡的。正如蝙蝠有感受超声波的能力，对于人类感官来说，超声波世界是一个超越的世界。同样，对于盲人来说，色彩世界一定是超越的世界。向我们显示为超越的东西，总是相对的，即对于同一个人，一种官能认知的东西对于另一种官能来说就是超越的。显示为超越的东西，是出于人类自己两种性质不同的官能，官能的不同，其显现物也不同。运用纯粹概念推论得出的逻辑世界不同于感官感知的世界，其根源在于动用了思想的官能。由于思想的功能和感官的功能的不同，它们的对象也不同。我们称前者为可能的世界，后者是现实的世界。纯粹思想的对象不能被感知，同样，从感官得到的观念也不能构成绝对普遍的知识。从这个意义上说，它们是互相超越的。但是，人们一般总是把思想的对象说成是超越性的，而不把感觉对象说成是超越的，那是站在感觉的立场上看问题。而站在感觉的立场上看问题是有理由的，因为，感觉是生命展开的第一需要，是日常生活的基本领域。　　当我们说纯粹概念世界的超越性质在于人类思想的活动时，这似乎并没有说出什么新的东西，人们更关注的是，从感觉能不能上升到(具有普遍必然性质的)思想。大哲学家如休谟就讨论过这个问题。但是，奇怪的是，并没有人提出，从听觉能否过渡到视觉?其实这两个问题的性质是一样的。从感觉不能上升到思想犹如从听觉不能过渡到视觉一样，因为它们本是不同的认知机能。人们并不提出能否从听觉过渡到视觉的问题，是因为我们已经习惯于将视觉和听觉划进同一个与思想相对的感觉领域；还因为，在听到一种声音的同时，我们可以看到那个发出声音的东西，这二者是同一时间、地点出现的，在我们的意识中，它们就联系在一起，以至于在生活中常常有闻声如见其人的经验。　　以上的论述导致以下的结论：对象的超越性，是人自身生存状态转换的结果。显示在一种生存状态中的对象不能显示在其他的生存状态中，不显示在日常状态中的对象对于日常状态的人来说就是超越的。人能够从一种生存状态转变到另一种生存状态。中国人通过学习能够掌握西方哲学，西方人也能够通过学习体会得道的境界，人自身的超越是超越的对象的根源。中西哲学形态的差异，是人的不同超越方式的结果。　　　　五　　　　超越的观念对于哲学之为哲学具有决定性的意义，而超越的根源在于人自身。这个根源不仅是中西哲学的会通之处，也是哲学的出处。这个领域的显露引出了许多新的问题，涉及哲学的目标、途径和形态，对西方传统的哲学观念提出了挑战。这里我提出几点与大家讨论。　　　　(一)哲学观念的更新　　从柏拉图以来，西方传统哲学把追求有关事物的普遍知识当作哲学的目标，最终发展为黑格尔的宇宙精神。这种哲学据说提供了有关世界的客观知识，它与人的主观态度无关。但是西方哲学最新的发展表明，所谓普遍知识表述的事物客观本质并非与人的状态全然无关。胡塞尔从意向与意向对象相关的角度揭示，范畴、本质或观念(idea)作为呈现在意识中的对象，也伴随着一种相关的意向方式，他把处于这种意向方式中的人称为先验主体。在意向和意向对象这两端中，意向是主动的方面，人能够主动变换自己的意向方式。这等于说，所谓表述了事物客观本质的普遍知识，原来是人自己把自己纳入先验主体状态的结果。海德格尔的哲学进一步说明，对象向人呈现为如此这般的所是，取决于人与之打交道的方式，用西方哲学惯用的术语来说，就叫做是者是在是中是其所是的。这里所谓的是就是人自己的生存方式，而是者包括概念、范畴在内。所以，海德格尔在《存在与时间》一书中，通过对人自身生存状态的分析追问是的意义问题。从对普遍知识的关注到关注人的生存状态，西方哲学的观念正经历着重大的变革。　　其实，马克思早就发动了这场哲学革命。问题的实质是，哲学要从纯粹概念的思辨中解放出来。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思写道：哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯更明确地指出，在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。在传统哲学观念的影响下，我们总是只把哲学当作纯粹的理论，而把改变世界的实践活动排除在哲学之外，这极大地妨碍了我们深入理解马克思的思想，妨碍了哲学观念的更新。　　由于我们把实践限定在纯粹的行动方面，而把对实践的说流放掉了。诚然，哲学作为一种学说，总要有所说，然而，说其实也有多种形式。西方传统哲学的说是概念的说，是逻辑推论的说。当我们述说思想、观念和理论是如何从人的实际生存状态中产生出来的时候，可以用描述的方法，而描述的内容应当是人们在实际生活中可以切实体验的东西。哲学观念的更新也包括哲学表述形式的更新。本文关于人的超越观念出于人自身生存状态的超越，采用的正是描述、分析的方法。　　　　(二) 作为理论的哲学和作为修养的哲学　　中国哲学的形而上学要求人转变自身状态，目的是为了把自己调整到与生存环境相适应的状态。这往往需要人从已经陷入其中的状态中超拔出来，以新的眼光重新观察环境世界。中国哲学强调对无的境界的体验，就是从当下的执著中抽身出来，进入所谓喜怒哀乐之未发的状态，以便看清变化的形势，在应对中发而中节。这里有对环境的了解，也有对自身生存能力的估量，但是，关键在于实行。对于中国古代的人来说，从事哲学是自身修养的过程。　　把修养仅仅看作是个人洁身独好的事情，那是消极的。从积极的方面看，修养的目的在于努力向上，所谓天行健，君子以自强不息，其关键是自觉应变，这是儒家精神的积极方面。一个民族、一个社会接受了这种精神，就会显出强大的生命力。东亚儒家文化圈四小龙的经济腾飞和中国社会的现代化发展，就是有力的证据。　　与中国哲学的精神相比，西方哲学从追求事物的定义开始，逐渐聚焦于对普遍知识的构成、性质及其认识的讨论，并试图以这种普遍的知识作为囊括各种实证知识的原理。从事哲学活动在西方就成了以掌握逻辑方法为主的思想训练过程。这种思想方式的积极成果是造成了自然科学知识的发展。　　原理具有强烈的逻辑性质，这不仅表现为原理和特殊知识之间的统摄和被统摄关系，更表现在原理本身是逻辑地构成的。西方哲学的核心正是这样的纯粹思辨形式的理论。从这个角度看，中西哲学之间的沟通似乎是很困难的。不过，由于有了马克思对西方哲学的革命性变革，也由于现代西方哲学的发展，我们看出了所谓的客观原理也是伴随着人自身的一种生存状态。如果说西方传统哲学是对世界的解释，那么，对哲学作生存状态分析就是对解释的解释。对哲学的生存状态分析不仅可以会通中西哲学，还向我们展现出未来哲学的意义。　　　　(三)意识方式的多样性　　西方哲学把意识划分为感性和理性，在中国传统哲学中是没有这样划分的。佛教唯识论曾经分出人有八识，但不符合理性和感性那样的分法。感性和理性的划分出于认识的需要，对应于人所认知的两种对象。感性认知指的是通过感官获得的印象、观念，以及对这些印象、观念组合变换基础上形成的知识。这样的知识受到时空的局限，是没有普遍必然性的。理性认知是指关于世界的规律、本质的知识。康德认为，所谓规律、本质是人运用范畴整理知识的结果，即所谓人为自然立法，所以，说到底，理性是指人运用范畴作逻辑推论的能力。如果用感性和理性的划分标准对照中国哲学关于道的意识，我们简直就感到不知所措。对于道的体验是每个人自己的体验，是个性化的而不是概念式的。但是，道又不是直接从感官得到的东西，更重要的是，道不是纯粹认识的对象。人们只能在得道的状态中把握道，一旦试图去观察道、说出道是什么，就已经从当下得道的境界中抽身出来、出乎其外了。把握道的意识与分为感性理性的认识论意识不是一回事。得道的意识不能纳入感性理性的分类，这说明人类的意识原是多样的。　　人类的意识方式是多种多样的，认识的意识只是其中的一个类。在多数情况下，当一个人专心致志地投身于实际工作的时候，手头的东西并不被当作认识对象来看。例如，可以从力学原理上分析两个轮子的自行车能够稳当前行，但是，没有一个人是根据原理就能骑车的，他必须通过亲身体验学会骑车，在达到熟练程度的时候，甚至车子与自己的身体是融为一体的。他能够这样，当然有一种意识在其中，但是，那种意识是与行动结合在一起的，与其把其中的意识抽出来考察，不如就人的这种生存方式做考察。人类的实际活动表现为各种生存方式。意识渗透在各种生存方式中。意识活动只有作为生存方式才可能是有效的。例如，画家作画有一种意识，但是，有作画意识的人不等于能实际上画出一幅达意的画。足球运动场上的运动员也有一种意识，但是，他肯定不是单凭意识踢球。人的生存活动是有意识的活动，但是生存方式不能还原为意识活动。如果哲学号称是一切追问中最深的追问，那就应当对人的生存状态和方式加以追问。现代西方哲学已经揭示，理性思维也是人自己的一种生存状态，只是由于运用了逻辑的方法使思维的内容获得了普遍必然的性质，以为这样的思维内容是世界的客观本质、不以个人意志为转移，因而把人自己抹去了。　　　　(四)关于人的全面发展　　对意识的单独考察是一种抽象的考察，而实现在生活中的是人的生存状态，意识总是伴随着人的生存状态，哪怕沉思也是人的一种生存状态。生存状态不能还原为意识，意识及其对象必须根据人的生存状态才能得到说明。如果哲学意味着最深的追问，那么，就应当深入到人的生存状态及其方式中去。　　人能够这样或那样生存，说明人有这样或那样的生存能力。康德的时代曾经追问过人的认识能力的界限，我们今天是否要提出人的生存能力究竟有没有界限?提出这个问题似乎很唐突。从人的机体对环境的适应到从事生产劳动、艺术创造、科学活动直至组织社会生活，凡是我们现在所知的一切文明成果都是人类生命能力的表现。迄今所知，宇宙中也只有人类才具有这样的能力。自从进化的观念传播以来，尤其伴随着科学技术的突飞猛进，人类从来没有怀疑自己的生存能力有什么局限，总是对发展的前景充满信心。然而恰恰在人类取得节节胜利的时候，人们越来越强烈地意识到人的全面发展的重要性。反映了人对人生自觉意识的提高，但是，它也从反面透露出，现代社会生活使人成为单相人的危机正在暴露出来。中国的教育方针把全面发展规定为德、智、体，即使现在又增加了美和劳，也难穷尽全面发展的含义。人的全面发展意味着让人的生命力得到充分的展示。所谓探询人生的意义，就是探询生命的能力。人的生存是一个与环境互动的过程，环境包括自然和社会。人的生存受制于环境，生存能力表现为应对环境的挑战。但是，人的活动也改变环境，改变了的环境又对人类提出新的挑战。在这一过程中，人类不断发掘出新的生存能力，同时，也有些能力的作用因环境的变换而削弱。自我和环境构成生命现象的互动结构，人生是从这一结构中开放出来并维系在这个结构中的现象。　　当人类的文明已经能够超越地球的引力，渗透到其他行星去的时候，人们不免提出一个问题：人类的文明究竟要向什么方向发展?人的生命将以什么方式存活?什么样的存活方式才是出于生命本身的要求? 现在，人的全面发展已经从一个哲学观念变成社会政治目标，这标志着人类对自身生命意义的自觉性的提高。那么，人类究竟有多大的能耐使生命的意义得到充分的扩展呢?这些问题超出了传统哲学认识论、伦理学、价值学和美学研究的范围，也不是被认为是各哲学分支共同基础的所谓本体论那是纯粹概念思辨的原理的对象。然而，这些问题的出现为古老的哲学学科注入了新的活力。见： http://club.meet8.com/db422203.html; 个人分类: 生活点滴|728 次阅读|3 个评论

戏说中西画理: 热度 1 laozu 2009-9-18 17:16; 中国画是哲学；西洋画是科学。在中国人眼里，一张白纸就是宇宙万物；在洋人眼里，一个画框就像一扇打开的窗户。我们以小见大；他们以大见小。我们在意象中遨游；他们在物象中转圈。闲言少叙，以例为证：不用解释，它太著名了。抛开它神秘的面纱，你看它像不像一幅照片。在照相机还没有发明出来的时候，画家的角色就是摄影师。这是伦勃朗（荷兰画家）的自画像，看出一点变化没有。嗯！他只是把光线集中在了自己的面部。就是这么一点点变化，美术史上也要大书特书，认为他开创了一种新风格。这已经到了 17 世纪了。 19 世纪艺术开始走向生活。我喜欢米勒，不光是画。他们不会满足，不满足于只是把形象记录下来，于是，开始变花样了。修拉（印象派画家）的花样玩的彻底，他把笔当成了筷子，用无数的小点儿画画，形成了“点彩派”。梵高自画像疯子来了。梵高彻底颠覆了西方传统的审美观，他留给了世界太多的谜团，我也说不清。这已经到了 19 世纪末。不难看出，以上的变化，无论怎么变还都是直面物象。到了 20 世纪初，开始转换角度了。毕卡索这个魔幻大师登场。在一幅平面的画中，他可以同时表现出形象的正面、侧面，甚至背面。开创了“立体主义”。与此同时，马蒂斯（法国画家）也不甘寂寞，把形象拉回到了平面，用极具平面化的视觉语言来表现其张扬的个性。从此开创了“野兽派”。转了一圈之后回到了平面，开始有点接近我们了。中国画的历史很悠久，别扯远了，就从与达芬奇相同的年代谈起。文徵明和唐寅（一提唐伯虎中国人都知道）是“明四家”中比较有影响的两位。中国画不讲透视（科学），只讲章法（感觉）。也就是说在平面中追求均衡、协调与韵律，只要看着舒服就行。八大山人（朱耷）是清代画家，也是我喜欢的画家。他的画可以简到极致，是不是很有点禅意。荷塘在哪呢？这是条什么鱼？无所谓！齐白石、李可染不用介绍，大家都知道。和八大一样画面中都采用了空白。这空白可以是水、可以是天、也可以是地。神吧！我们看没问题，可在洋人眼里，那就是几只虾和几条鱼，哪里有水、天和地。中国画讲究章法，西洋画讲究透视和构图。造成的结果是：一个是平面的；一个是立体的。一个是虚实并用；一个是有实无虚。空白在西洋画中几乎是没有的，而在中国画中比比皆是。实者虚为用；虚者实为用。这在我们的传统哲学思想中早就有了。洋人围着世界绕圈；世界在我们胸中打转。我们是静的；他们是动的。我们在静中寻找精神世界；他们在动中寻找世界精神。看看这些画就知道了，他们是跳动的，变化的；我们是延续的，一脉相承的。; 个人分类: 漫话|11989 次阅读|44 个评论

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