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我还是嫩了点！兼向林中祥老师致歉！: 热度 16 xcfcn 2014-11-17 12:50; 黄秀清：有一种可怕叫鸦雀无声（又名尿与美好环境）秀清这家伙早不出来，搞得我愣头青出头被修理。我的文字大概是“质甚于文”，所以“野”，而秀清兄显然是“文质彬彬”的君子，在下佩服的很。其实我出言不逊是有考虑的： 1、把问题拉升到“阶级斗争、势不两立”的高度，果然主导了最近两天的科学网议题。 2、林中祥老师是“可欺之人”，虽然林现在很生气，但大概也就如此了，后果不是很严重，还在我可以承受的范围内。不像有些人，我是根本不敢跟他有任何瓜葛的。最后我要跟林老师道歉，不是sorry，而是apologize。不管怎样，后生让您动气了，对不起。不过，我还是想问一句，您觉得要求整个科学网关闭匿名评论，这样子真的对吗？如果您觉得对，我就觉得真的是两代人的差距了。我无话可说。; 个人分类: 杂论|3068 次阅读|17 个评论

柯小刚：从文质史观看现代性问题: 热度 1 jiangjinsong 2011-6-13 05:13; 转载请注明来自道里书院论坛 11-5-24 22:22:26 柯小刚：从文质史观看现代性问题 http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=205216 这是09年在华东师大“世俗社会与超越精神”会上的论文，见收拙著《道学导论（外篇）》。以前应该在论坛贴出过，现在找不到了。最近坛子上的一些讨论让我想起这篇文章，所以再贴出来，供大家批评参考。从文质史观看现代性问题柯小刚根据一种流行的意见，现代性问题的根源在于超越精神的失落和世俗社会的到来。世俗社会与超越精神的关系问题，成为现代性讨论中的热点之一。通古今之变的任务，于是也似乎维系在世俗社会的批判和超越精神的重建之上。但是，在进入一个问题的探讨之前，对这个问题本身所由从出的问题意识和话语谱系作一番疏理，可以避免那种“越试图解决问题反而越深地陷入问题”这样一种困局。在“世俗社会与超越精神”的名下所提出的现代性问题，或许就属于那种容易陷入这一类困局的问题。有鉴于此，道学导论的工作在进入现代性问题之前，首先要对问题的提法本身做一个谱系的疏理。这是一个“破”的工作，不过，这个“破”不只是批判的意思，同时也是吸收的意思。作为“疏理”的“破”不是为了批判、抵制，而是为了消化、吸收。然后是“立”的部分，这个部分又分为理论考察的部分和现实分析的部分。在理论考察部分我们尝试用一套从中国传统中发展出来的话语，文质相复之道，来看“世俗社会与超越精神”这套概念所提出的问题，并尝试给出解答。在这个过程中，我们可以看看文质关系的提法是不是一套更有解释效力和实践效力的说法，如果以之观察现代性的话，是否可以帮助我们更原本地理解所谓世俗社会与超越精神的关系问题，有助于走出“越反现代性就越深地陷入现代性”这样的现代困局。在现实分析部分，我尝试用文质史观来整合现代的主义之争，通过分析现代中国的文质处境、理解它在文质历史中的位置而来弥合革命遗产和文化复兴之间的矛盾。 1. “世俗社会与超越精神”这一提法所蕴含的西方政治哲学前见 “世俗社会与超越精神”这一提法的前见是对人类生活世界的抽象分裂：即分裂为世俗的一面和超越的一面，物质的一面和精神的一面，身体的一面和灵魂的一面，等等。这种区分是典型西方特色的政治哲学预设。这个预设在柏拉图那里有其根源，然后在基督教那里有突出的发展。基督教对尘世生活缺乏足够的兴趣和耐心，总梦想一锤子买卖，希望一揽子解决所有问题。它给中世纪西方人带来巨大的许诺，人们把几乎所有精神的事务都交给它代理。这在政治方面的表现，就是世俗政权必须以教会的加冕作为合法性的基础。虽然在现实层面上，世俗政权毕竟掌握实权，但从法理层面上讲，可以说统治权力的正当性基础在教会，而世俗政权不过是教会作为政治先锋队实现其伟大政治图景的工具。于是，无论在个人层面还是在国家层面，都形成了身体治理和精神政治的严格划分。个人只需照顾自己的饮食起居，至于灵魂安顿交给忏悔牧师即可。国家只需搞好行政治理，内政外交，基本上只是个行政机构和司法机构，至于政权的合法性和政治的意义，立法和解释方面的事务，则只需委托给教皇和政治神学去办理。西方中世纪的历史就是世俗权力和精神权力的斗争史和制衡史。这段历史占据了西方历史的大半时段，无论往前还是往后，都造成了根本性的和全局性的影响。往前一方面，造成了对希腊思想遗产的基督教化解释，把雅典和斯巴达两大传统中许多具体生动的属于“文”的一面都给抽掉了，只留下光秃秃的逻各斯、理念和形式，以便与一神教的极端决绝质朴的形态相配合。往后一面，由于基督教对古代文化的这个改造，使得文艺复兴以来对古代文化的复兴不可避免地继续带有基督教“质胜文”的特征，从而使得现代性的世俗化过程同时也成为理性化过程。尤其重要的，是在历史观方面，从“过去圣父时代、现在圣子时代和未来圣灵时代”的观念出发，演变成了现代性的进步历史观。这个历史观实际上构成了所有现代性政治的合法性论证的基石。所谓现代世俗化过程，就是基督教精神代理机制的破产所导致的一系列后果。这在个人层面表现为新教的因信称义，个体无需教会的精神代理而直接听从内心的神启，在国家层面则是把政治合法性的基础置诸自然理性之上，这两方面的结合就是现代个人自然权利概念的发明。这个发明构成了直至今天最广为信仰的基本信条。自然权利信条与历史进步论信条的结合，便形成了历史终结论的信条：完全实现了自然权利的政治便是达到了最高进步的最后历史阶段。这三个信条构成了现代世俗社会的基本教义。可见所谓现代世俗社会决不是毫无信条的社会，而恰恰是信条的，太有信条的社会。在经济生活方面，与个人权利信条相适应的则是自由雇佣、自由买卖的市场资本主义。表面看来，在这个形态的现代性里似乎实现了身体与灵魂、世俗与超越的结合，可以成为最终的完美结局。但是，中世纪基督教精神代理机制的崩溃所带来的后果造成了现代性更复杂的局面：即，理性虽然构成着现代世俗社会的隐秘的神性基础，但是，由于现代理性化的过程同时也就是世俗化的过程，所以理性本身也难免被世俗化为工具理性，从而削弱了自由资本主义世俗社会本身的基础。它的极端情形便是社会的全面技术化和去政治化，而这势必带来全部社会生活的整体变成一个政治问题，也就是说，它必须面临这样的现代生活整体是否值得过的根本质疑。在这个整体性的政治危机背景之下，连带着资本主义的经济危机和社会不公，便催生了现代性的另外两个取向，法西斯主义和共产主义，它们与自由主义形态一起构成了现代性的三位一体。这三者都是基督教精神代理机制崩溃的后果，都是西方现代性危机的不同表现。究其根源，则都是身心分裂、世俗社会与超越精神相互对立结构的后果。 2. 从文质相复之道来看世俗社会与超越精神的关系子曰：“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。文质之间的关系不同于物质精神二分、世俗超越二分的地方在于：物质与精神、世俗与超越，是偶然的、不幸的、难堪的、痛苦的、不得已的结合。精神就其本性而言是超越的，也就是说它本来就是在世俗物质世界之外的东西，现在既然不幸与物质世界强扭在一起，那么它的使命便在于摆脱物质的束缚，回归其自由的本性。另一方面，关于何谓俗世的理解，则似乎即使缺乏超越的精神，它自在地也可以存活下去，它仍然可以是一个世界，只是还没有成为自由的世界。文质关系则与此不同。一方面，无文之质，如赤裸裸的“性与天道”，原是“不可得而闻”的东西，即使《中庸》之性，程朱之理，陆王之心，也都是可以直接落实到非常具体的礼法实践上去的行动指南；另一方面，“绘事后素” ，“衣锦尚炯” ，无质之文也是不能成立的，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 便是提醒说，如果没有内质之性，繁文虚饰无论多么发达，都算不上是有文化。文化，就是又要有文，又要能化。化野而成文，文史而能化。化的方式便是变通、取舍、损益。文质损益，总是体现在古今之变中。《论语·为政》：“子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”文质相复之道落实到历史和现实就表现为通古今之变。每一个“今”相对于前面的“古”来说，都处在一个要么文胜质、要么质胜文的状况之中。只要是人间，那么无论古今都不完美，都难免有所偏至。要想达到中庸，就不能一味崇尚进步、贬低古代，也不可一味复古守旧、厚古薄今。中庸之道的政治就是文质相复之道的政治，就是通古今之变的政治。在人间政治事务上，没有一劳永逸的一锤子买卖、一揽子解决方案，只有在古今之间，让古今互为参照，互为借镜，损益权衡，调适中庸，这便是文质史观的切实态度。如何以史为鉴，损有余而补不足，既不采取历史进步论的观点一味贬损古代、歌颂今天，也不采取因循守旧的顽固保守主义观点一味好古复古、食古不化，便是文质相复之道落实到历史观和现实政治中的要求：“究天人之际，通古今之变。” 通古今之变，则世俗与超越之争可息，现代性问题可解。如果用世俗社会与超越精神的分析框架来看现代性问题，我们就会处在一种悖论的处境之中。一方面，现代性作为世俗化的进程，肇端于对基督教精神代理政治之虚伪性的破除；另一方面，这个世俗形态的现代社会，无论其政治基础还是经济基础，却一刻也离不开超越精神的支持。但是，教会作为专职的精神代理机构既然已经在政教分离、宗教自由的原则下从直接的政治生活中抽离，而现代政治唯一能依靠的立法理性也不可避免地技术化、工具化、价值中立化，而且传统社会的伦理风尚也在个人主义为基础的工业化过程中遭受毁坏，那么超越精神的诉求往往只能堕落为浪漫主义、民族主义、邪教组织、极端保守主义和激进革命思潮的病态表达。这样造成的后果往往是，越是反现代性的思潮越是加剧了现代性，越是反抗世俗化的超越追求越是沦落为更加彻底的世俗化。从卢梭到尼采到1914一代到68一代，从瓦格纳到摇滚乐，无不处在这个悖论的困境中难以自拔。从文质之道的观点看来，世俗与超越的对立所导致的现代性困境，根源在于未能通古今之变。世俗社会一般来说是一个现在时间的原则，而超越精神则主要是一个未来时间的原则。二者共同缺失的是对历史传统的文质损益。由此看来，世俗与超越的对立，在历史哲学的意义上其实是现在维度与未来维度的对立，而世俗与超越关系所导致的现代性的困境，本质上则是缺乏历史性维度的困境。当然，表面看来，现代性非但不是缺乏历史性维度，反倒是充满了各种历史观点。某种程度上甚至可以说，现代性的基本特征之一恰恰是历史主义的泛滥。现代性用以证明其自身合法性的基本方法即是历史主义的，也就是说，通过制造一种特别地叫做“历史”的东西而把古代送进博物馆的橱窗，通过对“历史”的观看而论证现代超出古代的进步性、合法性。现代性的历史主义因而是非历史的历史性，是“主义”的历史概念，而不是像在“通古今之变”的“文史”传统中那样与古为徒、尚友古人。在通古今之变的尚友古人中，古与今是相互构成、相互对话的生动关系，在这种关系中，古代总是在场于现代语境中的。诚然，从超越精神出发，现代左派思想得出了宏大、连贯而斗志昂扬的精神史，从世俗社会的立场出发，现代右派思想得出了走向普遍平庸的历史终结论，后现代思想则得出了微观、零碎而焦躁不安的谱系史。但是，无论在这三位一体、同出而异名的哪一种历史观中，历史研究的目的都只是为了依据今天和未来的需要而建构一个历史解释，以便为未来的精神图景服务，或者为当下的社会辩护或社会批判服务。在那里，结论早已先行设定，历史仅仅服务于当前或未来，世俗或超越。古代本身并没有得到真正的尊重和激活，并没有生动地、构成性地参与到今天和未来的生活中来。古代被工具化了，历史就是工具化古代的工具。相比之下，在文质史观中，研究历史则是为了以史为鉴，通过鉴而达到通古今之变。鉴就是照镜子。在与古代面对面的相互映照中，以古为镜，帮助我们认识今天，以今为镜，帮助我们认识古代。古今之间不是隔绝的关系，不是固定的一个落后一个先进，而是古今都在生动的相互构成之中，这就是“通古今之变”所要求的通达、变通。《易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”通变古今不是出于单纯好古的兴趣，而是出于生民安顿的政治兴趣。道器的化裁，文质的损益，古今的变通，都是为了事业的举措。在这个历史民族的政治经验中，政治总是在与历史的生动互鉴、面面相对中展开的事业。历史面目的革面，今日面目的日新，是这个政治传统中最重要的内容。在这个政治传统中，历史的遗产构成了支撑现代社会生活的深层根据，但是，这并不是说历史就是超出和规范了今日社会的超越精神。仅仅知道以古为今立法，而不知道自由主体通过理性为自身立法，所以造成了一个停滞不前的帝国，这是十九世纪以来西方哲学对中国的偏见。这种偏见的根源在于：它只能依据那种“世俗社会加超越精神”的话语方式来分析问题，而根本不足以理解中国政治传统中何谓以史为鉴，何谓通古今之变，何谓文质损益。在文质史观中，古不是现成的事实集合，因而也不是判定今的固定依据。表面上古对今的绝对权威，往往是通过“托古”的方式进行的，而托古则毋宁是今对古的重构。反过来，今也不是像在现代性观点中那样属于超越精神发展到进步阶段的表现，因而天然就拥有判定古代的先进地位，而是无往不在历史之镜的鉴照之下。历代谏臣的奏章庭议，除了诉诸圣贤之言外，就是通过援引史例而起到规范现实的作用。所谓“资治通鉴”，所谓“以史为鉴”，鉴并不仅仅是自在意义上的镜子，而是照镜子，也就是与古为徒、尚友古人的古今交谈，古今往来。照镜子的目的是为了照见古今的面容。通过照历史这面镜子，我们要搞清楚，与古代相比，今日的面容是否过分文饰虚华，社会是不是被太多成熟得腐朽的文明成果拖累得毫无生气，因而需要一场变革；或者与古代相比，今日的面貌是否更加粗鄙质野，在革命洪荒之后了无文化礼仪，因而需要一场文化的复兴？所谓“损益三代”，或黜文以救质，或援质以补文，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道” ，通古今之变的最终目的总在于达到文质兼美的中道，而不是任何一个意必固我的或革命或保守的教条原则。文质之间，古今之间，并不是一个永远代表消极落后暗昧堕落庸俗，一个总是代表积极进步光明希望超越。无论文胜质还是质胜文，无论尊先王还是法后王，无论厚古薄今还是厚今薄古，都不能拿来片面主张，作为不变的原则、主义、教条。从文质之道出发来看历史，我们就可以获得一个更加宽博而切实的历史眼界，从那种局囿于所谓世俗社会与超越精神之关系困境的现代性问题中解放出来，以平常心看现代，以谦卑心看历史。从文质史观来看，中国近百年来的变局，所谓现代转型中的世俗化进程，可能并不是那么前无古人的特出事件，而很可能是在中国历史上常有发生、反复出现的过程之一部分。在可考的历史记忆中，以周文疲惫时代的礼崩乐坏事件为原型，中经唐宋之变，明末之变，所谓世俗化的进程时有发生，绝不仅仅是在近百年的现代化过程中才发生的事情。而且，从文质损益史观看来，所谓世俗化并不意味着所谓进步付出的代价。世俗化既不是什么进步，也不是什么进步所付出的代价。它只不过是在文化成熟到虚骄腐朽的时候，回复到质地的一种努力而已。而当质胜于文的时候，所谓世俗化进程还会倒转过来，转向礼乐文化的建设过程。所以，所谓“世俗化进程”并不是一个适于描述历史实情的词语，它的更合适名称应该是质野化过程。世俗化进程这样的说法蕴含了单向度的历史方向性假设在里面，而质野化的提法则意味着，质野化只是暂时的，质野之极便需要重新由质返文、以文救质，重新开始一个文明化、礼乐化的过程。文而质，质而文，这便是春秋：春而秋，秋而春，“寒往则暑来，暑往则寒来”。这在历史中表现为商周之际、秦汉之际的由质返文，以文救质。商末质野，鬼神直接干预人事，事鬼神不以礼，于是周公尚文，制礼作乐。礼乐繁盛的结果便导致周末文弊，贵族膨胀，官守臃肿，文化腐烂，繁文缛节，所以法家兴起，扫封建繁文而一统郡县，焚书坑儒，摧残文化。汉代秦兴，经学昌盛，推恩封建，礼乐灿然，终至汉末文胜其质，封建割据，政治机构犹如赋骈文体一样充满虚情伪饰，于是带来漫长的战争以消耗文化的虚荣……类似的分析，我们一直可以继续下去，直到面临今天的状况。 3. 现代中国在文质历史中的位置及未来通古今之变的任务中国现代社会不是后基督教社会，这是中国现代社会与西方现代社会的基本区别。在这个基本区别之上，关于中国现代社会问题的探讨，就不宜放在“世俗社会与超越精神”这个题目下进行。因为一个题目本身已经限定了它的问题框架，无论针对这一题目给出如何不同的回答。现代中国的问题，如果按照“世俗社会与超越精神”的话语方式来看的话，一般认为是超越精神的缺失，导致政治上不能为民主宪政提供约法精神和守约习惯，经济上不能为资本主义市场经济提供诚信和个人独立自由。这种说法认为，中国传统的儒教和道教就比较稀缺这方面的精神资源，经受现代世俗化冲击之后更是荡然无存。所以，为了在现代中国发展宪政民主和市场经济，就必须引入超越精神，而所谓超越精神，无非就是以基督教或基督教化的希腊思想、或者以基督教为历史背景的现代主体、人权、人格概念为基础的所谓“普世价值”。这种超越精神的诉求在当前的中国遇到来自两个极端的挫折，一方面是在高调的理想主义意识形态失败以后普遍蔓延的犬儒主义、相对主义情绪，什么高尚的说法都不再相信；另一方面则是日益发达的市场经济大潮带来的一切向钱看、物质享乐主义的腐蚀。现在从理性上认识到要提倡超越精神的人，感情上却是厌恶超越精神、拥抱世俗社会的虚无主义一代。这便是当前知识精英群体的虚弱无力状况。但现在从草根阶层涌现出了要求复兴传统文化的呼声。“礼失求诸野。”这是从质野中发出的文化召唤。一个社会的知识精英本来应该是文化的创造者，但今天他们却大多抱着光秃秃的抽象主义，无视文化历史的具体要求。将来从草野中诞生的文化复兴，或许要把这一代知识精英远远地抛在一段历史的末尾。这段历史一般被称为“五四”。如今虚无主义的知识精英只能算是“五四”前辈的毫不重要的末流。而文化的历史已经重新开始。诗云：“周虽旧邦，其命维新。”“五四”或许不过是中国文化通过吸取外来文化而实现自我更新的一个过渡环节。所谓“新文化运动”，引进的不只是一种新文，而且尤其是一种化的能力。这种化的能力主要是通过激活中国传统中的质野一面，如道、墨、法家，和儒家中的心性儒学一面等，以及通过学习吸收西方文化的质野一面（各种脱离原初历史文境的“主义”）而来的。质野一面拥有冲破繁文，开辟道路的勇力，只有借助这种质野开辟之力，文化的旧地才能得到开垦翻新，为旧文新命的重新开端准备土壤。当然，现代中国的文质处境比单纯的“质胜文则野”复杂得多：一方面是抽象的主义论说盛行，考虑问题质野无文，不能深入文化历史自身的文理，另一方面又是媒体工业和学术工业制造的虚文泛滥，呈现一派文化繁荣景象。所以，中国现代性的问题是文质交相胜，犹如中医所谓虚实夹杂的病态。对治这一病状的办法必须两手抓：一方面以文救质，通过复兴中西古典文化来教养现代人贫乏粗野的心灵，一方面以质救文，坚决抵制媒体工业和学术工业的文化制造。因此，近现代百年来中国士人的历史使命与孔子在周末的使命，董子在汉初的使命，以及宋初五子的使命，仍然是类似的。即，在过度繁盛以至于令人痛心的必然腐败、文化颓丧之后，在质以救文的革命洪荒之后，在洪荒之后郑卫之音的虚假文化繁荣中，如何正礼乐、修诗书，用那得之不易的质野开辟之力来重建新文，实现文化的重新开端、复兴、繁荣。经过百年的革命，我们从草野中获得的珍贵遗产，如今也是我们重建文化的力量源泉，包括所有那些经由中文翻译、消化和重新解释的雅典与耶路撒冷，斯巴达与罗马，华盛顿与莫斯科，共和与民主，自由与独立，包括所有那些从诗、书、周易而来的儒家革命传统，直至吸取了宋明心性儒学革命精神的现代儒家新命，包括所有那些从法家的反封建、道家的逍遥齐物、佛教的众生平等中获得了决定性启发的革命思想。这些思想都是偏重质野开辟一面的精神资源，它们在百年中反复参与了各种或成功或失败的革命尝试，如今成为我们直接面对的最近历史遗产，也构成了今日重建文化的挑战。质野之物排斥文化的态度，亦即它的“革命惯性”，表面上仍然发挥着抗拒文化复兴的力量；但是，从文质关系来看，正是质野之力，而不是别的东西，在最深刻地呼唤着和推动着文的更新、化育和养成。以质之故，文才能化，才能达致文化的重新开端、复兴和繁荣。重建新文，这本是质野革命的初衷。克服“革命惯性”，克服“质胜文则野”的弊端，在质野革命之后回到文化礼乐的建设上来，这非但不是放弃革命遗产，而恰恰是继续完成革命的初衷。继续完成革命，不是继续进行革命，而恰恰是“看起来比较保守地”复兴礼乐文化，这在各种“主义”的历史哲学看来似乎是自相矛盾的主张，在文质相复之道的史观看来乃是顺理成章的事情。如今，历史要求我们承担的天命，正是通过损益文质而来通古今之变的事业。具体到今天的任务，便是要回复到草野革命原本要重建新文的初衷，防止自由、平等、民主、共和等革命遗产堕落为脱离具体历史语境和民族伦理生活的抽象理论和单纯信仰。自由、平等、民主、共和的思想是中国革命从中国传统和西方传统中挣来的宝贵遗产，但是，如果我们听任它停留在抽象的理论信条和革命想象中，不通过文化建设而把它落实到民族伦常的礼乐文化生活中去的话，那么距离这些遗产的丧失也就不远了。最近出现了一个很有希望的良好趋向：认同自由、平等、民主、共和等革命遗产的主义者们，无论左右两派，都开始认识到了回溯中国古代经史和追慕西方古代经典的重要性。这便是质野革命之后由质返文、以文救质的趋向。随着这种文化复兴运动的开展，人们会越来越认识到现代各种主义之争的虚妄；而主义之争和质野革命对于文化复兴的道路开辟意义，越往后越心平气和，就会看得越清楚。另一方面，对于文化复兴使命的担当着来说，切忌沾染现代主义论说的疾病（如保守主义、民族主义、浪漫主义、历史哲学、文化哲学等现代主义论说），以主义论说的现代气质来片面而激进地提倡传统文化，从而起到适得其反的结果：这样做的初衷诚然是为了疗救现代，复兴传统，但是，如果自己的手术刀本身不过是现代性病毒的载体，那么，疗救行动本身将适足成为现代性疾病进一步蔓延展开的帮凶。这方面，西方现代性的批判史作为现代性推进史的历史（所谓“现代性的三波”），已经提供了丰富的经验。事实上，即使从字面来理解也可以知道，中文所谓“传统”决不是与今日现实遥相隔绝的什么古墓珍奇，也不是在博物馆里面躺着供人发思古之幽情的展品，而是直接传到今天的、延伸到脚下的道路。由于文质的相复和错位造成的复杂历史情形，传统延伸到脚下的道路往往表现出反传统的面目，这在古今中外的历史中是屡见不鲜的常态。只要给予足够的时间，辅以一定程度的明智，貌似反传统之物的传统本质自然会显露出来。没有人可以不活在传统中。不在传统中就没有人，只有禽兽。只不过，活在传统中有觉与不觉的区别，文化与质野的区别。“百姓日用而不知”是质野，“先知觉后知，先觉觉后觉”是文化。文化一方面是质野的教师，另一方面也首先应该是它的学生。文质相因相复才是文质彬彬之道。所以，当一个时代的文化人在自觉的文化形态即精英文化中找不到希望的时候，他不应该书生气十足地一味瞧不起现实，走向怨恨形态的文化怀乡主义或者死士心态的保守主义，而应该一方面读古书，一方面“礼失求诸野”，虚心复质，向“百姓日用而不知”的现实生活学习。因为，只有坚信“道不远人”、“道不可须臾离也”，才能克服文化担当之志的虚骄和怨戾，让担当之路行在地上，负重致远。譬如在去年的四川震灾中，在一个不再能有效地调动意识形态话语动员的时代，当人民自发地展现这片土地上历史悠久的美好品德的时候，当“个人”无能自救而人民无需精英的启蒙拯救而竟能相救的时候，个别精英仍然不忘冷嘲热讽的“哲学”，但更多的精英失语了：他们在学习，在反思。他们在想：先前那种基于社会表层观察的、出于道德优越感的“社会评论”、“文化批评”是否显得过于“学院气”了，过于尖锐而苍白了，缺少了大地的深沉，丧失了哀悼和赞美的能力？他们观察到：所有那些“高级的”知识和信仰，无论自由主义、基督教、佛教，还是官方意识形态话语，在这次灾难中似乎都没有成为人们舍身忘死、救死扶伤的主要精神资源，而“一方有难、八方支援”所体现出来的“恩义”、“帮扶”传统，“今天我们都是汶川人”所体现出来的“一体同仁、万民同悲”传统，“地震无情人有情”所体现出来的“人间情义”传统，“全国哀悼日”所体现出来的“祭礼”、“慎终追远”传统，“是人民养活你们，你们看着办”所体现出来的“民本”、“仁者之兵”传统，“中国人是压不垮的”所体现出来的“多难兴邦”传统，“哪一个人的妈妈都是我们的妈妈，哪一个孩子都是妈妈的孩子”所体现出来的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”传统，凡此种种，似乎都在告诉我们：虽然经历过百余年的文化浩劫，虽然经历过五花八门的新潮异说、应接不暇的理论主义、铺天盖地的“现代西方哲学”，但中国人民仍然深深地扎根在自己的历史文化土壤之中。这个土壤是如此深厚而坚韧，以至于无论当这个民族面临多么巨大的地震，无论地质意义上的地震，还是政治、历史、文化意义上的地震，只要这片土壤还支撑在脚下，就永远有搭建帐篷的地方。文化的真实意义并在于会摆弄几件专业道具，或者闲情雅趣，而是斯文之命的自觉和担当。“大乐必易，大礼必简”（《乐记》），有大担当的斯文反而可能不那么文，而是贯天地、通古今的大质朴。孔子叹“文王既没，文不在兹乎”，孟子谓“先知觉后知，先觉觉后觉”，都是大文而大质，大质而大文，文而化之，述而作之，成为文化天命担当的千古楷模。子曰“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《雍也》）。如果文质相反，如何做到彬彬？也许只有大文才能大质，大质才能大文，“大而化之” ，然后才可能“文犹质也，质犹文也”（《颜渊》），兼文质而备美。大化也就是道，大而化之也就是导之。所谓道学导论的工作，也就是大而化之的工作。大文，所以不是浪漫主义怀乡病的文人情怀，不是保守主义食古不化的文绉绉；大质，所以不是狭隘民族主义的血性，更不是种族主义的血统。与保守主义、民族主义等现代主义论说的气质不同，担当斯文之命的文化复兴之路将是宽博而有力的。它就像日月之经天，江河之行地，从容不迫而不可逆转，不大声以色而化育万物。它宽容理解而不轻易苟同，兼收并蓄而能消化吸收。不激进，不放弃，一点一滴渗透、溶通、转化。没有意必固我的原则，但有独立不改的心志；没有死士的决绝，但有百折不挠的勇敢。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）说的也是现代性处境中有志于行道以通古今文化之士的心志啊。 ----------------- 在《道学导论（内篇）》，我们将对道兼文质的结构展开探讨，这里暂不涉及。《论语·公冶长》：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 《论语·八佾》《中庸》：“诗云，衣锦尚絅。恶其文之著也。” 《论语·阳货》《史记·太史公自序》关于现代性的时间、历史观念，我们将在本书第七章展开更细致的分析。《论语·述而》《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”; 个人分类: 精彩轉帖|1879 次阅读|2 个评论

[转载]经典与书写丛书·书写子系前言: jiangjinsong 2011-4-10 23:18; 经典与书写丛书·书写子系前言我们能写什么？我们不能写什么。这个多余的前言可以视为书写子系扉页题辞的注释。翻开封面看到的白页既是经典也是书写的本质隐喻。这是一个夹在尴尬位置中的空白时代，这是一个留待书写的过渡时代。“经典与书写”中的“与”字意味着：经典的时代已经过去了，书写的时代还没有到来，而“与”道说着过渡时代的心志：“为往圣继绝学，为万世开太平。” “有些句子肯定早就存在于我们之间；有些则刚刚痛苦地诞生……”一位现代中文诗人的句子成为空白时代的过渡之句。在这个句子之前的两段引文是那些“肯定早就存在于我们之间”的句子，以及对那些句子的继承：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？……”“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。” 在过渡之句后面的两句引文，连同对它们的阐发，则属于那些“刚刚痛苦地诞生”的句子，以及对那些句子的期盼。它们分别说明了何谓“经典”以及何谓“书写”：“能生之物莫不萌芽。”“六经责我开生面！” 在这两段话的上面是一张标志丛书的图标，它由一些选自古本十三经的句子断片所构成。这些选出的句子关乎斯文之天命，它们奠定了经典与书写的基本情绪：文王既没……，负手曳杖……，子在川上……，不复梦见……，凤鸟不至…… 图标起首一字为“经”：这不是著之竹帛、供诸典藏和“客观研究”的文物，而是道路。“经”从“巠”，《说文》谓“水道也”，也就是文化的渊渊大井，汤汤大流。图标第一行选取的是《春秋经》之开端“元年春王正月”和孔子于兹绝笔的“十有四年春西狩获麟”。这两个春天标识着我们必须于兹重新开端的位置。图标的最后隐约可见的句子“曰若稽古”来自《书经》的开端。与《春秋经》相呼应，连同《中庸》关于继孝的引文，这个句子点明我们的关怀不仅是高蹈的思想创辟，也是具体的政治、伦理和教化行动。但是，另一方面，这并不意味着对思想书写的忽视，更不隐含对它的蔑视。在这个无论哲学还是历史知识都显露出空前繁荣景象的荒芜时代，义理的对方既不是经史，经史的敌手也不是义理。经史和义理应该重新回复其充满创生活力的源初联合，“文质彬彬，然后君子”，然后方才谈得上对“哲学”、“政治”、“诗歌”和“历史”的点化，以天下之道化用西学和那些已然西化的中学。诚能如此，则重新开端意义上的书写就既不局限于“哲学方式的”，也不局限于“教化方式的”；既不局限于“国学的”，也不局限于“西学的”；既不局限于“古典的”，也不局限于“现代”或“后现代的”。它应该是超越了所有这一切文化区分的化文书写。如果说曾经的文化自卑、文化比较和文化对抗都是建立在被强加的文化区分基础上的尴尬反应的话，那么化文书写的要求则是对文-化之天下责任的主动担当。因此，无论古今中西、哲学政治，“经典与书写”所注目者惟有在兹之文命：它的古典渊源，它的现代变异，它在未来的生长，以及所有这一切在此时此地的翕辟开阖。经典与书写编委会; 个人分类: 傳統國學|1808 次阅读|0 个评论

[转载]柯小刚：阴平阳秘，文质彬彬——古今中西之变与中医的未来: sheep021 2011-3-27 11:11; 转载自道里书院论坛见： http://daoli.getbbs.com/post/topic.aspx?tid=204662 柯小刚：古今中西之变与中医的未来阴平阳秘，文质彬彬——古今中西之变与中医的未来柯小刚目录一、中医的困境与话语权的争夺二、从我自己的两个医案说起三、桂枝汤、泰卦与阴平阳秘四、小柴胡汤、贲卦与文质彬彬五、古今文质之变与中医的历史六、中西文质之辨与中医的未来一、中医的困境与话语权的争夺非常感谢同济大学中医研究所的邀请，来与中医大师传承班的学员交流思想、互相学习。我今天准备讲两个词。一个是《黄帝内经》上说的“阴平阳秘”（《生气通天论》），一个是《论语》里说的“文质彬彬”（《雍也》）。前者是中医追求的身体气血方面的良好状态，后者是儒家追求的性情文化方面的良好状态，二者的共同点都是以中和、平衡、无过无不及为最好，而不是以某种极端状态为最好。在以中道为至善这一点上，中国文化是一以贯之的。上至数千年文化变迁，广至五大洲文化交融，大至天下国家政治文化，小至一身上下五脏六腑，无不是用这一个中庸平和之道来调理。《汉书·艺文志》在总结医经和经方等方技类图书的时候说：“论病以及国，原诊以知政”。人们也常说“上医治国，中医治人，下医治病”。这些话之所以讲得通，都是因为在中国文化中，无论治国治人治病都是一以贯之的中庸之道。今天我要来与大家交流的就是这个中庸之道。这个话题无论在经学方面还是在中医方面都已经讲得很多了，但我们今天要尝试的是把这两方面结合到一起来谈。而且，我们的谈法还特别关心这样一个问题背景，就是中医要往何处去？这个问题在中医史上本来并不陌生，也远不是第一次面临这样的问题。譬如说当仲景面对《素问》《九卷》旧典和遍野伤寒的时候，当叶天士、吴鞠通面对《伤寒》《金匮》经方和瘟疫流行的时候，肯定都深思过岐黄医道往哪里去的问题。但今天我们面临这个问题的时候，处境似乎更加严峻，问题更加尖锐。因为无论仲景还是温病学家在考虑医道未来的时候，完全不需要检讨中医的根本道理也就是阴阳中和的道理是否成立，而只需在这个既有的框架之内作出适应时代变化的调整；而今天，中医面临的挑战不但是在阴阳五行框架内部的调整，而是面临更具有颠覆性的质疑，即阴阳五行这套理论本身是否具有“科学性”？这个问题于是就超出了古今之变的历史范围，而是加入了中西之辨的地理维度。而且，这个地理维度不是在并列的意义上说西方如何、中国如何，而是说谁是对的，谁是错的？谁是合法的，谁是非法的？这样一来，问题就搞得极为紧张了，到了你死我活的地步。面对中医是否科学的问题，中医界一般的反应似乎是两种，一是采取实用主义的策略，从疗效入手，把问题转换为谁是有效的，谁是无效的，或者说谁的有效率更高？另外一种是论证说，科学有不同的形态，你是一种科学，我也是一种科学，我们是不同的科学，可以对话、结合。很可惜，这两种回答都是弱回应，因为它们都是被动的应激-反应模式。被动应激-反应模式的特点是毫无反思地接受对方的前提以及建立在那个前提基础上的提问方式。这样一来，无论你给出什么样的回答，在回答之前你就注定失败了。因为，无论你对中医做出何种辩护，你的标准已经是对方设定的。这样的辩护必定是失败的，即使它能暂时争取到一点呼吸空间，苟延残喘。它的失败并不是败在回答论证严密与否，而是败在想都不想就拱手让出了提问的权力。所以，在中西之辨的困难处境中，如果要想从根本上把中医带出困境，带向未来的话，我们首先需要的是主动进取的提问模式，而不再是满地找牙一般寻找那些由人家为我们设定的问题的答案。主动进取模式的特点是：我们首先是作为提问者而不是作为回答者来面对西方。也就是说，我们不必急于回答中医究竟是不是科学的问题，而是应该面向西方提出我们的问题：科学究竟是什么？科学是否合乎中道？这样一来，双方争夺的其实不是某个问题的答案，而是对问题的设定权。更深一步说，争夺的不是什么答案，也不是什么问题，而是思考问题和提出问题的话语。这是因为，一种医学作为一种文化中的组成部分，它的话语方式就是这种文化的生存方式。一旦不用这种话语来说话、思考、提问题了，这种文化就亡了，或者名存实亡了。皮之不存，毛将焉附。如果那样的话，使用那种话语方式的医学也就亡了，或者只不过成为行尸走肉了。二、从我自己的两个医案说起我主要是研究中国经学和西方哲学的，中医是自学的，临床经验不多。诸位都是全国各地经验丰富的临床中医大夫。在诸位面前，我岂敢班门弄斧。但是为了便于引出“古今中西之变与中医的未来”这个话题，我还是先谈两个自己的医案，以便逐渐从中引申说明：在古今中西的文质之变中，“文质彬彬”的理想如何仍然能指导中国文化的未来发展，这种“文质彬彬”的文化如何能继续为“阴平阳秘”的中医思想提供话语。同时也希望抛砖引玉，引发大家谈谈各自的经验，有以教我。医案一：取桂枝汤方义治皮肤奇痒。2010年8月。中年男子乳头奇痒难忍，挠至皮破流血。时发时止，尤以晚上为甚。从去年冬天开始，已有半年，原因不明，各种西医外用药膏不效。察其脉略浮弦，苔略白厚。食即出汗。诊以营卫不和、肝风挟湿发越于表。试取《伤寒论》桂枝汤方意，加减治之。方拟：生何首乌8克、桂枝5克、生白芍6克、柴胡8克、茯苓6克、五味子3克、炙甘草4克。嘱服三剂，结果服二剂即愈。未再复发。医案二：小柴胡汤加减治目疾。2010年9月。青年女子，三年前在国外学习时，因所在国家的大学图书馆从来不关空调，长期在里面读书，遂至眼睛常常突然刺痒、眼红、流泪、视物昏花，闭眼半小时后自行恢复正常。国外西医给予眼药水，每发作时滴入，略能缓解，但未能根治。回国后仍然时有发作，每月两三次，伴发偏头痛。延余诊治。察其脉象，左关弦大，舌红苔厚略黄，巩膜略黄。当为三年前感受空调风寒，郁于少阳化热，引动肝风上扰眼睛。治宜小柴胡汤加减，和解少阳，兼以疏泄肝风，清利胆湿。方拟：柴胡12克、黄芩5克、生何首乌6克、茯苓6克、炙甘草3克、党参5克、茵陈5克（后下）、生姜3片、大枣3枚（掰开），煎汤冲服珍珠粉0.6克。五剂告愈，诸症解除，未再复发。我讲桂枝汤治皮肤奇痒的例子是为了引出“阴平阳秘”的话题，讲小柴胡汤治目疾是为了引出“文质彬彬”的话题。我的讲法是通过易卦来解释我的方理，然后从易理出发，谈到以周易为代表的阴阳平和思想如何可以继续指导中国文化面对新世纪的挑战，在古今之变中由文返质，在中西之辨中以文化质，让中国文化自身固有的话语方式在新的历史条件下发扬光大，从而带领中医走向未来。三、桂枝汤、泰卦与阴平阳秘我们先来看一下上面那个桂枝汤医案的方理。在那个医案中，我并没有固守桂枝汤原方，而是法其所以为法，以生何首乌疏泄在表肝风为君；桂枝、芍药调和营卫为臣；柴胡佐首乌疏风，茯苓伍桂枝柴胡，利在表风湿；五味子收敛，辅助芍药，与桂枝、柴胡之发散相伍，共奏开阖调节之效；使以甘草，调和之功毕矣。本案之所以说是法桂枝汤之所以为法，是因为用柴胡-五味子的对子取代了生姜-大枣的对子，因为前者专入肝肾，更加切合本案病机。当然，主体结构中的桂枝-芍药这对散收出入的对子是不能动的，因为它构成了决定性的方理。桂枝汤之所以为法，大概就是这个阴阳出入的道理。从这个道理出发来理解，桂枝汤的方义也就是《内经》“治病必求其本”的具体体现了（“本”即阴阳之道）。只有从阴阳出入的根本道理出发来理解，才能领会桂枝汤这个貌似简单的方子为什么是伤寒第一方和群方之冠，而远不只是一般方剂学教材所谓的“发表剂”、“感冒药”所能范围。桂枝汤的方理，如果要想更深一层理解的话，不妨联系到《周易》的泰卦。这样的联系思考可以帮助我们化裁道器，贯通体用，把中医带回到中国文化的话语母体，认识到中医的困境和未来发展的问题，根本上其实是中国文化的存亡问题，而不只是怎样想办法在西方医学体系中讨口饭吃的问题。因为，通过这样的联系分析，我们可以看到，中医的话语虽然可以非常具体，但也绝不可能也不应该被降低为一种中性的工具性语言，以便纳入到西医框架里面去。譬如关于出汗情况的描述，表面上可以与西医看起来一样，但是一到什么是汗，为什么出汗这样的问题，中医的解释就必须用阴阳的话语来说话了，而“《易》以道阴阳”（《庄子天下篇》），专门讲阴阳的经典就是《周易》了。对中医语言的理解深度，体现了一个医家对中国文化道体的体认程度，从而直接影响到他对病机的把握和方药的运用是否到位。如果反过来，用西医的解剖学来理解什么叫表里，用西医病理学来解释什么叫汗出恶寒，用药理学来解释桂枝、芍药有什么作用的话，桂枝汤就死了，变成了一种“感冒制剂”，失去了应化无穷的生命力。这样一来，当临床遇到诸如皮肤奇痒这种情况的时候，一个满脑子西医观念的“中医”就绝对想不到去化用一种“感冒药”来治“皮肤病”。泰卦的构成是乾下坤上，也就是天在下面，地在上面。画成卦象就是三个阳爻（乾）在下面，三个阴爻（坤）在上面：。《序卦传》解释说：“泰者，通也”。泰何以通？“小往大来”也（小指阴，大指阳）。“小往”是说地在上，地气自然下降；“大来”是说天在下，天气自然上升。地在上而气降，天在下而气升，于是就“天地交泰”，有上下交通、阴平阳秘之象。又下卦主里，上卦主表，所以，“小往大来”也就是表里出入、调和营卫之象。《伤寒论》关于桂枝汤的一则条文说：“太阳中风，阳浮阴弱，热发汗出恶寒，鼻鸣干呕者，桂枝汤与之”。“阳浮者，热自发；阴弱者，汗自出”。假令阳能沉，则热自解；阴能强，则汗自止。《黄帝内经》说“阳加于阴谓之汗”（《阴阳别论》）。太阳中风之汗是浮阳加于弱阴之汗，故谓之表虚之汗。桂枝俗谓发表之药。何以汗出而复与桂枝汤小发其汗？以太阳中风之汗，非阴平阳秘之汗也。阴平阳秘之汗，犹如泰卦阴阳交泰、云蒸雨降之汗也。今太阳中风，阳浮阴弱，正否卦大往小来、天地不交之病。故治之以桂枝汤。桂枝汤组成，以桂枝平芍药、生姜伍大枣，一散一收，一出一入，又以甘草居中调和，竟奏小往大来、阴阳交泰、营卫调和之功。以桂枝汤群方之冠，泰卦当之无愧也。医家治人，不过求得阴平阳秘、阴阳交泰之平和象耳。故泰卦宜为经方家之首卦。四、小柴胡汤、贲卦与文质彬彬上面用桂枝汤结合泰卦讲了“阴平阳秘”，下面我们用小柴胡汤结合贲卦来讲讲“文质彬彬”，然后，我们再把它们结合起来，思考今天的中医在古今中西之变中的位置和未来的发展。贲卦的卦象是离下艮上，也就是“山下有火，贲”：。从这个卦象图，我们可以看到它是一个刚柔交错的局面。根据《彖传》的意思，这个卦是从泰卦变过来的，也就是说，贲卦的刚柔交错局面是在泰卦天地气交过程中形成的一个中间结果，就好象少阳病是在伤寒六经传变过程中，因为太阳证未及时解除，热郁表里之间形成的一个中间结果。具体而言，《彖传》“柔來而文刚”，是说泰卦的坤之六二跑下来居于下卦乾的中间，这样就使下卦形成了离的局面；又说“分刚上而文柔”，是说乾的九二既然被上面下来的阴爻占据了位置，它就跑到上面去，但是没有占据上卦的中间，而是居于上位，成为上九，这样就使上卦形成了艮。离是火，艮是止，离下艮上就好象热郁少阳，发汗发不出，清下下不来。造成这个胶着局面的主要原因要归之于下体乾卦的阳气上升过程中，乾的九二跑到上面去，上冲发越得太过，冲过了中位，跑到了最上面，形成了艮止，就把离火郁在中间，出出不去，下下不来，使得阴阳二气的升降从交泰局面变成了郁结状态。这就好像少阳枢机不利，胆火过亢，热郁表里之间，寒热往来，胁肋苦满。如果出现这种局面的话，《伤寒论》的治法是禁汗禁吐禁下，只能和解，所以是用小柴胡汤主之。用《周易》的话说，就是只能用文明而有节制的方法，通过信访和调解的方式解决问题，避免刚性的刑罚。可以设想，如果少阳胆火没有过亢，持守中道的话，那么泰卦下体的九二在向上升发过程中就不会跑到最上面去了，而是处在上体坤卦的中央。如果是那样的话，上面就会形成一个坎卦的局面。这样一来，加上下面的离卦，就是一个水火既济的局面，那就善莫大焉了。所以，贲卦局面的形成主要在于一阳升发太过形成艮止的问题，犹如少阳证的形成主要在于少阳相火过亢形成枢机不利的问题。所以，总结说来，周易贲卦与伤寒少阳病的互证大体有这么几条：“刚柔交错”：寒热往来也，非表非里也，寒热并用也。“文明以止”：禁汗禁吐禁下也。“君子以明庶政，无敢折狱”：和解少阳、调和肝脾也。“柔来而文刚”：芍药当六二也（指四逆散的芍药），阳中之阴也。“分刚上而文柔”：柴胡当上九也，阴中之阳也。肝体阴而用阳，贲六二上九之义也。那么，这与“文质彬彬”又有什么关系呢？这就涉及贲卦的卦德大义了。《序卦传》说“贲者饰也”，也就是文蔽装饰的意思。贲卦用事的时候，正是文明礼乐达到繁盛的极点，并开始由盛极而转向衰落的时候，就好象《伤寒论》的三阳病传变到少阳的时候，就开始向三阴病传变了。所以，贲卦的最后一个爻就是“上九白贲”，饰极反素，文疲复质，所以，“致饰然后亨则尽矣，故受之以剥”：贲卦的极度繁荣后面紧跟着就是层层剥尽繁华的剥卦（坤下艮上，山剥为平地之象）。那么，贲卦的文明鼎盛又是怎么来的呢？它又是从上一个周期的盛极而衰、质而渐文逐渐发展而来的。前面说到《彖传》认为贲卦局面的形成是泰卦地天气交的一个结果。那么，这个过程是如何一步一步演变过来的呢？《序卦传》提供了一个历史的解释：泰者通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者，不可以盈，故受之以谦。有大而能谦必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者必有事，故受之以蛊，蛊者事也。有事而后可大，故受之以临，临者大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑；嗑者合也。物不可以茍合而已，故受之以贲；贲者饰也。致饰然后亨则尽矣，故受之以剥；剥者剥也。这就是说，从上一个周期的末尾否卦开始，历经同人、大有、谦、豫、随、蛊、临、观、噬嗑，历史又开始聚气，闹革命，建国，搞建设，文治武功，礼乐刑政，文明教化，逐渐达到盛极而衰的转戾点，也就是贲卦。贲之后就是剥，这个发展周期也就结束了。不过，“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复 ”。从复卦开始，又逐渐从质朴开始走向文明繁华，直到最后，再一次经历盛极而衰、文极返质的过程，开启新一轮的文质相复。这种文质相复的历史观点，就是从易经的思想来的。孔子所谓“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子”（《雍也》），就含有这方面的意思。在《礼运》里面，孔子感叹“大道之行，天下为公”的上古圣王之治，就是有感于春秋时代周文的过度繁华，特别需要上古的质朴来矫偏；另一方面，他又说“齐一变而至于鲁，鲁一变而至于道”（《雍也》），则又是希望当时的春秋霸主能脱尽蛮夷的质野，回到周文的大道。总之，犹如《内经》里主张“阴平阳秘”的黄帝和岐伯，孔子既不主张片面的质，也不赞赏片面的文。只有“文质彬彬”，朴实而不简陋，文明而不虚矫，礼乐出于自然，畎亩通于庙堂，才是君子之国，华夏之邦。五、古今文质之变与中医的历史从文质史观出发来看，今天的中医在古今之变中的历史位置，就处在一个盛极而衰、由文返质的阶段。即使今天流行的那种用西医概念来理解中医的做法，也不过是这种黜文复质要求的表现。如果中医本身并没有走在一个文疲复质的历史阶段，而是处在继续繁荣上升时期的话，西医的还原归约思路也不会吸引中医。说到这里，我们需要大略回顾一下中医的发展史。从上古伏羲的阴阳八卦传统、神农的本草传统、黄帝的阴阳五行传统、伊尹的汤液传统开始，到《黄帝内经》、《神农本草经》和《汤液经》的形成，中医经历了第一个由质而文的历史过程。从东汉末年医圣仲景“勤求古训，博采众方，撰用《素问》、《九卷》、《八十一难》、《阴阳大论》、《胎胪药录》，并平脉辨证，为《伤寒杂病论》”开始，中医重新由文返质，在浩繁的经典和纷纭复杂的临床经验中总结出一套清晰简练的六经辨证纲领、一系列方便实用的病脉证治方案，以及全套组织有序、法度谨严、针对性强而又灵活多变的经方。从这个新的开端出发，医学又逐渐繁荣，由质复文，积累了更多的方药经验，历经王叔和、皇甫谧、陶弘景、王焘、葛洪、巢元方、杨上善，到孙思邈集大成，这便是中医的第二个文质历史过程。王叔和、皇甫谧、巢元方、杨上善皆以整理医经著名，陶弘景、王焘、葛洪、孙思邈皆以整理本草、经方著名，都不是基本理论的创新工作，所以都是文性的工作，不是质性的工作。这个质而渐文的过程，从组方用药的味数也可以看出来：《伤寒论》很少有超过九味的方子，到《千金方》十几味以上的就很多了。但是，在这个越来越文的趋势中，已经开始酝酿着由文返质的苗头了。《旧唐书·方伎传》记载过一位当时很有名但没有著述的医家许胤宗。他说他看病是“单用一味，直取彼病”，而当时医家的积习却是“多安药味，多发人马”，冀望总有一味药对上病症，总有一队人马遇到兔子。他还说“医者意也”，很难言传，所以无法著述经验。所以，他的不著书很有点禅宗不立文字的意思，他的单用一味直取病所也有点禅宗直指人心见性成佛的意思。禅宗也是唐代开始兴起的，同样是中国文化再一次由文返质的表现。唐代在文化最盛的时候开始出现质性反动的苗头，犹如中医说日中午时一阴始生。这种质性的倾向在宋代理学和心学中得到极大的发扬，奠定了第三轮发展阶段的理论基础。与之相应，在中医上的表现便是金元四大家的理论建树。四家之中，刘主寒凉，张主攻下，李主培土，朱主养阴，都表现出由文返质的倾向。他们的质性一方面表现在都试图用一个比较单一的原则（如火之于刘，邪之于张，土之于李，阴之于朱等等）来构建一个完备的解释系统，另一方面也表现在他们用药的阴性偏好上（比较多用寒凉清下、滋阴润燥之品）。同样，宋金元时期医学上的这两个偏于质性的特点也是与当时的哲学思想相应的。譬如刘河间说“六气皆化于火”就好像程子说“万物皆只是一个天理”（《二程遗书》卷二），也好像陆象山说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷三十六），都是试图用一个单一原则解释一切。又譬如张子和强调“邪去则正安”的思想和朱丹溪重视养阴的思想，也可以比之于宋明理学提倡的静坐节欲、慎独自省的学风。金元四大家之后，从这个新的质性开端出发，第三轮医学又逐渐走向文胜的局面：金元四家的学说，尤其是刘完素和朱丹溪的思想，在明末清初的温病学里得到了非常系统的发展完善，尤其是在叶天士的临床医案和吴鞠通的系统理论化中发展到了极致。《温病条辨》代表了这个发展阶段的集大成，而新的一轮文极返质运动也随后在清代和民国的伤寒派经方派崛起中应运而生了。这个过程可以对应于清代经学中汉学的兴起。汉学家主张越过宋明，直趋汉唐，犹如经方派认为汉唐以后医书不足观。那么今天，我们处在文质历史中的什么位置呢？应该说正好处在一个质革文命已近结束，需要重新由质复文、重新建设文化的阶段。从易卦上讲，就相当于刚刚经历完了贲极而剥的阶段（近代革命），中国文化已经层层剥尽，九死一生，现在正准备走向剥极而复；又好比刚刚经历了井淤而革，目前正处在革故鼎新的阶段。在近现代历史的百年风云中，中国文化经历了疟疾一般痛苦的寒热往来。现在，吃过小柴胡汤之后的中国已经疏通了气机，条畅了血脉，正在从阴出阳，走向新一轮的文化繁荣。六、中西文质之辨与中医的未来近现代中国为什么那么积极地拥抱西方文化，狂热地要用西方文化来修正乃至取代中国传统文化？从上面一节的古今文质之变的分析看来，这其实不光是因为西方主动进攻所致，而且还是因为中国自身正好处在一个文质交接、文疲复质、以质革文的转戾点上。这就像《黄帝内经》上说的那样，“邪不能独伤人”（《灵枢·百病始生》），“邪之所凑，其气必虚”（《素问·评热病论》），只有内外合邪才会生病，而如果四季脾旺的话则是不会受邪的（《金匮要略》）。然而，晚清和近代的中国正处在一个繁华落尽、万物归土的季节。土气已经在草木繁华中耗尽，正待西风劲起，阴敛肃杀，还精于土。正是这个时候，西方文化带着船坚炮利来了。中国人一方面抵制它，另一方面倾慕它。因为中国当时正需要来自西方的金敛肃降之气。清代的经学是朴学、小学、实学，可是西学进来之后，人们发现科学更是朴学、小学、实学。小学本来是贲极而剥的表现，它的兴趣是要剥落宋明理学尤其明代心学的伟岸，以小剥大，五阴剥一阳，把山剥为平地，以谦朴平实为美。等到胡适、顾颉刚等人把这种小学朴学精神与西方科学考据学相结合，中国文化最后仅存的一点阳刚之气就被剥落殆尽了。然而，“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复”。在闭藏养精的漫长冬天之后，新的春天必将来临。无论共和国前三十年说的“深挖洞、广积粮”，还是后三十年说的“和平崛起”，都是蛰伏潜修之象。今天，历史似乎已经到了一阳来复的时候。虽然文化的凋敝已经到了严冬夜半，坏证丛生，但新一轮的文化发展已经开始露出苗头。遍布城乡和媒体网络的读经热、国学热、中医热，表明中国文化的自信已经开始复苏。需要温习下面这些句子的时候就要来了：“春三月，此谓发陈。天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭。被发缓形，以使志生。生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚。此春气之应，养生之道也”（《黄帝内经·四气调神大论》）。根据《内经》的告诫，未来的中医应该培养生发的志向、宽缓的胸怀，少一点与西方对抗的肃杀之气，多一些宽仁博大的理解力：理解过去，理解现代，理解中国，理解西方，“究天人之际，通古今之变”（《史记·太史公自序》）。《记》曰：“五方之民，皆有性也”（《礼记·王制》）。《经》云：“圣人杂合以治，各得其所宜”（《素问·异法方宜论》）。无论经历多么艰难困苦的古今中西之变，只要坚持走在阴平阳秘、文质彬彬的中庸之道上，中医和中国文化就永远有希望发皇光大，生生不息。（2010年11月22日为同济大学中医大师传承班讲授） —————————————— 阴阳在这里可以是说脉象，也可以是说营卫，并不矛盾，因为脉象也不过是气血营卫的表征。关于文质史观的更多论述，参拙文“文质相复还是圣俗二分：从文质史观来看现代性问题”，见收拙著《道学导论（外篇）》，华大师大出版社，2010年。还原归约是西方科学的基本方法，即把众多现象化归到一个单纯本质，譬如在医学上就是归约到某些病原体，药学上就是重视提纯某些化学物质（“素”就是这个意思）。《序卦传》：“井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。”结合井、革、鼎的近现代史思考，另参拙文“慎终追远与往来井井”和“年龄的临界”，分别见收于拙著《在兹》（上海书店出版社2007年）和《道学导论（外篇）》（华东师大出版社2010年）。 ---- 经方周易解（随时添加，编号暂时随意） 1、桂枝汤：泰卦当之乾下坤上为泰。《序卦》：“泰者，通也”。泰何以通？“小往大来”也。小往者，地气下降也，大来者，天气上升也；又下卦主里，上卦主表，“小往大来”亦表里出入、调和营卫之象也。《伤寒论》：“太阳中风，阳浮阴弱，热发汗出恶寒，鼻鸣干呕者，桂枝汤与之”。“阳浮者，热自发；阴弱者，汗自出”。假令阳能沉，则热自解；阴能强，则汗自止。《内经》谓“阳加于阴谓之汗”。太阳中风之汗是浮阳加于弱阴之汗，故谓之表虚之汗。桂枝俗谓发表之药。何以汗出而复与桂枝汤小发其汗？以太阳中风之汗，非阴平阳秘之汗也。阴平阳秘之汗，犹如泰卦阴阳交泰、云蒸雨降之汗也。今太阳中风，阳浮阴弱，正否卦大往小来、天地不交之病。故治之以桂枝汤。桂枝汤组成，以桂枝平芍药、生姜平大枣，一散一收，一出一入，又以甘草居中调和，竟奏小往大来、阴阳交泰、营卫调和之功。以桂枝汤群方之冠，泰卦当之无愧也。医家治人，不过求得阴平阳秘、阴阳交泰之平和象耳。故泰卦宜为经方家之首卦。 2、大青龙汤：小蓄卦当之（外有风寒，里有郁热，小蓄上巽下乾之象也。小蓄“密云不雨，自我西郊”，治以大青龙汤，汗发雨下，则密云自散，风散身凉。青龙者，行云化雨之谓也。自此以下略标要点，有待具体解说）。 3、小陷胸汤：需卦当之（乾下坎上，痰热结胸之象也，小陷胸汤主之）。 4、桃核承气汤：讼卦当之（坎下乾上，水热互结膀胱、下焦蓄血之象也，桃核承气汤主之）。 5、真武汤：师卦当之（坎下坤上，阳虚水泛、膀胱蓄水之象也。治以真武汤，君药附子当九二，一阳主内，刚中而应，师之“丈人”也。且汤名真武，卦名师，正相当也）。 6、苓桂术甘汤：比卦当之（比，师之覆卦，坎反居上，胸阳不振而饮停心下之象也。治以苓桂术甘，桂枝当九五）。 7、承气汤类：否卦当之（阳明腑实热结，否隔不通，否之象也，治以承气汤类，通以为用）。 8、白虎汤、白虎加人参汤：履卦当之（肺胃热盛伤津，宜甘寒清热生津之属，白虎汤类主之，犹履卦下泽上天，津液上承清热之象也。亦“履虎尾，不咥人，亨”之意也）。 9、小柴胡汤、四逆散：贲卦当之（离下艮上，“山下有火”：热郁少阳而枢机不利之象也。“刚柔交错”：寒热往来也，非表非里也，寒热并用也。“文明以止”：禁汗禁吐禁下也。“君子以明庶政，无敢折狱”：和解少阳、调和肝脾也。“柔来而文刚”：芍药当六二也，阳中之阴也。“分刚上而文柔”：柴胡当上九也，阴中之阳也。肝体阴而用阳，贲六二上九之义也）。 10、鳖甲煎丸：剥卦当之（群阴剥阳，山可使为平地，鳖甲帅群虫消癥散结、剥尽坚块之象也）。 11、八味肾气丸：复卦当之（阴损及阳，乃于阴中求阳之象也。地黄八两为君，坤上之义也；桂附各一两，其量虽小，而阳渐以复，初九之义也）。 12、半夏厚朴汤：噬嗑卦当之（《易》：“颐中有物曰噬嗑”，故“利用狱”以去之。《金匮》：“妇人咽中如有炙脔，半夏厚朴汤主之”）。 13、小建中汤：颐卦当之（颐者养也，小建中汤重用饴糖、甘以养中之义也；震下艮上，动而止，芍药倍桂枝之义也）。 14、十枣汤：大过卦当之（巽下兑上，“泽灭木”：水邪盛而反侮土且不养木之象也，犹今之肝腹水。急以十枣汤治其标：芫花、甘遂、大戟峻下逐水，十枣以培土。水落土出，木得乘隙，然后从容治其本，“补用酸，助用焦苦，益用甘味之药调之”，或收九二“枯杨生稊”之功，亦未可知也。又颐之大过，犹《内经》“膏粱之变，足生大疔”之谓也）。 15、李东垣补中益气汤：升卦当之（巽下坤上，木生地中，日长而升，培土而升阳之义也。上坤当芪参术草之属，下巽犹柴胡升麻之类也。此方虽非出仲景，亦无非经方化裁而来也）。 16、炙甘草汤（复脉汤）：丰卦当之（“丰者大也”：气阴两虚，脉管不充，结代不通，丰以复之，“明以动之”，必至于亨。“勿忧，宜日中”：脉复则丰大，日中则君火照临。离火中虚而外刚，气阴两虚则中阴不足而外阳亦弱矣；中阴不足、外阳亦弱，则心血凝泣，脉结代矣。治宜炙甘草汤，益气养阴：炙草、生姜、桂枝，初九九三也，离之外刚也，心之阳也；地黄、阿胶、麦冬、麻仁，六二也，离之内柔也，心之阴也；人参、大枣益气养营，气阴兼顾，共奏丰大复脉之功。“明以动之”：君火明则脉自畅达盈动矣）。 17、麦门冬汤：困卦当之（坎下兑上，“泽无水，困”，兑金失水，阴虚肺萎之象也，麦门冬汤主之。坎柔外而刚中，故重用麦门冬补肺泽之阴水，亦须小用人参甘草之阳气以助之也）。 18、温病条辨安宫牛黄丸：明夷卦当之（离下坤上，“明入地中，明夷”，痰蔽心包之象也，治宜安宫牛黄丸以豁痰复其明。另当从仲景经方中寻当明夷之卦者）。 19、薯蓣丸：渐卦当之（《序卦》：“物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。”《金匮》：“虚劳诸不足，风气百疾，薯蓣丸主之。”虽虚劳风气百疾而命不当陨，“不可以终止”；然诸不足日久沉积，痰瘀重阻，未可遽补，宜薯蓣丸渐进图之。艮下巽上，“止而巽，动不穷也”，且行且止，日渐升复也。“山上有木”：薯蓣及诸健脾养阴之辈为山，桂枝、防风、柴胡，则分入三阳经之风木矣）。 20、黄连阿胶鸡子黄汤：既济卦当之（火水未济则坎离不交，病在手足少阴，“心中烦，不得卧”。治以黄连阿胶鸡子黄汤泻南补北：黄连黄芩降心火而下温肾水，芍药阿胶益阴养血而津液上承，中以鸡子黄二枚上下兼顾，滋肾阴而养心血，混混沌沌，氤氤氲氲，刚柔交合，阴阳媾精，则水火既济矣）。 ------------------------- 我觉得中医的道理对今人而言还是没有弄清楚，理论没有搞得很明白，通俗一点，一般人觉得很玄，阴阳经络等的理解所需要各个方面的象的积累，但我们的政教与生活世界里这些象都没有树立起来，阻碍了对中医理论的理解。这是一方面。另一方面更重要，就没有培养出优秀的人才，庸医太多，以至于大多数中医都离不开西医，不能上而出之，这是中医的自身问题。围棋与太极拳在道艺也颇能体现中国文化的精神，但却没有遇到中医那样的生存问题。如果中医方面有围棋上的吴清源，人家也不会小瞧中医。有些搞科学哲学以及伦理学的学者，对中医极为贬低，到了让人惊讶的地步。这则是百年来的文教问题。这不是中医的问题。; 个人分类: 感悟中医|236 次阅读|0 个评论

何为文质彬彬？: lightw626 2010-6-24 09:20; 孔子说：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。原来我理解的文质彬彬，就是一个人举止文雅表现得体，最近刚刚长进了一下，更深刻理解了这个词的含义：文，人在后天所得到的教化，是人的文化素养；质，人与生俱来的质朴本真的秉赋，是人的真情实感；彬彬，交杂而又适均。孔子强调的是文与质的相适宜，即有朴素的情感，又有高雅的人文修养，使人的情感有所节制、符合礼仪地表现出来，才算是君子。; 个人分类: 随笔|3261 次阅读|3 个评论

从文质彬彬谈科技论文写作: 热度 1 zgsjjseditor 2009-9-20 21:16; 从文质彬彬谈科技论文写作文质彬彬的典故来自于《论语》，质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子也，探讨的是为人之道。质可以理解为真性情，文可以解为理性，孔子认为，做人应该在此两者之中找到一个平衡点。我由此想到了科技论文的写作，也是在两者中找到一种平衡，那就是个性与规则之间的平衡。科技论文均有其自身的特色及创新点，这也就是质，没有质的文章无疑是无意义的重复，根本就没有意义发表。但是科技论文又不能像文学作品一样，尽情彰显作者个性及情感，而是要按照一定的格式及使用规范的词句，这也就是所谓的文了。在科技论文的写作中，为了吸引编辑及审稿专家的注意，有的作者将其认为研究中有特色的部分全部体现出来，把所有的未报道过得结果一一列举，但是大多数情况，这些结果是不用全部列出来的，只要将能说明本文结论的结果加以说明即可。将无关或者关系不大的结果都列出来，反而让整篇文章显得非常散乱，逻辑混乱，以至于审稿专家不明白作者主要想说明什么问题。这就是质胜文则野。还有些作者，严格遵守格式要求，将科技论文当做八股文来写，规规矩矩，掩盖了文章的闪光点，毫无特色而言，文胜质则史。在质与文之间找到平衡点，既突出文章特色，又能合乎规则，能做到这两点，将是一篇非常优秀的科技论文。看来，孔子的中庸之道在科技论文写作中也有所体现。; 个人分类: 神经病学|7302 次阅读|7 个评论

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标签: 文质彬彬

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