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Funny Saleswomen！！！哈哈哈....: 热度 2 cissyludai 2012-1-13 09:09; 前一阵子，一天中午，午觉正睡得香呢，突闻电话铃声炸响！一看没记录，不想理睬！按掉，继续睡！哪想到对方锲而不舍！无奈中接起电话。原来是一仪器贩子，说是过年了，要来拜访。对她说表来了，我很忙的。坚持要来，而且还说要送节礼！晕！想着怎么这么麻烦啊！太死乞白赖了！上回给我快递了一张卡，结果叫我给退了回去，怎么今天还要来送啊？！！下午一上班，就先跑到4楼去干活（避免碰到那贩子）。没想到还是碰到了。寒暄了几句，她说她先去看了王老师。然后王老师对她说，她的东西我们前几天已经递交给设备科了。于是我对她说，看到伐，你的东西如果是我们确实需要的，那不用你跑、也不用你送礼，我们也会买的。结果，那美丽的贩子表情复杂的朝我看了一眼，就告辞了。我被她的那一眼看晕了。是我OUT了？？？？; 2066 次阅读|3 个评论

小硕半年伪科研生活感想: 热度 1 wangsonging 2012-1-11 22:48; 对于科研，摆在眼前的是一个学科分支从建立发展到现在一代又一代人留下的上万万字的论文、文献，要想走进某个领域并有所建树，你得要先穿过这条长长的文字之路，对于任何人来说这都将会是一条艰辛的一个人的长征。途中的痛苦，孤独，艰辛，喜悦，失落等等都会成为真正积淀在生命中的最宝贵的东西，有人叫做信念。经历了过程的艰辛，往往就会把结果看淡，得失皆有无！; 2818 次阅读|4 个评论

寻找自己的“金矿”: yanzhiyuanyz 2012-1-11 16:39; 求学一路走来，已经不小了。回头看看，盘点自己的“家当”，原来不是想象的那摩“富有”。如今离开学校已将近一年，步入企业不久。突然间，思考起了个人的价值几何？如何增加我们个人的价值?在学校学习了一些理论知识，这些东西价值何在？感觉到，对于我们这些一般人来说，只有将学的一些理论只是与实践结合在一起的时候，其价值才能得以最大化。将学的理论知识与实践有机的结合，这些我自己的“金矿”，离开了哪一个，都将严重损害我自身的价值。; 3972 次阅读|0 个评论

什么是科学？科学本就是用来玩的！: 热度 19 wangxh 2012-1-11 09:56; 学生做完实验，器皿还在实验装置上。今天早上俺去实验室“视察”，发现圆底烧瓶内壁生长出“窗冰花”。学生做的是很粘稠的液体，常温承压下是固体。实验做完，没有残余多少，前几天还没有结“冰花”。这种东西是应该是升华形成的。那是什么？哈哈，这俺可不告诉您，说不定俺还搞搞SCI呢？要不，俺这样告诉您：这就是科学，科学是用来玩的，用来开心的！说白了，什么指导研究生啊，净瞎说！指导研究生实际上就是带着他们一起玩儿而已。 PS：相传，号称热力学第二定律基石的“卡诺定理”就是卡诺年青时“玩出来”的。卡诺出身名门望族，父亲是在法国大革命和拿破仑第一帝国时代担任要职——起码是二品、三品大员吧。这就决定了他想怎么玩就怎么玩，爱上哪儿玩就上哪儿玩。1812年16岁的卡诺考入巴黎理工学院，师承于Poisson、Gay-Lussac、Ampère等响当当的名角。1819年，正值一直以来一塌糊涂的欧战接近尾声之时，卡诺又玩儿进了巴黎总参谋军团（咦，好像科学网有一个青年俊才也是玩进科学院的）。不像Count Rumford 对做大炮有兴趣，卡诺是对热机感兴趣，因为当时热机效率低是一个世界性难题（估计就像现在的太阳能电池转化率低、固体激光器激光输出率低差不多）。卡诺就对热机百般玩味，这一玩就玩出了一个“卡诺定理”——完成了《关于火的动力》这部光辉巨著。【请谅解，俺实在不会照相，将就着热闹吧】; 个人分类: 科研|5089 次阅读|40 个评论

怎么管理越来越多的电子文档和电子数据: 热度 8 zxczxc0417 2012-1-10 23:48; 现在做研究完全离不开计算机了，做实验收集数据要计算机，处理数据要计算机，几乎所有的数据都是电子数据，发表文章也要用计算机。当你做了几年的研究之后，将会发现电脑里面已经存下了海量的数据和文档。大多数人的记忆力并不是很好，时间一长这些东西就会忘记了，要想找到一篇文献，一个文档，一个数据有时候要花上半天的功夫。很多人肯定是边打开文件夹边回忆这些文件的历史，有的时候能想起来，有的时候就很难想起来了，这个时候就涉及到文档的管理问题了。我以前的工作需要编了好多的程序，现在要用，却发现很难找到想要的东西了，电脑里面虽然分类了，但是找个东西依然很费劲。以前写文章的时候做过很多图，有的是老的，有的是更新过的，就算与一篇文章相关的文档也是有很多，偶尔想找个东西真难。不知道有没有一种好的办法能够管理？以前想过用个记录本来记录，可是发现有的东西要常常修改，所以记录本肯定要不断更新，写字很麻烦，另外路径很长，写字很难费时间，所以这条路效率不怎么高。是不是可以编个电子文档，用图表的形式存下来，但是具体怎么操作也很难决定。对于管理的目标其实也不是很明确，到底要到什么层次才算达到目标了。如果有个软件来协助管理目录和文档的历史和属性就好了。; 个人分类: 好好学习|3681 次阅读|16 个评论

[转载]5种帮助你知道与神的关系是否浅薄的方法: hailuo0112 2012-1-9 23:34; 5种帮助你知道与神的关系是否浅薄的方法 ??一、如果你跟随神只是为了他能为你做什么，那么你与神的关系是浅薄的；要是你对他的爱大到足够让你问他，你能为他做什么，那么你与他建立的关系就是越来越深厚的。 ??二、如果你只在环境困苦或需要某样东西时才向神祷告，那么你与神的关系是浅薄的；要是你发现自己一天祷告好几次，只因为你喜爱神的同在，那么你与他建立的关系就是越来越深厚的。 ??三、如果你对神生气或失望，是因为你所要的他不给你，那么你和他的关系就是浅薄的；相反的，要是不管光景如何，你都一样赞美神，那么你与他建立的关系就是越来越深厚的。 ??四、如果你爱神只因他能做什么，那么你与他的关系就是浅薄的；要是你单单因他的缘故而爱他、尊敬他，那么你与它建立的关系就是越来越深厚的。 ??五、如果你觉得自己得苦苦求神，或掐着他的脖子，他才会应允你的祷告，那么你与神的关系就是浅薄的；要是你相信神会按着他的旨意来回答你，那么你与他的关系就是越来越深厚的。; 个人分类: 信仰阁|1568 次阅读|0 个评论

[转载][引用]张寿武：从田埂上走出来的国际数学大师: xiasw 2012-1-9 15:20; “中国数学需要简洁” “很多中国数学家的算功是最好的，但不知道算什么；很多西方数学家知道算什么，但算功不好。”在美国、法国呆了将近20年的张寿武这样比较国内外数学家的差异。“简洁化数学，这是数学发展的动力。国内的数学大多停留在数的上面，太琐碎，追求程序性的计算，可读性很差，面越做越窄，很难提出伟大的思想。这种数学的生命力不强。”张寿武从小学四年级开始就想当数学家：“因为那个时候我知道我算东西比别人快，特别喜欢口算，那时我知道做数学要有耐心，这是与其他小孩不一样的地方。我特别喜欢做数学的过程，我对结果本身其实不在乎，我发现所有的数学题目做完后实际上都没有意思，我非常喜欢做数学的过程，坐在那里慢慢地思考，重新规划，把一个非常复杂的问题弄成一个很小的问题。有些数学家喜欢将事情弄得越玄乎越好，阳春白雪，这不是我的风格。我觉得数学最妙的地方是：正确是基于简单的理由，而不是复杂的理由。实际上数学与科学和文学一样，能够留下来的东西都是最简单的东西。”“我对做数学的过程和其中的道理更感兴趣，我对技巧没有太大兴趣，我做数学没有记住任何技巧，到现在也不知道做数学有什么技巧。”“从小学到高中，我的大部分书都是在田埂上念的，我念书不痛苦，只是高中时痛苦了3年的时间，现在的学生们要痛苦12年的时间。”张寿武认为，数学课比较枯燥无味，有很多原因是老师没有花功夫，“他们喜欢拿个备课本在上面，好处是他们在黑板上不出错，缺点是学生什么也记不住。在给学生讲课时，我宁愿在黑板上出错，也要把最精彩的东西讲出来，如果让我在黑板上的完整与精彩之间作选择，我觉得精彩比完整更重要。”张寿武提议说小学可以不用学太多数学，要多学一点音乐、体育和外语；初中开始念多一点数学，大学集中重点学。“少一点死记硬背，多一点人文方面的东西，不要扼杀孩子的创造力。我不反对奥数，反对奥数的训练方式。”“数学跟任何学科一样，需要传承，不是一个人生下来就有的能力。有一个生命力强的好题目，就成功了99％。但在国内，题目是个大问题，差题目束缚了学生的创造力。”; 个人分类: 他山之玉|2005 次阅读|0 个评论

[转载]童世骏：“我们可以希望什么？” 读康德的《历史理性批判文集》: whyhoo 2012-1-8 12:48; 康德（I. Kant）在《纯粹理性批判》中提出理性的三个问题：“我能知道什么？”“我应当做什么？”“我可以希望什么？”在《逻辑学讲义》中又加了第四个问题：“人是什么？”在这四个问题中，历史哲学似乎是找不到位置的。历史并不是康德的强项；他自己也承认，他并不能胜任撰写一部普遍的世界历史的重任。但是，正如柯林武德（R. G.Collingwood）所说，虽然“历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他有挑拣出哲学探讨的线索的超人本领。即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发挥出来像在伏尔泰、卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的哪些思想路线，并写出一些新的有价值的东西”。康德的《历史理性批判文集》，集中体现了他在历史研究方面的“新的有价值的东西”。一康德系统阐述其历史哲学的核心思想的，是该书首篇论文，即写于1784年的 "世界公民观点之下的普遍历史观念"。此文"命题八"说："人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。"这个句子中"可以被看作"这几个字尤其重要。康德并没有说"只能被看作"。这说明在他看来，对人类历史的这样一种理解并不是一个单纯的客观的自然规律。康德在说明这个命题时问道："经验是不是能解释有关大自然目标的这样一种进程的任何东西"，并且回答说："很少能有什么东西"。他接下去对此的论证是"因为这个公转历程看来需要如此之漫长的时间，才能最后做出结论说：我们根据人类在这方面所曾经历的那小小的一部分还是那样地步可靠，还无法推断它那途径的形式以及部分对于全体的关系；就正如根据迄今为止的全部天象观测还无法推断我们的太阳及其整个的卫星群在广阔的恒星系里所采取的路径一样" 。康德这里没有对人类历史与自然历史作区别；在康德看来人类行为和自然事件一样受自然律支配，而要认识自然律，仅仅依靠局部的经验是不够的。在写于十三年之后的另外一篇文章中，康德却用人类历史的特殊性来论证为什么无法用经验事实来说明历史进程。一方面，人类的行动不仅属于自然领域，而且属于自由领域：" 人类的预见需要根据自然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必须放弃这种引导或指示。" 另一方面，人性之中不仅有善的因素，而且有恶的因素："如果我们能够赋予人类以一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，那么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善在前进，因为这里所遇到的事件乃是他们自己所能造就的。但是由于禀赋中的善混合了恶，而其总量又是他们所不知道的，所以他们就不明了自己可能从其中期待着什么样的效果了。" 既然历史朝着"完美的国家宪法"的进步并没有客观的可靠性，为什么我们还"可以"把它看作是"大自然的一项隐蔽计划的实现"呢？对此康德-根据笔者的理解-作了如下几方面的解释。首先，这里的"可以"，是指这样的设想不违背矛盾，或者说，这样的设想并没有什么不可能之处。关于人类进步的信念的理论的实践依据在于它不是不可能的，而不在于它无论如何是会实现的："既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但确决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。" 也就是说，康德在这里作的是一个很弱的假定，而对这个弱假定的否定则是一个强假定。显然，在这种情况下，更有责任做出论证的是持强假定的那一方。因为客观可能性方面的论据很弱，康德便把历史进步的根据说到底建立在人的道德属性的基础上：一方面，人是可以选择恶、并且事实上也经常是选择恶的，这说明历史进步并不是一个确定不已的过程，但这并不是历史进步的缺陷，而恰恰表明人类不仅能够享受历史进步，而且配得上历史进步，因为这种进步是人类自由选择的结果。另一方面，人性又有善的方面，这种善的方面将会引向一个理想的目标。虽然还没有经验证据对此加以证实，但康德说："因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会成功，这种说法甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到，（例如用空气静力学的气球进性航空的这一目标）；而对于道德目标就更办不到了，道德目标的履行当其在指证上并不是不可能的时候，就成为义务。" 也就是说，这里所说的"可以"，不仅有经验上"可能"的意思，而且有道德上"应当"的含义：就像道德领域中履行德性是一个义务一样，历史领域中追求进步也是一个义务。道德义务与经验世界虽然属于不同范畴，但康德还是设法在历史进程与进步观念之间寻找积极的联系，而不仅仅是消极意义上的"不矛盾"而已。一方面，人类身上的那种善性，要有一个历史事实来充分地表现，从而成为"人们不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已经充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了" 。在康德看来，这个事实就是法国大革命。法国大革命中人们表现出来的高度热情表明，"它除了人类的道德禀赋而外就不可能再有什么别的原因了。" 另一方面，人们的这种观念本身，也会反过来影响历史进程。在"重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？"一文中，康德讲到古代的犹太先知、今天那些维护现状的政治家和那些预言宗教的完全倾颓的牧师们，实际上是用自己的预言来帮助这些预言的实现。这是从反面来讲社会预言的"自我实现"（self- fulfilling）作用-那些消极的、导致历史倒退的预言是会有实际的历史作用的，从而使得实际的历史进程果然就如同这种预言所说的那样。基于同样的理由，在"世界公民观点之下的普遍历史观念"一文中，康德指出人类进步这种千年福祉王国观念绝不是虚幻的，因为这样的观念虽然不能从经验中推演出来，却确实可以对经验的进程发生影响。大量经验事实表明这种进步是可能的；人的努力能促进这种可能成为现实，而这种努力则与人们对历史的理解有关："人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的哪怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指望的。" 正因为这样，康德说对人类历史的这样一种理解"必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的" 。一句话，人类历史之所以可以被设想为一个进步过程，是因为我们的这种设想本身是具有实践作用的、是能够促使这个过程的实现的。历史进程与进步观念之间的这种积极联系的最重要表现，是康德所强调的这样一个事实：人类进步不仅是人性中善的方面驱动的结果，而且是大自然以人性的恶作为工具而加以实现的："大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性将成为人类合法秩序的原因为限。" 对抗在文明进化中的意义、恶的进步意义，康德对这些已经看得很清楚：人一方面具有社会化倾向，另一方面又具有单独化（孤立化）倾向，从而处处都遇到阻力。"可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们-他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们-中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着实践的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。" 也就是说，人类历史之所以"大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现"，是因为在康德看来这种"大自然"本身就有这样一种以恶作为手段来实现善的目的的意图和能力，尽管这种意图和能力并不是认识的对象，而只是思想和信念的对象。二康德在这里所说的"大自然"，也就是他经常说的"天意"。他在收入《历史理性批判文集》的著名论文"永久和平论"中说，"大自然"、"命运"和"天意"这三者基本上是同一回事。使用"大自然"的概念，是强调历史过程中显示出来的合目的性-"合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的"；使用"命运"这一概念，是表明"我们还不认识它那作用法则的原因的强制性"；而使用"天意"这个概念，则把大自然理解为"一种更高级的、以人类可观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深层智慧"。从这里我们也可以看出，康德的历史哲学与他的宗教哲学之间有密切联系。两者之间不仅通过它们各自与其道德哲学的联系而间接地联系起来，它们之间也通过这里所说的"天意"而直接地联系起来。如果我们按照康德自己的说法把他的宗教哲学看作是对于"我能希望什么？"这个问题的回答的话，我们也可以根据康德自己的一些说法，把他的历史哲学看作是对于"我们可以希望什么？"这个问题的回答。但这两个问题之间存在着重要区别，这种区别又理所当然地决定了对两个问题的回答的重要区别。首先，一个问的是"我可以希望什么？"，一个问的是"我们可以希望什么？"，在"我"和"我们"之间，存在着重要的差别：它们体现的不仅仅是同一时代的群己之别，而且是人类个体和整个人类物种之间的区别。在《实用人类学》中康德说："在其他一切自顾自的动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里，只有类才可能是这样。" 在"世界公民观点之下的普遍历史观念"中康德表达了类似的观点：该文的命题一是"一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的"，命题二是"这些自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人-作为大地之上唯一有理性的被创造物-的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。" 也就是说，康德的历史哲学中的"希望"，其对象并不是对于个人此生此世而言的彼岸世界-据说只有在那个世界里个人的道德实践才有可能与德性法则完全一致、德性境界才有可能与幸福境界完全一致，而是超越个人的整个物种的未来状况。这种状况虽然超越特定的个人和特定的时代，但从原则上讲仍然是在时间和空间之中的。在康德的历史哲学中，其道德宗教的"灵魂不死"公设虽然不像"上帝"和"意志自由"那样占有一席之地，但其实它以另一种形式-超越个人的社会-作为自己的替代物。在这里，我们可以看到为什么关于理想社会的种种乌托邦设想在现代社会那么重要-在很大程度上，以人类作为主体的世俗版本的千年天国成了以个人作为主体的神学版本的千年天国的替代物。在康德那里，这不仅意味着"希望"的主体有区别-一个是人类个体，一个是人类物种；而且意味着"希望"的内容有区别-一个是道德至善，一个是政治至善。" 世界公民观点之下的普遍历史观念"一文的命题五说："大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立一个普遍法治的公民社会"。康德接下去解释这种"一个普遍法治的公民社会"的意思是"一个具有最高度的自由，因之它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共存共处的社会" 。竞争和自由需要法律的保障-法律保障下的自由竞争，这便是康德所说的普遍法治的公民社会。显然，在这种社会状况中，每个人之间仍然处于竞争之中；他们仅仅是出于自己的需要才进入有限制的自由这种强制状态，而这种自私的需要在法律的强制之下能产生美好的结果："犹如森林里的树木，由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使的彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样。" 这样的状况，显然远远没有达到康德所强调的这样一条"绝对命令"："你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。" 当然也谈不上德性与幸福的完美结合。康德历史哲学和他的宗教哲学的第三个区别在于，尽管两者所阐述的"希望"都具有实践意义，但它们的实践意义是不同的。对于思考"我能够希望什么？"这个问题的人来说，对于来世的"希望"固然可以影响我此世的行动，却无法影响这个"来世"本身，因为"来世"顾名思义是超越经验世界的因果关系的。相反，对于思考"我们能够希望什么？"这个问题的人来说，对于未来美好时代的希望，则确实是能够影响未来世代的人们及其社会状况的：历史之所以可以被设想为一个进步过程，康德说，是"因为我依据的是我自己天生的义务，即一系列世代的每一个成员-我（作为一般的个人）是其中的一员，而我在所要求于我的道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好-都会这样地影响到后代，使他们永远可以变得更好（因此也就必须假定这一点是可能的），并使这一义务可能合法地从每个世代的一个成员遗传给另一个。"在把康德的历史哲学的核心问题理解为"我们可以希望什么？"的同时，我们也可以把康德的整个哲学体系看作是为回答这个问题而进行的铺垫和论证。康德的宗教哲学与这个问题的关系前面已经讲了。回答这个问题的前提是把历史过程同时看作是一个自由（道德）的过程和自然（经验）的过程，完成这两个过程的统一的是康德的宗教哲学，但最初系统阐述这两者区分的则是康德的《纯粹理性批判》，尤其是其中康德认为最为重要的那个二律背反（人有自由/人没有自由而受必然法则支配）。。在做出了这个区分之后，《实践理性批判》（以及《道德形而上学原理》）的任务是确定自由的原则-作为道德行为之构成性原则的德性义务；《判断力批判》则确定自然的原则-作为人类考察整个自然界的范导性原则的目的性原则；而康德的人类学，则是从人的种类特点的角度- 人的理性能力的角度-来说明历史进步的基础，说明人类的技术理性和实用理性是如何成为道德理性的手段的。三 "我们可以希望什么？"这个问题在我们的时代具有十分重要的现实意义。在我们这个时代，主张人类整体有规律客观历史进程的各种历史哲学，以人类个体灵魂不灭为基础的各种宗教信仰，受到了前所未有的挑战。这种挑战不仅仅来自理论方面，而且来自实践方面，来自与这些历史哲学和宗教信仰相联系的种种历史经历。这样的话，我们还是否应该对未来的进步和改善怀抱任何希望呢？如果是，我们还能不能从历史哲学方面为这种"应该"提供的客观的论证呢？在这方面，卡尔·波普尔（Karl Popper）的观点尤其值得重视。波普尔对前一个问题作了肯定的回答，从而延续了康德的思想；但对后一个问题作了否定的回答，从而很大程度上体现了二十世纪西方哲学的一个重要特征。波普尔不同意那个后来被黑格尔大大发展了的康德的观点。康德关于有一部"普遍的历史"的观点，关于人类历史进步是一种"天意"的观点，关于这种进步通过人们往往不自觉的、往往是只谋求自己利益的行动而实现的说法，被黑格尔发展成为一个庞大的历史哲学体系。波普尔把这个体系当作他所说的"历史主义"的典型，认为这种历史主义是所谓"开放社会"的敌人。从历史观的角度来看，波普尔的"开放的社会"也可以称为"开放的历史"：在他看来，人类历史并没有一个预定的目标，而是一个有无数可能性的过程。如果承认历史过程的意义就意味着承认是由历史过程的目标或目的或赋予的，那么，波普尔主张，历史根本就没有任何意义。但是，波普尔赞同另一个康德：乐观主义的、相信我们应该对未来的进步怀抱希望、相信人类能够通过知识而自我解放的康德：" 对康德来说，这种通过知识而自我解放的观念一直是他毕生的任务及向导；…因为只有通过知识的增长，心灵才能从它的精神束缚即偏见、偶像和可避免的错误的束缚种解放出来。" 前面讲过，康德的历史进步观的核心，是他所认为的人类对于历史进步的义务，甚至进一步说，人们相信历史会进步的义务。至于"大自然的计划"、"天意"之类的，康德在谈到它们时往往都加了种种限制，说它们是与人类艺术作品的类比，是考察整个自然的范导性原则而不是构成性原则，等等。只有在讲到对于历史进步的义务的时候，康德才是毫不含糊、斩钉截铁的。同样，波普尔也把这种对于历史的乐观主义态度当作一种道德义务或责任："对自由的历史的唯一理性的、也是唯一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样的意义上，我们承担起创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。" 也就是说，尽管历史本身没有意义，但我们可以而且应当赋予历史一种意义："我们可以把给与历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。" 有意思的是，波普尔像康德一样认为，这种义务、这种希望，并不是没有丝毫实践效果的："我们可以从历史了解到，给与历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒劳的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。" 一方面，历史本身不存在意义；另一方面，历史可以由我们来赋予特定的意义。波普尔直言不讳地承认，同时主张这两个观点，意味着主张一种事实和价值的两分法。但问题是，在这种二分法之下，如何避免波普尔一直坚持反对的相对主义：如果没有客观事实作为基础，哪一种价值是可以得到确定的论证和辩护的呢？在波普尔的一个著名论敌-尤根·哈贝马斯（Juergen Habermas）-看来，波普尔在把事实与价值作截然两分之后还想避免相对主义，是不会成功的。哈贝马斯承认在概念上区分事实与价值的必要性。但是，说事实与价值之间存在着概念上的区分，不等于说无法在它们之间找到将它们联结起来的中项。在哈贝马斯那里，寻找这种联系和中项，意味着寻找价值和规范当中" 硬性的"东西、不完全取决于特定情境之中的人们的非理性选择的东西。哈贝马斯把波普尔非常强调的语言的论辩功能，看作是语言的基本功能；它虽然仅仅在科学论辩领域充分地发挥出来，却已经是潜在地存在于日常语言的基本结构之中了。以这种交往结构为基础的理性观，哈贝马斯称为"交往的理性观"。对于以这种理性观为核心的理性主义来说，理性主义在两个层次上并不是我们可以选择、也可以不选择的东西。首先，只要我们愿意进行讨论、争辩，我们就承认了讨论、争辩过程所蕴含的合理交往的结构。甚至一位非理性主义者，当他致力于写作、发言来反驳理性主义、捍卫非理性主义的时候，他也预设了他所反对的理性主义。理性主义的坚厚基础就在于，如果有人要通过辩论来驳斥理性主义的话，他就犯了一个"施为性矛盾"（performative contradiction）：他所反驳的东西正是他的反驳活动本身所假定的东西。其次，这样的矛盾，甚至当一个非理性主义者退出以交往合理性为基础的论辩领域、保持沉默时，也未能回避掉。论辩活动不过是日常交往活动的自觉的、专门的延伸；在论辩活动中被明确地预设和承认的合理交往结构，已经在人们的日常交往活动中默默地蕴含着了。非理性主义者可以作为哲学家而退出论辩领域，但他不能作为人而退出日常交往领域。因为，在哈贝马斯看来，人与动物的最根本的区别就在于使用语言这一有规则的符号系统，并通过言语活动在主体之间就他们的行动情境达成理解。这种意义上的"交往理性"，相当于康德多次提到的"理性的事实"；"交往理性"的概念在哈贝马斯的批判理论中所起的作用，相当于"实践理性"的概念在康德的批判哲学中所起的作用。在这两者之间，存在着非常有意思的对应和差别。第一，"交往理性"像"实践理性"那样与人类实践活动直接有关，但承担交往理性的是主体与主体之间的交往关系，而承担"实践理性"则是作为微观主体的个人或者作为宏观主体的国家-社会。这意味着，在交往理性的框架中，不再有任何主体-不管是个人还是团体-可以声称是理性的化身；交往理性本质上是不可能由特定的主体来承担的，而只能体现为具体的主体间的交往网络或者社会建制。第二，"交往理性"像"实践理性"一样也对人们的行动具有规范的意义，但这种规范意义要比"实践理性"弱得多。也就是说，体现在日常语言交往过程中的理性结构-交往理性-对于行动者来说并不是合理行动的具体指令和内在动机，而仅仅是形成这种具体指令或计划、以及在一定程度上培育这种内在动机或具有这种内在动机的人格的的形式框架。正是这种意义上的交往理性，构成了哈贝马斯所理解的"乌托邦"-相当于康德所说的哲学的而非神学的"千年福祉王国"的核心：哈贝马斯把他所谓的"交往共同体的乌托邦"区别于经典的马克思主义的"劳动者的乌托邦"，认为后者是关于未来人们将如何生活的具体谋划，而前者则仅仅是关于未来人们将如何决定他们生活的抽象设想。这种意义上的未来社会，与前面提到的康德所希望的"一个普遍法治的公民社会"之间，有着惊人的相似。哈贝马斯的理想社会本质上也是一个"普遍法治的公民社会"。像康德一样，哈贝马斯也是一个乐观主义者，一个世界主义者；在他看来，"世界性公民身份的到达不再仅仅是一个幻影"。当然，康德心目中的理想社会和哈贝马斯心目中的理想社会之间，也存在着重要的区别。详细讨论两者的区别，超出了本文篇幅所允许的范围。就本文主题而言，重要的是指出以下两点。第一，康德所提出的"我们可以希望什么？"这个问题，在我们这个时代依然具有极为重要的意义；经历了法国大革命以来两百多年的风风雨雨之后，这种意义甚至比两百年以前更为重要。康德历史哲学及其当代后继者为我们提供的尽管只是希望而不再是担保，但希望总胜于绝望，有希望总比没有希望要好。第二，这种希望所指向的"世界性公民身份"或"世界公民社会"，无疑仍然具有浓重的乌托邦色彩。哈贝马斯没有掩饰这种色彩，但像康德一样也设法对《历史理性批判文集》最后一篇文章所讨论的那个问题做出否定回答："能不能说：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的？"？在回答这个问题的时候，哈贝马斯受到该文集中"答复这个问题：'什么是启蒙运动'"一文中关于"以学者的身份""公开运用自己的理性"的启蒙观的影响。一方面，理论要接受科学共同体的成员们的主体间检验；另一方面，理论-以社会作为对象的批判理论-要通过在公共领域内的启蒙活动而检验其实践效果。也就是说，对批判理论的实践检验的主要途径并不是依据它们而进行的实际社会斗争是否成功，而是依据它们而进行的公共启蒙过程是否成功。这是哈贝马斯所属的法兰克福学派社会批判理论传统在发现自己与实际社会运动之间的距离逐渐加大、对现存社会作根本改造的前景日益渺的情况下，为自己能"在实践上行得通"而进行的努力。这种努力既显示了康德哲学传统的优势，也显示了康德哲学传统的弱点：通过对于"实践上行得通"作了弱化的诠释，承袭批判哲学的批判理论可以说避免了被实践所证伪（用波普尔的话来说）的命运，但这种"行得通"与"行不通"之间，已经只有一条相当模糊的界线了。原文见 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1657; 个人分类: 哲学|1489 次阅读|0 个评论

一点感触: zgfatipe 2012-1-7 21:41; 生活的喜剧，或都说是悲剧在于，幕幕丑剧上演的同时，还存留着一些真、善、美的东西。前者让我震恕，后者使人心生美好。我喜欢那些真、善、美的事物，它让我心生感动与向往。那些丑剧，则让我震恕。不与丑陋为伍，还要与之斗争。但是，斗争一定要讲究方法。不可过早暴露自己，争斗有理有节。相信真、善、美最终会战胜假、大、空，但要等那胜利的那刻！美的东西，要用心经营，用脑创造。接受已成事实的自己。无论有多么不愿意承认、接纳，都是不可改变的。与过去的那个我和解，现在的我已经醒来，未来的我会更加勇敢，更加精彩！; 个人分类: 感悟|1 次阅读|0 个评论

征集答案：中国可以休矣的东西到底有哪些？: 热度 5 陈安博士 2011-4-19 02:03; 俺先抛砖： 1，SCI崇拜，论文崇拜 2，大项目崇拜 3，奖励崇拜 4，科学主义您老接着来......; 个人分类: 物论|2752 次阅读|6 个评论

在我国，人才，究竟算个什么东西？: 热度 23 陈安博士 2011-4-15 23:43; 一　　作为人才，自己说自己是还不行，得让人家用，用了都说好，才算。　　至于人家把你怎么用？是当个东西用，还是当个人用？这个得看是啥样的主子吧。　　我们的历史传统，基本都是把人才们当东西使用。也有当人使用的时候，那得追溯到遥远的原始社会和奴隶社会的时候。二　　传说中的80老翁姜尚就是原始奴隶社会交接时代把人才当人用的典型案例。　　也是有史以来的最佳案例，迄今为止都没有见到更佳的。　　文王扶车行808步，子牙帮周朝存在808年。　　有多少付出，就有多少收获。　　这个感觉很有趣。　　人才有价码，一般情况，你出得起的价码就是你最后能得到的那个结果的价值。　　但是，这个东西事先俺不告诉你，得特别地看看你拜人才时虔诚的程度。三　　到了后来，就成了人才们拼命地卖力气干活，然后等待主子们最后给个好价钱。这个待价而沽，其实是没价的，因为等啥事结束之后才结账。　　而对于很多主子呢，比较好的情况，是结账时多给点钱。　　比如，袁世凯对杨度就是这样，知道杨度是知识分子里的官迷，可是就不想给他官做，可是给个名分，袁世凯亲自拿起毛笔，给写了四个大字：旷代逸才。　　然后，给了一大把银子，愿意找多少女人买多少书都还够用。　　不好的主子呢，那就等到啥事全齐活之后，结账时给人才们一把抹颈的钢刀，刃还是有点卷的，抹脖子的时候都不太舒服。这样的例子忒多，连列举都不需要，俯拾即是。　　中不溜的主子，则是把人才们赶走，根本不和你结账，比如，杯酒释兵权的赵匡胤就是这么干的。四　　人才，出现一次不容易。　　刘基就是。人家算命的先生说刘基是诸葛亮在世，因为诸葛原来的时候太有智力了，所以，不能随便从地狱里出来给人干活，得在日月同辉的时候才行。　　日月同辉，那不就是“明”吗？如此一算，诸葛亮在地底下待了上千年，才熬到头。　　出来了，就玩命地干吧！　　干得还算不错，可以，和尚转眼就成流氓无产者了，不跟你结账。　　不过，和尚还算大方，他会送你一只鹅。　　五　　啥时候把人才当人看，而不是当东西用呢？　　只有把不是人才的“人”，一点用处都没有的“人”，也当成人看的时候，才可能有这样的一天。把人当作目的，而不是当成手段。不过，这个得把眼睛使劲张开了向神州大地外面看，越过太平洋大西洋地看才行。　　可是，人才们自己从来都不这样想，他们的念头是：我是人才，所以至少是人，而那些不是人才的他们，最多也就是个人而已，其实也可以不把这些没用的家伙当人看。　　这样做的结果是自己最后也被当成了东西，连人都算不上，更不要说人才了。　　可是，他们想不明白这一点，老觉得自己一定例外。六　　中国历史上看，作为一个在野的政权，都是十分重视人才的，或者至少自己宣称对于人才的重视比对于其他任何东西的重视都强　　人才此时是最重要的东西　　可是，在朝的时候，人才就不太是东西了，弃之如破鞋的情况很多　　人才觉得委屈，其实，帮这在野的在了朝，你的任务已经完成了　　可是，怎么在没有用处的时候还把自己当人才呢七　　人是目的，不是手段，不是过程，不是工具。　　留言的朋友说得好！　　把这句当成本文的结尾吧。; 个人分类: 人论|4688 次阅读|35 个评论

一桥飞架，天堑变通途——东西文化（中西医）融合之道: 热度 2 sheep021 2011-2-12 14:22; 终于读到一篇出彩的博文：打个不太恰当的比喻来分析一下中医学与 ... 张永忠经过多年的思考，觉得是不是可以用这样一个比喻来分析中医学与西医学的特色：中医学有如“隔岸观象”，至多能触及象的脉搏，嗅其气味，闻其声音。但对象的全身，以及哪个部位与哪个部位的联系和呼应关系观察得很透彻。象的表情是高兴，是痛苦，还是发怒，象喜欢什么，不喜欢什么，都看得很清楚。西医学有如“盲人摸象”，尽管对全局掌握得相对肤浅，甚至片面，但是对局部越摸越清楚，以至到了细胞和分子水平。但是，象的表情如何，象喜欢什么，不喜欢什么，却要靠另外的“心理学”去研究了。当然，西方已经发展出了“心理医学”。可是，我们不能说心理医学就是西医。中医也一样有心理医学。个人觉得，我们应该力求把这两者的优势结合起来。盲人摸象确实已经摸到了大量的第一手资料。中医学就不能把这些现成的资料拿来，消化吸收成自己的东西吗？当然，拿来容易，消化吸收就不一定容易了。就如钱学深曾说过的：中医理论和现代科学技术挂不上钩，语言、概念是两套。这也许正是发展中医学的最大障碍之所在。本人认为，要使中医学得到健康发展，突破这种语言、概念上的障碍也许就是关键。上博士时听过一位物理学家的报告，记得他说过：不管你研究的内容有多么深奥，你若是真正对它了如指掌啦，你就能够回家后给你那没有文化的爷爷、奶奶讲明白。若是讲不明白，说明不是你研究的内容太深奥，而是你对你研究的内容还了解得不透。中医学的内容能不能给没有中国文化背景的西方人讲明白呢？个人认为应该能够讲明白，要是讲不明白，恐怕我们自己还没有真正弄明白。本博评论张永忠博主真是洞见中西之精华啊中医学得好的人，或者传统文化底子深厚的人，很容易理解现代物理学的知识。本人也相信中西是可以贯通的。本博曾经将中西文化的差异比作“曹冲称象”和“盲人摸象”的差异。曹冲称局部而得全象，西人摸全象而得局部，思维差异由此可分。只是还没想到二者结合的办法。张永忠博主的隔岸观象与盲人摸象也很精彩。看完之后，立马想到，二者的结合需要一座桥梁——联系东西的桥梁。即：二者的结合只有一个办法——架桥。架桥之后，中西天堑即为通途： 1。中医可自由来往于河两岸，进退自如，既可远观，又可近摸。势必比只隔岸观象要清楚明白得多。 2。盲人睁开眼，并知道后面有桥可自由来往于河两岸，进退自如，既要近摸，又要远观，缺一不可。一桥飞架，进退自如，心无成见，眼观手摸。肯定可得全象。但这座桥不在别处，而在观象、摸象者的心中。这也是一桥飞架的“飞”字的含义。据我所知，在心中架起沟通东西桥梁的伟大人物已经有很多，钱学森就算一个，还有翁文波也算一个。都是传统文化、现代知识都很雄厚之人（海外留学博士）。国外心理学大师荣格也算一个。应该还有很多类似的人现在有一些中医，也已经具备这一能力。望闻问切之后，用西医术语给患者讲，患者不信的话，用仪器一查，不差分毫。最后根据情况，中西药并用——则其善者而用。在构建一桥飞架的过程中，具有东方思维的人（注意不是【东方人】）显然占据优势。因为他需要做的事前进，架桥，上去仔细摸。一切都是自然而然。而具有西方思维的人（注意不是【西方人】）则要困难一些，因为他需要回头看，向后退，这是最困难的。佛说：苦海无边回头是岸，但是，古往今来，前仆后继者多，回头者少啊。“回头”，“后退”往往会被看作是【倒退】，【不科学】的代名词。不到山穷水尽，不经历一次次的头破血流，很难真正回头的。一桥飞架中西哲学的会通之路也在“人”：对中西哲学作比较，对二者进行求同辨异还不是目的，真正的目的在于达到会通。从字面上说，会通当指二者相互交汇而能出人通达。但是，对于中西两种异质的哲学，它们交汇于何处?又怎能达到二者间的通达呢?中西两种哲学好比两枝分离而独立的树枝，它们本身不会会通，只有回到树干、绕道树干，它们才能相互进入。我们只有使自己成为树干，才能为中西哲学提供会通的场所。我们应当能够发现，在从事西方哲学的时候，重要的是要学会作概念思考，而在从事中国传统哲学的时候，免不了要下一番修身养性的工夫。概念的思考和修身养性都是我们自己的生存方式，我们可以这样去从事哲学，也可以那样去从事哲学。原来中西哲学的会通是研究者自己的事务。中西哲学两者间本身不通达，能通达的是人。达到了上面这一步，我们从事中西哲学比较研究就进入了一个新的境域：我们不再限于中西两种哲学文本的比较，而要比较人们从事中西哲学活动的方式。哲学文本之所以这样那样，那都是人们从事哲学活动的一定方式的结果。在从事哲学活动的方式中，有中西哲学各自形成的机制。这种取向把我们引向对人的生存状态的分析。当人类的文明已经能够超越地球的引力，渗透到其他行星去的时候，人们不免提出一个问题：人类的文明究竟要向什么方向发展?人的生命将以什么方式存活?什么样的存活方式才是出于生命本身的要求? 中医和西医最大的区别在于宇宙观不同中医和西医说到根子上最大的区别在于宇宙观不一样，中医的宇宙观就是阴阳，阴阳生万物，而阴阳是我们可以感受但不能抓住的有形的物质，因为有了宇宙的阴阳观，所以也就产生了阴阳的哲学体系，因为哲学观的产生，所以便有了隐含阴阳的文化思想----中庸，阴阳贯穿于人性，便是善为阳，恶为阴，一个地道的中国人是绝对不会做那种除恶，灭善的傻事的，因为阴阳观的影响，所以中国人都明白，善恶两性是同时存在人身上的，只能中和，无法灭除。所以不懂阴阳观的西方的大哲们就天真的想绝私灭恶，来开创人类美好的未来，他们为这种绝私灭恶的思想创造了一个名词，叫“共产”，所谓“共产主义”由此而来，其实质就是绝人性私灭人之恶行，创造人类的美好未来.中国很荣幸的成了实验品，差点丢命。西方的哲学观是微观世界，一下发现了原子，叫嚷，宇宙由原子构成，一下又发现了粒子、微子、等等一大堆子，据说现在发现了夸克，夸克再分解便是无，不知是否可以定性，宇宙由夸克组成，而夸克由什么组成呢，由无组成，所以二千多年前的老子就说过么“无中生有”嘛。原来，中国人都会说的成语竟然是大道。因为宇宙观不一样，哲学体系就不一样，哲学体系不一样，文化观和科学观就不一样，所以中医重感悟，重象，数用来描述和记录象；西医重实验，重数据，以数据来进行逻辑推理象。参考：东西方科学之比较——为了超越文化多样性与科学单一性的矛盾俞宣孟中西传统哲学的不同超越与哲学观念的更新悟医道; 个人分类: 感悟中医|158 次阅读|4 个评论

宇宙大统一理论的回顾与展望: 热度 1 sheep021 2011-1-28 14:07; 请先读：中西古代文明的相似之处然后继续下文：中华玉龙，像不像半个太极阴阳图？太极阴阳图像不像下面的 Ouroboros ？宇宙大统一理论：太极图还是Ouroboros ？引自《中国国家天文》2008-10 金字塔、蛇、玄、1美元和美国国玺 A serpent is entwined by a serpent, the male serpent is bitten by the female serpent, the female serpent is bitten by the male serpent.Heaven is enchanted, earth is enchanted, the male behind mankind is enchanted. —The Pyramid Text Online 前半部分翻译成汉语就是：一个蛇被另一个蛇缠绕着，雄蛇被雌蛇咬着，雌蛇被雄蛇咬着。这似乎就是 Ouroboros ，也就是“玄”的古体字: 美国1美元上的金字塔右边是大家熟悉的美国国玺。左边的呢？原来是美国国玺的「背面」局部放大其实这个图形来源于美国的大国玺美钞中间的「ONE」字，好像只标明钞票面额，无关宏旨，但在西方神秘学裏，「ONE」常用来代表「上帝」（类似新柏拉图派中的「太一」）。在东方传统文化中“一”无疑是顶天立地，天人和合的意思。总之，在东西方的传统文化中“一”都有“一切”的意思。这不就是宇宙大统一吗？全球人类是同宗同源吗？能再次实现全球大同吗？下面这个口诀够爽：空松通洞烘工松洞工空通烘通工松烘空洞洞空烘松工通烘通空工洞松工烘洞通松空相关链接：一切皆空，能量为真。白宫黑马，大道难行有奖竞猜：黄石公园释放烟幕，科学家们意欲何为？ 2010，科学界神出鬼没的一年; 个人分类: 聆听自然|275 次阅读|2 个评论

古善宏观，深得生命之奥；今善微观，略得自然之理: sheep021 2010-11-29 16:11; 古文明善宏观，长于天文、深得生命之奥（以佛道两家为代表）现文明善微观，长于物理、略得自然之理明了生命的奥秘，才是人类最求的终极目标。现在，天文、生命与物理等几种学科，已经出现融合的趋势。物理学和天文学的研究中总离不开一个问题：生命从哪里来？生命的本质是什么？如何才能长生久视？; 个人分类: 生活点滴|289 次阅读|0 个评论

东西老祖共话人天之奥: 热度 1 sheep021 2010-8-6 15:21; 《希波克拉底文集》：一切动物,包括人,是由功能不同但一起发挥作用的东西水和火组成。二者在一起相互充实，而且使万物满足。它们轮流做主人，，都不能完全制服对方，谁也不能完全变为主人，象他们这样的东西，总是以老样子存在，既不会单独地也不会共同地自然消亡。所以，如我所说，水和火，上至极大，下至极小，瞻足宇宙中的一切。《黄帝内经》天地者，万物之上下也；阴阳者，血气之男女也；左右者，阴阳之道路也；水火者，阴阳之徵兆也；阴阳者，万物之能始也。夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。《老子》万物负阴而抱阳，冲气以为和。评论：道不远人，不分中外古今，道在自然万物之中。希氏没有读过《黄帝内经》，不懂阴阳，但已得天人之奥，只是停留在有形的水火之上，没有进一步拔高提纯，更上一层楼。若希氏遇见黄帝内，也就不会有中医、西医之分了。科学网的老祖，可否为本文画一幅漫画，那可是四老祖共画人天之奥; 个人分类: 生活点滴|655 次阅读|1 个评论

[转载]东西方科学之比较——为了超越文化多样性与科学单一性的矛盾: sheep021 2010-5-10 12:28; 东西方科学之比较为了超越文化多样性与科学单一性的矛盾朴昌根　引言　　长期以来，所谓李约瑟难题吸引着众多学者，也困惑着众多学者。人们围绕中国究竟有没有传统科学？、中国传统科学是否领先于西方？、近代科学为什么未能在中国诞生，而在西方诞生？等问题进行了旷日持久的争论。但是，至今未能得出令人满意的结论。　　本文的目的不是系统地直接讨论李约瑟难题，本文的讨论也不局限于李约瑟难题。本文将在西方和东亚的传统科学以及传统科学思想的比较中考察东亚传统科学的发展方向，从中阐述超越文化多样性与科学单一性之间矛盾的可能性。　　为了便于讨论，笔者首先要在东亚有没有传统科学的问题上阐明自己的观点。　　恩格斯曾经说道：近代自然科学同希腊人的天才的直觉和阿拉伯人的零散的无联系的研究比较起来，可以说得上是唯一的科学。不难看出，古代希腊人和阿拉伯人的学术成果能否看作科学，人们有不同的观点。但是，现代科学史家们通常不反对使用古代科学、中世纪科学、巴比伦科学、埃及科学、希腊科学等用语。　　围绕中国传统时代有没有科学的问题，也有两种不同观点。有些学者认为中国传统文化中有技术而无科学；另一些学者认为中国传统时代既有技术亦有科学。这显然与论者们对科学和技术的定义有关，而且与如何运用这些定义解释科技史料有关。可以说，科学与技术的根本区别在于：科学是对各种自然现象的理论性解释，而技术是用来解决实际问题的操作性知识。当然，这并不否认科学可以有实用性，而技术可以有体系。　　笔者认为，如同人们经常使用巴比伦科学、埃及科学、希腊科学等用语一样，我们也可以使用中国传统科学、韩国传统科学、东亚传统科学等用语。这里，科学是指数学和自然科学，不包括人文社会科学。西方科学的源流　　西方科学的源流可以追溯到公元前3000年左右的古代埃及科学和巴比伦科学。其特征在于实用性和神话性的结合。解决生产实践中的问题，是当时几乎所有科学活动的一个直接目的。但是，当时的人们并不满足于解决生产实践中遇到的技术性问题，而是试图从他们所遇到的问题中概括出一般性结论，对他们所遇到的问题给出合理的解释；当无法合理解释自然现象的因果关系时，他们就求助于神力，在神话中满足天生的好奇心和求知欲。在人类对自然界的认识还很幼稚的情况下，人类的想象力只能在神话中展翅高飞，人类只能在神话世界中享受着无法在现实世界中享受的思想自由。　　公元前六世纪的希腊科学，是西方科学发展史上的一个重要里程碑。希腊科学的最大特征和成就在于从缪特斯（muthos）到逻格斯(logos)的转变。如果说古代埃及科学和巴比伦科学中的神话是当时的人们为弥补认识的缺陷、超越认识水平的限界而随意想象的产物，那么希腊神话却淋漓尽致地显示了古希腊人用来解释自然现象、揭示自然规律的卓越的富有逻辑性的想象力。希腊神话是希腊科学的直接来源，而希腊科学是已经消除了诸神的存在的希腊神话。古希腊人用自然物或某种永恒的物质始原驱逐并替代了神话中的诸神。神话的逻辑转变为科学的逻辑，古希腊人建立了自己的理论科学体系。古希腊文化与古埃及巴比伦科学的结合开创了古希腊理性科学的全盛时代。在整个发展进程中，起重要作用的是古希腊人的好奇心、求知欲、想象力和逻辑思维能力。古希腊人在自然解释的诸多领域成功地实现了从神话到科学的转变，为几何学、静力学、天文学、自然哲学等领域建立了逻辑体系，其中的许多成就至今没有过时。　　中世纪常被说成黑暗时代。的确，欧洲中世纪罗马天主教的一统天下和经院哲学的神学知性几乎完全抛弃古代科学的伟大传统，使希腊科学在拉丁世界一度停滞不前。但是，科学的生命力是永恒的；中世纪并非一片漆黑。希腊科学的精华在西亚和地中海地区为伊斯兰世界所接受，使阿拉伯科学在11世纪进入黄金时代，而阿拉伯科学的重新拉丁化为拉丁世界迎来12世纪的学术复兴。译自阿拉伯文或直接译自希腊文的希腊科学成就为西方科学传统的延续起了决定性作用。主要藉助牛津学派和巴黎学派的努力，14世纪出现了惯性原理、动量概念、落体定律、地动说、解析几何等的萌芽，而为14世纪的科学成就奠定基础的一个关键因素是13世纪R.培根（约1214-约1292）的实验科学方法论。　　这样，希腊科学传统的传承和实验科学方法论的倡导为西方近代科学的诞生准备了学术条件，而从14世纪开始席卷欧洲的文艺复兴为西方近代科学的诞生准备了人文社会条件。 16-17世纪的科学革命：西方近代科学的兴起　　中世纪科学在个别方面已经达到了接近近代科学的水平，但是它并未超越亚里士多德（前384-前322）世界图景和自然观的基本框架，当时的一切科学成就都被纳入到亚里士多德的有固定秩序的静态世界图景和目的论的自然观中。不粉碎这个框架，科学就不能发展。一场伟大的科学革命成为不可避免的。它是在迄今为止的人类历史上最伟大的一次智力革命，它对人类科学发展和社会进步的贡献远远超过公元前3000年左右的都市革命和公元前6世纪的希腊革命；它从根本上推翻了古希腊以来一直支配人类精神世界的亚里士多德的世界观，成为近代世界和近代精神的真正起源；它造就了西方近代科学，某种意义上甚至可以说它首次造就了既能满足人类的好奇心又能为人类的现实生活服务的真正意义上的科学本身，而且使科学从此以指数函数速度向前迈进。　　首先是哥白尼（1473-1543）为把以地球为中心的有限宇宙转变成以太阳为中心的无限宇宙打下了基础，然后是布鲁诺（1548-1600）成为新世界观的殉道者。接着，开普勒（1571-1630）的行星运动三定律、伽利略（1564-1642）的运动定律、牛顿（1642-1727）的力学体系相继建立，而这些新成果都被纳入到笛卡尔（1596-1650）的机械论的新自然图景中；亚里士多德的目的论也最终被驱逐了。那以后的科学发展一直势不可挡，没有停顿，没有后退，而且在不断加速；现代科学只不过是在西方近代科学的延长线上结出的新果实。　　16-17世纪科学革命的武器是崭新的科学方法。严紧的人工实验取代单纯的观察成为科学素材的主要来源和科学理论的验证手段，对所谓现象背后的本质和实体的研究让位于对经验现象之间因果关系的研究，以实验结果为根据的科学理论、为建立科学理论而引入的假说、单纯的思辨有了各自的领域。伽利略-笛卡尔的数学演绎方法主导了近代科学的发展，而F.培根（1561-1626）的定性-归纳方法时常填补了前者的不足之处。　　16-17世纪科学革命的成功还依赖于学者传统和工匠传统、科学研究和技术创新、科学研究和社会需求的结合。学者传统和工匠传统的结合所造就的是一大批有别于古希腊哲学家和中世纪神学家的手脑并用的科学家，他们把古希腊以来理论遗产和中世纪以来技术实践结合起来，使科学研究在技术创新中汲取营养，又为技术创新做出贡献，不仅创立了有别于古希腊哲学家的科学和中世纪神学家的科学的西方近代科学，而且使科学从高高在上的希腊哲学家和中世纪神学家的独占物转化为能为社会进步做出实质性贡献的人类的共同财富。东亚传统科学的社会羁绊　　东亚传统科学以中国传统科学为中心，韩国和日本传统科学的大部分只能看作中国传统科学的某些侧面的延伸。韩国人和日本人在某些方面、某些领域也曾取得了自己的一些独特成果，但是从总体上我们可以认为中国传统科学的特征也就是东亚传统科学的特征，中国传统科学的局限性也就是东亚传统科学的局限性。　　在悠久的历史上，中国人创造了灿烂的传统文化，尤其在人文学领域中国传统文化的成就更使世人赞叹不已。在技术领域，中国人所取得的不少成就被看作是世界首创。在科学领域，中国人也取得了许多重要成果。在天文历法方面，中国人早在公元前21世纪的帝尧时代已经规定一年为366天，而商代（约前17世纪初-约前11世纪）的天干地支记日法、西周时期（约前11世纪-前771）的月旬日时的划分、南宋时期（1127-1279）的统天历（1199年开始使用）、以及周代以来关于月食日食的研究等，都表明了中国人在天文历学领域的杰出贡献。在物质结构思想方面，西周初年五行说问世，后发展成元气说，从战国时代（前475-前221）到明朝（1368-1644）末年一直居于最重要地位。在宇宙体系研究方面，公元前五世纪出现盖天说，战国时期出现第二次盖天说；战国时代出现浑天说，后由张衡（78-139）发展，成为占主导地位的天文学说；宣夜说相传源于商代，东汉时期（25-220）已很明确。在数学方面，圆周率的计算、勾股定律、几何体面积和体积计算、方程求解等领域也取得了不少成果。　　中国科学史表明：一方面，中国人在经验科学和经验总结上做出了杰出的贡献，另一方面，中国人在科学猜想、科学假说的构建上也做出了同样杰出的贡献，但是中国人的这些成就未能发展成为科学理论体系。那么，阻碍中国传统科学发展的社会环境究竟是什么呢？这里只指出下列几点。　　中国传统社会诸多学派通常偏重人文学，轻视科学。在中国传统社会，文人读书，为的是做官；官职甚至成为评价文人学术水平高低的标准。从事科学是不能做官的。因此，科学研究未能受到社会重视，科学家社会地位低下。先秦至汉初形成的诸子百家中比较重视科学的只有一家，即墨家。战国末期，墨翟（约前468-前376）的后学们总结当时科学成果，著述《墨经》，从中可知几何学、力学、光学领域的系统研究已经达到相当高的水准，尤其在光学中借助实验研究基本上奠定了几何光学的基础。墨家对逻辑学的研究也具有重要意义。可以说，后期墨家的科学学说是在中国科学史上几乎唯一的有可能把经验科学发展成为理论科学的学说。因此，西汉（公元前206-公元25）以后，儒家对墨家的胜利就是儒学对墨学的胜利，其中包含着人文学对科学的抑制。儒家借助政治权力压倒了科学。当然，墨家也不是纯粹的自然科学学派，墨家对政治的干预导致政治对墨家的干预，最终导致墨家的覆没。墨家的衰微导致中国传统时代科学精神和科学本身的衰微，中国始终未能产生独立的科学学派。与墨家相比，道家学说发展成科学的可能性要小一些；它一直是一种哲学思想。在中国，自汉武帝（前156-前87）罢黜百家、独尊儒术以来，儒学一直居于统治地位，中国的自然学说只能在儒学范围内生存，科学的自由发展和独立科学体系的形成成为不可能的了。　　儒家自然观长期的统治地位严重阻碍了中国人的科学研究。孔子（前551-前479）一面说天何言哉？，一面强调畏天命。子思（前483-前402）、孟子（约前372-前289）的天人合一思想和董仲舒的天人感应学说既是居于支配地位的社会观，又是居于支配地位的自然观。这种理论归根结底是为巩固统治阶级的统治地位服务的。对自然的研究完全取决于人世的需要，完全屈从于人世的需要。或者把现实的统治秩序说成是天意，或者从天变中找出自欺欺人的借口来粉饰人世的变化。自然规律变得若有若无，视人世政治的需要而定。为了把天道对人道的干预缩小到最低程度，儒家把天说成是神秘的，神圣的，令人敬畏的，不可知的。这样，荀子（约前313-前238）的制天命思想却被彻底否定，未能有效促进中国人的科学研究。相比之下，在西方科学的发展中，自柏拉图（前427-前347）拒绝接受他的老师苏格拉底（前469-前399）的排斥自然哲学的观点以来，对自然规律的研究一直受到几乎所有学者的普遍重视，而百家争鸣的学术氛围极大地促进了科学的发展；只是到了欧洲中世纪，罗马天主教的神学世界观居于绝对支配地位，在它看来，科学家所构造的世界秩序既是自然界的秩序又是精神世界的秩序，既是科学上的世界秩序，又是宗教上的世界秩序。但是，在基督教中，自然是被上帝创造出来供人使用和支配的，人不用敬畏自然；基督教本身并不反对对自然的研究。例如，开普勒作为虔诚的基督教徒，进行20年充满劳苦辛酸的研究为的是寻找作为神的创造物的宇宙所具有的完美的数学秩序。　　经世致用的实用主义是在中国传统社会最普遍的治学原则、治学动力和治学态度。它在中国的技术发展中确实起了积极作用，但是这样发展起来的技术并未成为促进科学发展的基础。单纯以解决实际问题为目的的智力活动不可能鼓励研究者力求对技术或技术操作进行进一步的理论解释。中国传统社会不存在对科学理论研究的社会化、制度化的鼓励机制。许多学者通常满足于对经验现象的个别的、片断的、零星的、就事论事的解释，不谋求全面、系统、深入的解释。而且，在中国传统社会，以好奇心和求知欲为动力的科学研究者少如凤毛麟角。与古希腊社会把大批高智商的智者吸引到自然哲学和自然科学领域的情况不同，在中国传统社会，官场成为广大第一流学者的吸引中心。结果，中国大量科学成果停留在经验科学水平上，未能上升到理论科学水平，未能发展到独立的科学体系。技术的发达和科学的落后是中国传统社会经世致用实用主义价值观的必然结果。　　总之，中国传统社会环境是不利于科学发展的。直到西方近代科学传入中国之前，中国传统科学从未建立像希腊科学那样的理论体系。为进一步说明这个问题，有必要对东西方科学思想和东西方科学方法进行比较。东西方科学思想之比较　　我们知道，20世纪70年代末以来，西方的系统思想、系统论、系统理论、系统方法、系统工程、系统科学等概念传入中国，激起了中国人研究系统的热潮。在丰富多彩的中国系统研究中，有一种博得人们关心的研究方向便是从中国传统文化中寻找系统概念与系统思想。不少学者把重视整体性、相互关系、连续性、中庸、天人合一的中国传统文化中的主导思想看作是系统思想，主张中国传统思想与现代系统思想相一致。尤其在科学史领域，一些学者认为在中国传统科学中居于主导地位的是系统思想。这样，在解释中国传统科学时发生了一种怪现象，那就是先进的科学思想、落后的科学。那么，先进的科学思想即系统思想占了主导地位的中国传统科学未能建立自己的理论体系、停留在经验科学水平的原因究竟是什么？系统思想在过去数千年的中国传统科学中占了主导地位，但是系统科学始终未能在中国起源的原因又是什么？　　合理的答案只有一条：在以中国传统科学为中心的东亚传统科学中，占主导地位的科学思想是整体论，而不是系统论。将东亚传统科学中的整体论看作系统论或系统思想是牵强附会的。中国传统整体论的主要特征在于主张主客不分、天人合一、天人感应。这种整体论虽然推进了中国人对世界宏观图像的描述，但是却阻碍了中国人科学认识的深入。东亚传统科学之所以未能建立自己的科学理论体系，未能向近代科学发展，系统科学之所以未能在东亚起源，其主要原因之一就在于此。　　围绕如何看待整体和部分的关系，西方科学思想从古到今的发展经历了三个阶段。第一阶段是古代和中世纪的整体论。当时的人还无法了解各种自然现象的细节，只能把整个自然界看成一个整体，笼统地从总的方面考察自然界，科学上的每一个发现都被看作是普遍真理。第二个阶段是近代的部分论。部分论对整体论的胜利使西方近代科学取得了蓬勃发展，对自然界的分门别类的研究成为西方近代科学发展的必由之路。但是，自然界被西方近代科学搞得支离破碎，在人们对自然界诸多部分的认识取得长足发展的同时，对整个自然界的认识却倒退了。第三阶段是20世纪中期以来的系统论。这是整体论和部分论辩证统一的产物，是科学发展的内在要求的反映。各门学科进一步的发展使对整个自然界的综合认识成为不可缺少的前提，而系统科学和系统论的产生与发展使人类对整体和部分之间关系的认识上升到一个新的阶段，为各门学科的发展开辟了广阔前景。　　可以说，西方古代科学向西方近代科学的发展深深地依赖于整体论科学思想向部分论科学思想的转变。如果说希腊科学的整体论最终使中世纪的科学成为神学的侍女，那么也就不难理解东亚传统科学未能向近代科学发展的主要原因在于东亚人未能实现整体论科学思想向部分论科学思想的转变。实际上，东亚传统科学思想一直未能摆脱整体论科学思想的框架，东亚传统的系统思想始终没有超出整体论水平，并未达到现代人所说的系统论或系统思想的境界。因此，对东亚传统的整体论或系统思想的过高评价是没有意义的，而且是有害的。在漫长的东亚科学史上，它曾经是科学发展的严重障碍；在现代科学已经开发出科学的系统思想的今天，它与其说是宣扬的对象，不如说是批判的对象。东亚的传统整体论或系统思想应该被扬弃，但是这一过程的目标物已经存在于现代的系统论科学思想中。　　因此，对东亚人来讲，重要的并不是用历史上的整体论夸耀自己古代文明的伟大，而是如何在推进现代系统论发展的过程中吸取古代整体论的合理之处，尤其是吸取发源于西方的系统论所欠缺的内容。那么，中国传统科学上的整体论虽然长期阻碍中国传统科学发展，使中国传统科学长期落后于西方，但是它可以在来自西方的系统论的刺激下得到重塑，成为推进中国科学发展的思想基础。东西方传统科学方法之比较　　东西方科学的区别深深扎根于不同的自然观，而东西方科学研究的成败在很大程度上起因于不同的科学思想和/或科学研究方法。开普勒对创世说的坚信不仅没有妨碍他发现行星运动三定律，反而为他提供了坚强信念和动力，而数学-演绎方法成为他获得成功的关键，因此即使东亚人所面临的社会环境不利于科学的发展，而且所选择的自然观是错误的，但是如果东亚人具备了正确的治学方法，尤其是合理的科学研究方法，也许也能建立了自己的科学体系。　　从东西方科学史看，东西方科学的最大区别之一是对数学的重视程度不同，东西方科学方法的最大区别在于对科学理论的数学化的重视程度不同。在西方科学传统中数学一直是最受重视的领域之一，科学理论中的逻辑关系总是以数学化为其完成形式。古代埃及人留下的纸草书和巴比伦人留下的契型文字泥板表明，他们已经知道整数和分数的算术运算、初步代数、圆面积的经验公式、毕达哥拉斯定理的特例即直角三角形三边为3、4、5的情形、用于天文计算的三角函数知识等。数学在历法和金字塔建造方面也得到应用。但是，当时数学还没有成为一门独立的学科，也没有出现作为抽象科学的数学。在希腊科学中，数学第一次作为抽象科学登场。希腊人不仅把数学作为一门科学来研究，而且在研究其他科学和哲学时始终把数学当作是必不可少的。在带有神秘色彩的毕达哥拉斯（约前580-前500）学派中，数不仅是抽象物，而且是物质世界的始原，凡物皆数，宇宙秩序就是数的秩序。在柏拉图那里，数学被看作是演绎体系，而宇宙整体和万事万物都是由不同形状的几何体构成的。在亚里士多德的宇宙模型中，宇宙由55个天球构成，而他的运动论也有数学表达式。欧几里德（约前330-前275）的《几何原本》用23个定义、5个公设、5个公理建立了作为完整演绎科学的数学理论。欧几里德几何学被看作是希腊理性科学的典范与精华。阿基米得（前287-前212）在《论平面上的平衡》中利用7个公理，经过严密推理导出杠杆原理，在《浮力论》中以数学的严密性论述了阿基米得定理及流体静力学问题。托勒密（约90-168）继承前人关于天体运动的数学理论，加上埃及、巴比伦和他自己的观测纪录，第一次确立了完整的天文学理论体系。他的主要著作《大综合论》非常详细而精确地说明了各种天文现象；如无托勒密的数理天文学，就不可能有哥白尼和开普勒的理论。中世纪牛津学派在亚里士多德运动论的数学化方面也取得了非常有趣的成果。在16-17世纪的科学革命中哥白尼的日心说、开普勒的行星运动三定律、伽利略的落体定律等都有数学化表达，伽利略甚至认为自然之书以数学特征写成。牛顿把自己伟大著作的书名定为《自然哲学的数学原理》。如无由希腊人创建、由伽利略、笛卡尔发展的数学-演绎方法，西方近代科学的产生是不可想象的。西方科学的数学-演绎方法传统从希腊科学一直延续到近现代科学。　　相比之下，东亚传统科学虽有一些数学家在个别数学问题上做出了杰出成就，但是很难认为他们建立了一套完整的公理化的数学理论体系，而且他们的数学研究成果也没有为其他科学的数学化做出多少贡献。例如，墨家和刘徽（225-295）的数学成就在中国传统科学史上居于非常显要的地位，但是它们并没有联系到科学理论的数学化。中国历史上的宇宙模型都是含糊的、比喻性的、假设性的、无法否证的或哲学性的东西，根本没有做到量化或数学化。《易经》中的八卦常被说成是电子计算机中二进制的最早形式，但是如无莱布尼兹（1646-1716）的二进制，八卦本身就不可能被解释为与数学上的二进制有什么关系，也不可能为电子计算机所利用。　　实际上，虽然不能否认中国传统科学的某些成就曾经领先于同时代的西方传统科学，但是从总的方面看，中国传统科学并未走在西方传统科学的前面，而是落在西方传统科学的后面。中国诸多科学成就仍然停留在经验科学水平上，其重要原因在于中国传统科学未能真正运用数学-演绎方法。西方近代科学冲击下的东亚传统科学　　传统时代的西方人为西方近代科学的产生积累了丰富的遗产，而近代西方人最终把西方传统科学发展成为西方近代科学；传统时代的东亚人（包括中国人、韩国人和日本人等）在科学技术上也曾留下了宝贵的成就，但是这些成就却未能成为产生东亚近代科学的理论基础，也未能成为东亚人接受西方近代科学的现实基础。　　西方近代科学在它创立后不久即16世纪后期就开始了向全世界的传播。它先是作为传教士传教活动的副产品传入东亚。后来，西方帝国主义列强用军舰和枪炮向东亚人显耀了西方近代科学的威力，而东亚人在西方侵略者的威胁和打击下开始真正认识到了西方近代科学的力量和重要性。日本人的东洋道德西方艺、中国人的旧学为体，新学为用、韩国人的东道西器，不仅表明了东亚人接受西方科学时所要采取的基本立场，而且表明了东亚人接受西方近代科学时的矛盾心态。不管怎样，东亚人已经认识到非学西方近代科学不可了。　　西方近代科学在传入东亚后，一开始并未受到应有的重视，但最终以严密的逻辑性和强大的实用性摧跨了东亚传统科学的生存价值。东亚人未能借助西方近代科学发展自己数千年来积累的科学传统，只能在将自己的科学传统几乎完全搁置一边的情况下全盘接受了西方近代科学的基础和整个理论体系。在西方近代科学的强大冲击下，东亚传统科学未能发展成为可与西方近代科学并存的一个独立的理论体系；它成为历史上的文化遗物。　　如果说到东亚人的西化，迄今为止最典型领域就是科学。与政治、经济、社会等领域的东西方文化的整合倾向不同，在科学领域所出现的是全盘西化，甚至可以说是不折不扣的全盘西化。除了来自西方的传教士、科学家带来西方科学之外，东亚各国纷纷派出留学生到西方去学习西方科学，翻译介绍大量的西方科学文献，还把东亚传统教育制度改变为西式教育制度；西式学校完全取代了东亚传统学校。结果，西方的科学体系、科学方法、科学教育原封不动地嵌入到东亚社会和东亚文化之中，甚至是自然观和科学观领域也成为西方科学的一统天下。这被东亚人看作是振兴东亚的唯一出路，是东亚走向现代化的唯一出路。唯一的例外是东亚传统医学　　东亚科学的全盘西化有一个重要的例外。那就是东亚传统医学，其中包括中医学、韩医学、藏医学、蒙医学等。东亚传统医学的基础和理论体系并未因西方近代医学的传入而被摧毁，西方近代医学的传入反而为东亚传统医学的发展提供了新的契机。东亚医学和西方医学的相对独立性与互补性已成为不可否认的事实。在东亚传统科学的其他领域均被西方近代科学排挤的情况下，东亚传统医学仍然保持其生命力，这不能不说是一个奇特现象。　　东亚传统医学的生命力在于它的逻辑性和实用性。现以中医学为例。首先，中医学有完整的富有逻辑性的理论体系。成书于公元前三世纪的《黄帝内经》以中国传统哲学中的阴阳学说为理论基础，为中医学建立了完整的理论体系。中医学在强调人体不可分割的整体性的前提下，从阴阳学说出发，把人体的子系统分为五脏六腑，把人体的分系统分为作为特殊的物质、能量、信息传输通道的经络，又以穴位表示经络系统的控制机关，从人体阴阳的相互关系和调节中研究人体的生理、病理、病因等，并提出了相应的诊断、医治和保健方法。这里所体现的是与现代系统思想相一致的中国传统的系统思想。正因为此，中医学建立自己独特的医学理论体系，成为现今两大医学体系之一。其次，中医学的实用性在中华民族悠久历史中得到了验证。汉民族在漫长的历史中逐渐壮大，体质不断增强，寿命不断延长，人口大量繁衍，成为世界上人口最多的民族，是对中国传统医学的肯定。与中国传统科学的其他领域相比，中国传统医学之所以能够从《黄帝内经》以来在整个传统时代一直得以延续和发展，又是因为整个社会对传统医学的普遍重视，尤其是社会统治阶层对医学和医师的特别重视。诚然，社会对中医学的重视主要是因为它的实用性。《墨经》中的科学理论后来的遭遇则从反面表明了社会统治阶层的态度对中国传统医学的发展所起的作用多么重要，中国传统医学为什么能延续和发展。　　在西方近代医学传入东亚后，人们曾对东亚传统医学的科学性和东西方医学的关系进行过激烈的争论，东亚传统医学曾经面临生死存亡的危机。但是，20世纪的实践表明，东西方传统医学各有各的长处，各有各的短处，不仅不能互相替代，反而应该互补。这样，东西方传统医学的相对独立性和互补性已成为公认的事实。东亚医学正在借助西方医学的合理之处发展自己，而西方医学也正在吸收东亚医学的合理之处补充自己。这为东西方文明的共处和互补提供了最好的一个实例。能否超越文化多样性与科学单一性的矛盾　　现在，无论是东方人还是西方人，都只承认一个科学体系，即西方人在16-17世纪科学革命以来构建和发展的科学体系。当现代人说中国传统时代有许多科技成果的时候，通常不是从东亚传统科学本身的科学性上进行评判，而是以西方科学为标准进行评判。结果，凡是可以纳入西方科学体系的，都被看作是科学的；凡是无法纳入西方科学体系的，都被看作是非科学的或反科学的。医学被看作是唯一的例外。　　这样，我们所面临的是文化的多样性和科学的单一性之间的不可调和的矛盾。这是对人类文明的严重挑战。我们可以在地球上的不同地区、不同国家、不同民族中发现不同类型的文化。科学被看作是唯一的例外，西方科学被看作是唯一正确的科学体系。我们不否认人类文化中的普遍性，但这种普遍性决不是对文化多样性的否定。那么，科学的单一化是由于它的普遍性，还是由于科学还没有发展到多样化的阶段？是文化的多样化应该在科学面前止住它的步伐，还是科学的单一化应该在文化面前止住自己的步伐？是科学的单一化应该向多样化发展，还是文化的多样化应该向单一化发展？历史并没有给出对这些问题的最终答案。但是，现代人应该是可以从逻辑上给出明确答案。　　第一，医学体系的二元化不应该是科学体系单一化的例外，而科学体系的单一化也不应该是文化多样化的例外。从理论上讲，西方科学只是多种可能的科学体系中的一种。自然界是一个，但是对它的理论完全可能是多种，如像对同样一个物体，不同民族用不同语言表示一样。实际上，对于同样一个对象，完全可以建立不同的科学体系，如像在天文学中的托勒密体系和哥白尼体系、现代医学中的西医体系和东医体系、量子力学中的矩阵力学体系和波动力学体系中所看到的那样。西方科学不应该是判断东亚传统科学成果正确与否的标准；一切科学理论的正确与否应以是否与经验事实相符作为最终判据。　　例如，在西方科学的发展中，托勒密天文学和哥白尼天文学的关系说明对同一个对象可以建立两个科学体系。从现代观点看，托勒密和哥白尼的宇宙观都是错误的。地球不是宇宙的中心，太阳也不是宇宙的中心。但是，这并不妨碍人们建立关于宇宙的地心说体系或日心说体系。地心说和日心说都是具有可行性的科学模型。这两种模型之间并不存在谁是谁非的问题，只存在何者较好何者较差的问题。从运动的相对性看，哥白尼日心说和托勒密地心说的区别只在于以太阳为参照系还是以地球为参照系。在以人类为中心的科学中，为了人类的利益，认真发展以地球为中心的宇宙体系也是必要的。正如日本物理学家槌田敦所说，在描述行星的运动时，地动说比天动说简单，但在描述地球上的现象时，天动说比地动说简单。如同爱因斯坦相对论所否定的只是牛顿力学的时空观一样，哥白尼日心说所推翻的不是托勒密地心说，而是亚里士多德的宇宙秩序和自然观。　　第二，科学体系的单一化是选择的结果，而科学体系的多样化将是人类共同努力的结果。有人说，西方近代科学在全世界的胜利是优胜劣汰的进化过程的结果。的确，在自然界和人类社会文化系统的进化过程中，历史在创造出许许多多的可能性的同时，无情地永恒地淘汰大多数的可能性，只让一种或少数几种可能性享有了继续延续下去的幸运。因此，科学体系的多样化即使在逻辑上是可能的，但这种可能性能否转化为现实性，这不仅是对历史的一个考验，而且是对人类智性的一个考验。但是，只要有一线希望，就决不放弃，这也是由人的本性决定的。人的这种本性，是宇宙之理的体现。　　因此，在研究东西方科学史时，我们应当摆脱传统的单一研究模式的束缚，不仅要研究东方传统科学成就能否被纳入西方科学体系，更要研究能否在东方传统科学研究成果基础上建立有别于西方科学体系的东方科学体系。假如依据东方传统科学的历史资料能推出与西方科学体系不同的东方科学体系，那么东方传统科学的成就应该受到重新评价，从而就可以断定：东方人之所以未能建立自己的现代科学体系，是因为东方科学体系的形成过程因西方近代科学的传入而被中断。因此，从东方传统科学所留下的资料出发，考察能否建立独立的东方科学体系，将是科学史研究的一个重要方向，也是科学研究的一个重要方向。东亚医学已经为此做出了很好的榜样。中国的科学发展有可能在两个方向上呈现：其一是推进西方现代科学在中国的高速发展，其二是使中国传统科学获得新生，构建可与西方现代科学体系平起平坐的东方现代科学体系。　　第三，西方科学在整个世界科学中的主导地位首先是在所谓简单性原理占主导地位的简单性科学领域，而在所谓简单性原理失去其主导地位的所谓复杂性科学领域将是东方人大显身手的科学领域。我们知道着重研究复杂性的系统科学首先诞生于西方，但是系统科学的发展正在呼唤东方文化的参与。东方传统文化最能发挥作用的领域正是研究复杂性和复杂系统的领域。　　笔者认为，建立东方特色的科学体系是完全可能的。尤其在系统学、生态学、环境学、（广义）经济学、管理学等综合性较强的学科领域，如果能吸收西方现代科学的成就和东亚传统整体论的长处，就完全有可能建立东亚特色的科学体系。　　我们在系统科学领域已经看到这种尝试正在进行中。顾基发（中国科学院系统科学研究所研究员，曾任中国系统工程学会理事长，现任国际系统研究联合会主席）先生和朱志昌先生在倡导物理-事理-人理（WSR）系统方法论时把它看作是一种东方系统方法论。如果我们不将自己的视野局限于方法论领域，这将是一个意义深远的大综合，不仅是物理、事理、人理的大综合，而且是东西方文化和科学的大综合。　　东亚人的祖先在医学上已经为世界文明贡献了可与西方医学体系并驾齐驱的东亚医学体系，那么有什么理由怀疑现代东亚人在其他领域也创建可与西方现代科学体系平分秋色的东亚科学体系的可能性呢。科学体系的多样化将与文化的多样化相结合，使人类社会变得更加丰富多彩。注释与参考文献我在构建自己的系统学体系时曾对东西方科学以及东西方科学思想进行过初步比较，但尚未得出明确的结论。在这些年的韩国学研究中，我有机会较多地考虑东亚科学史，并对东西方科学进行更为深入的比较。但是，我觉得自己的结论有些离谱，一直未能公开发表。在2001年、2003年、2004年上海市科技史年会上，我终于下决心公开发表了自己的观点。这三次会议上我的发言题目分别是西方近代科学冲击下的东亚传统科学、东亚传统科学的命运为了超越文化多样性与科学单一性的矛盾、东西方系统思想之比较。2002年初定稿的西方近代科学冲击下的东亚传统科学一文也未投给哪个杂志。后来，我将自己的想法重新整理成文，以从与西方传统科学的比较看东亚传统科学的方向（韩文）为题，刊于韩国《科学思想》（2003年夏季号，页114-138），并收录于我的文集《全球化与韩国的应对》（韩国，白山资料院，2003年，页384-407）。现在与读者见面的论稿内容基本上取自这些已发表的或未发表的论稿。不过，我根据那以后的发展又做了一些修改、删略、补充与重新整理。就其内容而言，我已经思考了20多年。李约瑟文献中心编：《李约瑟研究》第1辑，上海科学普及出版社，2000年，页29-142。恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年，页171。李慎之：中国传统文化中有技术而无科学，《中国经济时报》，1997年12月31日。本文所引用的科技史料是平凡的，故不予一一注明出处。主要取自：《辞海》（上海人民出版社，1979年版）；山崎俊雄编：《現代自然科學入門》（日文），日本，有斐閣雙書，1973年；梅森：《自然科学史》，上海人民出版社，1977年；丹皮尔：《科学史》，商务印书馆，1975年。关于韩国科技史简况，参看朴昌根著《全球化与韩国的应对》，韩国，白山资料院，2003年，页355-407。刘长林：《中国系统思维》，中国社会科学出版社，1990年。刘长林在此书中对中国的传统系统思想进行全面汇总，为无暇阅读过多史料的读者提供了宝贵资料。当然，笔者只能同意其中部分观点。朴昌根：《系统学基础》，四川教育出版社，1994年，页1-15，页47-51。赵宪泳著、尹九炳注：《韩方浅说》（韩文），韩国，学园社，1987年，页17-43。槌田敦著、朴昌根译：《资源物理学》，华东化工学院出版社，1991年，页145。顾基发：物理-事理-人理（WSR）系统方法论，见：许国志、顾基发、车宏安正副主编《系统科学与工程研究》，上海科技教育出版社，2000年，页35-48。（复旦大学国际问题研究院韩国研究中心，2004-12-12脱稿）; 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(连载) 英国见闻录之六：饮食: 蒋高明 2010-1-17 22:40; 蒋高明 1991年11月21日，利物浦，晴今天难得一个晴天，天上有月亮，我坐在办公室里看那月亮。外国的月亮圆，还是中国的月亮圆？觉得还是中国的月亮圆。中国的月亮有嫦娥和玉兔，外国的月亮没有。日子过得还可以，不过一天见到的天日却不多。晚上工作学习，白天睡觉，真成了夜狸子了。这倒好，时间不觉太慢，一周又一周，盼它快过去。晚上精力好，就写点东西，看点书，就是这样的日子。吃东西却不香(19年后才明白英国生产农产品的办法是高度集约化的，正如我们今天吃的食品，有大量添加剂。本博注)。海米还可以吃，但鸡肉买过一次就不吃了；排骨吃了两次，这次的吃不到一半就倒掉了，觉得没味。这儿的东西就是如此，便宜无好货，猪肉就那种1.8磅或2磅的和国内的4元一斤的味一样，就买那种炒菜，用量亦大。0.8磅的不可以买，有臊味。清华来的同舍教授说是这种猪没有被敲过的原因，反正不好吃。青椒、西红柿、洋葱、菜花之类不很贵，反倒不喜欢吃，偏爱上大白菜了。大白菜挺贵的，比肉贵，1棵大白菜相当于人民币7-8元，天天炒大白菜反不觉厌。总之，吃饭没味。有时喝点啤酒，就多炒菜，近来也懒得买了。只好盼地球快转，盼时间快跑，早离开这里。发现英国人干活都很认真，也很轻松，这是他们工具先进，效率是极高的，难怪人家挣钱多了。有人形容在国内是“舒舒服务地工作，辛辛苦苦地活着”；而在国外则是“辛辛苦苦地工作，舒舒服服地活着”，这话不无道理。当然一切还要看机遇，事情不知怎样发展。写家信，同妻谈对女儿将来的教育问题。记得我小时候，父亲虽文化程度不高，却给我和兄在学前就买了语文一年级教材，算术是二年级下册。那时我才5岁，父亲教我语文识字，上学后，我的语文成绩一直是班上第一；教兄学算术，他上小学时算术成绩最好。小时侯（可能只到现在）听表扬多，批评少。每次老师在班上读我的作文都洋洋得意，外地老师来听课时，我必是最先被提问的，或把最难的问题让我回答，答对后甭提心情多高兴。可见激励、鼓励的力量远大于鞭策和嘲笑，后者使人沮丧并最终落后。太阳与风打赌，她们看谁能让一行人脱下大衣。风越用力吹，行人就越将大衣裹得紧；而太阳则暖暖地照起来，那人热了，自己就脱下了大衣。所以，我认为对孩子应是多鼓励少批评，尤其不能打骂、挖苦。小时候我最爱玩，学习最不用功，却很要强，写作业从来都是别人抄我的；我从来不也不愿意抄人的，觉得别人不如我做得好。一次写作业太认真了，以至于帽子被煤油灯烤着了，头上冒着火，吓得直哭。但就是这样，白天还是疯玩。父亲从小给我讲“大学”、“留洋”之类的字眼，可能是他道听途说了当年一下国家领导人年青时在欧美日勤工俭学的故事。我当时一点也不懂，只觉得那很有意思。我们村里有个孩子名字就叫“留洋”，但他现在还在家当农民。然而，今天我真的留洋来了，反而觉得如同蹲监狱般地难受，仅是吃的就很不习惯。喜欢的食品异常贵，便宜的食品却很难吃。有听的留学生说，因长期买便宜的鸡蛋吃，都吃出鸡屎味来了。; 个人分类: 海外见闻|3844 次阅读|2 个评论

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