转载请注明来自道里书院论坛 11-3-3 21:37:21 施特劳斯的“路标” http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=204957 刘小枫 进入正题之前，先悉心默读几段从四位先贤的书中挑出的语录，作为进入论题的精神准备。这四位先贤中，只有卡夫卡不是哲学家。但他是诗人──某类哲人的朋友；何况，卡夫卡的犹太血统身份也使得将他与哲学家们（尤其德里达）排列在一起，并非不成体统。 尼采在他的成名作中写到： 柏拉图对话仿佛一条小船，遭遇海难的古老诗歌及其所有孩子靠了它才得以生还，他们挤在狭小的船舱里，怯生生地服从舵手苏格拉底的指挥，驶向一个新世界，面对这一幕奇妙的景象，这新世界真是百看不厌。柏拉图确实给后世留下了一种新的艺术形式的样本，即小说的样本，我们可将它称为无限扩展了的伊索寓言。在这种艺术形式中，诗歌与辩证哲学相比处于从属地位，是所谓婢女，如同后来许多世纪里哲学与神学相比处于从属地位一样。这就是诗歌的新地位，是柏拉图在恶魔般的苏格拉底的压力下迫其就范的。──尼采，《悲剧的诞生》， 后来，尼采干脆说： 如果不是 provsqe Plavtwn ojvpiqevn te Platwn mevssh te Civmaira（前有柏拉图、后有柏拉图，中间是银鲛），那么，柏拉图的苏格拉底又是什么？ ──尼采，《善恶的彼岸》，190 海德格尔听从了尼采的建议，回到稣格拉底之前的哲人： 我们试图来翻译阿拉克西曼德的箴言。这就要求我们把一个以希腊文言说出来的东西翻译到我们的德语中去。为此，我们的思想在翻译之前就必须转渡到那个以希腊文言说出来的东西那里。运思着转渡到那在箴言中达乎其语言的东西那里，这乃是跳越一个鸿沟。此鸿沟绝不仅仅是两千五百年之久的年代学──历史学的距离。此鸿沟更宽更深。首先是因为我们濒临其边缘而立，此鸿沟才如此难以跳越。 ──海德格尔，〈阿拉克西曼德之箴言〉 德里达学会了海德格尔式的翻译，找到了哲人应该找到的某种东西： 尼采的全部思想不就是批判漠不关心差异的哲学吗？不就是批判那种冷静的还原、压抑的哲学体系吗？按照同一种逻辑，按照逻辑本身，这一点的意思就包括哲学活在延异中，哲学依赖延异活着，它也因此对同视而不见；这就是非同一性。 ──德里达，《哲学的边缘》 于是，哲人成了卡夫卡笔下的女歌手： 她自动放弃歌唱，自动破坏了她征服民心而到手的权力。真不知她怎么会获得这种权力的，其实她很少了解民心。现在她躲起来，不再唱了，而这个民族却那么平静，看不出任何失望的表情，镇定自若，真是四平八稳的群众，尽管外表给人以假象，实际上他们天生只知道馈赠，从来不会接受馈赠的，哪怕是约瑟芬的馈赠；这个民族在继续走它的路。 ──卡夫卡，〈女歌手约瑟芬或耗子民族〉 这几段语录的编排顺序既是历时性的，又是共时性的，虽然卡夫卡的生死早于海德格尔和德里达。语录中贯穿着一条思想的线索，解释这一线索，就是本文的主要目的。 既然目的是解释，就当从解释学说起。 一、解释学与哲学的正当性 2000年二月，《施特劳斯文集》（德文版） 编者迈尔博士(Dr. Heinrich Meier)在慕尼黑大学作了“为什么要政治哲学？”的讲演。同年，迈尔博士应聘为芝加哥大学Georges Lurcy客座教授，五月到芝大用英文又讲了一次这个题目。 有理由断定，这个题目来自施特劳斯这样一句话：“为什么要哲学？” 现代哲学已经发展到了这样一个地步：哲学或科学本身的意义悬而未决。只要提一个最明显不过的例子即可了然：曾有一段时间，哲学或科学普遍被认为是、或者能够或者应该是社会行动的最佳指南。眼下十分流行讨论政治神话的重要性和必要性，仅此足以表明哲学或科学的社会重要性已经变得可疑了。我们再度面对Why philosophy（“为什么要哲学？”）或“为什么要科学？”的问题。这个问题曾是哲学滥觞期的讨论焦点。可以说，柏拉图诸对话的目的无他，昭昭然如是：在全城议庭这个政治共同体面前辨明哲学或科学之正当性，以回答“为什么要哲学？”或“为什么要科学”。究其根本，中世纪哲学同样如此：在律法或律法书的议庭面前辨明哲学或科学之正当性，不得不提出“为什么要哲学？”或“为什么要科学？”。哲学的这个最最根本的问题──关乎其自身的正当性和必要性问题，对现代哲学来说不再是一个问题。 十九世纪以来，西方思想界一再出现两类哲学动议。要么用种种实际的知识（人类学、语言学、社会学、经济学或社会－政治批判）取代哲学，把传统哲学判为对人类生活百无一用的知识──马克思说，哲学不在于认识世界、而在于改造世界，到了韦伯时代，用社会科学代替哲学几乎成了学问正确；要么重新界定哲学，不断有哲学家提出新的“哲学是……”的论题──哲学是“诗意的沉醉”（尼采）、是“严密科学”（胡塞尔）、是语言用法（维特根斯坦）、是“存在的绽露”（海德格尔）、是书写“延异”（德里达）。到末了，哲学据说应该成为文学一类的创作：“哲学没有任何反思上的至上地位，也绝不处于创造概念上的低下地位”；“哲学就是由各种创造性概念组成的学科。……对于概念来说，没有任何天堂”。 半个多世纪前，施特劳斯针对这两种百年来经久不衰的哲学动议轻声但有力地说了一声：且慢，先搞清楚“为什么要哲学”！ 以后，施特劳斯多次提到这一问题，似乎没有多少搞哲学的人愿意听。 何以断定迈尔的《为什么要政治哲学？》一书题旨来自施特劳斯上面那段话？把“为什么要哲学”的问法变成“为什么要政治哲学”是什么意思？ 作者说，这本小书是他近二十年研究的一个阶段性结果。也许，了解一下迈尔二十年前如何开始研究哲学，事情就清楚了。 迈尔获得博士学位后，没有像通常的德国学人那样接着写教授资格论文，然后在大学谋职。1983年，年仅三十的迈尔完成了自己的首部“功夫”之作：卢梭《论不平等》（Discours sur l’inegalite）的德文重译本（Ferdinand Schoningh1984初版/1997第4版）。这个本子由迈尔根据《论不平等》的原版和手稿重新编辑、翻译（法德语对照）并下注释，还附有与该书相关的卢梭书信、当年对卢梭的攻击文章以及卢梭的反批评。如此功夫之作是施特劳斯教导学生的解读经典的做法，有如伯纳德特（Seth Benardete）至于柏拉图和索褔克勒索、布鲁姆（Allan Bloom）至于柏拉图和卢梭、洛德（Carnes Lord）至于亚理士多德或曼斯费尔德（Harvey C. Manfield）之于马基雅维利。重新翻译和注释经典文献，看起来像是国学界的古藉整理，其实不然。施特劳斯所教授的解读经典的功夫并非仅在于点校勘误、明物训诂，而是辩识作者实际上说的和真正想要说的，搞清作者的写作意图。施特劳斯告诉学生们，直到十八世纪，西方哲人的写作都还十分顾及到因写作遭致的社会迫害。搞清楚一个哲人在可能遭受迫害的社会处境中如何隐藏自己的真实想法，不仅关系到恰切理解古典文本，而且关系到为什么要哲学。迈尔为卢梭的《论不平等》新译本写了长达近六十页的导言〈卢梭论人类不平等的起源和基础：关于这部著作的修辞和意图的导论性研究〉，就是按照施特劳斯关于“迫害与写作技艺”的观点来解读卢梭（参迈尔，〈卢梭《论不平等》导言〉，页XXIII－XXVIII）。 由此看来，所谓施特劳斯式的功夫似乎不过就是一种解释学方法、细读古典著作的技艺，要求现在的读者悉心辩析古典文本的字里行间。十多年前，汉语学界引进了加达默尔、利科尔的解释学理论，如今，这种解释学已经被相当广泛地用来重新解释中国古代思想典藉。 至于另一种与此相反的解释学原则──解构主义的解读技艺，学界也耳闻已久，并不陌生，估计不久的将来也会进入国学领域。 施特劳斯的解释学方法原则与这两种无论在欧美学界还是汉语学界都堪称主流的解释学有何不同？这些不同的解释学之间是什么关系？ 罗森教授早年以《作为政治的解释学》 一书闻名，后来也成解读柏拉图、尼采、海德格尔一家之言。这位施特劳斯的弟子不久前回忆说： 大约50年前，我是芝加哥大学的一名青年学生，从一位名叫施特劳斯的语焉不详的（ambiguous）外国先知那里，我接受进入柏拉图对话的爱欲奥秘的入门知识。由于我不是苏格拉底，施特劳斯也不是第俄提玛，入门并不完全令人满意。接受施特劳斯的核心解释原则──柏拉图教导的关键在于对话的形式本身──对我来说不难。柏拉图写戏剧（虽然多少有些古怪，有时还枯燥乏味──如《巴门尼德篇》或《蒂迈欧篇》）而非论文，在戏剧情节和其角色的面具下隐藏自觉的观点，还有什么比这更自明的呢？我的入门不能满意，是由于施特劳斯极其巧妙地运用其解释学原则。说施特劳斯在自己的年轻听众面前隐藏他最后的神秘，这很容易，但在我看来不够，而且会引人误解。问题不如说在于施特劳斯揭示出来的东西。一方面，施特劳斯教导我们，哲学生活是人的存在的最高形式，少数人能够获得的最美好的东西，这些人幸运地兼有理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制。另一方面，虽然施特劳斯表现出机智而正直的惊人之才，但是，在他身上却几乎──如果不是完全──看不到任何神圣的疯狂。施特劳斯的解经非常启发人，其结论却明白告诉我们，并没有什么更高的启示等待着更成熟、更聪明的专家，有的只是一种可以称为希伯来阿维罗伊主义的东西。 在施特劳斯看来，柏拉图对话的表面意义和深层意义的区别，可以用迈蒙尼德《迷途指津》中的意象来解释；一个覆盖有一层带有小眼的银箔的金苹果。银箔本身值得一看；对于目光能够穿透银箔的人来说，银箔覆盖下的东西尤为可观。在此需要深度观察。所有戏剧，以及更一般地说，所有艺术作品，都必然有一个表面，也就是表达心意状态的外在的动作、有节律的谈话或符号象征，以及一个由艺术家的深意和观众的反应二者共同构成的更深刻的内部。表面掩盖了深度，不是由于艺术家的不诚实或表里不一，而是深度只有通过表面的具体性才能表现自己，此乃事物的本性。 是否可以说，有别于加达默尔、利科尔或德里达的解释技艺，施特劳斯的解释技艺就在于解读的“深度观察”，搞清楚经典文本的“表面意义和深层意义”？固然，明摆着的事实是，加达默尔、利科尔更多经营的是一种解释学理论，悉心解读古典文本的实践并不多（尤其利科尔）；施特劳斯并没有提出一套解释学理论，倒是留下了一堆解经著作。与加达默尔、利科尔的不同， 施特劳斯很少以自己的名字说话。除了写序文和导言，也就是说，除了当他在那种可以被称为公共场合的时候，他不得不以通常的方式说话以外，他宁愿把自己装扮成一个史学家和注释家。 德里达的写作很少不以自己的名字说话，但与加达默尔、利科尔相比，德里达的解读实践要多得多──也要广泛得多。德里达以《论文字学》奠定了自己的解释学原则，然后写了一堆解释性著作──还在不断写。从思想结构来看，德里达的《论文字学》相当于加达默尔的《真理与方法》和施特劳斯的《迫害与写作技术》在他们各自的解释实践中具有的指导性位置。把施特劳斯与加达默尔和德里达的差别看成固守“字里行间”与宣称“合法偏见”抑或破碎（书写）文字，看来是说得通的。 然而，如果把施特劳斯、加达默尔或德里达的解释学仅仅理解成一种解读技艺、甚至颠转过来变成一种可以玩玩的写作技艺，恐怕就失之草率了。施特劳斯教导并践行潜入文本的字里行间，乃基于这样的原则：“思想史家的任务是恰如过去思想理解自己那样去理解它”（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉，前揭，页124）。这听起来不过是一种涉及思想史的解释原则，有如国人陈寅恪所谓“同情的理解”，以便维护“思想史客观性的唯一可行标准”，与加达默尔依其“合法偏见”或德里达依其延异哲学抹去这一标准根本对立。但施特劳斯接下来马上说明，“恰如过去思想理解自己那样去理解它”这一原则针对的是近代以来的“历史主义”。“历史主义”是一种哲学，并非仅是一种方法。 作为一种哲学，“历史主义”恰恰使得哲学没有可能了。固守“字里行间”如果针对的是作为一种哲学的“历史主义”，那么，这一解释原则可以说与“为什么要哲学”的问题是一回事情。德里达的解构主义是否也是一种“历史主义”哲学暂时还不好说，但他在《论文字学》中区分书本与文字，的确指向了西方哲学的始祖苏格拉底－柏拉图（参见德里达，〈书的终结和文字的开端〉，前揭，页100以下）。按罗森的解释，施特劳斯重视柏拉图的“书本”是因为，对于苏格拉底式的哲人柏拉图来说，哲学是一种生活方式、而且是最高的方式。在这种生活方式中，“理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制”结合得恰到好处，其表现之一就是，哲人懂得把自己的真实观点隐藏在字里行间。施特劳斯要自己的学生留意古典文本的“表面意义和深层意义”，是要学生通过“悉心阅读”（careful reading）晓得，哲学是一种生活方式，然后决定自己是否愿意过这种生活。德里达要抹去柏拉图的书写，无异于抹去、或者至少要更改传统的哲学生活方式。 施特劳斯、加达默尔、德里达都可以算是海德格尔的学生，而海德格尔作为现代解释学的奠基人，恰恰要用解释学来反抗历史主义（参见《林中路》）。加达默尔在〈历史主义与解释学〉一文中对历史主义作了解释，同时谈到施特劳斯的解释学原则──迫害与写作。在他看来，迫害仅仅是一个历史处境问题，不能成为一般的解释学原则（等于方法）。可是，施特劳斯的所谓“迫害”是什么意思？ “迫害”的含义看起来是如今所谓专制制度箝制言论自由，但这仅仅是其表面含义，或者说一个历史－社会学的含义──似乎只要专制制度改变了，“迫害”就不存在了。“迫害”的深层含义不是针对政治言论的自由问题，而是哲学的正当性问题──哲学对人民的生活有害。说穿了，“迫害”的意思是：哲学“迫害”人民的生活。“为什么要哲学”的问题因此就得反过来理解：对于生活世界来说，哲学何为？ 无论如何，在施特劳斯那里，解释学不是一种理论技艺。事实上，在加达默尔－利科尔或德里达那里，解释学同样不是一种理论技艺。现代的解释学源于海德格尔，加达默尔、利科尔、施特劳斯、德里达可以说都是海德格尔的学生。海德格尔的解释学实质上是哲学转向──加达默尔－利科尔或德里达的解释学沿着这一方向走向了哲学的它乡──另一种哲学的生活方式，施特劳斯却要坚持留在苏格拉底－柏拉图的哲学故乡。 海德格尔开创、加达默尔和德里达从不同方向发展的解释学，是一种重新界定哲学的动议，施特劳斯的解释学却要恰如柏拉图的思想理解自己那样去理解柏拉图。 海德格尔通过其解释学不也要回到哲学的开端──比柏拉图更早的源头？再说，施特劳斯同样企图重新界定哲学：哲学本质上是政治哲学。除了五十年代的〈什么是政治哲学？〉一文，施特劳斯身前还出版过一部与此相关的文集──《什么是政治哲学》。 施特劳斯不是在步海德格尔后尘？ 的确，海德格尔通过自己对柏拉图、亚理士多德和前苏格拉底哲人的解释，坚定地要回到哲学的开端。海德格尔哲学本身就是二十世纪哲学的重大转向，然而，这一转向的方向是追随尼采从苏格拉底转向前苏格拉底，从而重新界定哲学是什么。施特劳斯回到哲学的开端，乃是回到苏格拉底的哲学转向──从自然哲学转向政治哲学。 “什么是政治哲学”看起来是在重新界定哲学，实际上是要回答“为什么要哲学”。 哲学虽然是“最高的”生活方式，毕竟只是一种生活方式，而且是人类中的极少数人可以践行的生活方式。这种生活方式不能向广大人民群众推荐、遑论强求人民接受。苏格拉底临死前谈到，哲学作为一个生活方式，就是走出存在的洞穴，学会虽生犹死；同时又强调，不能向与哲人天性不同的人推荐这种生活方式，一如不能向贪生的人推荐学习恋死（参见柏拉图，《斐多篇》）。 既然哲学是“最高的”生活方式，为什么不能向人民群众推荐？人民与哲人的天性固然不同，但哲人的使命不就是改造国民性吗？ 这是一个政治问题。一旦问这个问题，“为什么要哲学”的问题就来了。海德格尔没有问这个问题，而是通过重新翻译和解释柏拉图笔下的苏格拉底所讲的“洞穴”比喻，断定柏拉图把哲人生活界定为走出存在的洞穴，把西方哲学引向了根本错误的方向，以至最终陷入虚无主义（参见海德格尔，《路标》，前揭，页246－274）。可是，洞穴的存在就是政治的存在，海德格尔不谈政治哲学，而谈“存在哲学”、继尔谈作为“艺术作品”的哲学。如果“存在”就是“洞穴”──当然需要先把“洞穴”重新翻译成“大地”，存在哲学就仍然是一种政治的哲学，作为“艺术作品”的哲学毋宁说是一种政治的技术。存在哲学看起来不干政治的事情，却又曾经一度与现实意识形态结盟，就绝非偶然，也不是那么不可思议的了。 无论在海德格尔还是加达默尔或德里达那里，解释学都不是单纯的古典文本解读技艺，而是一种哲学的新规定。由于这种新规定关涉到哲学的政治性，“为什么要哲学”的提问同时也就是问“为什么要政治哲学”。 二、仍然没有道德秩序可以保护哲人 在为Routledge出版社前不久（2001年）出版的大型“世界哲学家辞典”写的“施特劳斯”条目中，迄今唯一一部英文的施特劳斯思想述评的作者Shadia B.Drury教授说，布鲁姆的《走向封闭的美国精神》是施特劳斯思想最为通俗的发挥。 这种说法多少有些夸张。仅就该书第三部分中的一章而言，Drury的说法不无道理。这一章的题目是，“从苏格拉底的申辩到海德格尔的就职演说”。在这里，布鲁姆首先谈到现代民主及其与大学的关系，说现代的人民民主可能对真正的人文教育构成致命威胁；然后，布鲁姆分析说，启蒙运动提出了回归传统的教育理想，实际上与苏格拉底式的教育理想貌合神离，接下来他就精炼地论述了苏格拉底的哲学转向与其教育理念的关系。最后，以“卢梭的偏激与德国的大学”为题，布鲁姆试图说明，看起来反对启蒙理想的卢梭、尼采、海德格尔如何实际上接受了启蒙的结果。问题关键在于：尼采第一次以哲人身份向哲人的原祖苏格拉底发起了有史以来最猛烈的攻击：“尼采（海德格尔追随其后）是继霍布斯、斯宾诺莎、笛卡尔之后，最先把苏格拉底──以及任何一种古典哲学家的教诲──认真当作对立面的现代思想家”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页329－330）。言下之意，海德格尔的校长就职演说，是他追随尼采从“精神上处决”了苏格拉底的必然结果。 就这一章的整个论述来看，的确像是施特劳斯思想的一幅生动图话或缩影。然而，布鲁姆在书的第一部分猛烈抨击当代美国的大学风气，以及在第二部分分析批判美国学界的虚无主义精神风气，就不像施特劳斯的样子。施特劳斯从来没有写过一本书、甚至文章来抨击现实中的精神风气，似乎他清楚晓得，在现代的民主社会，与整个知识界为敌，就像苏格拉底当年与城邦的信仰为敌一样危险。 果然，布鲁姆写了这本书后，在美国引起“轰动”。“轰动”的含义是，布鲁姆遭到许多文人、教授的攻击、谩骂，甚至上纲上线。就学问的功夫而言，这位施特劳斯的大弟子之一并不容易受到指责，但这并没有妨碍不少知识分子菁英出来抨击布鲁姆“思想反动”。 施特劳斯一生都在大学教书，没有参与任何政治活动，没有给报纸写过文章，遑论上电视或接受记者采访讲哲学。“正像我们这个时代中的智者认为的那样，哲学家不太需要介入多数人所追求的活动，不需要进入历史戏剧，也不试图卷入政治事件”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页300）。布鲁姆这话说的大概就是自己的宗师。在他看来，施特劳斯的一生是苏格拉底式哲人的一生。施特劳斯通过解释哲学史，不仅成为海德格尔之后最重要的释义学大师，而且成为当今真正达到述而不作这一最高哲人典范的“第一哲学”人。 任何教书先生都有一群学生，但大多教书先生传授的是书本知识而非精神；即便传授的是精神，能否在社会思想和政治生活中起作用，又是另一回事。施特劳斯似乎是二十世纪绝不多见的影响时代精神的教书先生，他传授的是一种可名为慎微的精神品质以及看书的眼力，而不是单纯的书本知识。据说施特劳斯喜欢同自己的学生一起吃饭、饮咖啡，建立亲密的师生关系。任何一个教授都可以、事实上也确有不少教授这样做，但不一定会建立起师生间的精神崇拜关系。施特劳斯的学生坚定、热情地传扬他的精神，或者在政治实践中贯彻他的精神。 美国历史家Gordon S. Wood断言，施特劳斯对北美学界精神氛围的影响，堪称本世纪以来美国最大的学院运动，被及思想史、文学批评、古典学、宗教研究、美国史和美国宪政史等各种不同领域。 施特劳斯在芝加哥大学任政治哲学教授近二十年（1949－1967），他的学生们据说大致可以分为两拨人：在美国和加拿大许多大学执教的哲学教授和在白宫干政治或在共和党从政的政治家。哪些是在北美占领了诸多大学的施特劳斯学生？看看施特劳斯同其亲密助手Joseph Cropsey合编的《政治哲学史》中的三十来位作者，就清楚了。 施特劳斯的学生们还办了一份刊物Interpretation，按施特劳斯的政治哲学精神探究西方思想史，间或刊布宗师的未刊讲稿，澄清宗师同二十世纪政治哲学大家科耶夫（Alexandre Kojeve）、洛维特（Karl Lowith）、施米特（Carl Schmitt）、沃格林（Eric Voegelin）、阿伦特（Hannah Arendt）等人的关系。 尽管施特劳斯不“进入历史戏剧，也不试图卷入政治事件”，仍然影响了美国政治。据说施特劳斯在政治高层中的门徒，大都是里根和布什执政时期执掌白宫一些关键部门的政治家，包括驻外大使、国防部长秘书、国家人文科学基金会主席、国家安全委员会顾问、负责国际组织事务的国务秘书助理、最高法院法官以及教育部高官等等。Drury曾引述Stephen Toulmin的说法，这些政府高官精通施特劳斯的论着胜于了解国际－国内的政治事务。共和党失去政权后，这些施特劳斯门徒继续在共和党内发挥重大作用。一九九四年共和党提出“与美国重订契约”的政治纲领时，施特劳斯被尊为思想教父。《纽约时报》一九九六年六月十七日的一篇题为“请问谁拥有权力？”的署名文章称，“晚期施特劳斯也许是当今美国政治中最有影响的人物”。 施特劳斯在美国这样的自由民主社会遭遇的政治危险，看来首先是被当成了政党意识形态的思想教父。 另一方面，施特劳斯虽然从来没有像布鲁姆那样公开与美国知识界为敌，仍然没有逃脱遭受攻击、谩骂的命运，甚至说他“是个法西斯、种族主义者”。 一个因纳粹上台而被迫流亡的犹太裔哲人竟然遭到如此谩骂，已经算得上一场当代的苏格拉底审判──海德格尔经过左派的消毒，反倒成了政治正确。 与公共文化界的谩骂相比，哲学界有教授出来揭发施特劳斯思想反动，已经算温和的了。Drury在其《施特劳斯的政治思想》一书序言中一开始就说，施特劳斯是一个“秘传”哲人，他“隐微地写作”（wrote esoterically），“把自己的【政治】观点隐藏在学术的帷幕后面”。Drury并非施特劳斯的学生，也不属于所谓施特劳斯学派，她声称自己写《施特劳斯的政治思想》一书，目的是要“揭发施特劳斯的隐微哲学”（to uncover his esoteric philosophy）。 在一个充分享有言论自由的国家，竟然还有哲人宣扬“隐微哲学”，而且自己就以隐微方式写作，不是因为其思想反自由民主，又是什么呢？ Drury果真在随后的《施特劳斯与美国右派》一书中公开宣称，经过揭发施特劳斯的“隐微哲学”，人们已经很容易看到，施特劳斯隐藏的观点是极端反民主、反自由的。 Drury在“世界哲学家辞典”中说布鲁姆的《走向封闭的美国精神》是施特劳斯思想最为“通俗的发挥”，意思也是揭发：布鲁姆把施特劳斯通过隐微术隐藏起来的反民主、反自由的反动思想变成了公开的反动思想。 如果施特劳斯主张重新学习苏格拉底式的哲人生活是真的，那么，苏格拉底式的哲人在现代社会的处境看来比柏拉图的处境还要危险，因为，即便像施特劳斯那样将“理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制”结合得很好，也逃不掉Drury这样的哲学教授揭发批判的目光。按布鲁姆的解释，施特劳斯反对海德格尔，乃因为海德格尔推进了历史主义，而历史主义其实就是虚无主义。对于施特劳斯来说，虚无主义依然是当今世界的头号思想劲敌。可是，有的哲学教授用施特劳斯的解释学原则细读施特劳斯的文本后，仍然禁不住宣称令人大开眼界的发现：“像尼采一样，施特劳斯一开始就是个历史主义者（began as a historicist）”。据这位哲学教授说，施特劳斯相信，真理都是时代的产物，每一哲学家都属于一个确定的时代和地方（国家）。从历史主义出发，施特劳斯的脚跟很自然就挪到了虚无主义，拒绝所有的真理──包括历史的真理；但施特劳斯一直把其虚无主义思想作为一种“秘密立场”（as a secret position）来坚持，“同尼采一样，施特劳斯也开始宣讲一种显白的反历史主义的学说，而且得到广泛的阅读和赞美”。 换言之，像尼采一样，施特劳斯颠倒了隐微言说与显白言说，把自己要隐藏或者主张的思想立场故意说成要公开反对的。 施特劳斯的学生不得不为他辩解：施特劳斯其实“是个古典的自由主义者，今天他肯定会被称作保守主义者。不论施特劳斯的政治观点是什么，他关心的还是哲学，他要的是一个能让哲学存在的政治社会”（罗森，〈做一个聪明人〉，前揭，页152）。施特劳斯的学生清楚晓得，“古代圣哲无法保护自己，又想避免出卖自己赖以为生的智能。没有一种道德秩序可以保护哲学家，甚至也难以确定真理要多久才会赢取胜利”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页299）。但施特劳斯的学生们是否清楚，即便在美国这样的自由民主社会，仍然没有建立起保护哲人的道德秩序？如果答案是否定的，布鲁姆何以还会写《走向封闭的美国精神》那样与“人民”为敌的书？ 固然，写这本书的时候，布鲁姆已经老了，似乎生命时日无多，干脆豁出去算了。即便如此，这毕竟不符合柏拉图的政治智能──柏拉图老了写的是《法律篇》，施特劳斯老了写的是《法律篇》释义。何况柏拉图在《理想国》中已经讲得很清楚，哲人谈论政治，不过说说而已；保护哲人的道德秩序的“理想中的城邦”“在地球上是找不到的”（参见柏拉图，《理想国》，592b）。布鲁姆精心重新翻译了《理想国》，他显然明白其中的道理。然而，他还是写了晓得终归会招致谩骂的书。 无论就施特劳斯还是他的学生而言，一个令人困惑的问题是：既然晓得人类社会根本不可能有一种保护哲人的道德秩序或者“能让哲学存在的政治社会”，何以要公开说哲人必须用两种方式说话，或者像布鲁姆那样说穿“隐微的教诲”？为什么不可以继续像柏拉图、甚至尼采那样戴着面具写作，反而一再公开地说，真正的哲人必须懂得隐藏自己的观点？既然哲人“不喜欢阐明真理”，这是哲人的美德，“假设他不愿意去说谎，但是倘若为了生存需要，亦不反对去说谎”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页298），为什么偏偏要对现代的“公共哲学界”讲，真正的哲人需要说谎？ 没有搞清楚“为什么要哲学”之前，这些问题无法回答。“说谎”的日常理解使得人们根本无需思索这个问题，仅仅轻蔑这种说法的不道德，已经算客气。人不应该说谎，无论就道德律令还是习俗伦理而言，都是绝对的应该，难道哲人可以是例外？ 然而，为什么人类非要哲人这类人不可，甚至还要寻求一种能“保护哲人的道德秩序”？ 三、路标与墓地 海德格尔晚年从自己几十年的写作中选编了一部文集，“意在让读者对一条道路有所体察；这条道路只在途中向思想显露出来──既显示又隐匿”（海德格尔，《路标》，前揭，页1）。临世前几年，海德格尔还对这部名为《路标》的文集作了增订，可见其重视程度。 海德格尔以自己一生的写作来构筑的思想之路要去向哪里？ 文集中的篇章构成显示出海德格尔一生的哲学思考的如下意图：重新为西方形而上学奠定基础。这一意图由两个方面的著述来实现：重新解释“形而上学是什么”，重新解释（解构）西方形而上学传统。摧毁形而上学传统和重建形而上学，都是在西方思想的经典著述基础上展开的。这里明显有一个矛盾，既然整个西方形而上学传统都错了，重建形而上学何以可能再依赖西方形而上学传统？显然，必须找到西方形而上学的另一开端，才能摆脱这一悖论。这意味着要假定，西方形而上学曾经在形成初期的某个地方走错了路。 《路标》文集出版十多年之前，海德格尔还选编过一部题为《林中路》的文集。仅仅从书名来看，《林中路》与《路标》有一种思想的内在关联。 《林中路》文集共六篇论文。第一篇题为〈艺术作品的本源〉，接下来是一篇对当今时代──更恰切地说对现代性的诊断书；随后两篇论析西方形而上学传统的最后阶段（黑格尔－尼采）。然后，篇章编排又转向对诗人言说的沉思；最后一篇文章题为〈阿拉克西曼德之箴言〉。可以设想，海德格尔选这些论文及其编排顺序，同后来的《路标》文集一样，都经过精心考虑，绝非随意杂凑。 〈艺术作品的本源〉是一篇什么性质的作品？通常，这篇论文被看作海德格尔的“美学”著作。可是，既然海德格尔在〈世界图景的时代〉中挖苦了“美学”这一现代学科，就不可能设想他会谈论什么“美学”问题。再说，这篇作品开篇就讨论“物性”。“物性”概念是典型希腊形而上学的观念，“对物之物性的解释贯穿了西方思想的全过程”（《林中路》，页6）。将文中的“物与作品”一节与《路标》文集中对亚理士多德《物理学》第二卷第一章的解释加以对照就相当清楚，海德格尔是在谈形而上学问题。 形而上学问题与艺术作品有什么关系？海德格尔并没有说他要谈论“美学”问题，为什么要通过艺术作品来谈形而上学？ 在接下来的一节“作品与真理”中，海德格尔的意图才清楚呈现出来：通过希腊的艺术作品（悲剧和建筑）回到西方形而上学的真正基础──“大地”。海德格尔谈的不是一般意义上的艺术作品，而是早期希腊的艺术作品，这些“作品让大地成为大地”（《林中路》，页30）。回到早期希腊的艺术作品中呈现的“大地”，就可以回到西方形而上学尚未被败坏的基础。尚未被败坏的意思是说，西方形而上学原初的真理是关于“大地”的真理。 海德格尔怎么会知道，在早期希腊的艺术“作品”中隐藏着西方形而上学尚未被败坏的“真理”？文集中的最后一篇论文透露出海德格尔在林中迷途时找到的路标。将这篇文章安排在文集最后，恐怕也不是没有用意的。 文章一开始就提到：哲人尼采说阿拉克西曼德是“前柏拉图的哲学家”，与第尔斯那样的哲学史家说他是“前苏格拉底的哲学家”，其实是一回事情，苏格拉底与柏拉图被看作是一个人。随后，海德格尔又把亚理士多德与柏拉图梆在一起：“对早期思想家的解说和判断，有一个不曾道破的标准尺度，那就是柏拉图和亚理士多德的哲学。这两位哲学家被视为具有继往开来之决定性作用的希腊哲学家。这种看法通过基督教神学而固定为一个普遍的、直到今天都没有动摇过的信念”（《路标》，页329）。很清楚，苏格拉底－柏拉图－亚理士多德被看成一个整体标志。这里所谓他们的哲学“具有继往开来之决定性作用”，不过是习传的哲学之见，对于海德格尔来说，“继往开来”的真实意思是西方形而上学原初真理的败坏。 海德格尔接下来说：青年尼采通过对阿拉克西曼德的解释，“获得了与前柏拉图哲学家的个性活生生的关系，但他对那些文本的解释却完全是传统式的”。这话再明显不过地告白：借助尼采的眼光，海德格尔看到了西方哲学史上的一次决定性转变──苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前和之后哲学的本质区分。西方形而上学是从苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之后开始步入岐途的，要重建西方形而上学，必须回到苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学。尼采已经开辟了回归的道路，然而，尼采的回归方式仍然是“传统式”的、亦即形而上学式的。回归苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学，需要一种新的解释方式，而这只能凭靠苏格拉底－柏拉图－亚理士多德之前的哲学。于是，海德格尔便必须进入了一种解释学循环。后来的《路标》文集通过两类写作，将这一解释学循环的解构呈现出来。 为什么要考虑重新回到“大地”的真理？这仅仅是一种哲人的个人偏爱？ 在解释阿拉克西曼德“箴言”的文章中，海德格尔要求“我们”这些“正在急速地走向其终结的历史的末代子孙”倾听阿拉克西曼德的古老箴言。“历史的终结”就是海德格尔对现代性的界定，其实质是技术统治的同质化生活世界的形成，“一种越来越空虚荒疏的千篇一律的秩序”或者说虚无主义。倾听阿拉克西曼德的古老箴言，绝非是哲人的个人偏好，而是处身于虚无主义时代的哲人决断。对于海德格尔来说，这决断本身与整个人类的命运或者“存在的命运”相关，以至于堪称“存在的终末论”决断。这里所谓“存在的终末论”不是神学含义的，而是“精神现象学”意义上的；这意味着，“作为无条件的求意志之意志的绝对主体性”必须且应该幡然悔悟，“存在聚集自身于其以往的、为形而上学所烙印的本质的终极之中”，是“求意志之意志的绝对主体性”形成的原因（《林中路》，页335）。要让西方世界从虚无主义中摆脱出来，首先得把“存在”从“以往的、为形而上学所烙印的本质的终极”中解救出来。“存在的命运”毋宁说是西方的命运，海德格尔在这里通过扯开Abend（傍晚）和land（土地）重新解释了Abendland（西方）的含义。这一解释不仅透露出海德格尔的“终极关怀”所在，也清楚展现出其解释技艺的特质──通过扯开来的解构式解释让某种原初的东西呈现出来。 我们正面临着那个走向另一个拂晓的黑夜之傍晚吗？为了进入地球的这个傍晚的历史疆域之中，我们才刚刚启程吗？此傍晚的土地才刚刚兴起吗？此傍晚之土地越过西方和东方，并且超越欧洲，才成为即将到来的、却又更开端性地被命运送发出来的历史的处所吗？在一种通过我们像世界黑夜的过渡才出现的意义上，我们今人已然是西方的吗？（《林中路》，页333） 这就是海德格尔用来代替尼采仍然过于“传统的”解释方法。然而，海德格尔显得比尼采更为坚定地把注意力转向了希腊哲学，以便找到重新开始哲学的基点，并非仅仅是一种解释方法的推进，关键在于贯彻尼采的意图：从前苏格拉底哲学那里去“发现另一种理解人的存在的形式，以取代从柏拉图和亚理士多德思想中遗传下来的、已为人们所厌倦的哲学”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页332）。果然，从海德格尔对“阿拉克西曼德箴言”的“翻译”（解释）中，德里达领悟到“差异的踪迹”被“淹没了”，同时又启发他寻到了差异“留下的踪迹”，从而有可能寻找同自苏格拉底－柏拉图以来的“西方形而上学有别的东西”。 德里达宣称，书写“延异”是后现代的哲学的使命，以便“强行暴露它的踪迹”，因而，“对我们来说，延异仍旧是一个形而上学的名称”。只不过，“延异”“比存在本身更为古老”，它昭示的是：“从没有一个、也永远不会有一个独一无二的词，一个元－名词”，也“没有任何福音布道的东西”（德里达，〈延异〉，前揭，页87－90）。 不会有独一无二的名称，既使它是存在之名，我们不应当带有怀乡之情，即我们应当在纯粹的父系语言或母系语言组织之外，在迷失的思想故乡的神话之外，对此进行思考。相反，我们应断定这一点，此处的断定是尼采意义上的，尼采将断定以某种笑声、某种舞步置于嬉戏中。从这笑声、这种舞蹈的优势而言，从迥异于所有辩证法的断定的优势而言，怀乡的另一面──我将称之为海德格尔式的希望──就颇成问题。我并不是没有意识到这个词在此看起来是如何地令人震惊，不过我还是要冒险地用它，且不排除它的任何暗示意义。（德里达，〈延异〉，前揭，页90） 对于尼采，苏格拉底是一个“路标”，它指向苏格拉底－柏拉图所背离的哲学的原初故乡。通过对柏拉图“洞穴”说的解释──柏拉图把哲人引向天上的真理、背对“大地”的真理，海德格尔已经说明，柏拉图如何加固了苏格拉底背离哲学的原初故乡的“路标”；在《文字学》中，德里达把海德格尔在〈阿拉克西曼德之箴言〉中提出的“每个向存在言说的深思熟虑的词”的“大胆”变成了“刻写延异”的哲学“舞步”，因为他觉得“尼采和海德格尔的思想犹豫不决”，更何况在海德格尔对尼采的“解释中还掺杂着另一种换喻的暴力”。 德里达的哲学就这样追随海德格尔从尼采启程，再超越海德格尔，找到了自己的笑法和舞步。在“刻写延异”的舞步中，德里达同时也超越了尼采和海德格尔“精神现象学”意义上的“存在的终末论”，昭示出一种堪称弥赛亚的终末论。 去世前一年，施特劳斯自编了一部文集《柏拉图式政治哲学研究》（Studies in Platonic Political Philosophy）。可以设想，施特劳斯选取这样的书名，是有针对性的。 有如海德格尔自编的《路标》文集，《柏拉图式政治哲学研究》是施特劳斯的“路标”。尼采指责苏格拉底以后的哲人“背离了自己的父辈”，海德格尔要寻回苏格拉底背叛了的“父辈”的哲学，施特劳斯的“路标”却偏偏指向苏格拉底的背离──背离前苏格拉底的哲学故乡，还把这种背离称之为“政治哲学”的诞生。这里所谓的“政治哲学”不是如今学界通常见到的作为一个学科门类──如伦理学、美学、法哲学、宗教哲学──之类的政治哲学或者政治理论，而是柏拉图式的哲学。施特劳斯的“路标”文集名为“柏拉图式政治哲学研究”，根据这部文集，可以把施特劳斯称作der Platoniker（柏拉图式的人）。 为什么要哲学的问题，也可以说成：何为柏拉图式的哲学？ 文集以一篇题为“作为严密科学的哲学与政治哲学”起头，而这篇看起来是谈论现象学与政治哲学之关系的论文，一开始谈的却是尼采。从现有已经发表的论着来看，施特劳斯仅写过一篇专门论述尼采的论文。这篇论文是施特劳斯晚年发表的，被安排在“路标”文集的中间。 施特劳斯在芝大退休前一年发表了《苏格拉底与阿里斯托芬》（Socrates and Aristophanes，New York1966），解释阿里斯托芬的十一出喜剧作品。施特劳斯在书中花笔墨最多的是《云》和《鸟》两出戏，首先解释的就是以描写苏格拉底为主题的《云》。一位哲学家、政治哲学史家为什么要来谈希腊的喜剧，难道因为尼采写过论希腊的悲剧精神？ 人们记得的苏格拉底形象，通常是色诺芬、尤其柏拉图作品记叙的苏格拉底──德高望重的哲人形象。但在阿里斯托芬的记叙中，苏格拉底显得像个丧家犬，被社会谣言和嘲讽搞得不得安宁。更严重的是，有一个老人接受了苏格拉底的教诲，按他的指导来解决生活中的偶然困难，引致儿子的反叛；老人一怒之下，烧了堆满哲学书的苏格拉底学园楼。按柏拉图的记叙，年迈的苏格拉底受到人民法庭指控，似乎苏格拉底在城邦社会一直活得上好，受到人们的爱戴和崇敬──聪明的智者。《云》写的是青年哲人苏格拉底。阿里斯托芬的讽刺性描绘表明，城邦人民从来就讨厌这样的年轻人。《申辩篇》的作者是哲人，柏拉图描绘苏格拉底与人民伦理对驳公堂，暗中在要为自己的老师辩护。《云》的作者是诗人，阿里斯托芬讽刺青年苏格拉底，暗中批评哲人这号人对应该如何与社会相处没有清楚的意识，没有想过哲学探究和哲人生活对社会生活的基础、法律、制度、家庭、公民的政治意见和宗教信仰会有什么影响。总之，按阿里斯托芬的意见，哲人缺乏自我认识：哲人没有认识到对人对己什么是好的，没有能力证明自己的生活的正当性（参见迈尔，《为什么要政治哲学？》，页12）。很清楚，阿里斯托芬表明，城邦生活不需要哲学。 阿里斯托芬以诗人身份批判哲学，借用了“政治神学的现实”（die Wirklichkeit der politischen Theologie，迈尔语）──用现在的术语说，就是由意识形态或者 “政治科学”（布鲁姆语）与习传法律构成的政治现实。阿里斯托芬挖苦苏格拉底在城邦生活中的狼狈像，而非像柏拉图那样在城邦面前为苏格拉底辩护，但无论如何“阿里斯托芬远不是苏格拉底的敌人，而是他的朋友”（施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页5），他虽然嘲讽苏格拉底，却出于好心，劝戒苏格拉底明白自己作为哲人面临的“无保护状态”（布鲁姆语）。诗人虽然嘲讽哲人，实际上“为哲学家的智能颇感婉惜，但同时也为自己不那么愚蠢而深感骄傲”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页294）。诗人嘲笑哲人，不等于诗人认同城邦的意识形态和习传法律。《鸟》嘲讽人向神献祭的香气，也挖苦了城邦的法律。欧厄尔庇得斯一上场就说： 诸位观众，我们的病跟游牧人相反；他没有国家，硬要取得公民权，我们是国家公民，有名有姓，也没有人吓唬我们，可是我们迈开大步，远离家乡，并不是讨厌这个国家，它又强大，又富足，谁都能随便花钱；就是一样，那树上的知了叫个把月就完了，而雅典人是一辈子告状，告个没完；就因为这个我们才走上这条路，路上带着篮子、罐子、长春花，游来游去，找一个逍遥自在的地方好安身立业。 诗人同样受不了城邦的意识形态和习传法律，但诗人得意的是，他们并没有因此落得青年哲人苏格拉底那样的下场。诗人懂得人的天性的差异及其伦理需要和心理渴求，晓得自己的天性与人民不和，却并不与人民作对，像青年哲人苏格拉底那样，用自己的“无神论”改造国民性。即便诗人要表达对城邦的意识形态和习传法律的不满，也要装得像说笑话，人民不仅不见气，还给诗人戴上城邦的桂冠。 阿里斯托芬对苏格拉底的嘲讽，促使青年哲人苏格拉底不得不注意到自己身处的政治现实，从而转向政治哲学。与其说柏拉图和色诺芬记叙的是苏格拉底形象，不如说记述的是具有重大意义的哲人转变──“从前苏格拉底的苏格拉底转向政治哲学的苏格拉底”（die Wendung vom vorsokratischen Sokrates zum Sokrates der Politischen Philosophie）。所谓前苏格拉底的苏格拉底或哲学，指的是不问政治的苏格拉底或哲学（参见迈尔，《为什么要政治哲学？》，页10）。 哲学要回答阿里斯托芬的批判，就得成为政治哲学。在色诺芬－柏拉图的苏格拉底那里，为什么要政治哲学便成了中心问题，而这一问题的中心，则是哲人生活的根据或者说哲人的自我认识：为什么要哲学。 所谓柏拉图式的政治哲学因此与当今的政治哲学或政治理论的含义完全不同。当今的所谓政治哲学，指的是政治意见、方案和信念，这样的政治哲学或者政治理论是“公共哲学”（public philosophy）、“现存秩序的哲学”（Philosphie der bestehenden Ordnung），用古老的说法就是政治神学，有如苏格拉底面临的政治现实（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页15）。政治哲学或政治理论之所以根本与柏拉图－色诺芬的政治哲学不同，乃因为它们根本不是哲学，没有触及哲学和哲人本身的正当性问题。 《苏格拉底与阿里斯托芬》的写作意图是挑明苏格拉底的政治哲学转向，这一写作意图不是凭空而来，而是有所针对。针对谁？ 对于现代的“公共哲学”、“现存秩序的哲学”或者种种“主义”的意识形态的攻击，没有谁比尼采更为尖锐、彻底。在这种彻底的“公共哲学”的批判中，尼采寻求找回真正的哲学。然而，在阿里斯托芬喜剧研究的序言中，施特劳斯提到，尼采哲学是从批判柏拉图的苏格拉底开始的（参施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页6）。看来，施特劳斯针对的是尼采。 《悲剧的诞生》不是美学著作，倒像是政治神学著作，因为，尼采采纳了阿里斯托芬的立场来攻击柏拉图的苏格拉底（参见尼采《悲剧的诞生》，节12－13）。施特劳斯指明，《悲剧的诞生》中的柏拉图批判这一主题，一直伸展到《善恶的彼岸》；尼采即便在坚定捍卫哲人、呼唤未来的哲学时，也没有忘记从阿里斯托芬的立场攻击甚至嘲讽柏拉图式的苏格拉底哲人（参见尼采，《善恶的彼岸》，28、61－62，191－912）。 既然采纳了阿里斯托芬的立场批判苏格拉底和哲人，尼采的哲人辩护又意味着什么呢？ 尼采在《悲剧的诞生》中指控苏格拉底是“科学奥秘的启蒙者”（dem Mystagogen der Wissenschaft），由于苏格拉底谋杀了悲剧精神，“哲学流派”就“像后浪推前浪那样不断兴起”，整个有教养的阶层成了追“知”族。科学从此不可逆转，知识成了“共同的思想之网”笼罩全球，因此，“不能不把苏格拉底看作所谓世界历史的转折点和漩涡中心”（einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte）。如果苏格拉底传播的“科学奥秘”仅仅为认识服务，还不至于有什么害处。问题是，“科学奥秘”最终会“用来为个人和民族的实际目的即利己目的服务”。尼采预言，人类“在普遍的毁灭性战争和持续的民族大迁徙中，生活的本质乐趣也许会大大削弱，致使个人在自杀之习流行的情况下，多半会发出最后一点责任感，就像斐济岛上的居民，把子弒其父、人残其友视为责任”（《悲剧的诞生》，节15）。尼采在巴塞尔时期作过一次题为“苏格拉底与悲剧”的公开演讲，还留下了一篇没有发表的长文Sokrates und die griechische Tragoedie（〈苏格拉底与希腊悲剧〉）。 可以断定，尼采开始写作的冲动，完全是因为他被自己所感觉到的“苏格拉底问题”缠住了。 尼采批判柏拉图的苏格拉底，是政治的批判。把苏格拉底的“科学秘教”与世界历史中后来要出现的“普遍的绝灭屠杀和持续的移民”联系起来，就像当今的政治批判把尼采与纳粹恶行联系起来。如此看来，至少主张尼采哲学是赤裸裸的纳粹，是站不住脚的。尼采哲学有人类的价值眷注和秩序关怀，“并非仅仅是理论性的，尼采关心德国的未来或欧洲的未来──人的未来”（施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》，页7）。海德格尔推进了尼采的批判，将柏拉图的苏格拉底看作欧洲虚无主义的根源。如果按海德格尔的说法，纳粹是虚无主义的结果，他对虚无主义的批判同样是政治的批判。尼采的“末人”在海德格尔哲学那里变成了“常人”的此在论，而尼采宣称要克服欧洲的虚无主义，海德格尔把克服虚无主义看成尼采的未竟使命。 虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身，……我们在形而上学这个名称那里想到的是存在者整体的基本结构，是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界并且感性世界总是为超感性世界所包含和规定而言来考虑的。形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并成为虚无的。我们把超感性领域的这种本质性崩塌称为超感性领域的腐烂。所以，基督教信仰学说的跌落意义上的无信仰绝不是虚无主义的本质和基础，而始终只是虚无主义的一个结果：因为事情也许是，基督教本身乃是虚无主义的一个结果和构成。（《林中路》，页227－228） 尼采－海德格尔转向前苏格拉底的哲学，是一种哲学的政治行动──从根本上改变哲学与政治的关系的行动。如果哲学回到诗人信奉的诸神怀抱，谁来关切“正确的生活”问题？为什么要哲学成为柏拉图－色诺芬的政治哲学要回答的问题。施特劳斯解释柏拉图和色诺芬所记叙的苏格拉底哲学的政治转向（die politische Wendung der Philosophie）来说明为什么要政治哲学。苏格拉底哲学的政治转向，是回答阿里斯托芬对前苏格拉底哲学的神学批判； 政治哲学形态中的苏格拉底－柏拉图－色诺芬转向回答了阿里斯托芬的批判，这一回答关系到哲学对善的询问，以及认识哲人的自我认识。所以，柏拉图的探询借助“什么是……？”问题在“为何要善？”的视域中突显整个哲学。这两个问题的连接提出了哲学研究与哲人生活的关联，并表达出哲学对具体对象的反思，从而使得“什么是……”问题最重要的应用触及到政治哲学的中心对象。（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页30－31） 按施特劳斯的解释，柏拉图式的哲学关注政治问题时，与如今的社会科学（包括政治学）不同，不是以人类社会曾如何生活为出发点，而是以人类应该如何生活为出发点。对于苏格拉底以后的希腊哲学来说，应该如何生活的依据仍然是自然，这与青年苏格拉底的哲学没有什么不同，哲学就是研究自然（physiologia）。经阿里斯托芬嘲讽的劝告，青年苏格拉底才得知，研究自然的哲学必然背离、甚至顶撞社会生活的祖传律法发生冲突。祖传律法（中国传统的说法为“礼法”）是一种政治秩序，在这种秩序中，“神保护着自然与多数人所珍视的传统的统一”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页297）。基于祖传律法的教诲，就是政治的神学；苏格拉底以后的政治哲学与祖传律法的冲突，就是与政治神学的冲突，因为，政治神学对政治问题的解答依据的是律法。“哲学的政治转向”（die politische Wendung der Philosophie）首先意味着这样的意识：既然哲学的期待和价值评价必须依据自然的正确（Richtige）刨根问底（Pruefung）何为正确的生活，而且在政治生活中提出这一问题，与哲学相关的崇高、高贵、美和适宜的观念就必然与社会的政治、道德、宗教意见相冲突，因而不可避免带有政治风险（Risiko）。对于柏拉图来说，阿里斯托芬的哲人批判引出的问题是，“哲人生活需要保护和辩护”（Schutz und Verteidigung des philosophischen Lebens）。这不是要寻求哲学在“政治上的清白”（politische Unschuld），而是通过另一种政治行为摆正哲学与社会敬拜的神及其律法的关系（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页19；布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页298）。柏拉图所理解的哲学一开始就是政治的，是哲人的政治行为。 施特劳斯的《苏格拉底与阿里斯托芬》看起来是对阿里斯托芬所有喜剧作品的解释，其实是针对尼采《悲剧的诞生》的希腊悲剧精神为柏拉图的苏格拉底辩护：哲学和哲人生活的正当性与政治的关系究竟是怎样的。 在柏拉图那里，前苏格拉底的自然哲学转变成了政治的哲学。这场转变的关键，就在阿里斯托芬所描绘的苏格拉底在城邦中的处境，这一处境显明了哲学本身的问题：为什么要哲学？人类生活中没有哲学是否可以后者更好？ 苏格拉底被阿里斯托芬的戏剧中被城邦的大火“呛死”，柏拉图试图在“秦火”中重新为哲学的生活方式找到新的基础──哲学不是仅仅哲学，而是政治的哲学。思考自然的哲人不可能撇开城邦的正义问题，无视共同体生活的“正确”基础，寻求自己“我思的快乐”，无视自己的天敌。 柏拉图的哲学写作大多是在记叙苏格拉底的论辩，关注苏格拉底的政治转向。换言之，柏拉图笔下的苏格拉底已经不再是阿里斯托芬笔下的青年苏格拉底，而是具有政治意识的成熟的苏格拉底。如何成熟？布鲁姆说，从柏拉图记叙的苏格拉底辩辞中，已经可以“分析出当时的政治局势”： 当时的人分为三种：大多数人不理解，对他充满敌意，投票判他有罪；较少的人也不理解他，然而却发现他身上闪现着的高贵气度，因此同情他，表决认为他无罪；最后，还有极少一些人，当苏格拉底说人类最大的善行是谈论一种德行，而非企图实现它（除非人们认为谈论也是一种实践）时，理解了苏格拉底的意思。最后这组人是政治上的少数派，因此拯救哲学的全部政治希望只好寄托于第二种人的友好态度上，他们是城邦优秀的公民、普通的信徒，但却或多或少持开放的态度。（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页296） 能够认识到不同人的天性，看来是苏格拉底的政治意识的起点。哲学处于政治和神学──城邦统治者（僭主）与祖传的礼法的选择之间。如果哲学既不屈从于“僭主”、也不认可祖传礼法的权威，那么，在城邦中哲学如何思考、哲人如何安身？按伯纳德特对施特劳斯的《城邦与人》的解释，施特劳斯看重的是柏拉图《理想国》中两个城邦的教诲：一个是对话中的城邦，一个是现实中的城邦。建立对话的城邦，是为了使得现实的城邦不偏离“正确的生活”。 对话中的城邦是哲人的城邦，哲人懂得自然的正义和城邦生活的局限，晓得“自然的可能在政治上不可能”。 布鲁姆接下来马上说到： 正是这第二种人、这些绅士们，在将近两千年之久远的过程中受到这种反思这些的感召。当这些人治理天下时，这些气候比较有利于其发展；而当平民统治国家时，宗教的狂热与粗俗的实用态度则不利于这些生存。君主们倒是可能受哲人吸引，这可能是出于他们对天才的好奇心，也有可能是未来标榜自己；然而君主则是所有盟友中最不可靠的伴侣。（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页296－297） 这是不是说，在平民统治的美国，哲学的生存仍然危如累卵？布鲁姆遭到攻击、谩骂，还有什么不好理解呢？ 四、“马基雅维里的速度” 施特劳斯的“路标”文集共十五篇论文，其中仅有两篇论及柏拉图的对话（《申辩篇》、《克力同篇》和《游叙弗伦篇》）。 其余分别论及修昔底德（Thucydides）、色诺芬、尼采、迈蒙尼德、马基雅维利、塔尔蒙（J.L.Talmon）、柯亨（Hermann Cohen）等，看起来不过是西方哲学史论，与柏拉图不大相干。 哲学转向政治以后，就不再仅仅是、甚至并非首先是对自然的沉思，而是探究的是政治－神学问题。苏格拉底以后的哲学──柏拉图、色诺芬、亚理士多德都既探究政治、也探究神学。施特劳斯的好友克莱因证实，施特劳斯一生探究的是两个问题：上帝和政治。色诺芬的著作和他笔下的苏格拉底对政治问题的探究犹为明显。 施特劳斯对柏拉图和色诺芬著作的解释作为古典的政治哲学，就是对政治－神学问题的研究。施特劳斯的“路标”文集中，晚年发表的〈尼采《善恶的彼岸》设计的评注〉被安排在中间，这篇论文所揭示的《善恶的彼岸》的结构──哲学与宗教的关系和哲学与政治的关系，看起来就像施特劳斯自己思想的结构。 探究政治－神学问题，从个人生命经历来说，源于施特劳斯自己的生存经验。 但从哲学问题的本源来说，仍然源于阿里斯托芬对哲学的神学－政治批判。 1966年，施特劳斯以《苏格拉底与阿里斯托芬》书名发表了对阿里斯托芬喜剧的解释，这一论着在施特劳斯的神学－政治著作中占有特殊地位。在这里，施特劳斯演奏了一曲阿里斯托芬对前苏格拉底的苏格拉底（am vorsokratischen Sokrates）的神学－政治批判。施特劳斯通过这种方式以从未有过的清晰性指出，苏格拉底的政治哲学转向这一柏拉图和色诺芬叙述的主题，多大程度上回答了阿里斯托芬的神学－政治批判。该书整个围绕着“什么是？”问题这一最重要的事件。喜剧诗人没有说出这一问题，但他很可能会提出这一问题，并用自己的方法来处理：神是什么？ 政治事务涉及社会生活中的权力分配、利益冲突、统治关系以及人类的义务、权利、行为目的和手段、内部和外部的战争与和平等问题，政治哲学何以成了政治－神学探究？政治与上帝关涉的中心问题其实只是一个：哲学对政治－神学的真理诉求的回答。为什么政治哲学必须回答政治－神学的批判？政治与神学的连接在这里是什么意思？ 按迈尔的看法，施特劳斯关于政治的主要论着是：《论僭主》（1948）、《自然权利与历史》（1953）、《城邦与人》（1964）；关于上帝、启示和信仰问题的主要论着是：《思索马基雅维利》（1958）、《苏格拉底与阿里斯托芬》（1966）、《耶路撒冷与雅典》（1967）、《古代与现代的自由主义》（1968）、《柏拉图〈法律篇〉的论辩和情节》（1968）。如此来看，《论僭主》和《思索马基雅维利》就分别是施特劳斯的政治哲学──探究政治和上帝问题的真正开端。 可是，把《苏格拉底与阿里斯托芬》看作探究上帝、启示、信仰问题的论着还不难理解，把《思索马基雅维利》也视为这类著作，就令人费解了。马基雅维利不是一个宣称不要基督教道德的人吗？ 尼采在演奏了一曲阿里斯托芬对青年苏格拉底的神学－政治批判后，又演奏了一曲“未来哲学序曲”，其中说到，近代以来的德国思想一直在追赶“马基雅维里的速度”，然后又把柏拉图拉出来鞭打一通： 但是，德语如何可能──甚至在莱辛的散文中──模仿马基雅维利的速度，马基雅维利在自己的原则中呼吸着弗罗伦萨干燥、细腻的空气，还禁不住以一种放荡无羁的allegrissimo（热情快扳）来报告最严峻的事务；因为，马基雅维利冒险要揭露的矛盾──思想分明冗长、滞重、坚硬、危险，还有一种Galopp舞步的速度和最佳而任性的心境，也许不能没有某种恶毒的贵族情感。……至于说到阿里斯托芬，那种令人清爽、滋补的精神，人们为此原谅了已经存在的全部古希腊文化。倘若人们深刻理解了那里的一切多么清爽、需要原谅，那么，我根本就不知道为什么自己更多梦见柏拉图的韬光养晦和斯芬克斯天性，而非那种有幸保存下来的petit fait(小事)。因为，人们在柏拉图的临终枕头下面没有发现《圣经》，没有发现任何古埃及、毕达戈拉斯（Pythagoreisches）和柏拉图的东西，只有阿里斯托芬。要是没有阿里斯托芬，柏拉图怎能忍受生活──柏拉图所拒绝的古希腊的生活！（《善恶的彼岸》，28） 在尼采那里，阿里斯托芬似乎与马基雅维里是一伙。如果尼采此言不虚，就可以说，海德格尔还在继续模仿“马基雅维里的速度”，并以这样的“速度”进入了“林中路”。 在〈阿拉克西曼德之箴言〉中，海德格尔提到施宾格勒的《西方的没落》，并且断言：施宾格勒得出西方历史世界的没落这一结论，乃基于他“对尼采哲学的太过毛糙的理解”。施宾格勒的《西方的没落》堪称西方世界没落时期的历史主义哲学，海德格尔提到施宾格勒，是要克服历史主义：“在今天，历史主义不仅没有被克服，而且还正在进入其扩展和巩固阶段”（海德格尔，《林中路》，前揭，页334）。对于海德格尔来说，历史主义与虚无主义是一码事。 施特劳斯在著名的〈现代性的三次浪潮〉一文中，开篇就说到施宾格勒的《西方的没落》。 同海德格尔一样，施特劳斯把历史主义看作虚无主义，也就是“现代性危机”本身，“西方的没落”不过是这一危机的表征。然而，我们已经清楚，虽然施特劳斯与海德格尔一样，要在“无线电广播和已然落伍跛行的报刊对世界舆论的技术组织化”这一“历史主义的真正统治形式”支配下坚定地回到“傍晚的土地”（Abend-Land），但在那里，两人所要寻找的哲学开端的“路标”不同，对于历史主义──或者说虚无主义起源的理解，也就不可能达成一致。在海德格尔看来，尼采尽管拼出了自己的全部思想力量与虚无主义搏斗，结果仍然成了虚无主义的最后完成者。在施特劳斯眼里，海德格尔取代了尼采的位置。 因此可以理解，海德格尔把技术化统治视为现代性危机的实质。 对于施特劳斯来说，现代性危机的实质是，“现代西方人不再知道他想知道的，也就是不再相信自己能知道什么是好的、什么是坏的，什么是对的，什么是错的”。所谓前现代指的就是：西方人还相信自己“能知道什么是好的或最好的社会秩序”。这种“知道”就是政治哲学的事情，因此，现代性意味着“前现代的政治哲学的彻底变异”，对所有早先的政治哲学的拒绝：政治哲学没有必要和没有可能了（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页81－83）。施特劳斯在批判韦伯时已经不客气地说到，韦伯把清教伦理的形成看作现代性的起因，是十分短视的。清教伦理不过是一种新的自然哲学和道德哲学的载体，而这种近代新的哲学才是现代性的起因。近代新的哲学是与传统哲学决裂的结果，马基雅维里就是这场决裂的开端（参见施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页60－61注22）。尼采所谓的“马基雅维里的速度”，如果用施特劳斯的说法来表达，就是马基雅维里兴起的“现代性浪潮”。 马基雅维里标志着与“传统的政治哲学的理想主义”的全面对立，其政治教诲基于对传统（犹太－基督教和希腊哲学）的人是一个有目的的生物这一人性理解的拒绝。正因为人不再被视为一个有向善目的的生物，“政治问题才成了一个技术问题”（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页86－87）。海德格尔把虚无主义的“技术时代”的根源追溯到苏格拉底－柏拉图的形而上学，与尼采指控苏格拉底为“科学秘教传播者”是同一个意思。施特劳斯与尼采－海德格尔的现代性论断针锋相对：在马基雅维里那里，古典的政治哲学蜕变为一种政治术，才是虚无主义的“技术时代”的根源。 施特劳斯并不是一开始就认识到马基雅维里的“速度”。早年研究斯宾诺莎、进而研究霍布斯研究时，施特劳斯一直致力追溯现代性的根源。通过考究斯宾诺莎和霍布斯的神学－政治论，施特劳斯力图看清政治和宗教的“原初事实”以及哲学在这一“原初事实”中的位置，因为，正如尼采、韦伯、海德格尔所看到的那样，现代性本身就是一个政治－宗教的历史事实。直到三十年代末期，施特劳斯还相信，霍布斯是背叛古典政治哲学传统的开端。后来，施特劳斯承认，霍布斯的神学－政治论还不是背叛古典政治哲学传统的开端，真正的开端是马基雅维利。 施特劳斯随后花了很长时间来思索从马基雅维利到斯宾诺莎的隐密难办的思想发展过程：霍布斯没有提到马基雅维利，斯宾诺莎“某种程度上”以霍布斯为师，而斯宾诺莎的《神学政治论》开篇导言却明显在模仿《君王论》十五章。 施特劳斯发现，“受霍布斯影响的那场革命已由马基雅维利决定性地筹备好了”。 从马基雅维利到斯宾诺莎，近代哲学力图分离政治与宗教，这种分离基于对人性的重新理解和解释。近代哲学关注“人性论”已经不是偶然的，“道德律或自然法则被理性成派生于天赋自然权利、自我保存的权利；根本的道德事实乃是一种权利，而不是一种义务。这种新精神变成了近代的精神，也就是我们时代的精神”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页336）。近代人性论的出现，意味着古典政治哲学遭到了根本拒绝。从柏拉图的苏格拉底口中我们已经知道，“区分哲人与常人的严格界限就是看他们对死亡或趋于死亡的认识”，也就是对于人性根本的认识；换言之，对于苏格拉底以后的柏拉图－色诺芬来说，哲人是“对死亡持有高尚态度的人，即背离了人类天性的那些人”，近代哲人“热切地渴望避免死亡”，哲学就成了“蛊惑者的角色”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，前揭，页306）。 然而，分离政治与宗教，不意味着政治不再需要宗教帮忙，而是重新解释宗教。马基雅维里的哲学与其后续者一样，也是一种政治的神学：“马基雅维里的神学可以用命运神（以示有别于斯宾诺莎的自然神）这一表达式来表达，也就是说，上帝乃是被当作受人类影响（祈求）所左右的命运”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页353）。所有宗教都是人的现世愿望的投射这一现代的观念，并不是费尔巴哈最先提出来的，马基雅维里已经有过类似的断言。与新的人性理解相一致，马基雅维里将宗教世俗化，“除了承认世俗神学外，对任何神学概不承认，神学应服务于国家，国家按照环境的要求决定是否应用神学”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页356－357）。 新的人性论带出了新的自然科学和政治科学，现代性的这第一次浪潮遭到卢梭的激烈攻击，而这种攻击本身却构成了现代性的第二次浪潮。第一次浪潮的特征是，道德－政治问题被还原为技术问题，文明代替了人性，卢梭攻击的恰恰是这两个要点。但卢梭在反现代性时，并没有保留“人的自然目的这一古典的价值概念”，他被迫从霍布斯关于人性的自然状态说出发来重新解释美德（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉，页89）。为了反对霍布斯，卢梭基于“历史”来重新解释人性，反而将霍布斯的自然状态概念彻底化了。人的自然情感成了理解人性的基础，历史的原初共同体原则成了理解人类的道德－政治生活的基础，“道德与政治的评判标准可以从不同民族的历史传统中获得，以此来代替那些失去效用的自然权利和自然法则”。卢梭的反现代性使得现代性浪潮更为汹涌，哲人和社会之间的古老的紧张状态以“新的、危险的方式重新出现”了（参见布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，前揭，页30－322）。 为了反对分离政治与宗教的政治－神学，卢梭也提出了自己的政治－神学，以便寻回“政治与宗教的统一”。一旦社会脱离教会，社会就成为无政府的状态，国家将失去对社会的统治权力。私人领域从国家中抽离出来，生活世界的自由状态也就是不受到控制的状态。在这样的状态下，社会中的各种敌对力量就形成政党体系，其核心无不是教会与商业的联合体。国家与社会的分离，就导致了一个社会多元的状况。卢梭看到了这一状况的危险，因此要求政治与宗教的统一，“从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的”（《社会契约论》，页177）。然而，所谓“政治与宗教的统一”，并非是要回到过去的罗马天主教式的宗教与政治的统一。对于卢梭来说，“基督教共和国”的概念本身就是矛盾，“基督教只宣扬奴役与服从。它的精神太有利于暴君制，以至暴君制不能不是经常从中得到好处”（《社会契约论》，页183）。反对基督教国家，恰恰因为它导致了宗教与政治的分离。卢梭正是如此来理解并赞扬霍布斯分离宗教与政治的努力： 凡是在教士形成一个共同体的地方，教士在其自己的部门之内就是主人和立法者。于是，在英国、在俄罗斯也和在其它地方一样，便有着两种权力、两个主权者了。在所有基督教作家中，哲学家霍布斯是唯一一个能很好地看到这种弊病及其补救方法的人，他竟敢于提议把鹰的两个头重新结合起来，并完全重建政治的统一；因为没有政治的统一，无论是国家还是政府，永远不会很好地组织起来。（《社会契约论》，页176－177） 在这里，卢梭赶上了马基雅维里的“速度”：宗教成为国家的工具。不仅如此，马基雅维里的“世俗神学”还在新的人性理解的基础上得到推进：卢梭寻求的新“公民宗教”，是一种“社会性感情”。在传统的政治神学中，政治与神学之间还有某种程度的紧张关系，律法有神圣的来源，因而，政治问题（关于正确生活的问题）还不是由人类的“社会性感情”来决定的。将历史的共同体的“社会性感情”说成“公民宗教”的基础，宗教就完全世俗化。在马基雅维里那里，宗教是统治者可用、可不用（当然最好是利用）的工具，在卢梭那里，宗教必须是国家的身体。 按照施特劳斯的现代性理解，现代性就是与古典政治哲学的决裂，反对现代性的卢梭通过其基于自然情感的人性论进一步加剧了决裂的程度。相当令人迷惑的是，与古代政治哲学的决裂，无不是以回到古代政治哲学的面目出现的。马基雅维里“最为频繁地提及或遵从”的古人，除了古罗马的政治哲学家李维，就是古希腊的政治哲学家色诺芬，但在提到色诺芬时，马基雅维里“隐瞒了”“色诺芬的道德世界的另一极──苏格拉底”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页359）。同样，卢梭与古代政治哲学的决裂，也宣称要回到后来海德格尔同样宣称要返回的“早期的早先”，走向“迄今一直被掩蔽的存在之命运”的终极（参见海德格尔，〈阿拉克西曼德之箴言〉，页305）。卢梭引发了当今多元论者称赞的反启蒙的浪漫主义运动，而这场运动恰恰以回到“古代”为标识：所谓古典与浪漫的对立。通常所理解的“现代”与中世纪对立，在施特劳斯看来，卢梭的现代性其实包括中世纪，甚至现代性与古代性（antiquity）的对立，一开始就是现代和中世纪与古代的对立，人的自然情感的人性论在其中起来关键作用（〈现代性的三次浪潮〉，页93）。 卢梭的现代性使得现代西方人面临自然与文明社会、理性、道德、历史的对立，人性被看作生存情绪（the sentiment of existence）。尼采诅咒卢梭的浪漫主义，其抵制卢梭的现代性方案的激烈程度不亚于卢梭的反现代性，然而，尼采却引出了现代性的第三次浪潮。卢梭继承了马基雅维里对古代政治哲学的拒绝，尼采对先前所有哲学的批判，则重复了卢梭对所有哲学的批判。在卢梭的现代性那里出现的两个关键的概念──生存情绪和历史感，在后来的德国哲学那里成为新的政治哲学的起点。 卢梭的历史感在黑格尔那里得到彻底的落实：历史过程是理性的或者可理性化的，一般宗教向基督教的演化，就是这种历史过程的表达；基督教的实现，就是历史的终点，从而，现代性的本质就是世俗化的基督教。在这里，哲学成了时代之子，真正的哲学属于历史中的绝对时刻（〈现代性的三次浪潮〉，页94－95）。黑格尔以后，尼采显得在与马克思打赌：在历史的绝对时刻，规划历史终点的是“无阶级的社会”抑或“超人”。尼采显得比马克思狡猾，马克思仅仅说，未来的唯一可能性（等于必然性）是“无阶级的社会”的来临；尼采则说，在历史的终点，来的可能是“超人”，也可能是“末人”（〈现代性的三次浪潮〉，页97）。从后现代的处境来看，尼采的预言似乎言中了。 尼采所谓的“末人”是谁？ 尼采读过托克维尔的《论民主在美国》，据说，他用“末人”这个词时，心中想到的就是托克维尔。 尼采是现代性浪潮的最后一波，随后就是所谓后现代了。然而，如果卢梭和尼采欣起新的现代性浪潮，都是以超逾现代构想的方式出现的，后现代不也可以被看成现代性的第四次浪潮？马基雅维利的“速度”就是与古代政治哲学决裂的程度，马克思把这一“速度”加到最大：哲学是人的解放（参见施特劳斯，〈马基雅维利〉，页336）。在马基雅维里的“速度”中，哲学纷纷成了政治方案，当今的主流哲学还在不断制造种种政治方案。在这些哲学家眼里，施特劳斯顶多算个“博学宏儒”（哈贝马斯语）。 为了抵制哲学沦为启蒙或后启蒙的种种政治方案，尼采哲学从表面看来厌恶政治，要求哲学转向前苏格拉底的诗人精神。海德格尔尾随尼采回到哲学的开端──阿拉克西曼德的箴言。在这个开端，海德格尔与尼采一样宣称柏拉图对前苏格拉底哲学的背叛；德里达尾随海德格尔退回到苏格拉底曾经面临的哲人生活的断裂之前，找到了隐藏在存在命运中的延异，从而把哲学安顿在“原初和谐”之中。尼采、海德格尔、德里达经常谈论苏格拉底－柏拉图，而且成为解释古代思想的大师。然而，与马基雅维里“隐瞒了”“色诺芬的道德世界的另一极──苏格拉底”一样，尼采、海德格尔、德里达隐瞒了阿里斯托芬笔下的“秦火”──哲人在这场大火中“被呛死了”。 回到前苏格拉底与政治无关的哲学，尼采、海德格尔、德里达的哲学并非就是非政治的。尼采和海德格尔的哲学先成了右派、然后成了左派政治人的精神导师，而左派、右派政治人都是马基雅维里的后裔，用布鲁姆的话说，是“政治行为主义转变的一个结果”，所谓左派－右派，不过是启蒙运动以后政治行为主义分裂的产物（参见《走向封闭的美国精神》，前揭，页310）。尼采和海德格尔都没有政治哲学，为什么他们的哲学会成为现代政治人的精神源泉？因为他们的哲学实质上都是一种政治的神学。在尼采那里，悲剧诗人的精神占据了政治哲学的位置，在海德格尔那里，诸神占据了政治哲学的位置。 在哲学如此转向政治神学的终点，海德格尔和德里达最终理解了马克思的幽灵，也就仅仅是看起来不可思议而已。 马基雅维里的“速度”是他的创举吗？ 表面看来，马基雅维利的思想意图与传统政治哲学彻底决裂，开创了全新的政治学，但“马基雅维利远不是一个彻底的创新者，他是某些古老而被人遗忘的事物的修复者”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页334－335）。马基雅维利把政治哲学置于战争艺术名目之下，把政治哲学改造成政治科学，从而整个拋弃了哲学。但这不是马基雅维里的创举，而是对亚理士多德的“模仿”：“模仿”像亚理士多德提出一种实践科学，寻求与主权者、君主或人民结盟。 在亚理士多德那里，我们遇到从哲学方面将政治的事物归属于自主的知识领域的第一次努力。亚理士多德既以柏拉图的政治哲学为基础，又背离这一基础，划出了一个可教、可学、市民可掌握的政治科学，从而使得哲学与未来的政治家的结盟成为可能。这样一来，哲学生活严格地高于政治生活，就成了政治－哲学学说的整合的基本成份。正是从这一友爱政治的行动出发，我们穿著历史的七里靴迈向了马基雅维利的大胆行动，在哲学的彻底政治化道路上重新获得了哲学的自由”（《为什么要政治哲学》，页33－34）。 如果近代以来哲学因为与政治结盟而成了政治神学，哲学与现实的政治神学的张力就消除了。这就是为什么，施特劳斯坚持认为，海德格尔当年投身纳粹政治──无论多么短暂，与其哲学绝非没有干系。这种干系并非简单的海德格尔存在哲学＝纳粹主义的公式──像当今学者喜欢论证的那样， 而是自马基雅维里哲学以来西方哲学危机的反映。 五、政治哲学与政治神学：对抗中的共契 既然政治哲学与政治神学显得势不两立，何以政治哲学要探究政治－神学问题？为什么说，一旦分离政治与神学，哲学就受到失去保护的威胁？如果要说政治神学，二十世纪没有谁比施米特的辩护更出色的了。施米特在1922年发表了著名的《政治的神学》，到了六十年代，针对一片“取消政治神学”的提法，施米特写了《政治的神学续篇》。“苏格拉底认为探讨正义、追索正义的含义，比亲身去实现正义（从激起当时民众情绪的偏见的角度去看的正义）更为重要，虽然这样做会使思想家被人指责为无仁无义、缺乏信诚”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页336）。要说在时代的处境中“亲身去实现正义”，海德格尔与施米特相比似乎也逊色得多。为什么施特劳斯从来没有像攻击韦伯、海德格尔那样严厉攻击施米特？ 问题仍然在于苏格拉底被“秦火”呛过以后意识到的哲学与社会及其律法的关系，也就是政治哲学与政治神学的关系。 迈尔因《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》一书在德国和英语学界名声鹊起，不是偶然。 施米特早年的一位博士生读了迈尔的书后对迈尔说，早在三十年代，施米特就对他说过：施特劳斯是“真正的哲学家”（bedeutenden Philosophen）。迈尔随后写了《施米特的学说：四论政治神学与政治哲学的区分》，进一步阐发施米特的政治神学，此书与两年后出版的小书《施特劳斯的思想运动：哲学史与哲人的意图》同时构思，两书可以说是《隐匿的对话》的延伸。 因其施米特研究，迈尔被学界看成了政治神学研究的新秀，以至于他终于抱怨学界没有看出，他研究政治神学是为了搞清“为什么要政治哲学”，或者研究施米特是为了研究施特劳斯。但迈尔更多谈论的是施米特，毕竟是一个事实。从施特劳斯式的哲学史研究路向起步（卢梭译注），迈尔的施特劳斯研究之路走了近二十年。为什么迈尔的施特劳斯研究要走研究施米特的弯路？ 施米特将自己看作“政治神学家”，或者如他自己说的Theologen der Jurisprudenz（法学的神学家）。“政治神学是施米特学说最恰切且唯一合适的名称。同时，施米特将这一概念用作普遍管用的武器。政治神学一方面标志出施米特在政治的信仰斗争中的位置，另一方面，也是他在道德上可资利用的工具，迫使对手参与这场信仰斗争。施米特晓得，凡谴责神学的，恰恰是一种政治神学”（迈尔，《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》，页85－86；亦参《施米特的学说》，页193）。迈尔把施米特与施特劳斯的对话称为“隐匿的对话”，这场政治神学与政治哲学的对话从1932年起，持续了十几年（参迈尔，《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》，页16）。 为什么施特劳斯没有像攻击海德格尔那样公开攻击施米特？ 一个可能的答案是：施米特以“政治的神学”来命名其政治法学，坚持法学与神学的类似，公开宣称自己是“神学家”；相反，海德格尔提供的是一种政治的神学，但他却宣称自己是哲人。神学之于施米特和哲学之于施特劳斯，都首先是一种生活方式。施米特公开坚持神学的生活方式的正当性，海德格尔既攻击神学，也攻击形而上学，而他的新形而上学却是一种政治的神学。也就是说，海德格尔出卖了哲学，变成了一种“信仰”。 作为“真正的哲学家”，施特劳斯在“生活方式”上与施米特显得判然有别。作为“法学的神学家”，施米特进入了历史戏剧并一再扮演重要角色，多次卷入政治事件，施特劳斯一直保持远离政治的距离。虽然施米特没有像马克思那样提出某种“主义”或大理论论述供人使用，其著作大多与马克思（或者当今的哈贝马斯）的许多论着一样，是论战性和处境性的──即便《宪法学说》这部施米特一生中篇幅最大、显得最学究性的论着，也是针对当下政治现实的魏玛宪法研究。施特劳斯既没有提出什么“主义”论述供人使用，一生学术似乎与当下政治现实没有关系，主要在诠释西方近代、中古中期和古希腊的哲学，尽管不是没有、但很少有当下处境性的论战──而且大多是悄悄进行的。 然而，施米特之坚持政治神学与施特劳斯之捍卫哲学，看起来对立，却又有一致的地方。 施米特一再强调，他以政治法学形式表达的政治神学具有很强的论战性。针对谁论战？或者问，施米特的政治神学批判谁？批判的是近代以来的种种文化哲学──无论其浪漫主义形式还是实证主义形式。倘若如此，问题就来了。政治神学的传统形式不就是“公共哲学”、“现存秩序的哲学”？马基雅维里以来的文化哲学实质上是现代的政治神学，施米特批判现代的文化哲学，岂不成了政治神学批判政治神学？ 施特劳斯在1932年评注施米特的《政治的概念》时指出的根本问题是：以政治神学批判政治神学如何可能？如果不是站在相同的“视域”，这种批判就不可能；然而，站在相同的“视域”，这种批判也不可能彻底。近代以来的文化哲学是政治神学的一种新形式──哲学与政治的结盟，施米特以古典罗马的政治神学──政治与宗教的结盟批判现代的政治神学，无论如何尖锐，都不可能触及到现代的政治神学的根本问题。施米特并不认同现代的政治神学──以各种哲学形式伪装起来的神学，但他又难以确定自己的批判位置。 施米特对现代的政治神学的批判表明，传统的政治神学与现代的政治神学还不是一回事。如果说施米特代表了传统的政治神学，海德格尔代表了在马基雅维里的“速度”中成熟的现代政治神学，施特劳斯对于这两个政治神学家的不同态度，表明他对于传统的和现代的政治神学的态度不同。 1992年，迈尔为古代史学者艾斯曼（Jan Assmann）的一本小书《埃及与以色列之间的政治神学》写了导言：〈什么是政治神学？〉。 这篇前言与阿斯曼的论断看起来没有什么关系，似乎仅想借此说明，政治神学是一个古老的传统，它指这样一种“政治理论、政治教义或者政治立场的规定，对于它来说，按照政治神学家的自我理解，神性的启示是最高权威和最终的基础。在基督教史上，政治神学家最重要的代表是保罗以及德尔图良或者奥古斯丁、路德或者加尔文”（迈尔，〈什么是政治神学？〉，页17）。政治的神学源远流长，施米特不过是这一政治神学传统的现代传人。 政治哲学也不是施特劳斯发明的，而是一种古老的思想传统。说到底，政治神学与政治哲学或者说施米特与施特劳斯的对立和冲突，古而有之。政治神学与政治哲学的一致性体现在：两者都关切公义的统治、最好的秩序、实际的和平，而且这种关切都是反思性的，以神学家和哲人的自我理解为基础。 政治神学与政治哲学一样，以政治事务为自己的对象。两者一致认为：在政治领域中爆发的关于正确的争纷（Streit ueber das Richtige）是最重要的，“我应该如何生活？”的问题对于人来说是首要的问题。（迈尔，《为什么要政治哲学？》，页23；亦参〈什么是政治神学？〉，页17） 政治神学与政治哲学的差异在于，当寻求这些问题的解答时，神学依赖启示，哲学依赖“人的智能”（参见柏拉图，《申辩篇》，20d－e）。政治神学拒绝自己的生活方式的理性奠基的可能性，而是相信信仰的真理。被阿里斯托芬的“秦火”呛醒后的苏格拉底意识到哲学与神学的冲突，并没有放弃为哲学的生活方式和政治关切的辩护，而且坚持这种辩护必须是理性的，而如此理性在政治神学看来恰恰应该禁止（参见迈尔，〈什么是政治神学？〉，页18－19；《为什么要政治哲学？》，页22）。 更根本的选择在于：受人的指引抑或神的指引。前一种可能性具有哲学或科学（就这个词的本义）的特征，后者则在《圣经》中表现出来。任何调合或综合都无法摆脱这种选择的两难。哲学和《圣经》都宣布其所需要的东西是唯一最终要考虑的，但《圣经》所宣称需要的东西，正好与哲学宣称所需要的针锋相对：顺从的爱的生活与自由洞识的生活针锋相对。所有调合、所有综合的努力尽管令人难忘，都牺牲了这种对立要素的一种，这些努力多少都不乏精致，但任何一次努力都难免让其中一种要素成为献祭：本来作王后的哲学一定被弄成启示的女仆，反之亦然。（施特劳斯，《自然权利与历史》，前揭，页74－75） 施特劳斯在这里并非随意地谈到他后来多次论述的神学与哲学或者耶路撒冷与雅典的冲突这一主题。《自然权利与历史》一方面抨击近代以来的政治神学（近代哲学和现代的社会科学），另一方面，也还在“隐匿地”与施米特争辩。 施特劳斯在这里提到神学与哲学不可解决，同时针对传统的和现代的政治神学。但是，这种针对性没有分别对待传统和现代的政治神学吗？ 施特劳斯对马基雅维里的政治神学的批判，重在指出马基雅维里“隐瞒”并拋弃了古典的政治哲学，但他并没有这样来批判施米特，而是就专政的正当性与施米特争辩。同样重要的是，施特劳斯并非仅仅强调神学与哲学或者耶路撒冷与雅典的冲突，也以相同的份量一再强调两者有根本上的一致。马基雅维里与古典思想的决裂，是同时与耶路撒冷和雅典决裂（参见〈现代性的三次浪潮〉，页86）。如果按迈尔对施特劳斯后期论着的两类划分（关涉政治和上帝），与施米特暗中论证的都是涉及政治问题的论着，那么，与施米特的论争是哲学与神学就政治问题的论争，而不是就上帝问题论争。 施米特对《政治的概念》修改了三次，每次修改都涉及政治与神学的关系。施特劳斯评注的《政治的概念》是1932年的版本，施米特在1933年版的修改中，人类学的人性恶观念与原罪观念的联系更为明显。施米特暗示，否认原罪必然导致社会秩序的混乱，因此政治需要神学（参见迈尔，《施米特与施特劳斯》，页62－63；《施米特的学说》，页100－101）。施米特加强原罪在政治关切中的意义，显然与施特劳斯1932年的批评有关，在那里，施特劳斯敏锐指出，施米特在《政治的概念》中关于原罪与政治的关系的立场，明显从其更早的《政治的神学》中的立场退缩，倒向了霍布斯对原罪含义的近代人性论式的修正。这无异于对施米特说，如果他要坚持传统的政治神学，就必须坚持严格意义上的原罪含义。施米特称赞施特劳斯对他的评论无人能及，很可能指的就是这回事情。 精通犹太教正统神学的施特劳斯似乎从来不提原罪这个字眼，施特劳斯对政治问题的思考并没有持一种信仰的视域。这意味着，施特劳斯所站的位置是政治哲学。可是，就批判现代的文化哲学而言，施特劳斯与施米特又明显一致。为什么施特劳斯不加入施米特的政治神学挑起的政治论战，反而就专政问题与施米特暗中继续论战？施米特的政治神学抵制政治与神学的分离，要寻回“政治与宗教的统一”。施特劳斯并没有抨击施米特的这一努力本身，相反，他倒施米特对霍布斯和斯宾诺莎的政治－神学论的批判不彻底。霍布斯的神学－政治论为现代的文化哲学奠定了基础，要超逾文化哲学的“视域”，就必须超逾霍布斯的神学－政治论（参迈尔，《施特劳斯的思想运动》，页42－43）。事实上，施米特和施特劳斯都看到，十七世纪的神学－政治论作为一种政治哲学，既是对古老的政治哲学传统的背叛，也是对古老的政治神学的背叛。在恩格斯眼中，斯宾诺莎是“哲学的最高光荣”；尼采发现斯宾诺莎时惊喜若狂，以为斯宾诺莎已经预先说出了自己想说的；对于后现代的德娄兹来说，斯宾诺莎哲学的实践含义特别切合当今的身体诉求。 启示宗教同样是对正确生活的一种规定，但这种规定是神启的规定，它要求的是对神法的顺从；哲学盘诘正确的生活，导致的是好奇。启示宗教与哲学都是人类生活必不可少的，两者的冲突不仅不会消失，也不应该消失。政治神学与政治哲学是两种生活方式、两种世界真理之间的冲突，城邦要用大火“呛死”苏格拉底一类哲人，完全基于正当的理由。 阿里斯托芬告诫苏格拉底“政治神学的现实”，是朋友的告诫。以政治哲学抵触政治神学，不是要通过哲学哲学克服或消除政治神学，而是维持两者之间的张力。在“政治神学的现实”面前为哲学辩护本身不是目的，而是为了维护人类的价值关切视域。哲学是政治的，或者说，政治哲学必须成为政治的哲学，不是为了“维护哲学”使之成为不问政治的学问，而是为了更好地关切政治，与现实政治构成冲突性的张力。 为什么说神学与哲学之间的冲突不仅不可消除、而且不应该消除？因为，神学与哲学的冲突对于人类的政治生活来说至关重要，否则，关系到人类生活最重要的事情──应该如何生活的问题就消失或被删除了。在马基雅维里的“速度”中，哲学成了政治的神学，而且通过神学的哲学化剔除了神学中的启示要素，哲学与神学的冲突就不复存在，盘诘应该如何生活的问题便不复可能。施特劳斯对现代的政治神学的批判，是哲学的批判，而不是对施米特一类传统政治神学的批判。正因为如此，本来，哲学的政治是哲学的一个部分和Modus（方式），在施特劳斯看来却成了对哲学而言牵一发动全身的问题──政治哲学首先就是哲人的自我认识。任何宗教都是信靠，哲人却是无所信靠。但正因为哲人无所信靠，人类生活中最重要的问题才不至于没有人关注。“为什么要哲学”的问题，就是警惕哲学要么成了一无所凭的决断（海德格尔）或生存的快乐游戏（傅柯、德里达），要么成了一种启示信仰（参见迈尔，《施特劳斯的思想运动》，页9-13；《为什么要政治哲学？》，页27）。 如果哲学成了“信仰”，成了诗人之友，与政治神学的张力就消失了。 施米特努力要寻回传统的政治神学，施特劳斯并不反对施米特的努力，而是说，这种寻回很可能像马基雅维利、卢梭那样，在寻回原初的政治神学时推进了现代的文化哲学。政治神学需要一类与其作对的人才能保持自身的立场，这类人就是哲人，而且是转向了政治的哲人。哲学必须顶撞政治神学，与政治神学构成冲突和张力，以便维护政治神学本身的原初诉求。如果从近代到现代的政治哲学实质上勾消了耶路撒冷与雅典的冲突，使得哲学没有必要了，施特劳斯的哲学史探究乃是把自己摆在了这样的思想史位置：寻回哲学与政治神学的冲突。 马基雅维利的政治哲学的要害是，让政治摆脱传统神学的约束，使得政治不再是正确生活的问题，而是寻求和平与安全的技术。马基雅维里以后的神学－政治论与政治主权的结盟是世俗神学而非启示神学式的结盟。正因为这种政治神学是世俗的，才会提出和平与安全的动议，要在改造自然的基础上全盘改造人类的生活方式。对于传统的政治神学来说，这样的动议根本就是魔鬼之言，是对人类的存在欺骗（套用海德格尔的“存在命运”）。施特劳斯强调他对马基雅维里的意图的发现时提到维持传统的神学与哲学的冲突性张力，显然不是随意的： 一般来说，在亚理士多德和希腊人看来，没有什么神圣的神祇。究竟希腊人正确还是犹太人正确？雅典正确还是耶路撒冷正确？要找出何者正确又该如何着手？我们难道不应承认人类智能无力解决这一问题，而每一种答案都基于某种信仰活动？然而，这岂不构成对雅典的完全且彻底的打击？因为，一种哲学若基于信仰，就不成其为哲学了。也许正是这种不可解决的冲突，才使得西方思想川流不息、常盛不衰。也许正是这种冲突，构成某种思潮的基础和底蕴，这种底蕴确实是哲学的，却不复是希腊式的。这就是近代哲学。正是理解近代哲学的这种尝试，使得我们偶然发现了马基雅维利。（施特劳斯，〈马基雅维里〉，前揭，页334） 施米特的政治神学对文化哲学的批判，似乎想要寻回哲学与现实的政治神学的张力，但施米特的政治神学本身已经倒向现代的文化哲学。施特劳斯对施米特的批评显得是说，他的政治神学对哲学的抵触立场仍然不彻底。 现在可以试着来回答前面提出的一个问题：既然晓得人类根本不可能建立一种保护哲人的道德秩序或者“能让哲学存在的政治社会”，何以要说穿“隐微的教诲”？ 以神学－政治论形式出现的文化哲学挑起与“黑暗王国”和“迷信”的争论，不是偶然的，只有这样才能清除传统的启示神学对政治生活的规定，从而有计划地占用自然、理性地重新安排社会。传统的政治神学和传统的政治哲学一道在文化哲学中变成了可操作的知识，并与现代的主权者——君王或人民结成新的政治同盟。从这样的处境来看，哲学的确仍然需要是“隐微的教诲”。但是，在前现代的时候，哲学是“隐微的教诲”，因为哲学面对的是启示宗教的“主流”神学。如今，哲学已经要么成了政治方案，要么成了“诸神”的喉舌，在这样的处境中，为了挽回哲学，“隐微的教诲”必须成为显白的说辞，以便让“希罕的耳朵”听见。“希罕的耳朵”已经被现代的文化哲学和种种“主义”堵塞了，为了让“希罕的耳朵”听见“隐微的教诲”，布鲁姆明知道会招来菁英知识分子的谩骂，把“隐微的教诲”说白了。当然，布鲁姆并非不审慎，他选择了恰当的时机──与苏格拉底上人民法院时一样，他已经活足了岁数。 六、中世纪的“路标” 既然施特劳斯对施米特的批判是政治哲学对政治神学的批判（参见迈尔，《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》，页149－150），为什么施特劳斯不像罗森茨维格那样从犹太教正统神学的立场出发批判现代性，却要采纳柏拉图式的政治哲学立场？他怎么会知道有一种柏拉图式的政治哲学？作为一种生活方式的政治哲学何时、何以、为何成为一种思想传统，这一传统又何时、何以、为何被中断？ 哲学探究政治－神学问题才成为“政治的”哲学，正如柏拉图－色诺芬的哲学探究苏格拉底在阿里斯托芬那里遭遇的政治－神学批判才成为政治的哲学。施特劳斯的苏格拉底研究辨明了哲学向政治哲学的转向──从前苏格拉底的苏格拉底向柏拉图－色诺芬的苏格拉底的转向，从而回答了作为一种生活方式的政治哲学何时、何以、为何成为一种思想传统。施特劳斯在四十年代后期以来的研究，都没有离开苏格拉底－柏拉图－色诺芬的政治转向问题。 现代哲学不断在提出新的政治方案（各种“主义”），但哲学的本份不是提出具体的政治方案，而是盘诘何谓“真正的政治”。如果现代性的根本问题就是哲学丧失了盘诘何谓“真正的政治”的本份，就得通过思考哲学丧失自身的开端寻回哲学生活的本份。这种丧失的关键，在施特劳斯看来，就在于启示宗教闯入了哲学的自由领域。通过阿尔法拉比、阿维森纳（Avicennas）、阿维洛伊（Averroes）和迈蒙尼德，施特劳斯发现了“隐微的”柏拉图：《法律篇》是“柏拉图最虔敬”、“也最具反讽意味的著作”。“政治哲学”（die Politische Philosophie）成为“政治的哲学”（politische Philosophie）意味着，哲学职份中的政治行动是守护和捍卫哲学生活（迈尔，〈施特劳斯辞条〉，页763－764）。修复苏格拉底的墓园，先得找到苏格拉底的墓园。在施特劳斯的“路标”文集中，涉及迈蒙尼德的论文有三篇，为自己的老师、新康德主义大师柯亨（Hermann Cohen）的《出自犹太教渊源的理性宗教》英译本写的长篇导言是文集中的最后一篇。把这些论及犹太教思想的论文编排在题为“柏拉图式的政治哲学研究”的文集中，显然是有用意的。用意是神秘呢？ 在四十年代以前，施特劳斯通过中世纪的伊斯兰教和犹太教哲学找到了苏格拉底的墓园，并进而找到了作为一种生活方式的政治哲学何时、何以、为何被中断的原因。 施特劳斯的“为什么要哲学”的问题，是在讨论“如何着手研究中世纪哲学”时提出来的。为什么偏偏在这篇似乎仅仅在谈论一般哲学史研究的问题时提出这一问题，为什么非得通过哲学史研究来搞清哲学和哲人本身的正当性问题，显然因为，中世纪的伊斯兰教和犹太教哲学是找到通向被尼采－海德格尔抹去了的苏格拉底墓园的路标。如何研究中世纪哲学，说白了就是要搞清“为什么要哲学”。 在马基雅维里研究中，施特劳斯提到，马基雅维里将启示宗教变成“人为的”宗教时，“沿袭了阿维洛伊主义的思想方法，即中世纪的亚理士多德派思想方法。正是这些哲学家拒绝对启示宗教作出任何让步”（施特劳斯，〈马基雅维里〉，页357）。什么是所谓“亚理士多德派思想方法”？“亚理士多德派”不等于亚理士多德本人，“亚理士多德派思想方法”也不等于亚理士多德本人的思想方法。 施特劳斯所说的“亚理士多德派”诞生于中世纪，其方法可以说是：“将亚理士多德的原理（那些献身于最高贵的实践活动的人凭其自身的资格就应当进行统治）同基督教原理（僧侣教士的活动比绅士的活动更高贵）加以调合”。 这里可以看到，由于罗马教宗的世俗权力的扩大，古代希腊的政治理想（有思辨性心灵美德的人应该占据统治的位置）向神圣罗马帝国的政治理想（大公主义的教士）转移。 相当重要的是，这里不能将罗马天主教等同于耶路撒冷，将基督教等同于犹太教。犹太教的神法是启示的法律、绝对服从的律法；基督教的新律尽管也是启示性的，但新律宣告的是属灵的自由和人人在上帝面前的平等。于是，调合雅典（亚理士多德的原理）与基督教（而非耶路撒冷）就可能导致背叛雅典。政治秩序的立法者本来是哲人（雅典）和容易动怒、施赏罚的上帝（耶路撒冷），如今成了关心属灵的自由和人人在上帝面前平等的基督教教士。这一立法者的身份转移的结果是：终有一天，立法者将是全体人民；贵族政体将变成人民民主政体。卢梭的人民主权论在逻辑上已经由中世纪的“亚理士多德派”准备好了：“马西利乌斯断言唯一合法的主权者是人民，但这一主权者得同政府区别开来。他因此而成功地使基督教僧侣教士服从于基督教俗人，使基督教贵族服从基督教民众或人民”（施特劳斯，〈马西利乌斯〉，页312）。 与马基雅维里后来“隐瞒了”色诺芬关于美好政治的思想一样，对“亚理士多德的反民主政治的辩论，马西利乌斯竟完全沉默”。但另一方面，马西利乌斯又保留了某些亚理士多德关于贵族政治的观点。他主张，教会虽然是大众的，但“教会需要由俗人中的最理想的那部分人来加以校正”。于是，马西利乌斯显得“在人民主义和绝对君主政体之间摇摆不定”（施特劳斯，〈马西利乌斯〉，页320）。 与此相关，在哲学上，“亚理士多德派”的含义是，亚理士多德哲学与基督教神学的结合。基督教在义理上与犹太教、伊斯兰教一样，是启示性的一神宗教。然而，由于基督教宣告了基督的新律，以福音取代（用正统的说法“成全”）了旧律（律法），基督教虽仍然是启示宗教，却不再是律法宗教，从而脱离了与犹太教和伊斯兰教的共同性。“对犹太人和穆斯林来说，宗教首先是律法，是出自神的密码，并非如基督徒以为的那样，宗教首先是体现于教义的信仰”（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉，页137）。更明确地讲，首先打断雅典与耶路撒冷之间带有紧张性的一致性的，恰恰是基督教的福音传言。中世纪的经院神学收编了亚理士多德的哲学，也连带收编了雅典与耶路撒冷之间内在的一致性──对律法的倚重。托马斯、阿奎那发展出一套基督教哲学，中世纪的伊斯兰教和犹太教也发展出一套伊斯兰教－犹太教哲学（法拉比－迈蒙尼德）。这两种类型的中世纪哲学的根本差异，乃是哲学与律法的关系：在基督教哲学中，通过传承并重新解释罗马自然法，哲学与律法之间的冲突和紧张被消除了，相反，在伊斯兰教－犹太教哲学中，哲学始终保持与律法的对抗。由于这些哲学家身为教徒、神学家，要坚持哲学，就不得不采用“双重真理”和两种言说的方式。“托马斯在哲学议庭前为神学辩护。相反，迈蒙尼德的《迷途指津》则专心致志于律法学，致力于律法的真知实学”（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉，页138）。对于基督教哲学家，哲学既然已经是对自然法的解释，“双重真理”和两种言说的方式都没有必要了。结果，正像马西利乌斯“在人民主义和绝对君主政体之间摇摆不定”，托马斯、阿奎那便在理性与信仰之间摇摆不定。理性与信仰的关系，从此成了基督教的哲学和神学关注的基本问题，取代了哲学与律法这一雅典与耶路撒冷的关系问题。 既然“政治哲学同古典传统彻底决裂，尤其是与亚理士多德分道扬镳”是马西利乌斯这个“亚理士多德派”开的头（参见施特劳斯，〈马西利乌斯〉，页329），现代性浪潮的作甬者就是中世纪的基督教“亚理士多德派”。马基雅维里不过是把隐藏或者说暗藏在基督教“亚理士多德派”中的推论──否定自然法──公然张扬而已。为了抵制马基雅维利的行动，施特劳斯从中世纪的阿尔法拉比和迈蒙尼德的政治哲学那里找响应对启示宗教的挑战，寻回了柏拉图式政治哲学的墬绪（参见迈尔，《为什么要政治哲学？》，页34）。 关注中世纪的犹太教思想，并不是施特劳斯的先见之明。早在十九世纪末，对西方哲学有深入了解、而且在当时的主流哲学中甚至占有宗师地位的犹太裔思想家，已经相当关注中世纪的犹太思想，其中就有柯亨。然而，为了对抗近代以来的理性主义哲学的强劲势力，犹太裔思想家着意发掘犹太教思想中的神秘主义传统，一如二十世纪的儒教思想家喜欢做的那样。施特劳斯对于这样的民族性思想反应保持了一个哲人式的距离： 若以为神秘主义者的特殊体验足以打消科学或哲学提出的疑问，那便是忘记了这些体验确证律法为绝对真理的方式完全无异于它们确证基督教教义或伊斯兰信条为绝对真理的方式；这意味着三大一神论宗教的义理冲突无关紧要。其实，正是那些不可解决的义理冲突引发了、或者一定程度上加强了这些研究的冲动──犹太哲学比神秘主义更为顽固地拒绝基督教教义的影响。（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉，页130） 通过中世纪的伊斯兰教－犹太教哲学，施特劳斯才发现，早在启示宗教闯入哲学之前，柏拉图已经学会了一种抵制政治与宗教的方法，中世纪的“异教”哲人正是采用这种方法来应付自己面对的历史处境，把上帝的律法、神圣的预定和先知精神理解为政治，然后以自由的哲学的对话城邦与之构成紧张。现代的理性主义把启示宗教变成了哲学，而柏拉图式的理性主义则是挑战启示宗教（参见迈尔，《施特劳斯的思想运动》，页26）。柏拉图式的哲学试图理解神法和律法、理解共同体生活的政治和宗教统一秩序的必要性，因为，只要在这样的秩序中，共同体的道德生活才是可能的。政治－神学秩序的必要性是对于公众生活而言的，对于哲人，需要的是对话的城邦──询问正确的生活。哲学在与政治－神学的冲突中才充分显出自身的生活方式的前提和权利问题。在三十年代中期，施特劳斯的《哲学与律法》的副标题Beitrage zum Verstandis Maimunis und seiner Vorlaufer（论迈蒙尼德及其先行者）已经挑明了这一主题。从这一意义上说，《哲学与律法》是施特劳斯思想的真正开端：通过对神学－政治问题的哲学思考，哲学才回忆起自己的“自然含义”：哲学是一个生活方式。 作为一种生活方式的政治哲学是在中世纪中断的，中断的方式就是哲学与神学的调合。 施特劳斯出身于正统犹太教思想传统，怎么可能倒向柏拉图式的哲人？他会不会暗中在对苏格拉底－柏拉图哲学施割礼术，让哲学彻底拜倒在启示的真理脚下？ 神学－政治问题是柏拉图式政治哲学的“核心部分”：通过挑战政治－神学守护哲学的自由。政治神学的关键是政治与神学的结盟，至于如何结盟，就是问题的关键。无论传统的政治哲学家还是传统的政治神学家，尽管都“不可避免地尽一切可能去影响政治生活，趋于它们的理想，但是却从未把自己真正看成社会的奠基人或法律的制定者”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页305）。换言之，传统的政治哲学家和传统的政治神学家都不是帝王之师。文化哲学家要当帝王之师，以便实现世界的目的理性，顺从民众的意愿让生活繁荣到追求放任。文化哲学意味着生活“没有问题了”──或者反过来说，生活的意义问题不可解决、也不需要解决。资产者的生存方式把应该如何生活的问题分割成种种“自主的文化领域”，勾消了神学－政治问题（应该如何生活的问题）。从此，哲学不再需要是一种生活方式，而是一种“信仰”。 施特劳斯在1932年对《政治的概念》的评注中提出，施米特批判现代的政治神学之所以失败，关键在于他在传统的政治神学与现代政治神学（文化哲学）之间摇摆。这是阿奎那－马西利乌斯－马基雅维里拒绝了柏拉图式政治哲学的结果：以理性与信仰的冲突取代哲学与律法的冲突，政治秩序问题最终会变成一个私人信仰问题。对于施特劳斯来说，“毕竟，我们的所有内心疑虑，归根到底不是传统犹太教信仰与亚理士多德形而上学的冲突，而是与现代自然科学和现代历史批判的冲突”（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉，页131）。尼采－海德格尔回到了前苏格拉底的精神，虽然对攻击形而上学不遗余力，仍然是基于某种信仰（诸神信仰）与形而上学冲突，并没有摆脱中世纪基督教哲学划定的思想视域。哲学成了一种“信仰”，就不再是一种走出洞穴然后再回到洞穴的生活方式。哲学不再是对美好生活的“盘根究底”。卢梭、黑格尔、尼采在现代的生活方案面前放弃了对美好生活的“盘根究底”，仅仅提出与资产者生活方式相反的生活方案，似乎哲学问题已经一劳永逸地解决了。 传统的政治神学关心应该如何生活的问题，是依赖神的启示，而不是询问何为正确的生活。在柏拉图－色诺芬的苏格拉底那里，询问何为正确的生活是由哲人来承担的。由于哲人与神学家关切应该如何生活的依据不同，转向政治哲学后的苏格拉底对阿里斯托芬的回答就不仅仅是为了“哲学的维护和辩护”，而是通过政治哲学与政治神学的现实构成张力，以免对应该如何生活的问题消失。哲学成了“信仰”，应该如何生活的问题便得到这样的解答：顺从诸神规定的“存在命运”。哲人不再承担询问何为正确的生活，尼采－海德格尔没有政治哲学（尽管有政治的哲学），就是哲学成为“诸神信仰”的结果。 施特劳斯的神学－政治论是在神学与政治之间维护哲学的自由，是一种哲学写作，通过辩析政治和宗教的真理诉求确立哲学的本己位置。在这一意义上说，施特劳斯终身捍卫哲学，最终目的是为了捍卫律法，哲学显得是律法的卫士。然而，苏格拉底在“政治神学的献身”面前为哲学辩护，仍然是为了哲学自身──为了询问何为正确的生活和最佳的政体。如果施特劳斯捍卫哲学仅仅是为了挽救犹太教律法信仰而施展的一个阴谋，那么，这一阴谋的实际承受者就不会是哲学家，而是死在海德格尔曾经参与过的政治中的施特劳斯的犹太同胞。 哲学劝告政治、盘诘神学，但前提是政治与神学处于既结盟有冲突的关系。一旦信仰和政治的事情都成了私事，神学与政治不再是一种选择，哲学的生活可能性也就消失了。施特劳斯通过分离政治与神学，重新赢得哲学的自由──盘诘真正的政治和正确的生活的自由。施特劳斯的榜样是中世纪的阿尔法拉比（Alfarabis）和迈蒙尼德（Maimonides），并非意味着照搬这两位中世纪西方的“异教”哲人，施特劳斯当然清楚，现代的处境不是中世纪，而是马基雅维利以后的现代。政治与宗教的关系已经发生了根本变化，这种变化直接导致哲学对政治的不说“不”，从而加剧了政治与宗教的新的结盟和放弃盘诘正确的生活。 启蒙运动以来的哲学的根本问题就是，哲学可以解决所有现世的问题，等到启蒙的后现代来临──所有现世问题都解决之后，哲学也就被彻底解构了。哲学最终成了卡夫卡笔下的“女歌手约瑟芬”，以为自己的歌声可以迷倒民众，殊不知民众不过以为她在吹口哨。种种“主义”的政治方案和各种宗教想象成了冒充的哲学，对民众催眠：一切都是可以的，正确的生活问题是个人欲望的想象权利。 七、关于施特劳斯的传说 尼采－海德格尔找到苏格拉底的墓地掘坟鞭尸，然后立了回到前苏格拉底去的“路标”，德里达、德屡兹的写作表明，沿着这“路标”哲学所能达到的境地。对苏格拉底的墓地掘坟鞭尸是马基雅维里与古典的政治哲学彻底决裂的结果，施特劳斯回到苏格拉底的墓地，重新修复，“四百年来，这是第一次，重新思考问题、开始清理苏格拉底的言论成为了可能并有了必要”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，页333）。 施特劳斯在美国教出不少学生，最着显的教学成果是全面重新解读古典作品、尤其重新翻译和解释柏拉图的作品。 迈尔应用施特劳斯的解读技艺翻译及注释卢梭的《论不平等》，在德国算是新奇的事情。 施特劳斯在三十年代初离开德国，先去巴黎、后赴英伦研究霍布斯，二战爆发前移居美国，再没有回过德国。在流亡前，施特劳斯虽然发表过论着，德国学界几乎已经不记得施特劳斯─直到施特劳斯在美国成为执掌学界重镇芝加哥大学政治哲学牛耳，成为影响北美政治思想学界的三位德语国家的流亡政治哲学家之一（另两位为沃格林和阿伦特）。 施特劳斯在芝加哥大学退休前几年，他的母校──汉堡大学才赶紧授予他荣誉博士和荣誉教授。即便如此，施特劳斯在德国学界依然没有受到重视。 1988年，迈尔出版了《施米特、施特劳斯与“政治的概念”：隐匿的对话》。这部篇幅不大的论着给德国的施米特研究带来巨大冲击，也正是由于这本书，德国学界才记起来施特劳斯。 1997年，在迈尔指导下，德国出版了第一本关于施特劳斯的思想评传，迈尔的研究，才使得流亡哲人施特劳斯重返德国。 迈尔大概还在人文中学时，施特劳斯就去逝了。迈尔是从何途径进入施特劳斯思想的呢？ 迈尔的《为什么要政治哲学？》是提献给伯纳德特（Seth Benardete）的。伯纳德特是美国人，施特劳斯当上芝加哥大学教授那年（1949）进芝大，1955年获得芝大社会思想委员会博士学位，是施特劳斯最早的入门弟子，后来两人似乎还成了友人。毕业后，伯纳德特就到Annapolis 的St. John’s College任教（后转任纽约大学古典系教授）。St. John’s College是个特别的学院，施特劳斯早年在马堡大学的同学克莱因（Jacob Klein）流亡美国后，一直在这里教书（1938－1978）。在克莱因的影响下，这个学院成了古典式的哲学教育中心。1967年施特劳斯在芝大退休后，即受聘为St. John’s College的Scott Buchanan杰出学人，直到去世。施特劳斯的弟子在美国学界成名的不少，在迈尔的研究中，除伯纳德特，很少见到他引证施特劳斯的其它弟子关于施特劳斯的论述。 然而，同为施特劳斯弟子之一的罗森却说，Seth Benardete著作的个人性不适合作为深入施特劳斯思想堂奥的文本证据，何况，“面对导师留下的大量文本，我们为什么要舍近求远到一个学生那里寻证据？” 诉诸施特劳斯的文本，就可以得到其思想的“秘密”？ 即便施特劳斯的学生也承认，要搞懂施特劳斯的思想相当困难。施特劳斯传授了古典的隐微教诲，使得人们觉得他自己的教诲也是隐微的，但要读懂施特劳斯著作字里行间的意思，又几乎不可能，因为施特劳斯的写作方式是注经式的，这使得人们很难区分哪些是古典文本中的思想，哪些是他自己的思想。面对施特劳斯的文章，施特劳斯的学生们已经意见不和。据说，施特劳斯的美国弟子们以及弟子的弟子们已经分为两大派别：“东岸派”和“西岸派”（East and West Straussians）。“东岸派”主张，施特劳斯思想的重点并非古典哲学与现代哲学的对立，而是哲学与诗或者哲学与启示的纷争。布鲁姆的弟子Thomas Pangle在为施特劳斯的“路标”文集写的序言中就说：“柏拉图与圣经之间的纷争中最为本质性的东西，已经呈现在柏拉图与诗人的争纷中了”。施特劳斯谈论神或者诸神，都是政治性的，仅仅是一种“高贵的谎言”。但“西岸派”代表Harry V.Jaffa坚决反对这一看法，他以为，施特劳斯是批判现代性最为深刻的思想家，绝不可能是个“伊壁鸠鲁份子”（an Ericurean）却伪装成道德卫士。“东岸派”挖苦Jaffa没有得到施特劳斯的微言，仅仅得到了他书中的政治、亦即“显白”的教诲。施特劳斯的微言是：道德并没有坚实的根基。 布鲁姆与施特劳斯关系很近，是大家都知道的事情，以至于人们会以为，布鲁姆的柏拉图解释最贴近施特劳斯笔下的柏拉图。Laurence Lampert却怀疑布鲁姆是否有“半点施特劳斯大胆而敢于背离前人传统的阐释精神”。 施特劳斯发展了阿尔法拉比对柏拉图利用特拉西马库斯的认识，以及对这位哲学家如何通过朋友特拉西马库斯和诗歌实施统治所给予的评述，Bloom却几乎没有这样的发展。Bloom评论里的柏拉图怀有的抱负，看来不过是冲谈要进行政治革命的愚蠢思想和企望，促进似乎是由Bloom呈现出来的最为有利于哲学的生活方式，也就是让柏拉图的学子永远守住那远离尘嚣而可以安静思考的狭小居所，在这里由那些饱学之士训练习哲学的年轻人，让他们成为和自己一样的人。Bloom笔下的柏拉图无意承担教育整个时代的事情。施特劳斯的追随者如Bloom等更愿意把现代看作是由哲学家承担的巨大工程达成的结果，却完全不愿意把柏拉图本人看作是施展哲学抱负的典范。……如果施特劳斯公开评价过【自己的学生】Bloom、Jaffa、White、Dannhauser、Cropsey及其它人的著述，那么，我们或许理解起来要容易一点。但施特劳斯似乎无意把事情弄得易懂一些。 罗森似乎要诚实一些，他承认施特劳斯的许多教诲令他不明究理，主张至少应该区分施特劳斯的方法和施特劳斯的教诲：重要的是施特劳斯的方法，至于对宗师隐密地传言的思想则应该审慎看待。罗森引用迈蒙尼德《迷途指津》第一部份导论中的一段话来说明施特劳斯的方法后接下来解释说： 柏拉图对话的银丝网或表面含义包含了对非爱智【哲学】的多数人的一种有价值的教导，而金苹果则是为哲人保留的。施特劳斯的令人困惑之处在于，他引导我们的目光透过银丝网的网眼去看它下面的东西，但却是以这样一种奇怪的方式引导我们，使我们发自内心地感到下面并没有什么金苹果。在银下面仿佛是更多的银，也许成色比外层更高一点，但绝对不是什么金苹果。（罗森，〈金苹果〉，前揭，页64） 如果用施特劳斯自己传授的方法来看他的著作，结果也会如此呢？对于罗森来说，似乎即便如此也没有什么关系。细读施特劳斯，重要的并非在于从他那里得到现存的教义式信条，而是学会“看”古典大思想家的书，进入纠缠历代大思想家的那些问题，从而与他们一起思索真正属于哲人的问题。 用非比喻的语言来说，从施特劳斯复杂的教导或许可以得出这样的结论：对人来说，不仅智能不可能，而且哲学、如柏拉图对话的银外层所描述的哲学，也不可能。当另一个从Schwarzwald流传到Ecole的特别的先知学派以宣布哲学死亡为己任时，施特劳斯用一个看起来更严厉的论题──哲学从未诞生过，来教导自己的学生捍卫古典时代的真理。（罗森，〈金苹果〉，前揭，页64） 施特劳斯的“路标”文集以一篇论析尼采、胡塞尔、海德格尔的文章起头，接下来就是四篇论述希腊政治哲学和一篇论自然法的论文。“耶路撒冷与雅典”一文安排在中间，接下来是论尼采、迈蒙尼德、马基雅维里，最后以论柯亨的犹太教理性主义收尾。施特劳斯如此安排偏重顺序是有用意的。施特劳斯没有用“路标”一类的“诗化”书名，而是用一个平实的学究名称，也没有像海德格尔那样，宣称文集中有一条隐密的思路。施特劳斯的“路标”看起来无论如何不像是一个“路标”，倒像是一部司空见惯的哲学史论。也许，与其说施特劳斯的自编文集是一个“路标”，不如说是一个极具诱惑力的思想深渊或者说陷阱。谁若站在这一思想深渊面前，都可能不免担心：进去之后会遇到什么？会不会丧失思想的自我？如果干脆选择不进入这一思想深渊，又让人觉得会失去一次考验思想的机会，于心不甘。 无论怎样看待、评断施特劳斯本人的教诲，几乎没有人会说，施特劳斯的思想不需要认真对待。施特劳斯的思想对于每一个从事或想要以哲学思考为生的人，都是一个触及自己的生存理由的挑战。至于是否认同施特劳斯的教诲──无论这教诲是什么，是另一回事。施特劳斯的学生布鲁姆的如下断言不无道理：Echoing the Apology with what will seem a threat to some, a blessing to others, I believe our generation may well be judged by the next generation according to how we judged Leo Strauss. -------------------------------------------------------------------------------- 尼采，《悲剧的诞生》，赵登荣译，漓江版2000，页87。 海德格尔，《林中路》，孙周兴译，上海译文版1997，页336。 德里达，〈延异〉，见汪安民等主编，《后现代性的哲学话语：从福柯到赛义德》，浙江人民版2000，页81。 《卡夫卡短篇小说选》，孙坤荣选编，北京：人民文学版1985，页358。 Leo Strauss，Gesammelte Schriften（《施特劳斯文集》），J.B.Metzler Stuttgart / Weimar1996以下。 Heinrich Meier，Warum Politische Philosophie? ，J.B.Metzler Stuttgart/Weimar，2000。 施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉（周围译），见《道风：基督教文化评论》，14（2001，香港），页132。 德勒兹，《哲学与权力的谈判》，刘汉全译，北京：商务版2000，页414；德勒兹，〈何谓哲学：导言〉，见汪安民等主编，《后现代性的哲学话语：从福柯到赛义德》，前揭，页61。 施特劳斯在1945年发表的Farabi’s Plato（〈法拉比的柏拉图〉）一文中似乎第一次提出了这一问题：“哲人超逾了道德或政治事物的领域，投身于探询所有存在的本质，他必须通过回答’为什么要哲学’这一问题给自己的所为一个说法”。参见Catherine H.Zuckert，Postmodern Platos（《后现代的柏拉图们》），Uni. of Chicago Press1996，页113。 中译（朱雁冰译）见《经典与解释》（2），广东人民版（即出）。 参见英年早逝的蒋年丰教授的文集，《文本与实践：儒家思想的当代诠释》，台北：桂冠版2000。 参见德里达，〈书的终结和文字的开端〉，见汪安民等编，《后现代性的哲学话语》，前揭；Michael Payne，《阅读理论》，李奭学译，台北：书林版1997；诺里斯（Christopher Norris），《德里达》，吴易译，北京：昆仑版1999。 Stanley Rosen，Hermeneutics as Politics，Oxford Uni. Press1987。 Stanley Rosen，The Golden Apple（〈金苹果〉），见氏着Metaphysics in Ordinary Language（《日常语言中的形而上学》），Yale Uni. Press1999，页63－64（中译文见贺照田主编，《学术思想评论》，第十辑，田立年译）。 Victor Gourevitch，Philosophy and Politics（〈哲学与政治〉），见Review of Metaphysiscs，Vol. 22（1968），No. 1，页60。 Cantor恰当地看到施特劳斯的解释学与加达默尔和德里达解释学的不同，却没有强调这种区别关键在于涉及“为什么要哲学”的问题。参Paul A.Cantor，Leo Strauss and Contemporary Hermeneutics（〈施特劳斯与当代解释学〉），见Alan Udoff编，Leo Strauss’s Thought: Toward a Critical Engagement（《批判地投入施特劳斯的思想》），Lynne Rienner Publishers1991，页267-313。 Leo Strauss，What is Political Philosophy and Other Studies，The Free Press1959。 参Horst Mewes，Leo Strauss and Martin Heidegger:Greek Antiquity and the Meaning of Modernity（〈施特劳斯与海德格尔：希腊的古代与现代性的意义〉），见Peter Graf Kielmansegg / Horst Mewes / Elisabeth Glaser-Schmidt编，Hannah Arendt and Leo Strauuss: German Emigres and American Political Thought after World War II（《阿伦特与施特劳斯：德国流亡者与二战后的美国政治思想》），Cambridge Uni. Press1995，页105－120。 柏拉图的《斐多篇》晚近至少已有三个中译本，从英文迻译的《苏格拉底之死：柏拉图作品选译》（含《申辩篇》、《克力同篇》、《斐多篇》，吕健忠译，台北：书林版1991）和《斐多》（杨绛译，辽宁人民版2000）；第三个译本据希腊原文迻译，见《古希腊散文选》（水建馥译，北京：人民文学版2000）。 布鲁姆（Allan Bloom），《走向封闭的美国精神》，缪青、宋丽娜译，北京：中国社科版1994。 施特劳斯去世时，他的一些友人和学生写了纪念文章，如Alexander Altmann、Laurence Berns、Allan Bloom、Milton Himmelfarb、Ralph Lerner等。 施特劳斯、克罗波西（Joseph Cropsey）编，《政治哲学史》，两卷，李天然等译，河北：人民出版社，1993。 参见Shadia B.Drury，Leo Strauss and American Right（《施特劳斯与美国右派》），Yale Uni. Press1999，页2－4。 参见罗森，〈做一个聪明人〉，白彤东采访，见哈佛燕京学社编，《公共理性与现代学术》，北京：三联版2000，页152。 Shadia B.Drury，The Political Ideas of Leo Strauss（《施特劳斯的政治思想》），New York1988，页ix。此书是迄今唯一一部施特劳斯思想评述，作者宣称自己尽量“客观”，其实也有隐藏的意图，这就是“揭发”施特劳斯的反动思想。 施特劳斯的学生们自然会认为这种观点是肤浅的无稽之谈。关于施特劳斯如何是一个真正意义上的自由民主的思想家，参见施特劳斯的两位所闻世弟子塔科夫和潘高的〈施特劳斯与政治哲学史〉一文中的论述，见施特劳斯、克罗波西编，《政治哲学史》，前揭，下卷，页1096－1105。 参见Peter Levine，Nietzsche and the Modern Crisis of the Humanities（《尼采与人文学中的现代危机》），State Uni. of New York1995，页153。Shadia B.Drury也持同样的看法：施特劳斯表面上批判施米特、海德格尔，其实比这两个自由民主的敌人更反自由民主，这三个人骨子里都是纳粹份子。参见Shadia B.Drury，《施特劳斯与美国右派》，前揭，页65－96。 德里达，〈书的终结和文字的开端〉，见汪安民等主编，《后现代性的哲学话语：从福柯到赛义德》，前揭，页114；德里达，〈阐释签名（尼采/海德格尔）：两个问题〉，见汪安民、陈永国编，《尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采》，北京：社科文献版2001，页252。 参John D.Caputo，The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion（《德里达的祈祷和眼泪：没有宗教的宗教》），Indiana Uni. Press1997，页69－159。 参Heinrich Meier，〈施特劳斯〉，见Metzler Philosophen Lexikon（梅茨勒哲学家辞典），Stuttgart1989，页760－765。 五十年代初，施特劳斯发表过著名的论文“什么是政治哲学”，后来与此论题相关的文集出版过两种（《什么是政治哲学》【1959】和《政治哲学导引》【1989】）。 参见Laurence Lampert，Leo Strauss and Nietzsche（《施特劳斯与尼采》），Uni. Chicago Press1996，尤其其中的“施特劳斯如何读尼采《善恶的彼岸》”一章（中译见《经典与解释》1，广东人民版【即出】，田立年译）。 阿里斯托芬，《鸟》，杨宪益译，《古希腊戏剧选》，北京：人民文学版1998，页424。阿阿里斯托芬剧作的中译，参见《阿里斯托芬喜剧五种》，罗念生译，北京：人民文学版1957。 关于“苏格拉底的转向”及其与神学－政治的关系，亦参Thomas L. Pangle为施特劳斯的“路标”文集写的导言，见Leo Strauss，Studies in Platonic Political Philosophy（《柏拉图式的政治哲学研究》），Uni. of Chicago Press1986，页13－23。 美国学界的尼采研究的开山祖考夫曼并没有把《善恶的彼岸》中尼采对柏拉图的攻击与苏格拉底问题联系起来，在他看来，“尼采并未真正改变他对苏格拉底的看法：他依然是一位理想的哲学家”。参见考夫曼，〈尼采对苏格拉底的态度〉，见汪安民、陈永国编，《尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采》，北京：社科文献版2001，页382。 参见Giorgio Colli/Mazzino Montinari编，《尼采全集》（KSA），卷一，页601－640。 尼采自己对所谓“苏格拉底问题”的说法，参见《偶像的黄昏》，周国平译，北京：光明日报版1996；关于尼采与“稣格拉底”问题的描述，参见Alexander Nehamas，The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault（《活着的艺术：从柏拉图到福柯的苏格拉底反思》），Uni. of Califoria Press 1998，页128－156。 施特劳斯对“苏格拉底与阿里斯托芬”的分析，详参Catherine H.Zuckert，《后现代的柏拉图们》，前揭，页129－168。 参见伯纳德特，〈施特劳斯的《城邦与人》〉。 施特劳斯原来设计的是十七篇，另两篇（论柏拉图的《高尔吉亚篇》和全书导言）没有来得及完成就去世了。据说施特劳斯确定文集为十七篇有特别的用意，因为迈蒙尼德喜欢用“十七”章；施特劳斯还让读者注意到，《迷途指津》卷一第17节中说，教给民众的，既不应该是神圣的科学、也不应该是自然的科学。参见Catherine H.Zuckert，《后现代的柏拉图们》，前揭，页169。 施特劳斯的色诺芬研究构成了三部曲：《论僭主》、《色诺芬笔下的苏格拉底言论：〈经济论〉释义》、《色诺芬笔下的苏格拉底》。 对施特劳斯的“尼采评注”的“悉心解读”，参见Lampert的〈施特劳斯如何读《善恶的彼岸》〉，见氏着Leo Strauss and Nietzsche，前揭；中译（田立年译）见《经典与解释》（1－2）。 思想自传性质的材料，参见Leo Strauss为Spinoza’s Critique of Religion（《斯宾若莎的宗教批判》，Uni. Chicago Press1965/1997）写的英译本序和一篇简短的陈述：A giving of Accounts（〈剖白〉），见The College，22 no. 1（April1970），中译（何子健译）见拙编《施特劳斯与柏拉图式的政治哲学》。 Heinrich Meier，Eine theologische oder eine philosophische Politik der Freunschaft ? （〈神学抑或哲学的友爱政治？〉），见氏着Carl Schmitt，Leo Straus und “Der Begriff des Politischen ”: Zu einem Dialog unter Abwesenden（《施米特、施特劳斯与“政治的概念：隐匿的对话”》），J.B.Metzler Stuttgart/ Weimar 1988/ 1998增订版，页188－189（中译【吴增定、张宪译】见刘小枫编，《施米特与政治法学》，上海三联版2001）。 Victor Gourevitch也说，《论僭主》是施特劳斯“第一部真正自己的哲学论着”，参Victor Gourevitch，〈哲学与政治〉），前揭，Vol. 22，No. 1。 Leo Strauss，The Three Waves of Modernity（现代性的三次浪潮），见氏着An Introduction to Political Philosophy，前揭，页81。 施米特同样把技术统治看作现代性的本质。参见施米特，《罗马天主教与政治形式》，前揭。现代性本质的另一面──或者说技术统治的反面──是价值哲学，这一点施米特也与海德格尔持相同的批判立场。参见施米特，《价值的僭主》，Stuttgart1963（中译见《道风：基督教文化评论》，16【2002】，朱雁冰译）。 值得注意的是：施米特、海德格尔、施特劳斯三人的思想语境几乎相同。施米特年长海德格尔一岁，两人开始发表文章的年份几乎同时（1912年）；1923年，施特劳斯开始在柏林的〈犹太人汇报〉（Juedische Rundschau）和〈犹太人〉（Der Jude）上发表学术短文和书评，1926年在学刊上发表第一篇学术长文Zur Bibelwissenschaft Spinozas und seiner Vorlauefer（〈论斯宾诺莎的圣经科学及其先驱〉）。施米特和海德格尔年长施特劳斯均算不上是上辈子人，而且人到中年，十年岁数的差距已经算不得什么，何况施米特死得最晚、海德格尔次之，两人到晚年都写作不辍。有文献显示，施米特和海德格尔是施特劳斯敬重的极少数同时代思想大家、甚至也是最重要的思想对手。实际上，自四十年代以来，这三人的写作已经处于平行对抗语境。海德格尔大概不屑于读英文论着，可能不会注意到施特劳斯第一部解释希腊哲人的著作《论僭主》（1948）。施米特似乎无书不读，涉及文献之广泛，相当惊人，不大容易设想他没有留意施特劳斯的论着，何况早在三十年代初他就已经赏识施特劳斯。迈尔的施米特与施特劳斯研究在一个注释里已经证实，施米特读过《论僭主》，参见《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》，前揭。 参见Leo Strauss，The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis《霍布斯政治哲学的基础和起源》，Uni. Chicago Press1952/1999，页xvi。 施特劳斯，〈马基雅维里〉，见《政治哲学史》，上卷，前揭，页336－337（以下随文注页码）。 参见特雷伯，〈尼采的自由精神修会和韦伯的教派〉，见莱曼、罗特编，《韦伯的新教伦理：由来、根据和背景》，阎克文译，辽宁教育版2001，页149注102。 参见施特劳斯，〈作为严密科学的哲学与政治哲学〉（丁耘译），见《学术思想评论》，贺照田主编，第十辑。 海德格尔的〈关于人道主义的书信〉（见《路标》，前揭，367－429）暗中赞许马克思不是偶然，人性被规定为“绽出之生存”实质上是对“人的解放”的神学解释，只不过采用了隐微的言说方式（海德格尔后来给这封信的初版加了边注：“这封书信始终还说着形而上学的语言，而且是蓄意地，另一种语言还隐而不显”。见页367注1）。德里达领会了海德格尔的微言，采取行动把马克思从政党意识形态中救出来，还其弥赛亚先知的本来面目。参见德里达，《马克思的幽灵：债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，北京：中国人民大学版1999。 参见法里亚斯，《海德格尔与纳粹主义》，郑永慧等译，北京：时事版2000。 即便反对施特劳斯的马基雅维里解释的学者也承认，发现马基雅维里思想中的哲学，乃施特劳斯的马基雅维里研究的重大功绩。参见捷米诺，〈施特劳斯的马基雅维里再思索〉（贺志刚译），见刘小枫编，《施特劳斯与柏拉图式的政治哲学》，上海：三联版（即出）。 中译见《思想与社会》卷二，李猛、舒炜编，上海人民版2002。 Heinrich Meier，Die Lehre Carl Schmitts: Vier Kapitel zur Unterscheidung politischer Theologie und Politischer Philosophie，J.B.Metzler Stuttgart/ Weimar 1994（有英译本，中译本将由华夏出版社出版，林国基译）；Heinrich Meier，Die Denkbewegung von Leo Strauss: Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen，Stuttgart/Weimar1996（中译见刘小枫编，《施特劳斯与柏拉图式的政治哲学》，上海三联版【即出】，丁耘译）。 施特劳斯在随后的重要论着如《哲学与律法》（1936）、《论僭主》（1948）、《迫害与写作技艺》、《自然权利与历史》（1953）以及随后与科耶夫的对话（1954），明里暗里都牵扯到施米特。在《迫害与著述技艺》中谈到“隐微写作”时，施特劳斯举了一个例子： 我们可以很容易想象这样一个历史学家，他生活在一个极权国家，是一党制中广受尊重、让人放心的成员。他可能在自己的研究引导下怀疑政府支持的宗教历史解释的恰当性。没有人会公开猛烈攻击他所说的自由派观点。他当然要在攻击之前陈述一下自由派的观点。他可以用一种平静、隐蔽、多少有些枯燥的方式来陈述，这都没有什么可说的；他可以使用种种技术性术语，给出大量引证，赋予一些细枝末节不恰当的重要性；他可以在异教徒鸡毛蒜皮的吵嚷中忘掉人类的圣战。一旦到了谈论核心问题时，他可以用简洁、生动的风格写下三、四句话，这种风格总能抓住喜欢思考的年轻人的心。中心段落将陈述敌对者的情况，这种陈述比在自由主义如日中天时更清凛、更风火、更无情，因为他会忽略掉自由主义教义中所有愚蠢的最生物，而在自由主义气象如虹、并因此趋近蜇伏时，这些最瘤反而获得了生长的土壤。（《迫害与写作技艺》，一章） 这话说的是否当年施特劳斯自己面对《政治的概念》和《政治的神学》时的情形呢？ 海德格尔的〈关于人道主义的书信〉发表后，施米特在日记中写到，从海德格尔的“重新本体论化”（Re-Ontologisierungen）那里可以看到，德国的Christlichem Epimetheus如何根深柢固。参见Carl Schmitt，Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947－1951（《语汇：1947－1951笔记》），Berlin1993，页83。 例如与科耶夫的论战。参见Leo Strauss，On Tyranny（《论僭主》）中的附录，Victor Gourevitch/ Michael S.Roth编，New York:Free Press1991。此书有三个版本，后两个版本（1963和1991）递增的是附录中施特劳斯与科耶夫的对话。 Heinrich Meier，Was ist Politische Theologie? 见Jan Assmann，Politische Theologie zwischen Aegypten und Israel，Carl Friedrich von Siemens Stiftung1992/1995再版。 艾斯曼说，《旧约》把埃及描绘成一个偶像崇拜和暴政专制的国家、一个奴役之所，如果不是对埃及王国的妖魔化，至少也是一大历史误会。在埃及，公义的观念至高无上，埃及王国非常看重、保护社会中的弱者。当然，这并非意味着埃及王国就不是专制政体，但所谓“专制”的含义指的是公义的等级制。埃及王国的秩序理念不是平等、而是公义：上层人必须对下层人的生活负责，下层人则有服从的义务。埃及人并不认为，如此等级制度是一个创造的秩序，似乎人类秩序天生应该分为等级，而是一种不可避免的制度。人类的不平等不可能彻底消除，设立国家政制正是为了抑制自然而然的不平等。换言之，以公义为政制原则的等级政制，恰恰是关注平等的政制。用艾斯曼的术语来说，这种等级制度是一种“垂直的共契”（vertikalen Solidaritaet）。在这种政制中，诸神宗教起着决定性的作用。政治神学作为现存秩序的辩护，承担着维护社会公义的负担。 《旧约》对埃及王国的妖魔化是一次重大的政治转变，以另一种社会秩序观念──自由的秩序取代平等的秩序，影响了后来整个欧洲的历史。据艾斯曼说，在埃及王国，本来并没有“自由”这个词，《旧约》则教导说，等级统治意味着压迫，要把现世的统治权交在唯一的上帝手中。《旧约》让人与唯一的上帝拉上关系，目的是要摆脱现世的统治秩序，“出埃及”因此无异于一场秩序的革命。 艾斯曼用“转帐”（Umbuchung）来形容这次秩序的革命：统治者对个人的负担转到了上帝的帐上。“转帐”在这里首先是一个政治概念，后来成了一个神学概念。这意思是说，在埃及王国本来只要一个帐户，由国王和诸神分有，现世统治与宗教福祉是联系在一起的，埃及王国有如一个教会。希伯莱《圣经》的一神论打破了这种政治－宗教的统一体，只有上帝单独开立的帐户。于是，新的宗教概念──对世界的宗教统治或一神统治出现了，这在其它宗教中是没有的。犹太一神论不是“人民的鸦片”，相反，《旧约》倒是把所有其它宗教说成“人民的鸦片”。上帝的愤怒和仁慈本来是古代东方的政治－神学概念，如今成了一神论的愤怒和仁慈。对雅威的忠诚誓约实际上是一种具有颠覆性的政治誓约：对现世政治的造反，根本消除现世统治的基础。 艾斯曼的论断听起来有点像如今的社会民主主义论，但艾斯曼说，埃及王国重视社会义务：个人必须服从整体。埃及王国是自上而下的平等，这与现代的社会民主所要求的“水平的平等”（horizontalen Solidaritaet）根本是两码事。后来，艾斯曼又把书中的论题引伸到欧洲政制史。参见Jan Assmann，Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altaegypten，Isreal und Europa（《统治与福祉：古埃及、以色列、欧洲的政治神学》），Hanser Verlag2000。 从保罗到施米特的政治神学的关系，参见Jacob Taubes的临终讲课Die Politische Theologie des Paulus（《保罗的政治神学》，Munchen 1995）中的精辟论析。Jan Assmann是Taubes的学生，参与过整理Jacob Taubes的临终讲课稿。 Leo Strauss，Natural Right and History（《自然权利与历史》），Chicago Uni. Press1953，页74－75。 施特劳斯在《自然权利与历史》中仍然还在与施米特的专政决断论争辩。参Robert Howe，From Legitimacy to Dictatorship － and Back Again: Leo Strauss’s Critique of the Anti-Liberalism of Carl Schmitt（从正当性到专政──从专政到正当性：施特劳斯对施米特的反自由主义的批判），见David Dyzenhaus编，Law as Politics: Carl Schmitt’s Critique of Liberalism (《作为政治的法律：施米特对自由主义的批判》)，Duke Uni. Press1998，页82－90。 参见Gilles Deleuze，Spinoza:Philosophie pratique（《斯宾诺莎的实践哲学》），Presses Uni. de France1970。 政治哲学与政治神学的区分，是中世纪的“异教”哲人的眼力。参Ralph Lerner/Mushin Mahdi编，Medieval Political Philosophy: A Sourcebook（《中世纪政治哲学》），New York1995，页9－13。 林国华先生〈在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护〉（见萌萌编，《启示与理性：从苏格拉底、尼采到施特劳斯》，中国社科版2001，页214及以下）一文恰切地强调了哲学在“政治神学的现实”面前的自我辩护。但他以为，在施特劳斯的哲学辩护面前，神学应该寿终正寝了。然而，对于施特劳斯来说，应该寿终正寝的也许不是真正的（启示的）神学，而是哲学化的神学（从阿奎那到马利坦）或者神学化的哲学（尼采、海德格尔）。 施特劳斯专论犹太思想的论着不多，除《哲学与律法》外，Kenneth Hart Green辑录了所有施特劳斯的相关论文和讲演，撰写了长篇导言并附有研究文献目录，参见Leo Strauss，Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in modern Jewish Thought（《犹太哲学与现代性危机：关于现代犹太思想的论文和讲演》），Kenneth Hart Green编，State Uni. of New York Press1997；相关研究文献，参Kenneth Hart Green，Jew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss（《犹太人和哲人：施特劳斯的犹太思想中的回归迈蒙尼德》），Suny Press1993；Kenneth L. Deutsch / Walter Nicgorski编，Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker（施特劳斯：政治哲学家和犹太思想家），Rowman Littlefield1994；David Novak编，Leo Strauss and Judaism: Jerusalem and Athens Critically Revisited（《施特劳斯与犹太教：批判地修正的耶路撒冷与雅典》），Rowman Littlefield1996。 参见施特劳斯，〈帕都阿的马西利乌斯〉（Marsilius of Padua），见施特劳斯、克罗波西编，《政治哲学史》，前揭，上卷，页312（以下随文注页码）。 施米特在1923年写的《罗马天主教与政治形式》中说，作为政治形式的天主教会的卓越之处就在于，它能将菁英与俗众结合在统一的政治秩序中。参见施米特，《罗马天主教与政治形式》（刘锋译），见施米特，《政治的概念》，刘小枫编，上海人民版即出。施米特在魏玛时期的立场，似乎显得同样“在人民民主政体和绝对君主政体之间摇摆不定”。如果施特劳斯读过（很难设想他没有读过）施米特的这篇论文，他的观点同样很可能是在攻击施米特。施特劳斯特别强调，马西利乌斯的教会学说“与其说属于政治哲学，毋宁说属于政治神学”（页307），显得是有所指的。 参见Heinrich Meier，〈论施特劳斯的早期论着：哲学与律法〉，见Leo Strauss，Gesammelte Schriften Band II：Philosophie und Gesetz: Fruhe Schriften（《施特劳斯文集卷二──哲学与律法：早期文集》）编者导言，J.B.Metzler Stuttgart / Weimar1997，页ix－xxxiv。 参Thomas L. Pangle编，The Roots of Political Philosophy: Ten forgotten Socratic Dialogues─Translated，with Interpretive Studies（《政治哲学的根源：被遗忘的十次苏格拉底对话─翻译及解释性研究》），Cornell Uni. Press1987。 施特劳斯与阿伦特的比较，参见Peter Graf Kielmansegg / Horst Mewes / Elisabeth Glaser-Schmidt编，Hannah Arendt and Leo Strauuss: German Emigres and American Political Thought after World War II（《阿伦特与施特劳斯：德国流亡者与二战后的美国政治思想》），前揭；施特劳斯与沃格林的比较，参见Peter Emberley / Barry Cooper编、译，Faith and Political Philosophy: The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin 1934－1964（《信仰与政治哲学：施特劳斯与沃格林1934－1964年间通信》），The Pennsylvania State Uni. Press1993；Ted V.McAllister，Revolt Against Modernity：Leo Strauss，Eric Voegelin，and the Search for a Political Order（《反抗现代性：施特劳斯、沃格林与寻求政治秩序》），Uni. Press of Kansas1995。 施特劳斯到美国后完全用英文写作，《论僭主》出版十多年后才有德文译本（Neuwied1963），《自然权利与历史》的德文译本则是英文版出版二十多年后（Frankfurt1977）才翻译出版。 八十年代末，迈尔着手编辑六卷本《施特劳斯文集》（Leo Strauss:Gesammelte Schriften，J.B.Metzler Stuttgart / Weimar），做足文献考订功夫，1996开始出版（迄今出版两卷），头两卷辑录了几乎所有施特劳斯早年的论着。 Clemens Kauffmann，Leo Strauss:Zur Einfuehrung（《施特劳斯引论》），Hamburg / Junius1997。与Shadia B.Drury的《施特劳斯的政治思想》带有“揭发”意图不同，此书重在解释施特劳斯政治哲学的含义。 参见Susan Orr，Strauss，Reason，and Revelation: Unraveling the Essential Question（〈施特劳斯、理性和启示：拆开要害问题〉），见David Novak编，Leo Strauss and Judaism: Jerusalem and Athens Critically Revisited（《施特劳斯与犹太教：批判地修正的耶路撒冷与雅典》），前揭，页26－27。 参见Laurence Lampert，Strauss and Nietzsche，前揭，页159、注释23。 ---此帖由兔罝在2011-3-3 21:40:21編輯 兔罝 等級： 勇義之士 頭銜： 身份： 管理員 发帖： 168 精華： 9 积分： 375 金钱： 線上： 來自： 註冊： 10-11-25 7:37:22 11-3-3 21:49:41 Re: 坛子里有不少海德格尔迷，可能会对此文感兴趣。 ---此回復由兔罝在2011-3-3 21:51:44編輯 1樓( TOP )
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