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[转载]六淫概念的发生学探讨: fqng1008 2020-9-25 14:23; 王颖晓，杨雪彬. 六淫概念的发生学探讨. 中医杂志，2018，59（1）：2-5 六淫是中医学最常见的外感病因。目前“六淫”概念主要观点有二：一为风、寒、暑、湿、燥、火六种外感病邪的统称，这一观点源于《素问·至真要大论》，即“夫百病之生也，皆生于风、寒、暑、湿、燥、火”；二指风、热、暑、湿、燥、寒六种外感病邪的总称，这一观点出自《三因极一病证方论·三因论》，即“夫六淫者，寒、暑、燥、湿、风、热是也” 。两者均指出六淫属外感病因，但后者将“火”改为“热”。现代临床研究发现，六淫并非仅指气候异常，临床多种疾病的发生与治疗均与六淫相关。究其原因是，六淫概念的形成植根于中国传统文化，深受中国传统思维与古代自然科学影响。本文拟从六淫概念形成过程对其作一发生学思考，以冀更好地理解六淫概念的内涵。 1 因于生活观察初识气候致病四季气候循环变化的自然环境，加之以农业为主的自然经济活动，使得先民不仅对气候变化具有一定的适应能力，还对自然气候有很大的依赖性和关注度。日常生活观察使其开始意识到通过居处和衣着可以躲避或减轻气候对人体可能造成的伤害。如《墨子·辞过》记载，上古之人不知修建房屋之时常依山丘、洞穴而居，故“下润湿而伤民”，圣王为此建造宫室，要求“室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露” 。圣王这一建造宫室的要求隐含着其对气候与人体关系的关注，意识到“润湿”“风寒”“雪霜雨露”等气候变化会影响人体健康，可藉居所防御其对人体可能造成的伤害。先民的穿着由最初的赤裸，到用兽皮、树皮遮身，将羽毛、树叶等编织和开始穿兽衣、麻布衣服，这一衣着变化可以视作是为适应自然气候进行的改变，也从侧面印证了人类开始重视气候与人体健康间的关系。此外，随着生活经验的积累，先民逐渐认识到气候变化可诱发或加重疾病。如《孟子·公孙丑下》记载，孟子准备去觐见齐王时，齐王派人对孟子说：“有寒疾，不可以风” 。由此推知，先贤已认识到因寒致病者应避免风寒。从以上可知，当时已经逐渐意识到自然气候可以致病，这是后世“六淫”概念形成的源头所在。 2 基于天人相应思想构建六气致病认识 “天人合一”一直是中国传统思想文化的核心理念和重要命题。汤一介指出，天人合一学说“不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式” 。其中道家的天人合一观对中医基本理论的形成影响较大。道家所指的“天”指代“天地”，为现代语境中的大自然，其主要观点有“人法地，地法天，天法道，道法自然” ；“天地与我并生，而万物与我为一” 。道家的天人合一集中体现在“道法自然”“万物为一”，强调天人本是一体，人应顺应自然，人与天地之间应和谐统一。受天人合一思想影响，中医学提出天人相应观，认为“人与天地相参也，与日月相应（《素问·岁露》）”，“与天地相应，与四时相副，人参天地也”（《灵枢·刺节真邪》），即人之生命为天地阴阳之气合和制化所生，人体生命过程始终离不开人与自然环境、四时天地阴阳之气间的交流出入。对于六气致病的认识，先贤亦从天人相应视域予以理解。 2.1 六气致病的条件性若人与自然不相适应，就可能导致疾病的发生，故“天人不应”是六气成为六淫的前提条件。如《左传·昭公》载有医和“六气病源”说，即“天有六气”“淫生六疾”“六气，曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾” 。此处 “淫”“过”为浸淫、过度之意。医和以“阴”“阳”“风”“雨”指代自然界寒、热、风、湿四种气候，“晦”“明”指代情志和房劳，认为以上六气太过均可引发疾病，其“六气病源”说被称为病因理论之创始。诚然医和所论六气并非后世所言导致六淫的六气，但医和以“淫生六疾”指出六气致病的条件，或许是后世“六淫”名称产生的来源。再如，《吕氏春秋·季春纪第三》云：“天生阴阳、寒暑、燥湿、四时之化，……大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精则生害矣” 。其中“大”为太过之意，说明先哲开始意识到气候变换太过对生物、人体有害。《引书》亦有类似的观点，即 “人之所以得病者，必于暑湿风寒雨露，……起居不能与寒暑相应” 。《黄帝内经》继承诸子观点，如《素问·四气调神大论》详述顺应四时气候特点以调神养生的重要性，曰“逆之则灾害生，从之则苛疾不起”。《金匮要略》亦言：“风气虽能生万物，亦能害万物” 。张仲景以风指代自然界气候，指出自然气候既是人类生存的必要条件，又是可能的致病因素。可见 “天人不应”是六气转变为六淫的必要条件，具体分为三种情况：一是气候变化太过或反常，超出人体承受范围。如《左传》所言六气之“淫”“过”、《吕氏春秋》所提气候之“大”、《黄帝内经》所论六气之“淫”“胜”等即是此意。二是素体本虚而无法适应正常的气候变化。先贤将人置于自然环境，认为天人一体，气候加之于人发病与否不仅要考虑气候因素，还取决于人体自身的适应能力，即《素问·评热病论》所谓“邪之所凑，其气必虚”。三是既有素体虚弱，又遇气候异变，即“因虚邪之风，与其身形（《灵枢·百病始生》）”，如此则更易患病。 2.2 六淫致病的季节性先贤以天人相应思想阐释六淫致病的季节性。如《素问·生气通天论》曰：“春伤于风”“夏伤于暑”“冬伤于寒”，提示外感六淫发病具有一定的季节性。这一认识源于天人相应观指导下的五季-五气间的类推。如风为春季主气，故风邪为病以春令居多；暑为阳热之邪，为夏令主气，故暑邪为病见于夏令；寒为冬季主气，故寒邪为病冬令居多。 2.3 确立六淫中“火”当为“热” “六淫”概念源于先民对自然气候与人体发病关系的直接观察和生活体验。气候致病的理论框架虽在《黄帝内经》中就已确立，但统观《黄帝内经》各篇，其对气候描述亦有不同称谓。当今对“六淫”概念具体所指最大的分歧在于 “火”“热”之争。循天人合一的思维方式，由中医学倡导的“天人相参”细推六淫概念的形成，可知六淫概念中的“火”当为“热”。自王冰将“运气七篇”作为《素问》已佚之卷补入，《黄帝内经》始将“火”列为自然界气候。然由其论述可知，《黄帝内经》所言“热”“火”有别，如《素问·天元纪大论》曰：“在天为热（暑），在地为火”；《素问·五运行大论》云：“其在天为热，在地为火，……其性为暑”。由此可知，热、暑为天之气，暑热同性，火为地之气。故就火、热而言，火不属六气，热为六气之一。再就临床而言，外火致病少之又少，火证之火邪常自内生，而热邪致病无论是在古代医籍所载还是现今临床均为常见病因。因此，我们更倾向于六淫概念之 “火”当为 “热” 。 3 基于“三才”思想确立“六”淫先贤之所以将致病气候归为六种，称之为“六淫”，是源于“天-地-人三才”思想与历法学中“六六为节”认识的影响。“三才”思想源于《周易·系辞下》，曰：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六” ，天道、地道、人道即为“三才”。“三才”思想是中国传统文化和思维方式的核心。先秦两汉哲学家尽管哲学倾向各不相同，但在观察事物的方法中或多或少都运用过三才整体思维方法。这一思维方式决定先人认识病因亦会从天、地、人的相互关系中去思考。受“三才”思想影响，《黄帝内经》按病因来源将病因分为上（天）、中（人）、下（地）三部，建立病因的三部分类法。如《灵枢·百病始生》指出，风、雨、寒、暑为天之气，为“上部邪气”。受“兼三才而两之，故六”启发，先贤构建了“天以六六为节”的时间分类法，将一年分为了六节或者六步。六气之“六”正是源于先贤“天以六六为节”的历法认识。《素问·天元纪大论》曰：“天以六为节，地以五为制。周天气者，六期为一备”，“寒、暑、燥、湿、风、火，天之阴阳也”，由此将自然界气候变化分为风、寒、暑、湿、燥、火六种。尽管后世陈无择言“六淫”以“热”代“火”，但“六”的分类概念在《黄帝内经》中已经建立。 4 基于意象思维构建六淫概念意象思维是我国最具特色的思维方式。先贤通过设“象”以反映难以言传的思想。意象思维就是通过对“象”的直接观察和别异比类，并运用心智的体悟认识被研究对象的一种思维活动。先贤受意象思维的影响与指导以构建六淫概念。 4.1 取六气气象特征直接类比六淫致病特点六淫概念源自自然六气，先贤遂取六气气象特征直接类比六淫致病特点。以湿邪为例。自然界的湿气是指空气中的水分，从日常生活经验可知，若湿度过大，水渗于物体，则物体变得沉重；若物体久处湿地，则易霉变腐烂，产生秽浊之感。取湿气的这一性质，中医学直接提出了“湿性重浊”，强调湿邪为患可见一系列困重、秽浊表现，如头重身困，面垢眵多，舌苔浊腻，疮疡流水，带下增多等。《素问·生气通天论》中的 “因于湿，首如裹”即是指湿邪的“重”。中医学对“湿性重浊”的认识，源于湿气之象观察体悟后的直接取象类比，其他淫邪的认识与此类似。故六淫概念首先含六气气象特征。 4.2 据临床表现特征间接推演六淫致病特点随着临床实践的不断深入，很多情况下外感疾病的发生无法确定由哪一种具体气候引发，此时先贤遂在意象思维指导下，将机体的临床表现特征与六气的气象特点相类比，寻找两者之间的相似性，间接推演出患者所感淫邪。以风邪为例。中医学认为，临床见眩晕欲仆、抽搐震颤等动摇不定表现时每与风邪相关，这是因为动摇不定的症状与风吹物动的情景相类似，故《素问·阴阳应象大论》提出“风胜则动”，临床亦将不自主的异常运动症状归因于风邪所致。需要说明的是，《黄帝内经》所言“风胜则动”未明示其为内风抑或外风。就临床实际而言，似以内风（风气内动）更为多见，然亦有属外风者，如破伤风见项强上视、四肢抽搐等症。破伤风的发生与自然界的风本无直接关联，先贤之所以仍将其归因于风邪，是取其主症与风之气象特征之间的相似性。由此可知，中医学对六淫的认知已不限于简单的气候异常，而是将临床表现与六气气象特征相类比推演而求得，故有学者认为六淫病因是模拟病因。综上，“六淫”涵义萌芽于先贤对疾病发生与自然气候直接联系的长期生活观察与体悟，但其概念构建过程中受中国传统文化和思维方式的影响。先贤以天人相应视域认识人与自然的关系，认为六淫致病具有一定的季节性，“天人不应”是六气成为六淫的首要前提条件。“六淫”之为“六”源于“三才”思想的影响。意象思维是先贤认识六淫致病的主要思维方式，不仅取六气象直接类比六淫致病特点，还据临床表现与六气象的相似性反推六淫。因此，六淫是以风、寒、暑、湿、燥、热六气为原型的外感病因符号，其概念不仅具有气象学意义，还具有抽象意义。; 个人分类: 思考中医|2895 次阅读|0 个评论

[转载]李成卫王庆国：脏象的含义与肝脏象理论的历史演变: fqng1008 2019-5-27 18:42; 项目来源：国家重点基础研究发展计划（ 973 计划）资助项目——基于 “肝藏血主疏泄”的脏象理论研究（编号： 2011 ＣＢ 505100 ）资料来源：李成卫王庆国 . 脏象的含义与肝脏象理论的历史演变 . 世界中医药，201 5，10（11）：1641-1644,1649 影响肝脏象理论的因素很多，如临床经验的理论提升需求、新知识与新方法吸收与迁移等，都从不同层面、不同角度对肝脏象理论的发展提供内容与方法的支撑。从理论的构建方法分析，历代阴阳五行学说的内容，尤其是脏象的含义对于肝脏象理论的发展与演变有直接的影响。探索二者关系，无论对于肝脏象理论的学术发展史，还是脏象及中医理论研究无疑具有重大意义。 1 汉唐时，肝为脏，是储藏天地少阳、木之气的库藏汉唐时期，阴阳五行学说为精气学说，脏为库藏、象为气象，肝储藏少阳、木气，与春通应而化生爪、筋、目等，舍魂，在腑合胆，外有足厥阴肝经。 1 ． 1 《黄帝内经》（以下简称《内经》）藏即库藏，储藏天地精气汉唐时期，阴阳五行是天地之间运行的气，在天地间以四时为节律化生万物。气聚则成形，气散则消亡。万物生灭，全赖与天气通应、获取并储藏充足的真气。《内经》中《生气通天论》《藏气法时论》《上古天真论》各篇皆论此。（ 1）脏为库藏，储天地精气：藏府即脏腑。藏即储藏物品的场所。《玉篇 ˙ 艸部》： “藏，库藏。”汉代朝廷专设有中藏府，各省称中藏，专管文书贵重之物。《灵枢 ˙ 胀论》： “脏腑之在胸胁腹里之内，若匣匮之藏禁器也。”象是气象。唐代王冰《黄帝内经素问》：“心主面色，肺主声音，故气藏于心肺，上使五色修洁分明，声音彰著……象，谓所见于外，可阅者也。”象，即脏内储藏精气在外的表象，是气之象。脏作为库藏的功能，是储藏天地间精气。《素问 ˙ 五脏别论》： “五脏者，藏精气而不泄也。”肝藏春气、木气、少阳之气，心藏夏气、火气、太阳之气，肺藏秋气、金气、太阴之气，肾藏冬气、水气、少阴之气，脾藏长夏气、土气、太阴之气。这些精气又是具体的物质，如《灵枢 ˙ 本神》： “五脏者，主藏精者也。”“血脉营气精神，此五脏之所藏也。”《灵枢 ˙ 卫气》： “五脏者，所以藏精神魂魄者也。” 脏是库藏，需要有形。故《内经》肯定脏腑的解剖： “若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而视之，其脏之坚脆，腑之大小，谷之多少，脉之长短，血之清浊，气之多少，十二经之多血少气，与其少血多气，与其皆多血气，与其皆少血气，皆有大数。” （ 2）构成和维持人体生命运动的气，源于天地。《素问 ˙ 保命全形论》 “天覆地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成。”天地之气，由来源不同分为五气和五味。《六节藏象论》“天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”又《五藏别论》：“胃者，水谷之海，六府之大源也。五味入口，藏于胃，以养五藏气，气口亦太阴也。是以五藏六府之气味皆出于胃，变见于气口。故五气人鼻，藏于心肺，心肺有病，而鼻为之不利也。” 维持生命的物质，无论是吸入的五气还是食入的五味，终究都是天地间的精气。保障人体与天地之间气的通畅，是获取天地之气的必要条件。故《内经》强调 “通”。《生气通天论》：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍、五藏十二节，皆通乎天气 ……此寿命之本也。”《金匮真言论》“南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏精于心”。不通则病则死。《热论》“五藏已伤，六府不通，荣卫不行，如是之后，三日乃死 ”。治疗的关键是通。《热论》：“帝曰：治之奈何？岐伯曰：治之各通其藏脉，病日衰已矣。” （ 3）五脏应于四时。四时，在《内经》时代，不仅是时间次序，更是天地之间阴阳、五行之气依次旺衰的次序。天地之间万物，由阴阳五行之气构成。气聚则成形，气散则消亡。天地间阴阳、五行之气的旺衰，就是万物的生灭、生化过程和次序。万物以人最贵。人与万物以四时为次序获取阴阳五行之气。故《素问？保命全形论》 “人以天地之气生，四时之法成。”五藏应四时，储藏不同的气。《金匮真言论》：“五藏应四时，各有收受乎？岐伯曰：有。东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星，是以春气在头也，其音角，其数八，是以知病之在筋也，其臭臊。” 顺应四时气的旺衰，是人保障气的来源充足、次序正常的根本如《四气调神大论》： “夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。”对抗四时之气，会导致疾病发生。《四气调神大论》：“逆春气，则少阳不生，肝气内变；逆夏气，则太阳不长，心气内洞；逆秋气，则太阴不收，肺气焦满；逆冬气，则少阴不藏，肾气独沉。 ” 1.2 肝储藏天地少阳、木之气的库藏汉唐时期，阴阳、五行均为元气、精气，脏为库藏，肝脏由少阳、木气化生，功能为储藏少阳、木气，生化精气构成相同的器官与物质以及对抗外来邪气。肝脏即解剖之肝脏。《难经》有肝 “独有两叶”和“左三叶，右四叶，共七叶”的记载。肝储藏天地之间的少阳、木之气。如《素问？六节藏象论》： “肝者，罢极之本，魂之居也，其华在爪，其充在筋，以生血气，其味酸，其色苍，此为阳中之少阳，通于春气。 ”《素问？金匮真言论》：“东方色青，开窍于目，藏精于肝。”肝与筋、爪、目等同为天地木气化生。《阴阳应象大论》：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天为玄，在人为道，在地为化……在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。”肝所储藏木之精气，也可以具体为血、魂。《调经论》：“夫心藏神，肺藏气，肝藏血”；《灵枢 ˙ 本神》 “ 肝藏血，血舍魂 ”。五脏又是人体中心，藏气血精神魂魄，充养体窍。《素问 ˙ 六节藏象论》： “肝者，疲极之本，魂之居也，其华在爪，其冲在筋” 。晋唐时期，五神脏成为理论的核心，肝舍魂成为肝的首要功能。如《黄帝内经太素》，唐初杨上善所著，是现存最早的《内经》版本，类编、发展《内经》以来五神藏理论，以隋唐儒、释、道三家哲学论证，认为肝的核心功能为 “肝藏血，血舍魂”，即“血藏于肝以舍魂”。隋代《巢氏诸病源候论》（后简称《源候论》）系统整理“肝病候”，首论肝脏象基本内容，次论病候、诊断、治疗；对后世影响甚大，其后的《千金方》《外台秘要》及宋代《太平圣惠方》《圣济总录》均以其为病症提纲。 2 宋明及清代中早期，肝藏于内，是厥阴风木之象的本体宋明及清代中早期，《太极图说》中的阴阳五行学说为宇宙发生论，脏为本体，成为 “体象”；象为阴阳化生的天地之间的事物与现象，用与本体相对应，故这里称为“用象” 。宋代以后，五运六气学说称为显学，肝气由少阳之气转为厥阴风木之气；命门、相火理论逐渐发展，朱震亨相火论中，肝内寄相火，相火疏泄肾精，称 “司疏泄者肝也”。此后，肝中相火的疏泄对象从肾精不断扩展到二便、水液、情志、脾胃等，逐渐成为肝的主要功能。 2.1 脏为 “体脏”、象为“用象”宋明及清代中早期，阴阳是气、五行是质，生于太极、化生万物。宋金元时期的医学，将五运六气学说由天地气运物候之学改造为病候机制之学。六气与五运对应，风寒暑湿燥火亦与五脏对应，由是，厥阴风木成为肝气特性。刘完素《素问玄机原病式》倡导五运主病“诸风掉眩，皆属肝木”，解释六气主病谓“足厥阴风木乃肝胆之气也。”钱乙《小儿药证直诀》：“肝主风”。许叔微《本事方》将风类疾病与肝系疾病归为“中风肝胆筋骨诸风”。此为宋人新说，以《内经》谓“风为百病之长，五脏六腑、十二经络皆可感受风邪为病，并非专注于肝。此期，《内经》体系下肝藏少阳之气，转为肝气即厥阴风木之气。明代张介宾采用阴阳体象理论重新定义了脏象： “象，形象也。脏居于内，形现于外，故曰脏象”（《类经》）。在这个新的脏象定义中，脏为本体，称为“体脏”；象为阴阳化生的天地之间的事物与现象，《类经图翼？阴阳体象》：“体象之道，自无而有者也。无者，先天之气；有者，后天之形……先天者太极之一气，后天者两仪之阴阳。阴阳分而天地立，是为体象之祖，而物之大者也……凡万物化生总由二气……孰非阴阳之体象”。又说“故有是象则有是理，有是理则有是用。”体与用相对应，故这里称由阴阳体象说定义的脏象，脏为“体脏”，象为“用象”。“体用一原，显微无间，得其理则象可得而推矣。”由此，脏从储藏天地精气的库藏，转为相应气象在内的、不可见的外象的本体、性或理。 2.2 肝为厥阴风木，内寄相火，化生气血阴阳宋明及清代中早期，阴阳是气、五行是质，生于太极、化生万物，肝气转为厥阴风木之气而内寄相火，化生气血、阴阳。六气与五运对应，风寒暑湿燥火亦与五脏对应，由是，厥阴风木成为肝气特性。刘完素《素问玄机原病式》倡导五运主病 “诸风掉眩，皆属肝木”，解释六气主病谓“足厥阴风木乃肝胆之气也。 ”钱乙《小儿药证直诀》：“肝主风”。许叔微《本事方》将风类疾病与肝系疾病归为“中风肝胆筋骨诸风”。此为宋人新说，以《内经》谓“风为百病之长”，五脏六腑、十二经络皆可感受风邪为病，并非专注于肝。此期，《内经》体系下肝藏少阳之气，转为肝气即厥阴风木之气。元代朱震亨《格致余论》以《太极图说》论证相火，认为肝内寄相火、为阳主动，对于男子精液而言，肾为阴主静，提出 “司封藏者肾也，司疏泄者肝也”，启发后世创立肝主疏泄理论。明代以后，肝为厥阴风木、内寄相火而内含气血阴阳的理论被广为接受，同时，相火疏泄的对象从男子精液扩展到水液、经水、二便，及至清代《临证指南医案》疏泄脾胃等。肝脏象理论也被发挥为肝喜条达恶抑郁、为刚藏、体阴用阳诸说。即肝属木，木曰曲直，故喜条达恶抑郁；肝为风木之脏，其气易逆易亢，其性刚强，故称刚脏；木为阴，内寄相火、火为阳，故体阴用阳。如《临证指南医案 ˙ 卷一》： “肝为风木之脏，因有相火内寄，体阴用阳，其性刚，主动，主升，全赖神水以涵之，血液以濡之，肺金清肃下降之令以平之，中宫敦阜之土气以培之，则刚劲之质，得为柔和之体，遂其条达畅茂之性，何病之有。” 又论命门学说，构建命门中含先天水火、各脏腑中内含气血阴阳的人体模式。肝居于内，形现于外，肝的形象可以据理推类。又理即气、气即理。于肝而言，厥阴风木则是推类肝的形象的气与理。肝不再仅是储藏木气的库藏，而且是厥阴风木诸形象的本体。 3 近代至今，肝非解剖之脏，产生木曰曲直特性各现象的本质清代末期至今，当代中国哲学脏将阴阳五行学说定义为事物与现象的属性与关系，脏为本质、象为现象，肝属木，藏血而主疏泄、体阴用阳成为肝脏象理论核心性内容。 3.1 脏非解剖之脏清末民国时期，西学东渐，汇通学派医家从西医学角度分析脏象理论，将其拆分为 “剖割”所见之脏腑与西医不同的“气化”两部分，并前者、肯定后者为中医脏腑的特性。如恽铁樵提出了“盖《内经》的五脏，非解剖的五脏，乃气化的五脏”，“西医之生理以解剖，《内经》之生理以气化”。新中国成立后，国家高等院校统一编写中医学教材，延续了非解剖的脏象说，称之为 “功能系统”。在 1960 年北京中医学院主编的第 1 版《内经讲义》教材（后来《中医基础理论》教材的前身） “藏象”一章中，就明确指出“脏象学说与现代解剖学和生理学虽有接近之处，却还不能完全用现代的解剖生理知识来说明它。” 1974 年的《中医学基础》则进一步提出 “脏腑在中医学里不全是一个解剖学概念，而更重要的是一个生理病理概念。” 1978 年的 4 版教材则彻底将中医脏腑 “功能化”：“脏腑学说中的心、肺、脾、肝、肾等脏器，虽与西医脏器的名称相同，但在生理、病理的含义上，却不完全相同。一个中医脏腑的功能，可能包括好几个西医脏器的功能；一个西医脏器的功能，可能分散在好几个中医脏腑的功能之中。这是因为脏腑在中医学里不单纯是一个解剖学概念，更重要的是一个生理或病理学方面的概念。”其后的五版教材则进一步指出：“脏腑……是概括了人体某一系统的生理和病理概念” 。至此，中医脏腑彻底成为功能化了的脏腑，成为一组功能群。 3.2 脏为 “本质”当代阴阳五行学说中，阴阳五行均为属性，而非具体事物；阴阳之间、五行之间关系，只是分析原则或事物变化的本质规律，而非事物具体变化过程。五行是五种事物特性，五脏便是各行特性生命现象的本质，这是各脏的首要功能。阴阳，为一分为二的分析工具。可以具体化为结构与功能，物质与功能，本质与现象，以及中国古代哲学之形与气、体与用、体与象等多种二分的关系。表现在藏象学说上，每一藏具有特定功能的同时，需要具备相应的物质基础。同时，体象被解释为本质与现象，藏与象具有了本质与现象的关系。王琦《中医藏象学》：藏 “指脏腑，中医的脏腑并不单纯某脏器的实体。”象一指现象”。“象是藏的外在反映，藏是象的内在本质。所谓藏象，是指内在脏器的生理活动及病理变化反映于人体外部的征象。”肝便成为超越解剖肝脏器，以曲直为特性的一系列生理病理现象的本质。 3.3 肝藏血主疏泄为当代肝脏象理论的核心内容明代命门说代替相火说，又在清代晚期被元气说替代。命门藏先天水火，诸脏藏后天气血，脏腑气血阴阳的人体模式逐渐流行。脏的功能即脏气的功能，可分为阴阳，化为水火、气血，由水火、气血完成，其异常亦可通过调整其气血、水火、阴阳完成。如清末王泰林《西溪书屋夜话录》： “肝气、肝风、肝火，三者同出异名”，“然内风多从火出，气有余便是火。” 三者之中的演变关系中不再采用厥阴风木及相火说。民国时期，恽铁樵《群经见智录》提出“中医之五脏，非血肉之五脏”论，为中医学发展打开了新的空间。由此，脏腑“气化”说及脏腑气机理论得到大的发展。及当代中国哲学将阴阳五行定义为对事物与现象本质属性的概括，而非具体事物；阴阳之间、五行之间的关系，只是分析原则或事物变化的本质规律。肝脏五行属木，木曰曲直，舒展畅达是肝气的特性，故而 1971 年北京中医药大学的《中医基础理论：试用讲义》将 “主疏泄”列为肝脏的首要功能；又阴阳互根，气根于血，故藏血是肝第二功能。当代的肝脏象理论中，肝不再是解剖的肝，而是气化、气机的肝。肝的首要功能当代五行学说中木行的特性推断。即肝属木，木曰曲直，故疏畅条达的木的特性表现为肝的功能，肝主疏泄是由木的特性决定的首要功能。又功能需要物质基础，肝藏血即是为肝主疏泄配备的附属功能。是故，肝主疏泄临床应用广泛，而肝藏血应用很少。肝藏血主疏泄的功能关系，一般用肝体阴用阳来概括。这里的体、用指气、血。肝主疏泄是肝气疏畅全身气机，以确保其他脏器气机正常、通畅而不郁滞的功能。其实质是气的生命动力在脏腑功能上的体现。气机的升降出入是生命物质的基本运动形式。升降出入，无器不有。每一个脏腑都有各自的气机运动，为各自的功能提供基本的动力；各脏腑相互依赖、相互支撑，构成人体整体的气机正常运动。所有功能都需要一脏为主、他脏支撑完成。如《素问》 “五脏六腑皆令人咳，非独肺也”，即保障气的正常出入人体，首先是肺的宣发肃降功能正常，其次，还需要其他脏腑功能的支撑。肝主疏泄，一方面需要其他脏腑功能支撑，如心火温煦、肾水滋养、脾土敦敷、肺气肃降，另一方面也为他脏功能提供支撑。肝主疏泄的功能，从气机角度分析，即是通过疏泄全身气机，以疏泄心气而畅达情志，疏泄脾胃以促进运化，疏泄肺气以促进宣降，疏泄肾精以完成生殖功能。 4 结语总之，肝的所指与实质由藏的含义决定。在中医学理论发展过程中，肝脏象理论的内容与结构随着脏象含义演变而演变。（ 1）汉唐时期，阴阳五行学说为精气学说，脏为库藏、象为气象，肝储藏少阳、木气。（ 2）宋明及清代中早期，阴阳五行学说为宇宙发生论，脏为本体、 “用象”，肝为厥阴风木、内寄相火。（ 3）清代末期至今，当代中国哲学脏将阴阳五行学说定义为事物与现象的属性与关系，脏为本质、象为现象，肝属木，藏血而主疏泄、体阴用阳成为肝脏象理论核心性内容。明确这个演变过程，无论对于脏象理论的学术发展史，还是对于脏象及中医理论研究与应用研究，无疑具有重大意义。参考文献 1 梁启军．传统藏象理论的科学本义和现代藏象理论模型 . 中国中医基础理论杂志，2008,14（8）：561-563 2 金益强．肝脏象本质研究思路与方法的思考．山东中医药大学学报， 2000,24（4）：242-246 3 王维广．臓肝阳概念的历史考察［ J ］．浙江中医药大学学报， 2015 ， 39 （ 7 ）： 512 － 516 ． 4 柴瑞雾 . 肝主疏泄源流考．四川中医， 1988 ， 8 ： 2 － 3; 个人分类: 思考中医|394 次阅读|0 个评论

读《短史记》“‘阴阳五行’用于治病，是历史开了一场荒唐的玩笑”: 热度 1 fqng1008 2019-1-26 23:40; 林兄，转来之文有让人阅读和思考的兴趣。我仔细看了文章和后面的留言，并在网上搜索了一下。没有看到作者的详细介绍，只有一个简单的名头：谌旭彬，男，湘西才子，历史研究者。现任职于腾讯网历史频道，为频道主编。我读过他的一些文章，感觉大多都是标新立异特意制造噱头那种，论证不太严谨，论据不太准确。读其他文章的时候，有人指出： “他是什么背景？百度上竟然没有他的词条？他是类似柏杨那种人么？还是说是个历史发明家？......腾讯制造这种噱头有没有什么风险？背后有没有谁授意？” 从专业角度看，我提几点看法供大家批评：（ 1）从医学史看，医学是随着人类痛苦的最初表达和减轻这种痛苦的最初愿望而诞生的；最早是本能医学，随后是经验医学。但是，医学不仅仅是技术，还需要解释，最早是巫医学，随后是自然哲学。因此，医学始终包括两大部分，即医疗实践活动（无论是低级、简单的，还是高级、复杂的）和医药卫生知识（无论是系统、正确的，还是零碎、不太正确的，甚至荒谬的）。可以说，巫是最早的知识分子，他们第一次将医学本能和原始宗教相结合，创造了巫术医学。随后“巫医分家”，医学经验与自然哲学相结合，产生了我们今天仍然存在的五花八门的传统医学。（ 2）从发生学看，如果没有天人相应观念，阴阳五行学说、精气学说，就没有中医学。这些是华夏地区那个时代最优秀的自然哲学，也是“巫医分家”的坚实基础。它们既是阐述医疗经验的说理工具，又是构建中医学的骨干理论；从知识体系讲，是中医学的理论核心，与医学经验融为一体不可分离。谌旭彬最大的“无知”是：这不是一场荒唐的玩笑，而是那个时代最精明、最智慧的选择。想想看，为了承担构建医学理论的任务，华夏地区在那个时代还有什么更好的学说可以利用？（ 3）从动力学看，因为那个时代的局限性，中医学不可能形成一种现代意义上严谨的学科体系。因此与所有传统医学一样，经验与哲学在中医学中的融合状态是一种若即若离的“拉郎配”关系。因为这些学说的特征是援物比类和思辨猜测，而不是经验事实基础上实证研究所获得的可以检验的内在机制。虽然可以解释医学现象和经验事实，但不能产生基础研究与临床研究水乳交融的互动模式，以及所带来的加速度效应。现代医学的诞生，是医学的又一次脱胎换骨、凤凰涅槃式的革命。它的基础与现代科学一样，以形式逻辑与实证研究作为前提，因此逐渐形成系列的基础医学体系。这些学科的形成，塑造了现代医学的基础理论，并极大地推动了临床医学的进步。另一方面，传统医学为什么步履艰辛，发展缓慢？关键在于经验与哲学的“拉郎配”关系，无法产生加速度效应。（ 4）从医学传承看，这些学说是理解中医理论的钥匙，有纲举目张的作用。但从医学创新看，这些学说必须与经验事实进行剥离，或者回归于经验事实，才能成为实证研究的出发点。例如青蒿素、三氧化二砷等，辨病与辨证（病理生理学指导下的）相结合的中西医结合临床模式等。因为传统医学要升华为现代医学，只有剥离其中的解释系统，才能有效完成这一过程。附谌旭彬：“‘阴阳五行’用于治病，是历史开了一场荒唐的玩笑” “阴阳五行”学说的鼻祖是邹衍。孔、孟不谈阴阳五行。是邹衍首次把阴阳五行糅合上升至“哲学高度”。不过，邹衍自己并不相信这套学说。他只是拿着 “阴阳五行”作幌子，来忽悠君王，变相推销自己“仁义节俭”的政治理念。这一点，《史记》当中讲得很清楚。《孟子荀卿列传》里说：邹衍认同儒家所提倡的 “仁义节俭”，但早于他的孔、孟，试图向君王们推销“仁政”、“王道”，全都失败了，且被讥笑迂阔不着边际。所以呢，目睹君王们奢淫无度、不讲德行、祸及黎庶，邹衍改变了推销的方式，造出一套“怪迂之变”，也就是阴阳五行。按邹衍的说法，每个政权的建立，都与五行（金木水火土）中的某一德对应，得到了该德的支持。等到该德衰弱，就会被 “相生”的另一德取代，政权也会随之发生变化。比如，土生木，木生火，黄帝的政权属于土德；大禹的政权则是木德；…… 《史记》里还说，邹衍将这套东西拼凑出了 “十余万言”，体量很能唬人。他希望拿它来节制君王们的私心私意。最开始，君王们觉得邹衍懂得推演“天运”，很喜欢他；不久发现他的真实目的是要节制王权，就对他没兴趣了。基于上述史料，学术界对邹衍及其 “阴阳五行学说”的评价，多倾向于对其动机报以“理解之同情”。李山说它， “实在是孔子学问一路走下来一个不得已的选择” ；徐复观也说， “邹子所说的这一大套，并不是代表他的真正思想，而只作为使当时国君接受他真正思想的工具” 。不相信 “阴阳五行学说”的邹衍，实在没有办法让君王们接受“仁义”，只好搞出这么一套怪力乱神的东西，来忽悠、吓唬君王。司马迁体察到了他的这番用心，遂将他的传记，放在《孟子荀卿列传》之中，将之与孟字、荀子归为一类。邹衍的 “阴阳五行”是政治产物，与科学无关。邹衍之后的“阴阳五行”，也同样是政治产物，与科学无关。秦统一六国，为论证自身统治的 “历史必然性”，曾直接将“阴阳五行”拿了来做宣传。秦政权宣布：按照“阴阳五行五德”的轮转，周是火德，秦是水德，理该取代周的天下；为强化宣传效果，黄河被命名为“德水”。到了汉武帝时代，又有董仲舒重拾邹衍故技。董先是用 “阴阳五行”来解释一切自然现象，将之推上“宇宙终极真理”的高度。然后再鼓吹“天人合一”，声称人有“小节三百六十六”，正对应天每一年有366日；人有五脏，正对应天有五行；……由此“论证”出一个结论：“人身即是一小天地”。由上述两项结论，董再进一步，推论得出：人道运作，必然也与天道运作遵循着完全相同的规律。天道有阴阳，好比人道有刑德；天道阳气繁盛阴气肃杀，故人君治国，应采儒家之 “德”而非法家之“刑”；天道按“水火金木土”五行运作，相生相克；故人君治国，一举一动也都在天意的注视之下，有不合天道之处，就会降下相应的五行灾异来警告。图：董仲舒所撰《春秋繁露》显然，董仲舒存有一种幻想。他希望以提升皇权的合法性（天人感应、君权神授）为饵，来诱使皇权接受 “天意”的制约，而“天意”的解释权则握于儒生之手。这当然只会是一场春梦。汉武帝爽快地拿走了 “天人感应”和“君权神授”，同时轻松夺走了“天意”的解释权。试图垄断“天意”解释权的董仲舒，被武帝扔进了死牢，赦出之后“不敢复言灾异”。但事情也并非全然在武帝的掌控之中。他的数十年暴政，搞得 “天下户口减半”、“人相食”，反刺激了“阴阳五行、天人合一”学说在民间的传播。不少人拿这套理论来攻击汉帝国，说它统治已经丧失了合法性，按照“五行生克”，汉朝的“火德”天命已走到终点，为免天谴，应主动禅让给“土德”。为应付这种舆论，汉哀帝曾举行仪式，宣布自己不再是 “火德”支持下的“汉朝皇帝”，而是承受了“土德”天命的“陈圣刘太平皇帝”。再后来王莽代汉，也用“阴阳五行”之说来粉饰合法性，说自己的天命是“土德”。进入东汉，光武帝充分吸取 “历史教训”，把“阴阳五行、天人合一”之说，阉割成用儒家经典来算命卜卦的“谶纬之学”。公元 56年，光武帝下诏，由官方颁布图谶，严禁民间私造谶纬。这意味着，所有谶言只能出自官方图谶；所有谶言的解释权也全部收归官方。如果说， “阴阳五行”还有那么一点点政治理想的话，谶纬学就完全只是怪力乱神了，在思想上对皇权不再具有任何的批判性。终东汉一朝，政府长期致力诱导知识分子学习谶纬之学。只有搞谶纬，才能得到朝廷青睐，才能有学生门客追捧。当然，谶纬也有一个坏处，就是容易变成权臣们的工具，被他们拿来宣扬自己也有天命做皇帝（权臣们才不会在乎自己所玩的谶纬是否 “超纲”，是否突破了官修谶纬的范畴）。所以，从曹魏到隋，朝廷又转而严禁谶纬。简言之， “阴阳五行”是出于制约皇权的政治目的，而生造出来的一套理论体系。它被皇权利用、排斥乃至阉割，是必然之事。但它最后存身于 “中国传统医学”，并被发扬光大，则实属历史开了一场荒唐的玩笑。最早把邹衍、董仲舒等人的 “阴阳五行”理论照搬过去的中国传统医学典籍，是著名的《黄帝内经》——该书很多词句照抄《史记》，可知其成书时间，当在西汉中后期《史记》外传之后，“黄帝”二字不过是托古，这是当时的一种潮流，《汉书.艺文志》所载书目，有十三家十九种挂靠在“黄帝”名下。图：《黄帝内经》，成书于西汉中后期之后这种照搬，可以说是中国医学史上的一场灾难。本来，董仲舒并不是什么科学家，也不是什么医学家。但是，他为了证成自己的政治理念，不惮于用 “阴阳五行”大讲特讲“天人合一”。说什么人有366个关节，对应天一年有366天；人有12个大关节，对应天一年有12个月；人有五脏，对应天有五行；人有四肢，对应天有四季；人眼有开合，对应天有昼夜……这些东西，稍通逻辑者，即可知其纯属牵强附会，没有任何科学依据——单就关节而言，董仲舒就没有把数目数对；某些不死心的当代“国学家”，把关节替换成骨头，也还是凑不足366块。《黄帝内经》大量照抄了这些说法，一如章启群所言， “《黄帝内经》是董仲舒思想的细化和深化”。因其 “医学理论”袭自政治理论，所以在《黄帝内经》的作者看来，最好的医生，不是职业大夫，而是“圣人”。书中一再不厌其烦地称赞 “圣人之治病”，要如何如何懂得运用“阴阳五行”、“天人合一”之道。比如，被春天的东风吹伤了，那一定是 “病在肝”；被夏天的南风吹病了，那一定是“病在心”；被秋天的西风吹病了，那一定是病在肺；被冬天的北风吹病了，那一定是“病在肾”……今天，稍有逻辑常识、医学常识者，都可以看出，这些话完全是在扯淡。可惜的是，《黄帝内经》所开启的 “圣人治病”的医学传统，究竟对中国传统医学造成了多大的伤害，迄今并未得到任何学术检讨。各种医疗保健广告中，《黄帝内经》仍在以权威典籍的身份，频频出镜。参考资料：《史记 ·孟子荀卿列传》；《汉书·五行志》；徐复观，《阴阳五行及其有关文献的研究》，收录于《中国人性论史·先秦篇》，三联书店，2001；章启群，《秦汉思想史与占星学》，商务印书馆，2013；李山，《先秦文化史讲义》，中华书局，2008；吕思勉，《辨梁任公阴阳五行说之来历》；梁启超，《阴阳五行说之来历》；顾颉刚，《五德终始说下的政治和历史》；李零，《从占卜方法的数字化看阴阳五行说的起源》；等。; 个人分类: 思考中医|5412 次阅读|2 个评论

中医来自哪里，走向何方？: 热度 2 fqng1008 2018-9-5 11:28; （本文主要显示研究结果，论证过程尽可能简单。） 1 中医是什么？关于中医学有不少定义，本文是：以阴阳五行学说为主体思维范式而构建的人体生理病理和疾病模型以及防病治病的知识体系。为什么这样定义？一般而言，以自然现象为研究对象的知识体系包含两大部分，即理论部分和经验部分，二者交融互动。在这里，理论是自然观与思维方式的产物；经验是如此相应的操作技术。本定义主要关注中医学的自然观和思维方式，即形成理论的决定性要素。 2 来自哪里？ 2.1 自然哲学思维范式的归纳法研究按照上述定义，印度医学的定义：以阿育吠陀思想为主体思维范式而构建的人体生理病理和疾病模型以及防病治病的知识体系。其他传统医学也可以如此定义，这里不一一列举。从各种定义可以看出，为什么有五花八门传统医学，是因为有千差万别的传统医学理论。更深一层地看，形成千差万别理论的思维方式有否共同特征？那就是类比思维——自然哲学蓬勃发展的神秘推手。什么是类比思维？即根据两个具有相同或相似特征的事物间的对比，从某一事物的某些已知特征去推测另一事物相应特征存在的思维方式。类比思维是在两个特殊事物之间进行分析比较，它不需要对大量特殊事物进行研究，因而很难获得事物的一般性规律。但它可以在归纳与演绎无能为力的一些领域中发挥独特作用，尤其在那些被研究的事物个案太少或缺乏足够研究、科学资料积累水平较低、不具备归纳和演绎条件的领域。在这个基础上，再为传统医学下一个定义：以自然哲学思维范式（主要是类比推理）而构建的人体生理病理和疾病模型以及防病治病的知识体系。 2.2 轴心时代的奥秘研究人类文明史，不能不考察两个辉煌灿烂的时期：轴心时代和科学时代。什么是轴心时代？即公元前8至3世纪，世界文明史上一个学术思想异常活跃、文化成就异彩纷呈的时代，并形成了三大古典文化中心，即中国、印度、希腊。为什么人类在不同地域，几乎同时取得重大文化成就？国内外学者不断就此展开热烈的讨论，但尚未达到一致性意见。本文认为，那个时代还没有学科分化，自然、哲学、宗教、文化艺术以及各种生产、生活知识和技能都荟萃在自然哲学的母体之中。各种知识在这个母体中碰撞和搅拌，并在碰撞和搅拌过程中逐渐形成了一种重要的思维方式——类比思维。类比思维一经产生，就显示出创造知识的极大能量，并构建了那个时代最辉煌的成就。但是今天看来，类比思维有得有失：（1）类比思维是最活跃但最不可靠的推理方法：类比思维具有极大的创造性（今天仍然需要），它在人类对自然现象的认识极其有限、自然知识极其匮乏的年代，短时间内创造了大量的“知识”，包括有益的、无用的和荒谬的。当归纳法应运而至（逐渐成熟）之后，人们逐渐认识到类比思维所揭示的因果关系很不可靠，以实证为后续的科学精神逐渐提炼而出，于是新的科学时代来临了。（2）类比思维是早期智者最切合实际而又最无奈的选择：类比思维是一种“顾左右而言他”的思维模式。那个让人不可思议的轴心时代，因为人类对本体事物的知识实在有限，各种研究手段和方法远远不够，但是理论思维是人类的特质，而偏偏此时社会分工出现了一些最早“仰望星空”的人，他们急于要回答“是什么”、“为什么”的问题。那是一个理论思维的孩童时代，充满好奇心而又易于被忽悠。按说，那个时代对事物因果关系这种在许多领域至今仍然困惑众多科学家的难题，本无能力探讨。但是天才的智者，聪明地“顾左右而言他”，于是各种自然哲学学说如雨后春笋般地涌现了出来，达到了让人惊奇的地步。（3）类比思维是时代特征，与地域无关：《黄帝内经》云，“智者察同，愚者察异”。轴心时代最突出的表现，是多个文化中心凸显出来，东西方文化层次并没有显示出巨大差异。那时候，在类比思维推动下，各种自然哲学学说满地开花，由于中医原因为我们所知晓的“阴阳五行”、“天人合一”、“格物致知”等等只是那个时代的具有中国文化代表性的几朵浪花。但从思维方式以及思维水平上，并无大的区域性差别。三、走向何方？ 3.1 我们所处的时代轴心时代之后，人类进入到逐渐沉寂的中世纪。也许，总结经验、吸收教训是人类思维发展的总体路径；漫长的中世纪是人类的沉思。然后，科学时代来临了。那么，当代中医处在一个什么样的背景之下呢？面临的主要竞争对手在哪里？我们继续那个游戏，为今天大多数中国人所熟悉的“西医”下定义：用科学思维范式构建的人体生理病理和疾病模型以及防病治病的知识体系。事实上，这是我们为现代医学所下的定义。传统意义上的“西医”包括古希腊医学、古罗马医学等等早已进入历史的博物馆，它们也完全符合我们在前面为“传统医学”所下的定义。比较一下两个定义，它们之间的差别仅仅是科学思维范式与自然哲学思维范式的不同，却代表了医学的两个时代（轴心时代与科学时代）。 3.2 什么是科学思维范式相对于自然哲学思维范式的宽松，科学思维范式是一位霸道的统治者。这种霸道主要现体在：①理论思维必须遵循逻辑规则；②研究问题必须按照实证原则，接受客观事实的检验。这是西方医学脱胎换骨，逐渐向变成现代医学转变的根本原因。比如，任何知识体系都存在大量的概念，但科学概念必须保证可确定性（可操作性）、可检验性（可淘汰性）。理论是构成知识的主干，但科学理论必须遵循“假说-检验”的基本程序，并在不断检验的过程中无情淘汰旧的学说。 3.3 两种医学的动力学考察从轴心时代到科学时代发生了什么？现代科学突飞猛进的势头源自于何处？当然要归功于那位严苛的统治者。但是，表现在知识体系构成方面的特征性变化，是基础科学的雨后春笋般地诞生和成长。就医学而言，大量基础研究的成果是理论方面的丰富，临床研究和应用基础方面的成果是疾病防治技术的提高。二者交相融汇，相映生辉，产生加速度效应。看看传统医学的知识结构，由于轴心时代的惯性，理论研究变成了考据学，临床医学始终在黑箱中经验性探索。两个循环圈貌合神离，渐行渐远，形成相互脱节的现状。失之毫厘，差之千里，由于自然哲学思维范式的宽容情怀，缺乏建立基础研究的立足点，因此无法产生学科进步的加速度。 3.4 传统医学的走向（1）当代传统医学的存在价值：由于科学思维范式的霸道风格，现代医学一方面将传统医学里大量与自然哲学思维范式共存的操作技术用奥卡姆剃刀残酷地剃掉，另一方面它还远远不能满足人类卫生事业重大需要。（2）传统医学的现代化：由于思维范式的差异，传统医学一方面不可能在今天的科学时代找到自己有力的上升空间；另一方面，如果放弃现有的思维范式，那就是扑向现代医学的怀抱。而现代医学也正以自己强大的消化系统，吸收着传统医学的精华。最近，我正准备找到国家自然科学基金委的中医药项目申报指南，看看其中对中医科学问题的列举。相信我们的专家，一定是夹在两个思维范式之间左右为难，而且在看不到前景的焦虑中品尝产出与投入极不相称的尴尬。; 个人分类: 思考中医|2923 次阅读|7 个评论

镜子微博：龙生九子，各有不同: liwei999 2011-1-11 18:19; 回答：真的没有人了解身高智商性格的遗传程度吗？龙生九子尚且各有不同，更况且人乎？作者: mirror 日期: 01/11/2011 04:15:46 身高的问题有一部分是营养的因素。比如镜某家的亲戚中，乡下的人平均身高就低。智商就更是如此了。的确是有聪明人，但也不都是遗传决定的，因为发生学本身是一种“自己形成”的过程，是比遗传更基本的法则。脑路的形成很多是后天，连头盖骨都是生后才合并。会说话的能力是基因的作用。这是与类人猿对比。但是说什么“语”就是后天的了。唯一确定的就是“不确定性”。蹦极，一闭眼睛也就下去了。 ---------- 就“是”论事儿，就“事儿”论是，就“事儿”论“事儿”。; 个人分类: 镜子医疗卫生专栏|3115 次阅读|0 个评论

中医学基本概念的哲学思考: fqng1008 2010-3-29 09:08; 概念是理论的逻辑出发点。当我们以现代医学哲学的角度来审视中医学基本概念的时候，就会产生该学科的发生和发展、现状和前景的实质性思考。一、发生学考察日本著名逻辑学家末木刚博指出，中国的逻辑是以正名论为中心的。所谓正名，即辨正名称、名份（《辞海》）。这一观点最先由孔子所倡导，他鉴于当时社会变动所引起的名存实亡、名实不符的现象，提出了必也正名乎的主张，随之引起了名实问题亦即名称（或概念）与实际事物关系问题的长期争论。尽管各自根据不同的立场和观点去解释和论证，但要求名实相副的目标却是一致的。然而，正名逻辑却没有考察要实现名实相副的重要工具定义和定义规则。定义，亦称界说，是揭示概念内涵的逻辑方法。即指出概念所反映的对象的本质属性。形式逻辑的定义方法是把某一概念包含在它的属概念之中，并揭示它与同一个属概念下的其它种概念之间的差别，即种差。因而定义的公式是：被定义概念=属+种差。定义的规则有：①应相称：即定义概念与被定义概念的外延相等；②不应循环；③一般不是否定判断；④应清楚确切。由于缺乏对形式逻辑的研究，中医学基本概念的名实问题，至今仍未得圆满解决。中医学概念的确定方法（或命名形式）大约有： 1．举实通过考核，为实际事物给出一个名称，即以名举实，或取实予名。这是一种约定俗成的方法，正如《荀子正名》所云：名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约者谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成谓之实名。 2．移植从其它学问中直接搬来一部分概念运用于医学之中。类似于《墨子.小取》中援和侔的认识论方法。中医学理论体系与中国古代科学同根共壤，它们融合在自然哲学的母体之中，又各自吸收着彼此的养分。中国哲学曾两次大规模涌入中医学体系，第一次是春秋战国时期，导致了中医理论框架的建构和形成；第二次是宋明理学，促进了中医学派的争鸣和理论创新。从阴阳、五行、精气学说，到道家、儒家、佛家经义，概念的移植是其施加影响的主要方式。另一方面，由于历史的局限，传统中医学缺乏基础研究，其生理、病理、药理学说只能借助于推测和猜想，自然哲学正提供了这样一种方便，其思辨性或一般性概念大量涌入，使中医学理论得以顺利早产。 3．嫁接将两种不同的概念结合在一起，获得新的含义，例如心火、脾气、肾精、肝阴、虚火、痰湿、肺燥、阳黄、阴火、肝木等等。其特点主要是将一些实体概念与抽象的哲学概念进行嫁接，如脏腑组织与精、气、阴、阳、五行以及六淫、虚实等相结合。这些概念似实而虚，若有若无，带有明显虚构和假设的性质，无法证实，也无法证伪，缺乏可检验性。 4．类推将某种概念推衍其外延，形成其子概念体系。如气的子概念有营气、卫气、宗气、元气、大气、谷气、清气、浊气、正气、邪气、湿气、痰气、水气、脏气、腑气、经气、真气、气滞、气郁、气结、气陷、气阻等等。二、逻辑学分析现代科学概念有三大特征，即可确定性、可检验性和可变动性。中医学基本概念是否也具有这三大特征呢？ 1．可确定性指科学概念应该反映事物的本质，并明确地规定其涵义。现代物理学家波恩说过：我建议用可确定性来表达科学思维的基本法则（虽则我在辞典中并没有查到这个词）。一个概念，不管是否可以应用于特殊情形，只要它是可确定的就使用它。这是很重要的，因为只有明确地揭示了概念的内涵，才能使科学概念具有可操作性。所谓概念的可操作性，是指概念的意义等同于一套相应的操作解释，例如肿瘤、休克、心肌梗塞、炎症等等，都可以通过某些操作结论来作出本体的解释。而医学史上的许多思辨性概念，如灵气、奴斯、活力、动物热等，由于最终无法由操作找到本体论的解释而逐渐被淘汰。从中医学基本理论中可以看出，大量生理、病理、药理学概念没有明确的能反映本质特征的内涵，并无法找到操作性解释。显而易见，以寻找客观指标为中心的证本质研究、脏腑本质研究，实质上是试图为传统概念确定其操作性解释，这就为我们带来了一些思考。首先，既然传统概念已经明确地反映了其本质涵义，那为什么还要通过操作手段去寻找已有本质涵义的本质（本体论解释）呢？因为实际上，所有的病机以证名只是一组疾病表象的代称，而并非其本体反映。其次，我们已经做了大量工作的一些概念，象肾阳虚、脾气虚、心气虚、肝郁、瘀血、阴阳、寒热等等，看起来似乎为它们找到了操作性解释，实际上却十分别扭，显得牵强附会。因为事实上，传统概念原本没有这样一些附加条件，它并不以操作性原则为定义标准。故尔，血液流变学异常可以见于多种非瘀血证的病变，环核苷酸、丘脑-垂体-肾上腺皮质轴功能改变等并不能确定为阴阳的特异性指标。 2．可检验性指从科学概念所蕴含的意义出发，加上其它辅助条件，就可以导出可由实验直接或间接来加以检验的命题。爱因斯坦认为：物理学中没有任何概念是先验的必然的，或者是先验的正确的。唯一地决定一个概念生存权的，是它同物理事件（实验)是否有清晰的和单一而无歧义的联系。科学概念的可检验性是与其可确定性紧密相关的。西医病理学概念肿瘤、休克、心肌梗塞、炎症等等，可以通过操作来确定，也就可以通过操作来重现和检验。这是毫无疑问的，而大多数中医学基本概念就无法检验。例如湿热，究竟是一种致病物质还是一种气象因子呢？湿热通过什么途径，怎样进入人体，又是如何熏蒸肝胆的呢？这种邪气无法捕捉和检测，只属于思辩和虚构，一旦操作起来而把握的东西就变为其它而非湿热了。 3．可变动性指科学概念不是静止和僵化的形态，它的内涵和外延都可能随着科学认识和观测手段的发展而变化，甚至被淘汰。这种变动采取两种形式：一种是在原有概念的基础上赋予新的涵义；一种是废弃原来的概念，引入新的概念。科学概念的可变动性也是由上述两个特征所决定的，它是科学发展的重要组成部分。由于大多数中医学概念无法操作，缺乏可确定性和检验性，也就失去了修正和淘汰旧概念、创新和完善新概念的重要方式，形成了名存实亡、名实不副的混杂局面。正如尹文所云，万名俱列，不以形应则乖，中医学各种概念内涵不清，分类不明，以致于后世医家不得不进行大量的传、注、笺、疏，通过训诂而求字义，结果张氏说张，李氏说李，众说纷纭，莫衷一是。例如《伤寒论》的六经，由于作者没有做出操作性解释，后人有认为是经络，有认为是部位，有认为是阶段，有认为是脏腑，有认为是气化，又无法用实验来决定它的生存权，也就不能进行概念的修正和更新了。三、动力学研究动力学研究速度和运动。科学动力学则是研究科学知识的发生、发展和变化的。正名逻辑及其形成的概念对中医病理学体系发生、发展和变化有什么影响呢？ 1．正名逻辑维护了传统中医学的稳态结构正名求实或循名责实是正名逻辑的主要目标，因为古代先圣取实予名之后，并未对所命之名作严格的定义，而是随文衍义，以意附文，后代学者就要遵循这个名去寻找它的原始涵义。本来从字面上看，求实和责实都非常可取，但由于崇古尊经的传统观念，加上一个正名和循名，就成了固守先圣所定的名，去附会与此相应的形或实，而不是从实际出发，去反思称谓某形之名的准确性、清晰性和唯一性如何。这样一来，传统中医学体系的稳定性就大大加强了。因为后代医家的主要工作就是循先圣所定之名，求符合之实，即使争论不休，也以独有心得的诠释和灵活运用为自豪，贵能超乎规矩之外，不高规矩之中（陈修园《医法长沙》），根本不敢思考先圣之名、祖宗之规会有什么差失。因此，中医学的概念体系或逻辑大厦从一诞生开始，就牢不可摧，能够一脉相承，延绵至今。 2．描述性定义阻碍了人们对事物本质的追求以名举实和取实予名的要害是为事物给出一个即可，而不在于这个名是否反映了该事物的本质特征。因即可以称它为描述性定义而非实质性定义，描述性定义的消极影响在于，逐渐培养人们并非一定要关心事物本质（或本体）的思维取向。例如，引起外感病的六淫概念，经典著作已经规定了它的权威定义，是指超常的六气，因而谁也不会再去关心它们的本体是什么，又是如何从体外进入体内，怎样引起疾病表现的？尽管当时和现在都无法进行研究，但更遗憾的是人们根本没有这种想法。在中西医结合研究的时候，人们常常把火与炎症拉到一起类比，好象二者所指有同有异，但从概念看，二者又具有本质差异。炎症的内涵有其本体解释和操作性说明，火的概念就大不一样，它移植到中医学后，只有一个不确定的描述性定义，可以是正气，如少火、命门之火；可以是邪气，如火毒、阴火；可以是脏腑功能失调，如肝火、胃火、心火等等。 3．流动性概念导致了训诂之学的兴旺发达或许，中医学概念的辩证逻辑特征与命名者的主观随意性有一定关联。这种随意性表现在命名时缺乏必要的约束和规则，运用时又随文衍义，附意于文，因而成就了其亦此亦彼、非此非彼的流动性特征。由于它本身没有明确的定义和一贯性解释，就给后人带来了理解上的困难，从而不得不花大气力来建立一门训诂之学。发表于《医学与哲学》1993（7）：25; 个人分类: 思考中医|3813 次阅读|1 个评论

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