科学网 › 标签 › 韦伯

标签: 韦伯

相关帖子	版块	作者	回复/查看	最后发表

没有相关内容

相关日志

今天晚上9点清华大学雨课堂主讲嘉宾邹晓辉讲授社会学三大思想家- -马克思、涂尔干和韦伯的观点及方法之述评: geneculture 2020-5-18 13:21; 个人分类: 高教管：特色与质量|1233 次阅读|1 个评论

经典与素养（清华大学雨课堂主讲嘉宾：邹晓辉）: geneculture 2020-4-4 20:16; 通情达理。学莫便乎近其人。君子如响（这里应该是繁写的）。; 个人分类: 生活点滴|1093 次阅读|0 个评论

再了解韦伯望远镜一点点: smilemooncat 2016-12-8 14:51; 詹姆斯韦伯太空望远镜，英文全称James Webb Space Telescope，常缩写成JWST，大家也会称它为韦伯望远镜。先来看看它的最新进展。最新进展 11月2日，工程师和技术人员终于成功完成了对韦伯的大拼接镜面的第一个重要光学测试——曲率中心测试。接下来，还要模拟发射过程会带来的强烈干扰，之后，再重复曲率中心测试，测试看看这样恶劣的环境会不会影响光学系统的正常工作。他们目前进行的测试灵敏度很高，甚至能检测出测试间里人说话对光学系统带来的干扰。预计，韦伯将于2018年发射。工程师和技术人员正在对JWST的主镜进行光学测试韦伯的主要科学目标韦伯太空望远镜的主要科学目标是研究宇宙中星系、恒星和行星的形成。具体来说，期望能看到早期宇宙形成的第一代星系和恒星；能看清正在形成恒星、行星系统的尘埃分子云内部。韦伯所关注的光主要是从可见光红端到中红外波段，即波长从0.6微米到28.5微米。与它的前辈——哈勃太空望远镜相比 JWST的主镜由18块六角形镜片拼接而成。其总口径是6.5米，而哈勃的主镜口径是2.4米，这表示韦伯的主镜面积要大上近6倍，这就使得JWST的聚光本领更强。此外，韦伯关注的主要是红外波段，且灵敏度更高，就是比哈勃还要牛。最后，韦伯的轨道位置离地球更远，能保持极低的操作温度、更稳定的指向和更高的观测效率。哈勃望远镜的艺术想象图韦伯望远镜的艺术想象图将了解到的最令人兴奋的事星系形成的时期目前还是一片盲区，我们无法观测到星系是何时及如何形成的。我们已经知道好多大星系中心藏着一个超大质量黑洞，可我们并不知道是黑洞造成了星系的诞生，还是星系造成了黑洞的诞生，还是相互影响。甚至是离我们不远处的尘埃分子云，我们也无法高清地看清里面如果上演恒星、行星诞生记。但是，韦伯将允许我们看清这些。我们不知道到底有多少行星系统适宜生命居住，但是韦伯能告诉我们，哪些类地行星上可能有足量水。我们对暗物质或暗能量的理解其实并不多，但是韦伯将使我们有可能知道更多。还有更多的惊喜等着我们。资料来源： “NASA Completes Webb Telescope Center of Curvature Pre-test”，http://www.nasa.gov/feature/goddard/2016/nasa-completes-webb-telescope-center-of-curvature-pre-test http://www.nasa.gov/mission_pages/webb/main/index.html; 个人分类: 科普文章|2 次阅读|0 个评论

重读旧文：韦伯对儒教的批评: techne 2016-7-4 20:47; 　　这篇文章是笔者在近六年前所写。最近翻出来仔细读了一下，又有些新的收获。此文其实是有很多毛病的。最明显的问题，就是显得比较轻浮。一篇讨论经典文献和思想的文章，不应该过多介入时政问题。如果有那么多轻率的评论，或者带有情绪色彩的语言，那是不太严肃的。但这篇文章里偏偏有不少这种轻浮的言辞，这是它不太好的地方。这也说明当时年轻气盛，是有喜欢发泄情感的倾向，但这是个不好的习惯。　　回想起来，当时读马克斯.韦伯的《儒教与道教》，其实是没读懂，是似懂非懂。而韦伯的这本书，他的深厚功力，远远比我当初认识得更深刻。这一点体现在哪里？这就是即使在过了这么多年之后，在对相关的很多问题的思考和认识，已经远超越自己当时的水平的情况下，再次读到文中所引用的韦伯的那些经典原文，我才突然发现，突然意识到，它们是如此深刻。经过这么长时间的磨练，自己才能更深刻地理解韦伯的眼界和水平到底有多高。　　但好在是，虽然当时没怎么读懂，但大的思路和理解侥幸还没出现太大偏差。所以这篇文章的观点大致上还是能够成立的。里面也有几个细节问题，主要的一个问题，是引用的原文中“宗派的”和“宗教的”，二者的差异。因为始终没有去查原文，所以直到现在还不能确定原文到底是不是可以翻译成“宗教的”。因此补充了注文。但从原始的上下文来解读，韦伯的意思应该就是说，尊奉儒教所形成的结果，是类似于“政教合一”的特征。　　回过头再看，读韦伯的这部著作，以及形成的这篇讨论文章，其实对我的影响是很大的。此前我甚至都没能意识到这一点，没有把这篇文章看得重要。实际上，我后来思考的问题，提出“世俗基本教义派”这一概念，就是受到韦伯很大影响。但还要指出：世俗基本教义派这个概念不能等同于儒教，或单一的儒家思想，尽管它包括儒教思想的很多特征。世俗基本教义派，是更广泛的一种理论概括，它并不是针对儒家，或其它某个单一思想流派，而是指在远东地区的整个漫长的传统中，被不断赢得胜利的主导群体所信奉并共享的一种非常特殊的共同观念。 ----------------------------------------------------------------------------------------------- 马克斯.韦伯对儒教的批评与中国传统的重构　　中国的传统是什么，它应当具有哪些内容？这无疑是中国在发展中要逐渐明确的问题。但由于近代中国在发展过程的特殊形态（暴力革命和一元论意识形态），导致中国始终未能很好地解决这一问题。　　在中国的官僚等级制（或党产官僚制，借用马克斯.韦伯的“家产官僚制”概念）中，领导人的阐述无疑具有核心地位。江泽民1997年11月2日在美国的哈佛大学发表的演讲中，曾阐述他眼中的中国传统的内涵。他说：“中国在自己发展的长河中，形成了优良的历史文化传统。这些传统，随着时代变迁和社会进步获得扬弃和发展，对今天中国人的价值观念、生活方式和中国的发展道路，具有深刻的影响。”他从四个方面来概括中国传统的内容：“一是团结统一的传统”。“二是独立自主的传统”。“三是爱好和平的传统”。“四是自强不息的传统。” 　　此后胡锦涛和温家宝也在海外公开场合对此有过类似的表述。温家宝在2003年12月10日在哈佛大学发表的演讲中重点强调了“和而不同”的价值。他说：“中华民族具有极其深厚的文化底蕴。‘和而不同’，是中国古代思想家提出的一个伟大思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不彼此冲突；和谐以共生共长，不同以相辅相成。用‘和而不同’的观点观察、处理问题，不仅有利于我们善待友邦，也有利于国际社会化解矛盾”。并引用宋代学者张载的话来说明继承传统的意义“中华民族的祖先曾追求这样一种境界：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’”。　　胡锦涛2006年4月21日在耶鲁大学的演讲中认为“中华文明是世界古代文明中始终没有中断、连续5000多年发展至今的文明。中华民族在漫长历史发展中形成的独具特色的文化传统，深深影响了古代中国，也深深影响着当代中国”。他特别强调了中国传统的四个方面：以民为本，“中华文明历来注重以民为本，尊重人的尊严和价值”；自强革新，“中华文明历来注重自强不息，不断革故鼎新”；和谐互助，“中华文明历来注重社会和谐，强调团结互助”；亲仁善邻，“中华文明历来注重亲仁善邻，讲求和睦相处”。而且他还特别强调，“中国人提倡‘海纳百川，有容乃大’，主张吸纳百家优长、兼集八方精义。” 　　从这些讲话中，不难得出冠冕堂皇的印象。笔者无意完全否认上述表述，其中当然也有合理之处。但稍微具有历史常识的人，也都可以看出其中的问题。这些对于中国传统的论述，似乎说的比唱的还好听。比如，说什么团结统一，其实不就是舆论一致吗？在中国的国情下，不紧跟档中央保持一致根本也不可能——不是即刻惨遭镇压就是秋后招致封杀。说什么独立自主，其实中国的民众根本不能独立自主，没有民有民治民向保障民权真正实现独立自主的制度，哪里会来得独立自主呢？还有什么爱好和平，其实历史上中国历朝历代战乱不断，屠杀甚至吃人的事情不算少——套用下赵本山的语气——这个可以有。至于自强不息，恐怕就有点自恋了。要知道，近代以来全世界99.99%的重要原创工作都几乎和中国人无缘，无论科学技术还是社会变革方面，不说执牛耳者，就算用“不算太落后”这个低标准，也离中国尚远。还有什么“和而不同”，笔者是真的没有感觉到——中国更多的是只有面子上的“和”，而根本容不下多少“不同”——不妨再套用下名优小沈阳的口吻——这个可以有？但“这个真没有。” 　　那么，自然而然地，如果上面这些政治家用来宣传打广告的表述确实是不可靠的，我们就会相应地产生出一个疑问：到底谁对中国传统的表述更靠谱？关于中国传统，尤其以儒教作为代表，其实已经有过很多海内外学者和汉学家的研究。这些人观点各异，有对儒教的欣赏者，如新儒家，以及当代美国汉学家安乐哲等人。但也不乏对儒教的批评者，远的有明治维新和五四运动，如福泽渝吉和鲁迅等人，近的也有费孝通等学者。笔者以为，抛开立场争议，要想找到一位靠谱的学者，其相应的表述要具备这样几个条件：1、它应当出自世界顶级水平的思想家，这事关境界和眼光；2、生产过程严格可靠，信息自由写作规范；3、它还要经得起漫长时间的检验。　　为什么强调这几个条件？大家都知道沸沸扬扬的汪晖学术抄袭事件，不少人眼中的大陆最著名的当代“思想家”汪晖，只红了还不到20年，就惨遭曝光被人揭出文章写作中“抄袭A君对B君的评语来评价C君”的丑态，颇有几分大陆山寨工厂黑作坊的神似作风。我想，这样的学者，大概是不会靠谱的。那么如果找到的根本是一把不准的尺子，就不好拿这一表述来评价中国的传统问题。因此，看来看去，笔者找到了马克斯.韦伯研究儒教和道教的著作。大家知道，韦伯是全世界最重量级的思想家之一，而且作品以严格著称，经过了100年世界范围内的最苛刻学界标准的检验。他基本符合上面这三个条件。所以，接下来笔者就谈下心得——韦伯究竟是怎样看待中国传统的？　　第一个要谈的方面，与上面诸种冠冕堂皇的表述完全相反：韦伯认定中国传统具有某种类似“政教合一”的特色。想必听到这个说法的很多人，立刻会大跌眼镜，跳起来反驳说这很荒谬，因为中国几乎一向是世俗国家，哪里来得政教合一的问题呢？那么让我们先从宗教迫害谈起，请看韦伯下面这段表述：　　祖先崇拜与今世的孝道，是家产制臣民思想的基础，具有根本的重要性，同时也是儒教国家实际宽容的最重要而且绝对的界限。……一方面，不存在得到保障的对“良心自由”的要求；另一方面，通常由于纯粹的宗教观或者是巫术的理由（类似古希腊的宗教裁判），或者是政治上的考虑，迫害的现象屡屡发生。而且，政治上的考虑总是相当重要的。皇帝的宗教敕令，甚至像孟子这样的作者，均把压制异端视为一种职责。但迫害的手段、强度、以及“异端”的概念及其范围变化不定。（《儒教与道教》）　　显然，韦伯并不认为中国真的具有宗教宽容。这里的分歧在于，鼓吹中国具备“和而不同”或宗教宽容的人，他们看待有没有宗教宽容的标准只是根据经验中中国的世俗状态，而不是根据政教分离的制度标准。他们把世俗生存等同于政教分离。但韦伯在这里的表述，显然不是依据这样一种标准。虽然中国的生活状况更多地具有世俗性，但“祖先崇拜与今世的孝道”，仍是中国传统的核心。这个传统的制度表现，韦伯用“家产官僚制”来加以概括。它实际上指的是以皇族血统为根据来界定作为财产的国家所有者的制度安排。而官僚制则是韦伯用来描述作为技术手段来控制社会的复杂层级控制体系。在这样一种状况下，虽然不存在欧洲历史上的基督教会控制异教徒的情况，但家产官僚制以及本身作为一种类似世俗状态的儒教意识形态，俨然成为了中国思想的核心。这与欧洲由基督教会掌控的情况相反，但宗教迫害却又和欧洲类似，中国的儒教，对不能接受世俗生活的宗教异端，仍然存在以观点不合或政治考虑为基础的迫害行为。　　韦伯用接下来的一段话来确定并强调了在中国存在的这种对宗教的迫害和排斥：　　就像天主教会对付否定圣事恩宠的人，或罗马帝国对付拒绝对皇帝顶礼膜拜的人，中国政府对那些它视为敌视国家的邪教采取两种对付的手法：一是通过说教（就在19世纪，还流传着一首由君主所作而经官方宣扬的说教诗），一是以火与剑。与传说中的有关中国这个国家的无限宽容相反，在19世纪，几乎每10年里就发生一次政府动用一切手段（包括拷问证人在内）对邪教分子进行迫害。另一方面，几乎每一次的反叛，都与邪教有密切的关连。（《儒教与道教》）　　而且，需要特别注意的是，韦伯随后还用“宗派的”（宗教的，教派的）这个词来描述了中国的这种生活状况：　　与古罗马相比，中国这个国家处于一种特殊的状态，因为它除了官方祭典和个人的义务性祖先崇拜之外，还最终接受了儒教，并把儒教奉为国家唯一承认的教义。就这点而言，中国就接近于一个“宗派的”国家，而与纪元前的古希腊罗马帝国形成对比。（《儒教与道教》）　　无疑，韦伯的这种描述似乎违反中国人的常识。因为中国并不是一个信奉宗教的国家，而更像是一个“世俗”国家。但如前所述，韦伯的表述是基于这样一种立场：儒教或者世俗生活状况本身，并不是一种实现了政教分离的安排，它并没有实现政教分离意义上的“世俗化”，即政治和某种特定宗教/信仰的分离。正是在这个意义上，韦伯才认为中国接近于一个“宗教的”。也正是在这个意义上，中国虽然看似世俗国家，其实却更像是一个政教合一的国家。　　第二个要谈的方面，是韦伯在书中讨论了中国语言和思维的缺陷。韦伯有如下这样一组论述：　　由于中国文字一直保留着图像的特色，并未理性化为地中海商业民族所创造出来的拼音字母的形式，所以，中国的文学作品同时诉之于眼睛和耳朵，并且主要诉之于眼睛。任何经典经文的“朗读”，本身就是一种从字形到（非书写）话语的转译。尤其是古老文字的直观性质，其本质就与口说的语言距离遥远。……一方面，中国的语言尽管有其逻辑的特性，但中国的思维还是一直停滞于相当具体形象（直观）的状态。逻辑、定义与推理的力量，尚未为中国人所接受。另一方面，这种纯粹的文字教育使得思想与表情（即表达动作）相分离。……中国的哲学缺乏西方的法律学所具有的理性——形式化的特性，也缺乏拉比的、伊斯兰的、以及印度的哲学所具有的那种经验的决疑论之特性。中国的哲学并没有蕴生出繁琐哲学，因为它并不像以希腊思想为基础的西方与近东哲学那样从事专门的逻辑学研究。……中国哲学不知道所有西方哲学的这些核心问题。（《儒教与道教》）　　韦伯在这方面的论述，很容易给人留下这样一种印象：作为一种语言的汉语，先天地就在表达方式上具有严重的缺陷，而这进一步导致中国人在用汉语这一语言表述时缺乏很多在西方语言系统下能够顺利形成的理性化思维，中国的语言传统缺乏逻辑性，缺乏修辞术，也缺乏口若悬河的演讲表现。由于这种语言本身的局限性和欠发达状况，中国人的思维就一直停滞于具体形象，逻辑、定义与推理的力量，无法为中国人所接受。总之，种种特征交织在一起，同中国以“官僚家产制”为核心的生活方式相混杂，也形成了中国文化的特有气质。　　应当说，韦伯对中国语言系统的批评，具有相当深刻的洞察力。通常在对文化进行检视时，语言往往如同人们不自觉带上的有色眼镜一样，在观察的行为中隐而不限，被人们所忽略。在韦伯之后的德国哲学家海德格尔，更是充满浪漫派情调地把语言谓为“存在之家”。那么，作为世界主要国家中唯一使用象形文字的中国，汉语这种语言到底在多大程度上限制了中国人思维的发育？进一步，倘若真的如此，那么汉语要经过什么样的培育和变革，才能充分发挥出在发展理性活动中类似拼音文字的作用？这些无疑都是韦伯引出的深刻问题。　　韦伯提到了古代中国书面语言和口语的分离，这种分离也造成古代中国的思想/政治和表情/生活相分离。其实这个不只是古汉语中的现象，当代中国依然存在这样的问题。虽然今天在中国的文艺等领域情况已经有变化，但在政府控制的舆论领域仍然存在这种日常语言中的二元分裂，官方的讲话方式同真实的生活语言情景存在这巨大差异。而这种差异在其他国家几乎很难看到。　　第三个要谈的方面，是韦伯对新教和儒教所做的详细分析的总结。概括下来，韦伯所描述的核心性差异大概有这么些要点：　　1、基督教（新教）发展的更彻底，彻底抛弃了巫术世界，作为一种高度发达的理性主义态度，它能够和现代的经济和技术相结合。而儒教在这方面并不彻底，天人合一这样的粗糙观念，导致巫术的园地仍然保留，这就限制了儒教发展出具有普世性的理性主义的机会。　　2、清教伦理具有强烈的超越性，并不拘泥于已有的现实世界，而追求超越现世，到达彼岸世界。因此清教同现世具有一种严峻的紧张关系，具有一定的对立倾向。而儒教的主张则把这种紧张关系削弱至最低的程度。　　“在儒家看来，这个现实中的世界是所有可能的世界中最好的一个，人的本性和气质，从伦理上看是善的。” （《儒教与道教》）　　因此，中国人倾向于认为，经济上的匮乏是一切恶行的唯一原因，导致了教养的缺乏。儒教要求适应外部世界，适应“世界”的条件。唯一正确的救赎之路则在于适应那永恒的秩序——道。道，则很容易体现为现世生活中权贵所提出的社会要求，那么在这样的主张下，虔敬地顺从世俗权力的固定秩序就尤为重要。　　3、清教的伦理把所有与人共处的关系，包括与自己血缘更亲近的人的关系，仅仅视为超越有机生命关系的手段与信念的表现。由此发展出一种普世的伦理。而儒教依靠以神灵信仰为基础的家内孝道来维护氏族组织的团结，虔诚的中国人的宗教义务，旨在促使自己在既定的有机个人关系里去发挥影响。也就是说，一个中国人，总是由既定的秩序来对具体的人尽孝道，但从来不对一个超世的神，或事业，或观念善进恭顺之道。　　4、清教徒蔑视物质，蔑视财富，但韦伯认为清教主义却在客观上反倒促成了市民的生活方式。儒教与儒教徒崇拜财富，而且非常强调物质利益，并把物质视为终极的目标。但在儒教的伦理与市民的生活方式之间，缺乏一个可以转化的中间环节。韦伯在他对中国古代制度和经济模式的繁杂分析中，发现存在着很多实现资本主义理性化的现实障碍。这也就是说，虽然儒教在一定程度上特别重视物质的需求，但儒教的主张本身却又设置了众多的障碍，导致从它无法形成具有普世性的市民生活方式。　　5、清教主义认为，人是原罪的。命运虽然由神来预先设定，但人始终必须证明自己能够掌握仅有的那一次救赎的机会。然而，在儒教的信徒中却严重缺乏对于原罪意识的认识。这就导致了儒教徒对原始欲望自由宣泄的限制，具有与清教徒不同的性质。韦伯认为：儒教徒清醒的自我控制，为的是要保持外在举止仪式的尊严，要保持“面子”。它具有审美的性质，本质上却是消极的。清教徒同样清醒地控制自己，但是这种克己以某种更积极的东西（某种合格的行为）为追求的目标。清教徒以更加内在的东西为目标，即： “系统地控制自己有罪的、堕落的内在本性。”（《儒教与道教》）　　对于韦伯以上对中国传统和儒教的评论，很多人当然会有不同的理解。但笔者以为，韦伯得出这样的结论，并不是仅拘泥于儒教宣传的某章某节。如果完全依照文献来判断，仅根据某章某节的片言只语，我们经常会得出两种完全相反的判断。因为清教也好，儒教也好，每种信仰或思想体系，内部难免会有众多不自洽的主张。《圣经》是这样的，《论语》也是这样的。而下面这段韦伯的话，可以看作韦伯对以儒教/道教为代表的中国传统所做的整体判断：　　 “儒教，就像佛教一样，只不过是一种伦理，即道（Tao），相当于印度的'法'。不过与佛教形成强烈对比的是，儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根到底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。……”而（儒教与道教的）差别仅在于：“孔子及其门徒并不是神秘主义者，而老子想要借助冥想，这就势必导致对作为宗教救赎源泉的入世文化的鄙薄。” （《儒教与道教》）　　以上就是马克斯.韦伯文中的分析要点。笔者在读过了韦伯的分析之后，非常惊讶地发现，虽然韦伯的表述都已是100年前的评述，但若和当代中国的情形对比，却仍然有很多惊人的相似。然而在这100年间，中国已经发生了太多天翻地覆的变化：数次革命，几经易府。国体再三动摇，无数人头落地。那么，这是否说明中国人在革了半天的命，获得教训无数之后，却基本上是白折腾了。除了物质的丰富以外，中国并没有多少实质的变化呢？　　近年来，中国大陆的新保守主义和所谓新左派风头正劲，而且颇和欧美接轨。在汪晖事件中，约有90多名海外教授为汪晖事件签名，力保汪晖，佐证汪晖根本没有抄袭剽窃，这令人哭笑不得。美国和西方也兴起了一波儒学热，重视社区，重视家庭，重视礼孝。问题是，不切实际的学者在夸夸奇谈儒学的精妙之际，他们从来都看不到在儒学的发源地大陆地区的民众在公共事务中所表现出来的素质究竟如何？他们从来也不去检讨在家庭本位的教育下培养出来的少年儿童可能具有的反普世反客观的价值导向？像重视家庭这类问题，由于中国的传统生活方式是基于血缘本位和家族本位的，所以明显缺乏对理性、正义的追求，一般人只会认为对自家有利的就是对的，根本不认为还存在着什么普世公理和权利。孔子话语当然朗朗动人，但他的表述并不清楚，有时自相矛盾，人们信奉他并不代表能够摆脱这种家族本位生活方式的视阈局限。回过头再看，韦伯的批评也在社会现象的描述中表明了儒教在这方面存在严重缺陷。　　笔者以为，若谈到中国传统，儒家文化有代表性，这个是客观事实，但这也是最大的问题。看来，中国人要想突破无形锁链的束缚，唯有重新彻底地反思中国的含义和基础到底是什么，而这很可能意味着中国在地缘和文化的形态上都要面临重构，这个冲击将会是巨大的和根本性的。只有在彻底重新思考中国这一概念之意义的前提下，以儒家文化为代表的这种中国传统的强大保守派力量才有可能在解构中重获新生，中国人才有可能摆脱一个黑暗幽深的闭锁洞穴命运，重新发现和认识自己所处的坐标系。; 个人分类: 思想文化|679 次阅读|0 个评论

大笑六年铸一镜：一听到花儿就泻了！: 热度 11 laserdai 2016-5-21 02:01; 认真看了一篇置顶博文，六年铸一镜，光彩照乾坤，我狂笑不止，如果不写点东西转移下嘲笑的情绪，害怕身体会笑出毛病。因为早年听过的评述有一节：笑死牛皋，气死金兀朱！ 1．看报道说，花费六年才完成了镜坯，等于说，这个铸镜还根本没有完成，进度应该是 50%。类似的，砖坯到板砖估计也就是完成了50%左右。四舍五入说做成了，真有这样猛吹的啊！按照这样的道理，就不存在烂尾楼了，平壤的柳京饭店早就完工了，委内瑞拉的高铁也造好了。 2．花费六年才完成了砖坯，大伙就会狂笑了，这里说，花费六年才完成了镜坯，同样需要狂笑。这个先说砖坯镜坯就是一块体材料，有那么难么？的确，会的不难，难的不会。花费六年说明以前不会。我笑！ 3．镜坯用的材料不是粘泥，是碳化硅，比美国用的特种玻璃轻，列出表格说这是最佳选择？真的是这样吗？外国为什么没有用？外国人比较傻么？不知道这个材料最好，或者不会造这个材料？推测外国人有其它考量，人家没有说出来，挖个坑等着后来者跳。 4．前 50%完成了，后50%就能完成吗？不一定。所以，先别高兴太早。后面工序是对这个毛坯抛光，我怀疑抛光水平是否能达到真正的要求，因为这方面是某国高技术的重大弱项（不是圆珠笔芯的钢球那样的小屁问题）。 5．后面 50%的工作，抛光后需要镀膜。镀膜跟抛光比较，是某国高技术领域的致命弱点。参考，高能激光的镜片，光学晶体的端面，光纤器件都需要很高的镀膜工艺，某国根本没有，所以这个瓶颈问题决定某国光电子产品在世界上没有竞争性。镀膜这一关或许能卡死这个镜片，或许需要10年也不奇怪，或者更长。 6．镀膜后还需要在进行抛光，问题同 4。此过程有风险。 7．就算成功生产出来了，包装运输到发射场，假定一帆风顺。但是，某国火箭吨位小，发射这么重的镜片怎么样？（虽然美国镜片更重，但是人家火箭吨位大。）冒黑烟吗？我表示担心。 8．到了天上后，这个镜片能正常运行吗？哈勃开始也有小问题，美国宇航员去维修了。难道某国可以用女宇航员去维修，并声明超过美国？我大笑。 9．以成败论英雄！哈勃是经过多年检验的成功者，可以大吹猛吹，这个镜片还没有造出来就如此猛吹，我狂笑！道理都很明显。 10．科学上只有跟风舔眼的份。哈勃把近距离的都看清楚了，剩下一些宇宙的边边角角还没有打扫。某国这个大镜片就算成功上了天还有什么可以看的？难道把哈勃看到的重新发现一遍，再拿某国科技进步一等奖？或者对准那些边边角角，找到丢在那里的几个硬币当作宝贝？我大笑。总之，八字刚有了半撇就开始大叫，成功了。有首歌，我等到花儿都谢了。我看眼下的情况是，一听到花儿就泻了。最后能不能成功送到天上并正常工作，还是十万八千里路云和月的故事。至于正常运行了，能做出有重要意义的科学贡献吗？答案是：否！就别提重大科学意义了。按照中国传统文化，看看辈份，跟哈勃比较，比哈勃晚了两辈半：半辈是把这个镜子造出来，质量合格（现在才是镜坯），第一辈是成功送到天上组装好一切正常运行，第二辈是把哈勃看到的都认真验证一遍。这样看来，比孙子辈晚，比重孙子稍微大了一点。当然，该文提到，美国计划 2018 年发射新的太空望远镜 - 詹姆斯·韦伯，如果某国这面镜子也在 2018 年发射上天安装运行，那么这个某国的哈伯跟美国 2018 年的詹姆斯·韦伯比较，按照上面的推算，落后了三辈。（多镜片太空组装是一辈。）最后，重点提示一句话：一听到花儿就泻了。; 个人分类: 科普|4139 次阅读|23 个评论

20151009工作日记韦伯作品集VII社会学的基本概念: divenau 2015-10-10 05:53; 1. 读《韦伯作品集》VII，即《经济与社会》第一章。诸多概念与布迪厄的概念有对应关系，如社会行动-社会实践，开放/封闭关系-场域，传统式行动-惯习，等。可在研究布迪厄时，进行对照。 2. 共同体/结合体概念，须要与滕尼斯的概念进行对照，需要读《共同体与社会》。 3. 开放/封闭关系中，团体的内部封闭性，这一部分论述涉及团体内“权利”的分配，这与费孝通的“差序格局”有密切关系，是论文及日后研究中，可以比对分析的部分。; 个人分类: 韦伯|4 次阅读|0 个评论

目前状况下对革命的展望（韦伯）: ingzha 2014-12-29 07:51; 马克斯 · 韦伯《社会主义》第6章社会主义者对革命及其结果的态度与现今的社会主义者讨论时，面对今天的状态，我们本着诚实的态度（这也是唯一明智的对应），可以提出两个质问。第一，这些社会主义者是如何对待这个进化主义的根本教义的呢？他们的进化主义认为社会和它的经济秩序是严格地按照自然法则、即按阶段发展的，在资本主义社会没有充分成熟之前，社会主义社会在何处都不能出现，按照这种社会主义的见解来看现在何处也不成立，因为小农和小手工业者还存在。那么，对于今天的正统的马克思主义的根本教义取什么样的态度呢？结果是，这样至少在俄国之外，他们都立足于进化主义。即使连最过激的分子也不是期待无产阶级指导下的社会秩序而是期待资产阶级社会秩序的成立。因为无产阶级社会秩序的时机在何处都没有成熟。他们期望这个社会秩序在某些特征方面离那最终成熟阶段只有两、三步之遥；从这里总有一天会实现向社会主义秩序的转换。孟什维克的立场如果诉诸良心，每一个诚实的社会主义者的知识分子都会这样回答。至少在俄国内部的社会民主主义者中存在着广泛的阶层，即孟什维克，它认为布尔什维克的那种匆忙从资本主义现实中嫁接出社会主义秩序的实践，不仅没有意义，而且是对马克思主义信条的亵渎。这两派互相憎恶的原由就在于教义上的异端。革命将会带来什么？至少我知道的所有的领导者都立足于这种进化主义。如果大多数领导者都如此认为的话，那么，我们就可以问：“在目前情况下，处于战争状态中，从他们的立场出发，革命到底能够干成什么呢？” 革命会引起内战，伴随内战或许还能变成协商的胜利，但不会招来社会主义社会。而且，也可能在崩溃的国家里，产生农民及小市民结成的同盟，强烈反对任何社会主义的相关利益的支配。更何况，由革命引起的巨大的资本的破坏和混乱又回到马克思主义提及的社会发展的螺旋的起点了。因为马克思主义发展的前提是以资本更加充满经济为前提的。农民的保守性还应该考虑到西欧的农民与习惯了生活在农业共产制下的俄国农民的不同性质。在俄国，土地问题是决定性的，在德国却不成为问题。德国的农民，至少在今天也是个人主义者，他们执著于继承财产和土地。他们不愿意降低和改变这种执著心理。如果遭到威胁的话，他们更愿与地主同盟而不愿与激进的社会主义劳动者同盟。悲观的革命展望由此，对社会主义将来的展望，在目前的战争状态下，既使革命有成功的可能，也会陷入最恶劣的状态。即使在革命最有可能和希望的场合，也只意味着政治体制将达到民主制度希望的形式。不过，这必将带来经济上的反动结果而远离社会主义，任何客观公正的社会主义者也无法否定这一点。社会主义者与讲和问题第二个问题是与讲和相关的。我们都知道，今天激进的社会主义与大众的和平主义倾向期待近期缔约讲和。很清楚的是，激进的、真正革命的社会民主党领导人都必定正直地承认，社会主义领导者并不认为讲和是最关键的议题。我们要问，可能的话，是再继续三年的战争而等待革命的发生呢？还是选择没有革命而立即讲和呢？一个性格朴实的人一定会说：当然还要进行三年的战争。他们这样干脆地说确实是基于自己的狂热信仰和良心的。在国外战斗的包括社会主义者在内的大多数军人，是难以与命令他们这样做的领导者意见相同的。而且，即使强制他们表明自己的立场，也是正当和常见的。讲和还是革命大家都知道托洛茨基不想讲和，我认识的社会主义者中没有一个人对此持有异议。这对各国的激进的领导者也是合适的。如果可以选择，他们仍然不想讲和。如果战争可以引起革命即内战，他们就要战争。再说一遍，按照他们的见解，即使革命不能带来社会主义，战争也有益于革命。他们希望战争会引导资产阶级社会向（接近社会主义的）更高一级的形态发展；会比今天的社会更靠近将来的社会主义的到来，当然，由以上列举的理由看，这些希望本身就是很值得怀疑的。与社会主义者的对立与信念固执的社会主义者或革命家争论，总是困难的。从我的经验来说，他们从来不会被说服。只能要求他们面对自身的支持者明确：对讲和的态度、革命能带来什么、阶段进化问题的立场。后者至今为止是正统的马克思主义学说，只有在俄国而被土生土长的派别所拒绝。它认为俄国可以越过西欧式的发展阶段，而且这是唯一有效而可能的道路。社会主义与国民利益我认为，没有任何手段可以消除社会主义的信念和希望。各种劳动者阶层常常会程度不同地回到社会主义。问题是从国家利益特别是目前的军事利害的观点来看，这种社会主义是否是能够接受的社会主义。从来没有任何一种统治，包括无产阶级统治（像巴黎公社或今天布尔什维克的统治那样），当其基础纪律受到威胁时，不动用军事法庭手段的。托洛茨基以令人吃惊的坦率承认了这一点。不过，只有当军人们感到军事法庭的判决只是基于维持纪律的客观的利害而不是为了阶级或政党的利益，军事法庭是战争期间不可避免的客观需要，才不会使军事的权威产生动摇。（全文完，赵京译）; 个人分类: 社会思想|845 次阅读|0 个评论

“共产党宣言”批判/韦伯: 热度 1 ingzha 2014-12-24 07:58; 《共产党宣言》及其预言前面就讲这些，最后让我们看一下社会主义的实质吧！今天存在的社会主义大众政党，即社会民主党的纲领是与社会主义相连接的。而社会主义的基础文献是 1847 年写成、 1848 年由卡尔·马克思与弗里德里希·恩格斯出版发行的《共产党宣言》。不管我们怎样否定其基本思想（至少，我是否定它的），这个文献的学术质量是第一流的。这一点不能否认，也不必否认。谁也不可能不承认这一点，也不可能背着良心去否认它。既使在我们拒绝的基本思想中，也有丰富了我们思维的谬误。从政治上讲，这些谬误带来了许多我们不愿看到的结果，但它在学术上带来了丰硕的成果，这种成果，常常比平庸的正确还丰富多彩。对《共产党宣言》，首先要讲一点，尽管并不一定是在文章中，而是从词义中表露出来的，就是对道貌岸然者的批判。《共产党宣言》的作者，至少从他们的主张看来，虽然没有对社会的庸俗低劣进行猛烈非难，但他们实际上是热情奔放有时并不抑制自己感情的人。未来的展望他们不是把考察人世怎样组织、以及人世应该如何组织作为他们的任务。相反，《共产党宣言》是预言的文献，它预言了社会的私有经济即常说的资本主义组织形态的没落，预言其将被作为过渡阶段的无产阶级独裁（注 4 ）社会所代替。然而，在这个过渡状态之外，存在着通过消灭人支配人的制度而达到无产阶级从奴隶状态实现自我解放这个无产阶级固有的最终期待的目标。这是《宣言》的预言与中心命题，没有这个命题，就没有这个宣言，就没有这个宣言所造成的巨大历史影响。如何实现这个预言呢？宣言最重要的核心就是，无产阶级即劳动者大众通过自己的领导者掌握政治权力。这个过渡状态将进化到历史发展的最终阶段：“自由个人的联合体”。人支配人现象能消除吗？这个联合体会成为什么样子呢？这一点《共产党宣言》秘而不语，所有的社会主义政党的纲领，都对此闭而不谈。我们只知道，谁也不知道这一点，能说的只是：现代社会在没落，这是由自然法则引起的，并将首先导致无产阶级独裁。对于那个随即而来的社会，除了预言它消除了人支配人之外，什么也没有讲。资本主义是没落的吗？现代社会按照自然法则不可避免的没落，有什么样的理由呢？激昂的预言的第二个中心命题说这是严格地按自然法则发生的。这个命题是由使大众充满欢心的信仰引出的预言。恩格斯曾经这样比喻：正如地球这颗行星最终要被太阳吸收，这个资本主义社会注定要没落。除此之外，还有什么理由呢？贫穷化与产业预备军的理论第一点，以业主为首的以及与业主有直接或间接利益关系的人组成的资产阶级支配阶级，只有在至少能保证被支配阶级即无产阶级的最起码的生活条件下，才能维持这种支配。作者们认为奴隶制度正是基于赋役农场制度才能存在。因为它保证了人们最起码的生存，支配得以维持下来。但是，近代的资产阶级却做不到这一点。资本家之间的竞争迫使他们为了提供更便宜的商品，必须不断更新机器，使得劳动者越加没有工作，从而使得这种统治不可能维持。资产阶级必须有可以随时按照他们的意愿来处置的广泛的失业者阶层即“产业预备军”，资本家从这个阶层中随时都可以挑出他们需要的适合于经营的劳动者的数字，产业的机械化不断增大这个阶层。《共产党宣言》认为：这样的结果，产生了不断增大的永久性失业者即“贫民”阶级，降低最低生活费，无产阶级在这样的社会秩序下连最起码的生活也不能保障。如此一来，社会的不安定积累到某种程度，在革命爆发时将使社会发生崩溃。抛弃贫穷化理论 “贫穷化理论”的这种形式今天已经被所有部门的社会民主党人作为不正确的东西无一例外地抛弃了。《共产党宣言》纪念版的编者卡尔·考茨基（注 5 ）明确地指出历史发展不是沿这个道路而是沿别的道路进行的。《共产党宣言》的中心思想已经被重新注解而坚持下来。要补充的是，虽然不是没有疑问，抹掉了过去的那种凄楚的性格。然而，无论怎样，革命成功的可能性基于什么呢？难道不可能不断失败吗？劳资两大阵营的分化这样，我们就接触到了第二个论点：即，业主之间的竞争，意味着资本或经营能力，特别是资本方面的强者胜利、弱者被排挤掉，业主的数目不断减少。随着业主数目的不断减少，无产阶级的数目就相对地、绝对地增大起来。到了某个时刻，资本家数目减少的结果，使他们不能够维持统治了。这个时候，这个雇佣别人的“没收者”就被平和地、非常得体地（可以说还拿着终身年金）没收了。因为他们处于四面楚歌的境地、寡不敌众，没法维持这种统治了。白领工人的增大这个命题，至今仍然以被修正过的形式坚持着。但是，这个命题在今天，无论以什么形式，一般来讲都是不正确的。首先，它对农业是不合适的，（作为业主的自耕）农民层显著增大的情况随处可见。而且，它即使对于大规模产业部门来讲不能说不合适，其结果却是与预想不同的。事实上，在这些产业部门中，资本家数字不断减少的简单事实本身并没有像《共产党宣言》中指出的那样发生。实际上，对弱小资本家的排挤的结果，是使他们被吞并到金融资本、卡特尔或特拉斯形式中去了。但是，这个错综复杂过程的一个附随现象是：私有经济官僚制度下的“职员”数量迅速增大。统计数字显示他们的增长远大于工人的增长。他们的利害关心，并不是无产阶级独裁。这样，产生出来的千差万别的利害关心具有非常复杂的性质，与资本主义秩序有直接或间接利害关系的人的实数和势力是不可能不断减少的。无论如何，那种几人、几百人或几千人的大资本家孤立地与几百万、几千万无产阶级对峙的截然两分的事态是不会出现的（注 6 ）。恐慌的预感与革命最后，就是对于恐慌影响的推断。因为业主彼此之间竞争，就会反复出现生产过剩时期，破产、倒闭以及所谓的“萧条”交替发生。经典的社会主义文献中，认真地专门地论述了这个问题，这里就割爱不论了。虽然《共产党宣言》只是暗示这个危机周期性地发生，但后来却被赋与了特别的理论说明。一百年来，这种恐慌基本上有一定的周期性。这个原因是什么，连一流的专家学者都没有完全一致的意见，今天就不提它了。不过，经典的社会主义却把希望托附在这个恐慌上。特别是，这个恐慌按照自然法则不断增强，同时也积累增大了引起暴力革命的破坏与不安的气氛，到某个时候，连无产阶级之外的人，也感到无法维持这个经济秩序了。恐慌论的谬误这样的希望今天已经被彻底放弃了。因为虽然恐慌的危险并没有完全消除，其相对的意义却减少了。业主之间无政府状态的竞争已经朝着卡特尔的方式变换，制定价格和销路使竞争消除了不少。而且，像德意志国家银行这样的大银行，通过信贷业务，使过剩投机比原来减弱不少。《共产党宣言》及其后继者们所抱的这个最后希望，既使没有被驳倒，其前提也已被极大地改变了。生产的社会化与资本家的消亡这样，《共产党宣言》对资本主义社会崩溃所抱的非常凄楚的希望已经被更加谨慎的期待取代了。在这种谨慎的期待中，首先，随着经济生产的社会化，产生了社会主义可能进化而成的理论。这种场合，意味着雇佣经理的股份公司代替了个别资本家的单独经营，经济运营不是基于原来那样的由个别人或个别私营企业主承担风险和享有利润的私有制经营，而是基于由国家、当地政府或某种单一目的团体的经营。这种情况是真的，但是股份公司的背后是一个或多个金融资本家，他们在股东总会上占据关键地位，执股东之牛耳。证券民主化和受益阶层的扩大股东都知道，在股东年会之前他总会收到银行要他去投票的通知，如果他不想出席股东年会投票的话，他可以委让银行去。面对几百万克郎的大资本股东，他的投票几乎是毫无价值的。不过，这样的社会化，一方面增加了官僚阶层、受过商业或技术专门教育的职员的人数；另一方面，增加了不从事业主那样的精神劳动、只靠利益分配和利润生活的、其所得与资本主义秩序相关的寄生阶层的人数。在公家经营和单一目的团体经营中，占优势的不是劳动者，而只能是官僚。劳动者此时更难采取如同对私营资本家采取的罢工那样的形式。就目前的情况而言，正在进行的不是工人的独裁而是官僚的独裁。机械化带来劳动者阶级统一性的瓦解第二点，是指以下的希望。正如机器促进了旧时的专门业阶层、熟练手工业者、原英国工会的熟练劳动者被非熟练劳动者取代一样，让任何人都可以在任何机器边工作，就消除了原来那种由职业不同带来的分裂，使劳动者统一起来；这种统一意识非常之强烈，会在与有产阶级的斗争中发挥作用。对这个问题的回答并不完全一致。真正的情况是：正是机器本身不断换掉了许多高薪的熟练劳动者来，每个产业都不断地导入机器换掉不易找到的劳动者。现代产业内部最迅速增加的阶层是所谓“半熟练”劳动者，他们不是原来那种经过特殊职业训练的劳动者，而是直接被配置在机器旁边见习边干活的劳动者。而且，见习劳动者一般都必须达到相当高的技能才行。例如见习纺织工必须经过数年训练才能达到最大限度的熟练程度从而把业主的机器最大限度地利用起来，并使自己领到最高工资。其他产业劳动者的典型的正常见习时间比这种场合要短得多。中间层（产业下士官）的增大无论怎样，见习劳动者的增加带来了专门化业者的衰退，但并不意味着消除了职业专门化。另一方面，随着职业专门化和专门训练的必要性的增大，产生了车间主任或生产组长这样的立于劳动者阶层之上的内部生产阶层，属于这个阶层的人数是相对增大的。不错，他们确实是所谓的“工资奴隶”，但他们的工资一般不是临时的按件记酬的，而是固定的。特别地，比起工厂主，劳动者更恨强制他们的工头；比起实际上不劳而获的股东，劳动者更恨工厂主；尽管工厂主必须进行非常艰苦的精神劳动，工头实际上与劳动者的关系更靠近一些。这样的情况，在军队中也如此。依我所见，下士官是最可能也是最被士兵们反感的。无论怎样，阶层化整体的发展并不是单纯的无产阶级化。标准化的影响最后想谈一下标准化的增大即生产的统一化问题。随处可以看到产品的单一性、可交换性的增大和业务规格化的广泛推行——战争特别促进了这一切。可以说，除了最上层的资本家，过去那种市民企业主奔放的开拓精神已不复存在；上层资本家的这种精神也处在不断衰退之中。结果是，不具备在一个资本家社会必须具有的特殊经营资格也能经营生产的可能性增大了。在取代了个别业主拥有庞大职员的卡特尔和托拉斯，更是如此。标准化的结果也使得官僚阶层占有越来越重要的地位。职员层的脱无产化倾向这个官僚阶层必须受一定方式的教育，而且加一条，必定会带有一定的身份性质。这就是为什么商科学校、实业学校、工业专门学校不断地产生出来。如此，至少在德国，就有了这样的希望：在学校加入学生社团、在脸上刺下刀痕、具有申请决斗资格、取得预备役资格、以后在私营事务所工作时有向上司的女儿求婚的优先权，进而同化到所谓“上流社会”阶层中去。这个阶层不愿与无产阶级联系，只想与无产阶级越离越远。这种情况，对于下层的大多数职员来讲，程度虽然有所不同，也是适合的。所有的人，或是为了自己的地位，或是为了后代，都多少地为取得类似的身份而处心积虑。根本没法看出朝着无产阶级化发展的明确倾向。大革命论向修正主义的变化即使如此，这种论调也发生了变化，赋予《共产党宣言》中魅力与威力的大灾难爆发的革命希望让位于渐进主义的解释。这种观点认为许多资本家竞争的旧经济制度被国家官僚管制起来，或者由有官僚参与的卡特尔管制起来，逐渐变成一种制约经济。这不是由于竞争和恐慌而结为一体的个人主义企业，而是演变成不存在人支配人的社会主义的最初阶段。这种渐进主义的期待缓慢地变化为社会主义未来的气氛，在战前就代替旧的大灾难论而出现于工会和社会主义者的多数知识分子中了。这就产生了众所周知的所谓“修正主义”。旧的基督教信仰相信突然造访的幸福的到来，正如传福音者告诉大众的那样，今夜就能得救。而修正主义的领袖们多少意识到一旦民众抛弃这种基督教式的对社会主义突然降临的信仰，将会造成多么严重的恶果。完全有可能抛弃《共产党宣言》及此后的大灾难爆发论的信条，只不过这种场合很难用别的东西来代替。与基督教徒由于对正统信仰怀疑而产生论争一样，修正主义与正统社会主义的论争，也经历了很长的发展历程。向现实政治靠拢这个论争，涉及到以下问题：作为社会主义政党的社会民主党到底应该不应该参与“现实政治”？多大程度参与现实政治？要参加的话，就得与资产阶级政党联合，争取大臣地位参加有实际职权的政治领导，努力改善劳动者目前的生活状态。这样做，自然地，在那些固执于大灾难爆发论的正统社会主义看来，毫无疑问地成了“无产阶级的叛徒”政治异端了。这样一来就发生了原则上的问题，导致领导者之间意见分歧。由渐进的进化带来全盘的卡特尔化、标准化和官僚制化，使得经济体制发展到这种程度，在技术上兴许能改变现在的私有经济制度以及对生产资料的私有而完全消灭资本家。不过，这种场合下指挥新经济体制的是什么人呢？这一点《共产党宣言》或是严守沉默，或是非常暧昧。 ---- 注 4 ：中文用“无产阶级专政”一词，其实就是独裁。注 5 ：考茨基是恩格斯去世后马克思主义的大理论家，社会民主党与第二国际的领袖。他对俄国革命后布尔什维克的一党独裁进行批判，被列宁以及后来的马克思主义者斥为叛徒。注 6 ：韦伯首先提起的“中间层”问题，是现代资本主义社会中一个极为普遍的事实。例如战后日本社会的“工薪阶层”，他们的主观意识都是“中流”，在七十年代，日本曾经有 90% 的人认为自己是“中层”。他们支持着自民党从五十年代到 2009 年的连续执政。 --- 马克斯•韦伯: 社会主义 4 、革命的希望与失望趙京王兰 Publisher Printer 出版印刷社: Lulu Enterprises, 860 Aviation Parkway, Morriville, NC 27560, USA Copyright 版权: US-Japan-China Comparative Policy Research Institute中日美比较政策研究所 Edition 版本: Second Edition 第二版 Date 日期: March 8, 2010 2010年3月8日 ISBN 国际书号: 978-0-557-01998-4; 个人分类: 社会学理论与方法|1008 次阅读|1 个评论

韦伯:社会主义（译文）-1: ingzha 2014-12-8 08:44; 翻译说明马克斯·韦伯（ Max Weber 1864—1920）无需介绍。他的代表作《新教伦理与资本主义精神》早已经译为中文出版。我1989年译完此文时没有发现中文译本，但我不能确信二十一年后仍然如此。如果有其他译本，尤其是直接译自德文的译本，那么，我的译文可以对照，帮助读者理解韦伯对社会主义这个重大议题的认识。作为译者，我无意在此对韦伯的这篇短文加上注解或进行总结。我只想补充两点说明： 1、韦伯的主要贡献不在政治思想或理论，他对社会主义思想既没有如普鲁东那样的创新的贡献，也没有如杜尔凯姆那样的专门的研究。处于他的时代，他头脑里的“社会主义”理论和实践，已经由前一代的政治思想巨人马克思确立，主要是指被称为相较于“自由社会主义”或安那祺主义的“国家社会主义” 的、以德意志社会民主党为代表的社会主义。韦伯关于（国家）社会主义的思考，专注于对“马克思之后”的回答、解释、批判，而不是创新。2、韦伯的这篇《社会主义》短文（另有一篇3—5页标题为“社会主义”的短文收入在他的《经济论文集》中）不是研究著作，而是韦伯1918年6月在维也纳应邀对战败了的奥匈帝国的预备役军官团所作的演说。当然，指明上述两点，并不是抵消此文的价值。既然社会主义是攸关人类社会的如此重要的议题，了解一个伟大的社会经济学家晚年在二十世纪（国家）社会主义勃兴之际的思考是非常有价值的。事实上，（国家）社会主义在二十世纪末期的衰退正说明它需要批判地吸收包括韦伯的官僚制理论，需要克服在此文中预见到的中心困难：（国家）社会主义能避免官僚制的弊端吗？生产手段的国有化能消除支配·压迫·剥削和异化关系吗？所谓的“无产阶级专政”是不是另一种形式的官僚独裁呢？此译本是我在日本大阪大学作社会学博士研究生同时置身于国家社会主义运动历史性转折中，于 1989年8月从日文版（浜岛朗译，讲谈社1980年出版）译出。间隔十五年之后，我2004在美国圣荷西（硅谷）对照英文版Weber Political Writings，edited by Peter Lassman Ronald Speirs，Cambridge University Press，1994, pp. 272-303进行了修订。当我对照日、英文版译文时，发现两种译文在表述上相差不少。在两者不一致之处，都以英译为准。与其注意讲演稿表达出来的并非严密论证的内容的精确性，本中文译本更注重文章的思想连贯性。采取意译的另一个优点是，减少了对于特殊背景的注释说明。时隔二十一年之后，我对于社会主义的理论和实践，都有了更深刻的认识。我在《安那祺主义：理论与实践》（ ISBN: 978-0-557-01635-8，2008年10月，同一出版社）中对社会主义的考察有不少评述，希望读者同时参考阅读。本书第一版于 2008年10月出版后，王兰博士根据日译本进行了校正，改正了我译文中的不少错误，才使我确信可以正式把此译文介绍给中文读者。感谢王平同学的协助。赵京 2010年3月8日，美国圣拉蒙目录 1 、前言预备役的事情，三等车内的见闻，“启蒙”活动与军事权威，劳动运动的领导者和大众，军队与工会的共通点。 2 、民主主义·官僚制·社会主义什么是民主主义，直接民主主义的贵族特征，美国的民主主义，党政分离，美国劳动者的官僚概念，专职官僚的出现以及大学性质的变化，身份意识的增强，在美国的经历，普遍官僚制不可避免，工厂的官僚制，大学·研究所的官僚制，军队的官僚制，国家机关的官僚制，社会主义能回避官僚制吗？ 3 、资本主义和社会主义私有经济秩序，生产的无政府状态，历史上满足生活需要的几种企业主式的形态，城市行会的独占，工厂生产和规律，竞争·淘汰·失业，追求利润引起的合理化和机械化，物支配人，作为共同经济的社会主义，国营化和官僚统治，实际上的产业统治国家，国家社会主义使劳动者成为奴隶，业主社会主义呢？消费者社会主义，消费能社会化吗？ 4 、革命的希望与失望——“共产党宣言”批判《共产党宣言》及其预言，未来的展望，人支配人现象能消除吗？资本主义是没落的吗？贫穷化与产业预备军的理论，抛弃贫穷化理论，劳资两大阵营的分化，白领工人的增大，恐慌的预感与革命，恐慌论的谬误，生产的社会化与资本家的消亡，证券民主化和受益阶层的扩大，机械化带来劳动者阶级统一性的瓦解，中间层增大，标准化的影响，职员阶层的脱无产化倾向，大革命论向修正主义的变化，向现实政治靠拢。 5 、社会主义路线的几个问题政党与工会，政治主义的革命路线，经济主义的现实路线，工团主义与直接行动，同盟罢业与暴力，向现存秩序挑战，否定议会主义，敌视改良主义，谁负责生产管理？革命领导者的浪漫主义倾向，俄国的实践，怎么看无产阶级独裁的现实？一国社会主义还是世界社会主义？ 6 、目前状况下对革命的展望社会主义者对革命及其结果的态度，孟什维克的立场，革命将会带来什么？农民的保守性，悲观的革命展望，社会主义者与讲和问题，讲和还是革命？与社会主义者的对立，社会主义与国民利益。 1 、前言预备役的事情首次能对奥匈帝国军官团的各位讲话，我感到非常荣幸，虽然也稍微有点困惑，因为我对奥匈军队预备役的组织管理的情况是一无所知的。而虽然是预备役，军官们对于士兵们的影响仍是决定性的重要。自然，预备役军官与民兵军官不是职业军人，他们不仅没有经过正规的士官学校的军事训练，也没法接触到组织管理内部系统的全部。话虽如此，在我的长年的岁月中，也几度在德国各地的军队度过了不短的时光，对于将校、士官和士兵们进行过不少观察。至少我能看出：在这些那些的影响关系中什么是可能的，什么是难办的，什么是不可能的。当然，关于奥匈的军队，我一向无所知。当我试图理解奥匈军队的内部情况时，遇到的实际困难是奥匈帝国内有多个民族，奥匈军队里也讲多种语言。奥匈预备役军官们曾对我作过几次说明，怎么办才能与非军人保持必要的联系，并对超出服役以外的事情有影响。我自己是德国式的观念而已，那么，请允许我首先就德国军队的情况，作两、三点说明。三等车内的见闻当然，我的说明只是非常有限的井中之蛙式的观察。最近我经常在德国各地旅行，只要不是太长的旅途，或者我不太忙的话，总是乘三等车，这样，我就能与几百名往返于前线的士兵们在一起了。这时，在德国军队里正好展开由军官进行的“启蒙”教育，我自然而然地从耳朵里听到他们的各种各样的议论。虽然有少数异调的人，几乎所有的人都对军官抱有无可怀疑的信赖感。 “启蒙”活动与军事权威那么，问题发生于必须立即对“启蒙”活动的重大困难程度进行认识这个状况下，特别是：只要人们、士兵们对于各种直接、间接的各个政党推行的政策的意义抱有怀疑，他们通常也就不信任“启蒙”活动。士兵们一旦休假就能立即与政党人士接触，那么，对于政党人士所抱的信赖很难保持下去了。由此产生的问题更大了，士兵们必须无条件地承认长官的军事方面的专业知识——除此之外是没法设想的（当然，在德国，有时会发生在别的方面对长官进行侮辱的行为，但军事方面的权威原则上是不能怀疑的），就产生了他们自己的感情：“我们关于自己的生活状态和事情，是向军官请教的，但军官们仍然是处于与我们身份不同的阶层，无论怎么希望，总不能使他们与我们这些有工人、农民背景身份的人同样地思考问题。” 这就是我们常常听到的用更简单的形式表述出来的感情。“启蒙”活动如果不顺利进行，军事方面军官的丝毫不能动摇的权威是否也会被损伤呢？如果这样的话，在士兵们已经习惯了服从的领域里，对军官权威的无条件的承认就行不通了。劳动运动的领导者与大众此外，过去与社会主义对立时经常发生另一种错误。站在社会民主党对立面的政党对劳动者说：“工会组织者和社会民主党领导人在夺取工人的收入方面比资本家更甚。”不过，这种错误很早就没有人再提了。为什么呢？因为每个劳动者都会这样回答：“的确，这些人靠我们的收入生活，我们付钱给他们，正是如此我们才能信任他们。他们依靠我们，必须为我们说话，这几文钱是值得支付的。” 知识阶层在各种领域造了专用语、流行语等等规定了的文句，没有例外地参入各种政党活动，包括左翼政党和社会民主党的活动。如果要对这些有知识的人做出以上的这种不好听的评论的话，恐怕没有人会相信。依我之见，对德国工会的权利从立法等方面采取承认的态度是好事，尽管工会也存在可指责之处。对工会的这种态度，从军事上的见解看来也是明智的。军队与工会的共通点为什么这样说呢？因为工会也代表着一些军事组织固有的特征。你可以从你的角度看待罢工，其多数的场合是围绕利害关系、围绕工资的斗争。但却并不只是为了工资，为了精神信念的场合，例如，为了名誉的斗争也不少。劳动者们就是这样理解名誉的。一个工厂里，同一车间的人靠名誉感或友爱感联接起来，这种联接，虽然结果不同，却是军事组织连带的基础。正如无论是公共团体还是秘密结社都无法根绝罢工一样，从军事上看，认识到这种情况是一个很好的出发点。这是事实不可改变，所以平时应该与士兵关系良好，只要士兵之间的关系不影响到军事职责，就不要干涉。依我的主观印象，德军就是这样的。 2 、民主主义·官僚制·社会主义什么是民主主义现在回到主题吧，即你们请我来讲演的主题：社会主义的立场及其对它的态度。这个主题如果针对受过大学教育的学生，应该花上半年时间来讲。首先我要提出的是：“社会主义者”有各式各样的人，有些人自我命名为社会主义者，却不被任何立场的社会主义政党所承认。所有具有纯粹社会主义性质的政党，在今天全都是民主政党。让我先稍微对这个民主性质进行一点考察吧！那么，民主在今天是什么呢？这与今天的主题相关，但也只能微微提及。民主可以有无穷多种解释，其自身只意味着不存在各个阶级间的政治权利的形式上的不平等。不过，这会产生出哪些各式各样的结果呢？直接民主主义的贵族特征民主主义的古老样本，可以以瑞士为例。在乌利、许瓦兹、温特瓦尔敦、阿本拆及格拉路斯这些城镇，今天也如此，由全体市民——阿本拆有一万两千人，其他城镇有三千至五千人——定期在广场上汇集，就城镇长选举以及包括新税法的各种行政问题进行讨论，然后举手以多数票决定通过。然而，如果我们看一下由这种民主方式在五、六十年内选出来的城镇长名册，就会惊奇地发现：常常载着同一人名，或者是某一特定家族的人一直占据着这个位子。也就是说：民主是法律上规定下来的条文，它的运转是贵族主义式的。当然，这个理由极为简单，任何人，如果他本身的职业不成功的话，是无法担任城镇长这样的官职的。在经济上，他必须是富裕的、往往就限于资本家阶层；如果不这样，就必须支付给他高薪和厚禄。美国的民主主义应该由有钱人以名誉性的职务来低廉地管理行政呢，还是由专职的领薪的官僚来高费用地管理呢？这是民主制度必须选择的方式。现代社会中，名誉职务已经不可能胜任国家管理了，而职业官僚制的产生，在大规模组织形态的现代国家中，已经成为所有现代民主制度的唯一命运了。目前的美国就是这样的状况。从理论上看，美国的情况与瑞士相同，各州的大部分官僚，以及合众国总统，即使不是由地方议会选举产生，也是直接或间接地由平等的选举产生，合众国的其他官僚由总统任命。经验证明，这些被任命的官僚，比国民投票选出来的官僚，一般地在能力和人品上更优秀。因为总统与他的支持政党，既有选民期待的资格，更有相应的责任来任命官僚。党政分离美国的民主，按原则讲，总统四年一换，由他任命的三十万以上的官僚要交替，各州州长及他们任命的数千官员也应该交替。但是这样的民主已快终结了。因为由政党任命的官僚，是由于对政党忠诚才被任命为官僚的，他们专业上的能力就不被重视，什么审查、考试等等，几年之前还是美国民主所不知道的制度。与此相反，官职只不过是提供给大家来轮流作庄的生活机会而已。美国劳动者的官僚概念关于这一点，我曾与美国的劳动者有过几次谈话。典型的美国劳动者薪金高，也有教养。有些美国劳动者的工资比许多美国大学讲师的工资还高，他们熟悉市民社会的风俗，戴着高筒形礼帽，伴着夫人。其夫人，看起来在才气和贤惠方面稍欠不够，不过其举止并不逊于别的贵妇人，只不过是从欧洲移民过来的，属于下层阶级。我与这些美国劳动者同席时问道：“你们怎么能让那些家伙从政呢？那些官职是你们提供的，但他们的官位却是由政党任命的，他们必须以某种形式把薪金上贡给政党。而且，他们的任期只有四年，期满必须辞职，所以他们在任职期内定会贪得无厌地赚钱。你们怎能白白地把几亿美元交给这些腐败之徒让他们去从政呢？” 这种场合，我总是得到美国式的回答。这个回答表现得满不在乎：“这算什么？想要偷盗，钱是有的，然而别的人——像我们这样的人，要赚钱是有门路的。无论是政客还是官员，算什么玩艺儿，被人瞧不起的。不过，像你们那样，有学问的人要通过什么考试才能当官，岂不把我们当傻瓜了吗？” 这个回答对于他们这样的人来说是说到点子上了，对欧洲这样的经过大学专门训练的有身份的官僚阶层的出现，他们心里是害怕的。专职官僚的出现以及大学性质的变化即使在美国，很早以前，凡人从政的时代已经结束了。专职官僚制度很迅速地普及，实施了职业考试。当然，这还停留在形式上，特别是在某些技术官僚的选择上；但这种实践却是很急速地在普及。由总统任命的官僚中，现在已经有十万人左右必须通过考试，合格才能被任命，旧民主制度已经迈出第一步，也是最重要的一步，并开始转变。与此相应的是美国大学也开始扮演崭新的角色，大学精神风貌也为之一新。结果是：发动战争的已经不再是从战争中赚钱的商人，而是受过美国大学教育的人了。在美国之外，人们还没有意识到这一点。一九 0 四年我去美国，美国大学生最关心的问题是：在德国到底决斗是怎么定下来的？怎样在剑术训练中刺下伤疤？美国大学生认为决斗是骑士风俗，是值得学习的体育活动。身份意识的增强最重要的是，特别在我的研究领域，专业写作也迎合了这种风潮。我读到当今最精彩的文章结尾是这样记载的：“世界经济向着以战争剥夺别国的世界贸易而获利的方向发生转移，值得庆贺。因为，这样一来，我们美国人只顾赚钱不讲道义的时代宣告结束，我们将再次迎接尚武精神和骑士道义的世界的到来。” 他们可能想象现代战争如在冯特挪（注 1 ）会战中那样，法国的传令兵向敌方叫道：“英国绅士们，请先开枪吧！”美国人对近代战争就是这样看的，战争就是眼前的一种骑士般的运动，这种运动，比起追求利润的商业活动，有一种身份高贵的感情意识。美国的经历据我所知，以这样的“种姓”形式看待美国，正如德国对美国的各种评估一样，已经自有定论。政治家即从这样的种姓阶层中产生出。这次大战的结果，美国将变为拥有庞大军队、军官团和官僚的国家。不可能期待这样的军官会同情美国的民主制度。我当时曾与他们交谈过。有一次，我到一个同事的女儿家去，正好那时佣人放假了——在那里，佣人也是有两小时的休假时间的。她的两个海军士官候补生儿子正好回到家中，母亲就说：“你们到外头去把雪扫了，否则每天会被罚款 100 美元。”两个儿子正好与德国海军士官一起，认为这种事不该由他们干。他们的母亲又说：“你们要不干，只好由我干。” 普遍官僚制的不可避免这次战争对美国来讲，促使了官僚制的发达，也为大学毕业生提供了升进的机会。在人们说“欧洲美国化”的同时，战争也使美国很快地欧化了。近代的大国的民主制度，无论何处都是官僚化的民主制度，非此不可。这样，高贵的贵族以及他们的名誉官职就被官僚阶层取代了。这是无论何处都发生的过程，政党内部的运行也是这样的，这是不可避免的事实。长年累月的专业训练，不断发达的职能分化，以及由此带来的由受过专门教育的官僚阶层进行管理的必要性，对于社会主义来说，也是必须要考虑到的首要事实。近代经济的管理方法除此之外没有第二条途径。工厂的官僚制特别是，普遍官僚化的不可避免性，很准确地表达在常常被引用的“劳动者与生产资料的脱离”这个社会主义口号中。这是什么意思呢？这是说，劳动者被从他们所用于生产的手段中分离出来，劳动者变成了工资奴隶。对比中世纪的场合，劳动者是生产工具的所有者，他们以此进行生产。而近代劳动者，不可能拥有生产工具。他们干活的矿山和工厂的经营权不论是为资本家还是为国家所有，都不是他们的。近一步，考虑一下以下的情形：过去的手工业者自己买进加工原料，而现在的工资劳动者却不这样，也不可能这样；与此相应，过去和现在的手工业者可以保持自己的产品，各自处理自己的产品，卖到市场上去以用于自身的需要；而在现在的大企业中，产品的处分权不在劳动者手中，而在资本家或国家的经营者手中。大学·研究所的官僚制的确如此，而且这并不只是经济生产过程中特有的事实。例如大学内部的情况，也是与此相同的。过去的大学讲师或教授自己买图书或设备进行工作，例如化学教师就自己制作教学的必要设备。与此相比，近代大学组织中的雇员，例如大研究所的助手，与普通劳动者处于完全相同的状态下。他们随时都有被解职的可能，他们在研究所里所有的权利，与工人在工厂所有的权利没有区别。他们必须像工人那样服从现行的操作程序。化学或物理研究所、解剖研究室以及附属医院所用的材料、仪器、设备等等，都不为他们所有，而是国有财产。他们由研究所长管理，只是按劳取酬，而且他们的收入的计算方法在本质上与熟练劳动者没有两样。军队的官僚制军队领域的情况也与此完全相同。过去的骑士是马匹、盔甲的所有者，他们的给养和武装必须自备。当时的军事制度遵循装备自理的原则。在古代都市和中世纪骑士军中，人们必须自备枪盾、马匹、自带粮草。近代军队的成立始于诸侯供应给养，这个瞬间，兵士和军官再也不是战争管理手段的所有者了（军官与别的官僚有一些不同，但他们都一致服从自己的上司）。近代军队就是靠这一点组织起来的。俄国兵士很长时间内不敢从散兵壕上逃跑，也是基于这一点。他们心中明白：因为有这些军官团、给养部门以及其他官僚机构的存在，军队每个人的存在与给养部门与这些机构的功能息息相关。如同劳动者被从劳动手段中分离出来一样，他们也被从进行战争的手段中分离出来了。国家机关的官僚制封建时代的官僚，即被授予行政权和裁判权的诸侯，与骑士处于完全相同的状态。他们自己支付行政和裁判的费用，在行政和裁判的过程中取得报酬。这样，他们就拥有行政运行的手段。当君主把这一切归于自己的家政、雇佣领薪的官僚、把官僚从经营手段中分离出来时，近代国家也就出现了。社会主义能回避官僚制吗？这样，无论何处事情都一样，在工厂、国家机关、军队以及大学研究所内部，都存在着官僚体制编成的机构，靠这些机构，经营手段被集中在统治这些机构的人的手中。这一部分是由纯技术性的如机械、大炮等近代运行手段的特性而来的，另一部分是因为从军队、官厅、工厂以及经营的“规律”中发展出来的更有效的人际合作关系。无论怎样，劳动者从经营手段中的分离，如果只以为是经济特别是私有经济本身固有的现象，就大错特错了。我们可以换一个机构的首长，例如把私有制的企业主换成国家的总统或大臣来管理，事情的性质不会发生根本性的变化。无论什么样的场合，从经营手段中分离开来的现象依然存在。中世纪手工业经营手段或者在各个行会主手中，或是在地域行会手中，但今天的矿山、熔炉、铁道、工厂及机器绝不是各个或多个劳动者的财产。现代技术的性质决定了这一点。; 个人分类: 社会思想|1757 次阅读|0 个评论

执拗的韦伯：真理就是真理: zhaowanlin 2014-9-11 21:13; 执拗的韦伯：真理就是真理 1920 年 6 月 14 日，韦伯因肺炎逝世，他在昏迷中最后说的话是：“真理就是真理。”（杨善华等主编《西方社会学理论·上卷》，第172页）马克思·韦伯是德国著名的政治经济学家和社会学家。科塞在《社会学思想名家》中称其为最后一批博学者中的一个：他的知识面涉及到社会学、哲学、经济学、法学、神学、历史学等多个学科。一方面，广博的知识覆盖面使得韦伯能在较为完整全面的比较研究中进行自己的理论综合与创新；另一方面，对各学科知识的掌握与贯通也成为我们窥探其寻找真理之路的一个镜像——韦伯是如此彻底的虔敬和忠诚于真理——不论是在学术、还是政治和社会参与上，抑或是日常生活中的实践。然而，韦伯对真理的执拗态度，既在学术思想上成就了他，也让他在生活中，尤其是在处理跟父亲的关系上产生了认同危机并一度出现了精神崩溃。一、韦伯的学术遗产：理想类型与或然性某种意义上而言，韦伯对待真理的态度是“保守”的，他并不习惯于将自己和其他社会科学家甚至包括自然科学家在内的研究成果当作绝对的真理。事实上，韦伯坦承了存在于科学界的这样一种事实，即“无论是在自然界还是在历史上，事实都是极为丰富的，要完全地解释无论哪方面的事实都注定要失败；甚至在物理学中也不可能对尚未发生的事件做出具体周密的预测。”（科塞，《社会学思想名家》，第242页）这也就正好解释了韦伯为何在自己的学术研究中不常用所谓的“因果性”，而是以“或然性”作为替代，以及在其“理想类型”中还要澄清“理想类型永远不会对应具体的现实，而总是有所偏离”（同上，246页），虽然韦伯提出“理想类型”这一分析结构主要是为了规避人文学派和历史学派的个体化和特殊化倾向。在韦伯看来，历史主义虽然主张经济行为必须在社会背景和制度背景下进行概括，但其非理论观点容易使他们陷入单纯收集大量历史事实的困境之中（杨善华等主编《西方社会学理论·上卷》，第175页）；而实证主义虽然寻求对人类行为规律性的抽象，但却由于其对社会行为的内在动机缺乏关注而使社会学沦为了“鸡场社会学”。在这样的情况下，韦伯提出了他对于社会行为的“理想类型”，即目标合理性行动、价值和理性行动、情感性行动和传统性行动。韦伯所说的“理想类型”主要具备如下两个特点：其一，因为具有高度的概括性和抽象性而不同于经验事实；其二，作为考察现实的概念工具，对繁多的现象进行了一定程度的整合，故大多呈现出共性或规律性的典型态特征（同上，182页）。如果沿着韦伯对社会学的定义进行考量，可以发现，韦伯对于社会行为的关注是对历史主义和实证主义的批判性接受。一方面他通过理想类型的分析结构突破了原子化和特殊化的局限，另一方面他通过聚焦于社会行动（从与他者相关联的角度区分于个人行为）背后的主观动机打破了“鸡场社会学”的实证传统束缚。 “任何人都无法计算出炸弹爆炸时弹片的分布”，在韦伯的观念中，预测只有在概念系统内才具备可能性，而这个概念系统本身无法捕捉到所有的现象或事实，无论是自然科学还是社会科学都是如此。因此，韦伯常常用“或然性”来替代现在一般意义上的“因果性”研究。韦伯指出：“企图对一具体现象的存在全貌在因果关系上做详尽无遗的回溯，不仅在实际上做不到，而且这一想法根本就没有意义。我们只能提出某些原因，因为就这些原因而言，我们有理由推断在某个个体上这些原因是某一事件的本质性因素。”（同上，183页）。从上文中可以看出，韦伯对真理的执拗和严谨犹如对宗教的虔敬一般，既不屈从与某一家权威之言，也不会自负地宣称自己的研究就是不偏不倚的真理。笔者以为，在他眼中，真理毋宁是一盏引导研究者和人类接近真理的标灯，我们只可以无限趋近于真理，却不能自负而高傲地宣称自己掌握着支配这个社会的真理。从或然性的表述到理想类型中对“偏离”的澄清，其实都给予我们一种启示：从统计学意义上来说，影响某一因变量的自变量并非是我们所能全部掌握的，我们所控制和掌握的某些自变量也并不一定会带来期望结果的出现。正是通过这种多因多果的格局，韦伯认识到真理就是真理，并非价值涉入所能改变，也非信誓旦旦的宣告所能成就，而只能凭借理想类型这一分析结构本身的完善和优化来接近真理。二、韦伯的政治立场：第一次世界大战和基尔港起义 6 岁的时候，马克思·韦伯便经历了一场令他直至四十多年后仍记忆犹新的普法战争。1914年，第一次世界大战爆发，已经50岁的韦伯回忆44年前的那场战争仍然感慨良多，“普法战争爆发，战争只用了几个月就结束，这是俾斯麦和整个德意志的胜利”，“那时候的气氛似乎与现在不同，比现在要更加严峻，更为庄严。不过，事情尚未成定局，人们仍然可以与命运周旋”（石剑峰，《马克思·韦伯：我天生热衷于战争》，《东方早报》2014年7月1日）。出于强烈的民族主义信仰，50岁的韦伯毅然决然地去卫戍部队司令部报到。他被任命为预备役部队医院管理委员会纪律督察官，并兼任负责海德堡的预备役部队医院，受命在海德堡地区修建9所军医院。在这段时间，韦伯常常为“上不了前线”而感到懊恼。战争之初，他极力地颂扬这一场战争，称其为“无论如何这是场伟大而奇妙的战争”。但时过一个月之后，德国在战争和外交中的表现让韦伯的幻想和对这次战争的美好期许破灭了（战争目标过大，德国右翼势力的帝国主义野心），他开始撰写一系列文章来抨击战争行动和德国领导人的无能，强烈要求改变德国的整套政治结构，建立议会政府。“我们应当如何来设想和平？和平什么时候到来呢？成千上万的人因为我们外交上的极端无能而在流血牺牲——遗憾的是，这是不可否认的事情。因此即使这场战争最终有一个好的结局，我对于持久和平也不抱希望。”（同上）从对战争来临时的极力吹捧到之后的激烈抨击，韦伯的这一态度转变给自己招致了诸多的麻烦，他被视作“祖国的敌人”，而且德国政府还拟以叛逆的罪名对他进行迫害（《西方社会学理论·上卷》第172页）。之后，韦伯于1915年秋退役。退役后，韦伯谋求一份公职，用他的知识继续为战争服务（王容芬，《马克斯.韦伯的信念伦理与责任伦理》，爱思想网）。 1918 年10月，第一次世界大战接近尾声，德国败局已定，但德国统治集团仍想孤注一掷进行抗争。10月25 日，海军司令部下令基尔港的德国远洋舰队出海同英军作战，若失败就“光荣地沉没”。基尔港的8万名水兵拒绝起锚，并把军舰熄了火。水兵的抵制虽然迫使德国海军当局收回命令，但水兵们却遭到迫害，被逮捕了几百人。（参见“基尔水兵起义”百度百科）对于这一事件，一向热衷于介入政治但又不是一个真正的政治家（杨善华认为，韦伯因为其不懂得妥协而不能算是一个真正的政治家）的韦伯的第一反应是反对这场被称之为“德国革命”的水兵起义。他悲愤地称这场所谓的革命是“血腥的狂欢”：几乎德国所有的大中城市都发生了武装革命。但很快，韦伯就又依附了这场革命，试图为建立自由主义的德国政体打下基础。11月革命让韦伯对政局失望，之后的韦伯为了“绝不能让一个信念伦理家占据学联讲坛”而做了各种部分演讲，并将信念伦理和责任伦理用来分析失败后德国人对战争责任的争论。韦伯在任何情况下都保持完全独立的政治立场，拒绝屈从任何思想路线；无论何时何地，他只遵从自己守护神的召唤，决不受政治需要的驱使。（《西方社会学理论·上卷》，第172页）真理的客观性不会受其所在的场域的影响（这里并非否认真理的相对性，真理会随着时间维度以及社会历史条件的变化而不断发展，但在各个具体的场域中，真理似乎也具备“相对的绝对性”），这似乎是不言自明的道理，然而能将这一信条付诸于实践的恐为数不多，但韦伯却践行着维护真理纯粹性和客观性的使命。这与他在临终前的告白是呼应的——真理就是真理，不会因为权威、权势和政治需要而发生改变。这是一个学者和知识分子的坚守，却不是一个政治家的信念。三、韦伯与父亲的关系：敬仰、厌恶与悔恨韦伯的祖父原来是一名新教徒，因受天主教迫害而成为逃亡者，后来成为了一个企业家。韦伯的叔叔继承并扩大了从其祖父处得来的家产，而韦伯的父亲则成为了埃尔福特的一名法官，后来在首都柏林从事政治活动，成为当时德国民族自由党的重要成员。少年时代的韦伯视自己的父亲为楷模，他参加了父亲的兄弟决斗会，以自己身上的伤疤为荣，还在大学修习了法律——韦伯的父亲原本也是学习法律。（《社会学思想名家》，257页）应该说，在韦伯进入保姆加藤夫妇家中之前，他基本是在复制着父亲的生活模式，他将父亲视作权威和榜样，竭力将自己塑造成以父亲为原型的形象。这个时候的韦伯似乎很少意识到父亲对拥有基督教（加尔文教派）虔诚信仰的母亲的专断与蛮横，以及父亲在政治活动上的妥协、投机和依附。在大学第三个学期之后，韦伯到斯特拉斯堡服兵役。在那里，韦伯受到了他姨父和姨妈的照顾，也开始受到他们各自所持有的纯粹自由主义和加尔文教义的重要影响。（同上，258至259页）不过，笔者认为，这里或许最为重要的是韦伯通过自己在姨父家中的生活经历找到了一个跟自己家庭相对比的对象。韦伯在姨父家中看到的是一幅跟之前完全不同的画面：没有强迫的命令、没有独断与蛮横，而是将彼此当作是平等的知识分子。这不得不让韦伯陷入对自身家庭关系的反思之中。而韦伯从姨父无党派的独立角色、不随波逐流的作风以及姨妈对信仰的虔诚中又似乎看到了父亲的投机与屈从和母亲在家中所受到的压迫。所以，我们似乎可以看到，姨父姨母的出现为这时候的韦伯提供了一个比较的对象，使得他能在这一对比中重新认识自己的父母和自己的家庭。另外，在姨父家中，他沉浸在各种宗教书籍里，并极力赞赏姨母在信仰驱使下所表现出来的社会责任感。所有的似乎是全新的经历让韦伯开始质疑将父亲作为楷模的合理性，回到自己家里后的种种遭遇与体验更是使得韦伯“开始憎恨父亲的专横态度”并陷入一种无法自拔的困扰之中——在经济上不得不依赖父亲，但在情感上却对他越来越疏远甚至是厌恶。后来，当韦伯的学术声望如日中天的时候，他将面临一场因为自己对所谓真理的执拗态度促成的悲剧而陷入精神崩溃的境地。1897年，韦伯的父母来到海德堡（韦伯当时受聘于海德堡大学），本来是母亲想同韦伯单独度过一段时间，但父亲却“不合时宜”的成为了不速之客。这一次家人的相聚成为了最后一次团圆。韦伯由于无法忍受父亲专断的作风而斥责父亲，并要求父亲离开，一个月之后，父亲离世，韦伯自此开始了长达五年的精神衰退。（同上，261页）从少年时期对父亲的敬仰和崇拜，到对父亲的斥责和厌恶，最后到父亲离世后的悔恨，韦伯与其父亲之间的关系经历了大致三个阶段。在对父亲的崇拜阶段，虽然韦伯能在学识上做到14岁便能在信中摘引荷马、维吉尔等人的词句，但在“普遍性知识”上还是难逃阅历加之于个人身上的局限。这种局限体现在韦伯没有足够的阅历使他的比较研究得以进行，并且一直持续到进入他姨父家里这个新环境中。同时，毫无意外的，当韦伯的视野中增加了一些新鲜元素之后，他开始反思父亲的形象，开始反思家庭关系中的不平等，从而对父亲产生了负面的情绪，对父亲的专断、妥协与投机产生了反感。某种程度上，这是他在智识方面的进步，也是在对比中趋近于“真理”的征兆。然而，当他掌握所谓的“真理”后，将自己与父亲之间的关系视作了“权威与权威之间的对抗”，他希望以自己的“权威”来改变父亲对母亲的蛮横。当然，韦伯的这一期望落空了。或许，并不是因为其他何种原因，而是韦伯将对“真理的执拗”带到了生活当中，带到了维护亲情关系的生活实践当中。 http://www.21ccom.net/articles/culture/pinglun/20140912113014.html; 个人分类: 博客文章|1684 次阅读|0 个评论

文献求助·黎曼的万有引力定律？: 热度 3 lev 2014-7-7 22:18; 文献求助·黎曼的万有引力定律？最近加班加点地码字。在查阅《中国大百科全书·天文卷》（中国大百科全书，1980版）时，发现以前留下的书签和笔记。书签所在位置是原书的365~366页，笔记的内容是关于词条“太阳系内的引力定律”（ law of gravitation in solar system ）。该词条有这样一段论述： “十九世纪电磁理论的进展推动了整个物理学的发展，同时这种理论也被应用于研究天体运动。韦伯首先提出，质量为 m 物体的引力势应表示为：接着黎曼提出，万有引力应改为：此外拉普拉斯在早些年代里也探求过引力传播速度和宇宙间介质对引力的吸收问题。尽管这些理论都未能被天文观测证实，都未能全面充分地解释天体的运动，但它们对引力的物理本质却进行了许多有意义的探索，并将场与辐射等概念引入引力研究的范畴。” 这段论述给出的“韦伯引力势”和“黎曼引力定律”很自然得让我联想到了电磁场中的推迟势和达朗贝尔方程。可惜本词条的撰写者童傅先生（天体力学领域的专家）并没有列出参考书目。以至于我到今天都没有找到有关韦伯、黎曼工作的更系统深入的文献。不知哪位老师有线索，望不吝赐教，在此拜谢。; 个人分类: 六经注我|3509 次阅读|5 个评论

[转载]学术与政治：重读韦伯——关于知识与知识分子伦理问题的笔记: shangzh 2013-3-14 17:39; 学术与政治：重读韦伯 ——关于知识与知识分子伦理问题的笔记 http://www.cssn.cn/news/520439.htm 吕新雨 2012-8-5 21:27:52 　　来源：社会学视野网　　在韦伯研究中，《以学术为业》和《以政治为业》这两篇演讲是具有独特地位的文献。2010年是韦伯逝世九十周年的纪念。重读韦伯的这两篇演讲，既是为了昭显这两篇文本背后的逻辑关系，借此探讨韦伯对知识分子伦理问题的思考，也希望为理解今天中国的知识分子与政治的关系问题提供借鉴。　　（一）“先知”与知识分子　　 ——学术的伦理与天职　　1，学术何为？　　韦伯在《以学术为业》的著名演讲中，处理的核心问题其实是：在一个学术的外部和内部均存在重重危机的情势下，学术究竟何为？学术的意义何在？　　因此，韦伯演讲一开始描述的是学术事业所面临外部环境的巨大压力。首先，他对比了德国和美国的学术体制对于年轻人的严酷，指出德国与美国的大学都存在着“国家资本主义形态”，即企业化的趋同趋势，研究机构对大量经费的依赖，其官僚化都使得一个学者的“才干”并不能发挥应有的作用，就像议会一样，庸才和投机分子总是占有重要的位置。学术的前程掌握在“命运之手”，而不是靠“才干”。　　其次，要想在大学从事学术的年轻人，必须认识到自己任务的双重性，即作为学者与作为教师，这两者并不是一回事。在现存的大学制度下，教师总是面临着需要依赖学生人数来获得讲课费的生存压力和诱惑，正是这样的现象，压制了对学者素质的评价。韦伯明确地表示，“我对那些门庭若市的课程深表怀疑，尽管这种现象可能难以避免。民主只应当在适当的地方，而德国大学传统中所实践的，是精神贵族式的学术教育，对此我们无需讳言。” 因为，以恰当的方式将科学问题呈现给学生，使他们能够进行独立的思考，正是教育事业唯一重要的事情，也是最艰难的任务，正是这一点决定了它的“精神贵族”的性质。但是，承担这样的教育使命，代价却是“你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？”虽然是为了“天职”而工作，但是韦伯说“只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事”。因此，年轻的学者必须意识到，学术生涯几乎是一场人生赌博，因为　　它有着几乎难以承受的责任，犹如地狱的入口。　　第三，正是在上述外部学术环境恶劣的情况下，韦伯强调学术内在志向的重要性，如果没有某种迷狂和热情，这个人便不会有科学的志向。但是，这只是一个前提。这个志向还必须要接受学术空前专业化的制约，今天，只有彻底的专业化，才能具备学术信心取得成就，这是一个理性化的过程。这并不意味着科学可以化约为计算问题，以为科学可以从实验室或统计卡片索引中制造出来，所需要的只是“智力”而不是心灵，这是无知，科学需要灵感和想法。专业性的工作和以此为基础的创见，缺一不可，彼此不能互相替代，这也使得学术充满风险，需要从事者有彻底的献身精神。　　针对内部和外部种种限制，韦伯特别强调科学不是一项“表演”的事业，而必须是发自内心地献身于学科。　　在科学领域，假如有人把他从事的学科当作一项表演事业，并由此登上舞台，试图以“个人体验”来证明自己，并且问“我如何才能说点在形式上或内容上前无古人的话呢？”——这样一个人是不具备“个性”的。如今我们在无数场合都能看到这种行为，而无论在什么地方，只要一个人提出这样的问题，而不是发自内心地献身于学科，献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科，则他必定会受到败坏和贬低。　　科学需要的是从内心出发真正地献身于一个永无止境、必然会被超越的科学进步的过程。这是一个理智化的非宗教过程，今天的科学并不是通向“神”的“幸福”之路，它甚至窒息了世界存在着的“意义”这种东西。科学不涉及终极关怀，是因为科学的有效性是有边界的，它是以假设(概念)为前提的，而它自己并不能证明这个假设。科学研究的成果，是从“值得知道”这个角度来说的，也只是在这个意义上，它是重要的。它所预设的是，科学的“关切”是以这个过程参与文明的共同体，但是，它预设的这个“关切”绝不意味着这一关切是不证自明的。科学描述的这个世界是否值得存在，活在这样的世界里是否有意义，这些都不是科学需要和能够向自己提出的问题。因此，学术作为一种“天职”，是在知识“为了自身的目的”的范围内的，是知识自身的“伦理”体现。　　正是从这样的科学立场出发，韦伯指出讲坛不是“先知”和煽动家应呆的地方，他们应该到大街上去对公众演讲，即到能够听到批评的地方去说话。学术是“为深思熟虑疏松土壤的犁铧”，不是“对付敌手的利剑”。对实际政治问题所持的意见，同对政治结构和党派地位的科学分析是两回事。　　例如，如果要在课堂上讨论民主，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。　　真正的教师会保持警惕，不是或明或暗地将自己的态度“强加”给学生，他应该要求自己做到知识上的诚实。课堂上，学生必须听老师说话，但是课堂上的老师因为没有人能够批评他，如果他不能尽自己的职责，用知识和科研经验帮助学生，而是乘机渔利，兜售自己的政治见解，就是不负责任的做法。因为作为“科学”的学术无法涉及终极关怀，在一个不同制度的神和价值相互争斗的时代，价值的多元性使得一些事物不美、不善、不神圣，却可以为真。在一神论的基督教被除魅之后，价值多元性之间的争斗和冲突已经成为对日常生活的要求，因此，必须勇于正视这个时代的文化命运。对于大学的教师来说，课堂并不是“政治”的领域，这里的政治指的是党同伐异的政党政治，教师不应该扮演政党领袖的角色，其首要职责是要教会他的学生承认“令人不舒服”的事实，即相对与他的党派观点而言不同的事实。教师要做到使学生头脑“清明”，能够在价值问题的选择上，找到自己的立场和实践的手段，因此，教师的职责是向他们指出选择的必然性，并且到此止步，即不是把自己的立场灌输和推荐给他们。诸神之间无尽的争斗，意味着对待生活的各种可能的终极态度，是互不相容的，其斗争也是不能有结论的，因此，必须在它们之间做出抉择。但是这个抉择需要每个人自己去做，而不是依靠外在的“先知”或者教师。　　在这个意义上，作为学术的科学本身的确是一种价值判断，只是它必须建立在专业立场之上。这个价值判断并不是派发神圣价值或者神启，而是通过严格的专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考，“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时” 。在一个世界已经被除魅的时代，终极性的神圣价值已经从公共领域里消失了，学术界的伪“先知”，即盲目的信仰所能够创造的不过是狂热的宗教团体，而绝不是真正的学术共同体。必须正视不同立场的知识性存在，因此，课堂上理智的正直和诚实才是最大的美德，也即学术共同体赖以生存的美德。在韦伯看来，在一个上帝死去、诸神争斗的时代，学术共同体的存在，其重要性正在于提供自我和事实之间关系的知识性思考，而这样的思考必须是在容纳多元的甚至互相冲突的价值观的基础上进行，否则就是学术的丧失。正是在这个意义上，学术不是神学，也不是“政治”，必须摒弃这两种意义上的“煽动”性。我们需要在这个基础上去理解韦伯之“价值无涉”的原则，即作为学术共同体本身的兼容并蓄的原则，它以事实和知识上的联系为基础，以正直与诚实为工作原则，舍此，则是学术共同体的毁灭。　　但是，这并不意味着生活中的重大问题不需要去解决，科学对信仰所做的贡献及其界限，正在于它帮助人们确立自己与目标之间的选择关系，“形象地说，你将侍奉这个神，如果你决定赞成这个立场，你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论”。科学不能代替，但是可以帮助我们对自己行为的终极意义做出说明，帮助我们做出自己的抉择，并以此承担背叛众神的后果。对于今天的人们：我们应当去做我们的工作，正确地对待无论是为人处世还是天职方面的“当下要求”，——这才是最重要的。在这个意义上，科学的“价值无涉”不是抹杀立场，其目的正是为了确立价值立场，但是这样的价值立场必须以其他价值立场的存在为前提，才是有意义的和有效的。也就是说，作为个人的研究者必须置身于一个被认可的学术共同体，而一个没有歧见和不同立场的学术共同体，就不是学术共同体，而只是被一种霸权控制的意识形态领域，这才是韦伯强调教师在课堂上以不扮演伪“先知”为学术伦理的关键，——对此，我们理解得并不够。　　对于韦伯来说，以学术为志业，意味着必须有极大的勇气承受外在环境的风险，倾听内心的使命，通过献身于“专业化”的思想过程，来为这个世界提供从不同立场建构的知识图谱，这是一种守望的立场，——是对启蒙精神及其理性主义的艰难的，也是坚定的守望。在一个已经没有“先知”和圣徒的时代，这是正直和诚实的学术的唯一使命，也是知识分子“令人颤栗”的命运，——当他们守望未来的时候，面对询问和等待的人们，他们不能做“理智的牺牲”，不能屈从大众的要求而给予廉价的满足。韦伯引用了《旧约·以赛亚书》中的一段话作为当代知识分子的肖像，并以此结束了整篇演讲：　　对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说，他们的境况，同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守夜人那首美丽的歌所唱的完全相同：　　“有人从西珥呼问我，守望的啊，黑夜如何。守望的说，早晨将至，黑夜依然，你们若要问就可以问，可以回头再来。” 　　听这话的那群人，询问和等待了已经有两千年以上，我们晓得他们那令人颤栗的命运。从这里我们应当得出的教训是，单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去做我们的工作，正确地对待无论是为人处事的还是天职方面的“当下要求”。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的。　　2， “先知”、政治与知识分子　　以东和西珥是耶路撒冷陷落前后，被耶和华诅咒和惩罚的罪恶与敌对之地，没有被许诺拯救的希望。但是，韦伯发现：以东和西珥也正是耶和华智能的古老发源地。在《古犹太教》一书中，韦伯再次引用了上述《旧约·以赛亚书》中关于西珥的呼声这一引言。而玛丽安妮·韦伯在《韦伯传》中描述韦伯对年轻人的影响时，也引用了这一段古老的箴言。鉴于《古犹太教》的写作和发表时间与《以学术为业》、《以政治为业》的演讲时间几乎重合，即都是在一战结束前后，而《古犹太教》又是韦伯生前出版的最后一部著作，因此这两篇著名演讲与《古犹太教》（以及身后被编辑出版的《经济与社会》）之间其实存在着内在的、重要的对话关系，后文将再讨论。韦伯认为：今天的知识分子作为社会的守夜人，面对询问和等待的人群，他们所唯一能回答的是：早晨将至，黑夜依然。以理性精神为这个社会及其文明承受漫漫黑夜，在大众社会吁求救赎的强大欲望面前，不被压垮，不妥协，不靠逢迎听众来获取私利，甚至不屈服在社会的暴力之下，正是学术和学术共同体在今天的历史责任和历史命运。在一个已经除魅的时代里，学术与学术共同体是社会唯一可能的“理性”的锚定，——尽管危机重重，也正是因为危机重重，才更需要凸显真正的知识分子的品格。在韦伯那里，以学术为志业，正是一种知其不可为而为之的悲壮立场。这其实正是韦伯的自我描述和自我期许。　　玛丽安娜·韦伯在著名的韦伯传记中，记述了晚年的韦伯面对一战之后动荡的国内与国际形势下着力研究宗教社会学的情景。正是战争和政治活动的经验使得他对古代以色列人的厄运预言先知耶利米的命运发生了深刻的共鸣，“韦伯分析它的时候，跟分析清教徒的时候一样，都在其中投入了自己巨大的内在感情。晚上玛丽安妮听韦伯朗读手稿的时候，总是从很多段落中看到了他自己的命运” 。不同于基督教的使徒和先知们有着门徒和大量的拥护者，这位对以色列国发出末日预言，并目睹和经历了这一切劫难的先知耶利米是不断地遭受迫害，社会试图利用暴力、欺骗、嘲讽来诋毁他的预言，他无法依靠基督教团体的那种精神情谊来支撑自己，相反，不被群众理解、被群众憎恨，“他从来没有基督的使徒曾经有过的那种有同道支撑和砥砺的感觉” 。当内心孤独的痛苦吞噬他的时候，他祈求耶和华收回他的预言能力，他不想说出预言，但他必须说，他说出预言的行为本身成为他最可怕的考验。耶和华要他不要结婚，不要生儿育女，在后期的犹太传说中，他随着虏掠的犹太人到下埃及，最后在那里被人用石头砸死。韦伯认为，这样的预言者总是在强权危及到祖国，当犹太民族国家面临生死存亡的时刻涌现，并不可避免地卷入到政治分化和利益斗争的激烈漩涡中。在韦伯看来，这个厄运的预告“先知”耶利米就是现代社会知识分子的肖像。面对国破家亡的时代，这位孤独的“流泪”先知作为耶和华的使者严厉地批判君主和统治者的不义，在最危难的情势下保持着对民族的忠诚和情感，正寄托了韦伯对于现代社会知识分子的理想。玛丽安妮认为，把这样的犹太教的先知处理为一种特殊的类型，是韦伯晚年的独创。　　这里，需要对韦伯关于“先知”的研究有更多的了解，才能看到问题的深处。韦伯关于犹太先知的叙述主要集中在两个部分，一是在《古犹太教》一书中有最详尽的分析，另一是在《经济与社会》上卷中进行的集中总结。特别是在《古犹太人》中，我们可以清楚地看到韦伯是如何建立他对于犹太先知的特殊理解。　　韦伯认为“孤独”是这类“先知”有别于其他先知的地方，因为他们是灾异的预言者，是不受欢迎的人，因此无法用预言来营利。。　　他们之所以孤独，在社会学上，理由首先是在于：灾异预言并不像福祉预言那样可以做职业性的传授，再者，灾异预言也无法用来作为营利的事业，因为没人会去买恶兆——所有的灾异神谕无不是恶兆；最后，所有的社会权势者与共同体全都会避开灾祸先知，或者甚至斥逐他们是民众与一切好运兆的败坏者。换言之，孤独，以及自灾祸先知起才被提升为原则的拒绝以神谕来营利，乃是社会的情势使然，而只有部分是自愿的。　　这类独立的，具有政治取向的“先知”在历史舞台上的登场，是与大卫和所罗门统治下的以色列王国经历政治及社会结构大变迁的背景紧密相关，也与当时的世界局势不可分割。先知以利亚第一个把对王的社会不公义作为其尖锐批判的对象，对于他们而言，一切的灾祸都起源于国家转变为赋役制国家，整个官僚制的组织变成了埃及式的暴政。以色列的农民感受到的是王与城市贵族在政治经济上的优势和自己本身的逐渐债务奴隶化，这就使得独立于王权的先知召唤耶和华本身作为统帅来率领农民召集军的时代再次降临。也因此，耶和华是历史的神，也是政治-军事史的神，是誓约共同体的同盟战神，也是政治命运的神。作为政治家的先知正是在这个时期开始宣讲。　　从事著述的先知直到俘囚期才出现。早期的先知公开地向听众演讲。此外，这也意味着：若无列强的世界政策威胁着祖国——其最令人印象深刻的神谕多半是在响应此一问题——先知便不会出现。　　正是在国王和王权的外来威胁日渐升高，这样的预言的脚步才开始一步步向耶路撒冷挪动。最常见的情况是，先知会无法自抑地在“自然的灵光涌现之下，站在市场上向群众演讲，或者在城门边向长老宣告”，其关怀的重点在于“国家与民族的命运。而且，一般总是采取激情攻击当权者的形式。” 在韦伯看来，这是历史上第一次可以证实的“群众煽动”，它完全不同于希腊城邦政治神谕的学术的、官方的和军事的结构。只有以色列的先知是以纯粹的私人身份，在耶路撒冷进行宗教性的群众煽动，“其神谕有如穿出黑黝沉郁的闪电照射在未来的暗淡命运上，不但具有权威性，而且不顾所有既定的议论”。先知的神谕也以公开信和政治性宣传小册的形式出现，韦伯认为，这就是针对时事而发的最古老的政治评论文献。　　与此同时，则是先知饱受各种人身攻击、公开辱骂，以及暴力斗争。作为厄运预告的以色列先知对于自己的预言成真，并没有胜利感，而是深沉的悲哀，同时也期望神的恩宠和美好日子的降临。尽管听众顽冥不灵，但是先知还是要让自己不因为卑言秽语而丧失成为耶和华喉舌的权利，“他因言语高尚，如此耶和华才会让民心归于他。” 　　这些先知全都被卷入党派对立与利害斗争的漩涡里，尤其是涉及对外政策方面，这是无可奈何的事。夹在一边是亚述另一边是埃及这两大世界帝国之间，民族国家所面临的是要存还是要亡的问题。每个人都要选边站，尤其是有公众影响力的人更不能回避这样的问题：站哪边？就像耶稣也不能免除，付贡金给罗马到底对不对的问题。不管先知愿或者不愿，事实上他们在当时为内政问题拼斗激烈的诸党派里也起着领导的作用，而这些党派同时也莫不是特定对外政策的担纲者，因此他们也被视为党派成员。　　但是，韦伯通过分析以色列先知的各种作用，得出的结论是：客观上是政治的尤其是国际政治的群众煽动家与政论家，但主观上绝非政治的党派分子。因为，他们根本不是以政治利害为首要取向，国家及其活动本身也并非其关怀所在，他们也不提这样的希腊人的问题：如何成为一个好市民？他们关心的是耶和华的律令和宗教的伦理，是纯粹的宗教动机，而不是现实政治。虽然他们自身不是民主社会理想的担纲者，但是当时反赋税制和反吉伯林姆（武士阶层）的强大社会政治力量却给他们的宗教宣言提供了共鸣板，也影响了他们观念世界的内容。而这个过程，“是通过知识分子阶层的媒介才达成，他们不止致力维护前所罗门时代的古老传统，而且与先知的社会处境相仿佛。” 这里，我们看到的正是韦伯理论里“先知”与政治、知识分子的关系。　　韦伯再三强调，一个重要的原则将先知在身份上统一起来，就是其神谕的无偿性，这使得他们与王权的官方先知区别开来，后者被他们诅咒为王国的毁灭者，——先知只有在其时代的世界政治舞台的巨大共鸣箱上才能够为人所理解。身具个性卡里斯玛的先知挺身而出否认官职卡里斯玛具有施教的资格，神的话语和律法，而不是官方主持的祭祀本身，才是最重要的。因此，先知们是把耶和华作为伦理的报应之神，把因善称义与祭祀的形式主义对立起来。　　韦伯在《古犹太教》中特别开辟一章讨论先知的“心理学与社会学特质”，这一部分对于我们理解韦伯的知识分子观非常关键。韦伯强调了以色列先知领会其自身体验的方式在于“忘我”：　　忘我的状态并不是因其本身并且作为个人的救赎财而被认为有价值，反之，它被赋予了另外一种完全不同的意义，一种“使命”（Sendung）的意义。　　韦伯以浓墨重彩的方式描述了先知们两种忘我的状态。一种是当先知并未被求问而发出的，是纯粹在耶和华灵感的压力下，特别是国难当头或罪恶印象深刻冲击之下，先知的心神被夺而不能自己，这以俘囚期的先知们为代表；一种是事前被求问，先知需要在祈祷中沉思默想被求问之事，直到他有了解释，他才开始说话：部分是耶和华以第一人称说话，部分是报告关于神的话语，这以俘囚期前的先知们为代表。先知们在“被神充满”的灵感状态下，会喷发出惊人的激情和诗情。韦伯追问道：这种激情从何而来？它源于热烈的确认，确信自己已成功掌握了亲身体验之事的意义，即耶和华借着这种忘我的激动到底意所何指，以及耶和华命令他用令人理解的话语到底要说什么。先知的忘我和激情是因为确信自己必须做耶和华的口，说出神的话，或者让神借着他说话，“他们并未寻求忘我，是忘我临到他们身上” 。　　这些应该正是玛丽安娜描述的韦伯投注了自己内在极大情感的部分。韦伯认为不同于基督教是将教团本身作为神灵的担纲者，以色列的古代先知们恰是在绝对的孤寂中，在旷野，在沙漠，预言的灵降临在作为个体的先知身上。使命将先知驱赶到街头群众面前，这不过是先知们从自身体验的解释中所导致的结果。他们并不是因为只有在群众面前才有神圣的感觉，而是相反。他们自知不为听者大众所了解，甚至被痛恨，所以他们从来没有像基督的使徒一样，称其听者为“兄弟”。“内在孤寂的整个激情压倒了他们自己的心情——俘囚期之前的预言里正是盈满着严苛与尖酸的调调，或者如何西阿那样，既感伤又悲哀。”只有少数几个忠诚的弟子记录下先知的预言。　　灾祸先知从自己和幻象的孤苦搏斗中走出来，然后在众人战栗与畏惧的目光注视下——总是不受喜爱而往往遭到辱蔑、嘲笑、威胁、吐口水与打耳光的情况下——又再度回到自身的孤寂里。这些先知的神圣状态，在此意义上，是彻底自内而发的，并且，他们自己连同听众也无不这么感觉：这并不是感情性的实时群体作用的产物，不是什么外来的效应，而是个人内在由神所遣使的状态让先知处于忘我的症状。　　因此，并不是“忘我”本身决定其神圣，因为各种不同的预言家都会以“忘我”式的迷狂作为其合法性的来源。而是，对于以色列的先知来说，神的声音所赋予先知以保证：他们是神的工具。因此，韦伯强调：他们是以清醒的宗教“理性”精神去与形形色色的迷醉崇拜进行斗争，“没有任何一位先知想要去掌握某种凌驾于日常伦理道德的仪式性或禁欲性的救赎之道，丝毫没有。” 这一点至为关键。　　先知耶利米把与传统的宫廷救赎预言对立看成是历史的指针，这可以从对抗赋役制王国和吉伯林姆（武士阶层）的社会斗争中获得解释。“真正的先知不会宣告这些被唾弃的大人物有何救赎”。这是因为，先知处于一个政治的民族共同体中，他们关切的是这个共同体的命运，要求人们遵从神的律法，因而是伦理性的，而非崇拜性的，这与基督教的传道刚好相反。“先知们以神的名作讲论，正是由以色列的知识阶层特别是有利未人的律法书已预先准备好了的观念世界”，因此，这些先知并不宣告新的神观，也不宣告新的救赎，他们要对抗的正是对既存的神的命令的背叛，也正因此，先知们变成了政治家。以下的这些话，如果与韦伯对学术的讨论对照起来读的话，我们就能够更明白韦伯的深意了：　　有时候，似乎任何一位先知都难免绝望透顶。……然而，他们其中未曾有任何一人怀忧丧志弃绝到底。他们的未来期望，如同其政治，一样的乌托邦。此种期望从背后支配着先知的一切言行那般，从内在总摄着先知的整个思想世界。　　这不正是韦伯在演讲中对当代知识分子的要求吗？正是从韦伯对古代以色列先知的描述中，我们才能够懂得其赋予学者与政治家的“天职”所蕴含的意义。韦伯对这些犹太先知的评价是放在具体的历史脉络中去建立的，尤其是放在以色列民族从政治共同体向宗教共同体转化的枢纽时期，正是在这样的时期，先知们挺身而出以信念承担起整个民族共同体生死存亡的命运。　　若无这些全民皆知又害怕的群众煽动家的强大威信，我们很难想见耶和华作为摧毁耶路撒冷又将之重建的世界之神的观念，如何能获得权威性的地位，因为这观念，与纯粹庶民的如同与纯粹祭典祭司对于以色列与神之关系的见解，大相径庭。倘若没有先知的灾祸预言——在大庭广众之下宣告，并且在百年之后仍被记得（《耶利米书26:18》）——经过证实而震撼人心的经验，我们完全无法想象，人民的信仰在历经恐怖的政治命运之后，不仅没有被击垮，反而正是在一种独一无二且空前绝后的历史吊诡里，这才明确恒久地巩固下来。旧约的整个内在结构，若非以先知的神谕为取向，将令人无从想象；这些巨人的幽灵横越千年而直达现代：这部犹太人的圣书不但也是基督教的圣典，而且拿撒勒人耶稣的使命的整个结社尤其是取决于神对以色列的古老应许。　　正是在这样的意义上，这些古老先知扮演的既是知识分子也是政治家的双重历史角色，他们正是韦伯的两篇演讲《以学术为业》、《以政治为业》思想的底色。　　我们可以来比照一下在《经济与社会》中韦伯关于先知的主要观点。这里，韦伯更多的是总结先知的一般社会学意义，也即把他们与各种不同类型的先知、政治家和哲学家们做了明确的区分。这里略加概括，首先，先知的定义是：一种超凡魅力的纯个人载体，他根据自身的使命而昭示一种宗教教义或者神谕。“个人”天职，或者个人启示与超凡魅力是“先知”区别与从传统获得权威的“祭司”的决定性要素，因此，几乎没有先知产生于祭司阶层，并非偶然。先知也不同于巫师，其使命的核心是教义和诫命，而不是巫术。典型的先知是为了思想而传道，其预言是无偿的。而先知在前小亚细亚地区的大量出现，是与海外的殖民开拓，城市的形成及其由于市民武装的发展而带来的城邦的变化平行发展的。历史上的先知与立法者之间区别并不固定,在社会存在紧张的情况下，先知就会被召唤到担任独立公正的仲裁者的职位上。摩西作为一个仲裁者，是以货币经济以及由此造成的社会冲突为前提的，调和与预防这些冲突，利用一个统一的民族之神来组织以色列的联邦，并发展对外扩张，是其事业。大多数以色列的先知身上都具有对社会分化尖锐问题的关怀，使得他们关注和介入社会改革，虽然其目的是宗教性的，他们是把社会及其他类型的不公看成是对摩西律法的亵渎。而且更重要的是，他们关心为上帝开拓事业舞台的对外政治。但是，不同于传统的立法者和仲裁者，由于先知是依靠神的默示而获得权力，因此他们与世俗的权力之间存在着紧张的关系，他们不是接受使命，而是“夺占”使命。不过，不同与希腊僭主迎合大众（而非贵族）的宗教情感，先知的使命是宗教目的以及建立在反对迷醉崇拜的宗教理性。不同于哲学的伦理学家的导师角色，先知具有更多的“政治家”的色彩和神启的宗教使命。不同与一般的社会改革家，先知依靠直接默示的宗教使命，而不是靠仪式、秘法或者巫术。而个人的宗教默示是韦伯所强调的先知类型的决定性特点。在划清了种种界限之后，韦伯把先知区分为两个类型：伦理的先知预言（ethical prophet）和典范性的先知预言（exemplary prophet）。前者指的是“先知”人物受神的委托而成为神的工具，把这种对神的服从作为其绝对的伦理义务。他特别关注《旧约》中所描述的以色列先知时代就属于这种类型，这是因为存在着高度人格化的、超世俗的、伦理的最高神及其律令。而第二种类型指的是以自己的榜样向别人指出宗教救赎的路，其布道既非受神的委托，也不存在伦理服从的义务，而是求助于救赎者自己的利益，以现身说法使其走上与自己经历的同一道路。韦伯认为前者是前小亚细亚地区独有的现象，也就是说耶和华作为一个高度人格化和伦理化的神，其严峻的律法和伦理正是犹太教所特有的，所以其伦理型先知也是具有特殊性的存在，这是因为“其独特的性质看来都是决定性地受制于相邻的、已被高度控制的社会组织大型中心对不太发达的毗邻民族形成的压力。后者从令人恐惧的民族那种无情的好战性中感受到自己面临无休止的危险，往往会从中看到一个天王的愤怒与恩宠。” 所有的先知启示都是对生活统一的、富有意义的态度的自觉，是对生活进行系统化的巨大尝试，包含着世界作为秩序的宗教构想，宇宙应该是在某种意义上安排得有意义的整体，各种现象要用这个准则衡量和评价。这些宗教问题也是孕育着形而上学的非宗教哲学的发源地。　　从上述关于伦理的先知预言的描述中，我们已经明白韦伯对于先知耶利米的认同绝非偶然。在他看来，现代知识分子对知识的追求其实就应该是一种绝对的伦理义务，犹如耶和华之与耶利米是一种律令。他拒斥课题上的教授扮演“先知”，是因为以谋求个人经济和政治私利为目的人只能是伪先知。而真正的“先知”情怀是一种绝对的“忘我”的伦理使命，对知识和理性的诚实，犹如先知之与耶和华，并以此来为世界、为民族建立意义。这才是为什么韦伯在演讲的最后，会以这样的语言来结束：“每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的”，这正是对伦理型先知的要求，找到自己生命的律令，也是对现代知识分子使命的服从。以个人的方式，也唯有以个人担当的方式，去服从对知识理性的伦理要求，是以学术为志业的知识分子最根本的诉求，这就是韦伯的学者立场，也是他的“天命”论。　　　（二）何为政治？　　——政治的伦理及其悖论　　1，政治、“先知”和政治家　　至此，我们可以来对比阅读韦伯的另一篇著名演讲《以政治为业》了。正如《以学术为业》是以世界的现代性降临之后，学术面临的严峻挑战和风险为开始，《以政治为业》前大半的篇幅是分析性地批判西方政治的历史和弊端，其揭示之深刻，依然是我们今天理解西方政治所必须补上的功课。正是需要通过对西方特定的政治黑暗的冷峻剖析，韦伯才可以追问真正的“政治”和“领袖”的意义。与上篇演讲一样，这篇演讲也是高度浓缩了晚年的韦伯一生研究的成果，几乎每一句话都建立在他对西方宗教、政治与社会发展长期研究的基础之上。这里，我们需要多用一些篇幅来理解韦伯的论述。在层层抽丝剥茧的分析之后，韦伯需要辨明的正是：何为“政治”？　　富有意味的是，在韦伯对政治的定义中，国家具有特殊的重要性。国家是“完全专属于以政治为目标组织起来的团体”，它所特有的手段就是对正当使用暴力的垄断权。　　因此对于我们来说，“政治”就是指争取分享权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。　　而权力支配的类型有三种，传统型、魅力型（chrisma）和法制型。值得注意的是，韦伯认为在这三种类型中，只有第二种即克里斯玛型是以“天职”为追求的，“因为天职这个概念的最高表现，正是根植于这个支配类型之中。” 群众对这样的领袖的服从是建筑在其个人素质之上的，也就是他被认为是一位受到内心“天职”召唤的人。这样的政治人物的原型正来自于古以色列的先知类型，韦伯曾在不同的地方反复强调过，这样的“先知”类型是西方最早的也是特有的政治煽动家，作为“政治”家的先知出现的历史背景正是以色列作为古代民族国家的危亡。而近代国家的出现都是由君主发动的，以获得和拥有所有的政治资本，这导致国家最终控制了所有的政治组织的工具。因此，不同于魅力型先知的职业政治家出现了，他们的功能是作为君主的臣僚。还有一些所谓的“自由”的政治团体宣称排除了君主的影响，它们的正当性来自于传统，大多数来自于宗教。这些所谓的“自由”的政治团体产生的温床就是地中海地区作为政治组织的城市。　　在上述分梳之后，针对各种复杂的政治动机，韦伯区分了两种现代社会以政治为业的方式，一种是“为”政治而生存，一种是“靠”政治而生存。前者的条件已经很苛刻了，从内心出发把政治作为“事业”，必须有足够的经济条件才有可能，——不同于先知的无偿，这往往导致财阀统治的出现。后者则是将政治作为固定的收入来源，靠它吃饭，由此，出现了不同层面和不同历史阶段的政治人物，其中最显著的现象是政党政治的出现。政党政治把国家作为面包篮子，并借此分配官职。专业官吏出现，政治在政党政治的格局下发展成为“经营”，即通过利益集团来经营政治。在君主与贵族的斗争中，职业政治家出现，并开始成为主导。韦伯强调这一过程依然是西方特有的现象，这其中，古罗马的法理学扮演了重要的作用，“罗马的法理学，是一个从城邦国家上升为主宰世界地位的政治结构的产物——一个性质十分独特的产物”。没有这种法律的“理性主义”，绝对专制国家的兴起不可想象。而自从法国大革命以来，西方近代民主就与近代的法律家密不可分。在政党政治中，律师在其中的重要作用并非偶然，因为律师的专业训练使得他们能够为客户的利益做有效辩护，在利用逻辑和技巧性来对待“证据”的问题上，他们比政治上的文官更有优势。“实际上，现今的政治，极大程度上是在公众之中利用言辨和文字来操作的” ，这正是律师所擅长的。在这个意义上，真正的行政官吏是不能投身“政治”的，这正是其专业化的要求。政治家需要立场和激情，这些都与行政系统的原则相反，否则行政系统就会崩溃。而处于领导地位的政治家，他的荣誉在于，“他对自己的所作所为，要完全承担起个人责任，他无法、也不可以拒绝或转嫁这一责任” ，——这才是政治家最重要的特性，也是韦伯判断其是否属于真正的政治家的标准。在这一标准下，显然，作为职业的律师本身并不先天地具有真正的“政治”素质，因为其职业并不要求他们具有自己独立的政治理念。　　为此，韦伯需要区别出“靠”政治吃饭的人。这里最典型的还有新闻工作和党内的官员职务，他们成为一种有代表性的政治谋生捷径。在韦伯看来，新闻工作者与政治煽动家和律师一样有着相似的命运，他们都缺乏固定的社会归属，新闻工作者属于“贱民等级”。虽然新闻行业其实有着更大的社会责任，但是因为这一行有这极大的诱惑力和各种客观条件的制约，这就使得责任的实现变得非常困难。在资产阶级政党里，新闻业者走上政治领袖的可能性越来越恶化，新闻工作者的政治影响力也每况愈下，——这说的是政党政治中的新闻业者。与此同时，对于资产阶级的大型商业报刊来说，它们并没有也不想有独立的政治立场，因为这样一来，就会丧失得到主导性政治势力给予的商业利益。韦伯观察到在一战中，政治势力是大规模利用广告利益来给报业施加政治影响的。这样的无立场的商业性行业，自然很难出真正的政治领袖。一战之后，德国的报纸开始放弃不署名原则，雇用一些专门人员和署名发表意见的知名“作家”来治理报纸，但是：　　“我们所得出的体验却不幸显示，在一些较为著名的事件中，并没有像人们所以为的那样，出现了责任心必定有所加强的局面。故不论党派倾向，有些报纸无异于恶名昭彰的街头传单，它们利用放弃不署名原则，争相扩大销路，而且大有斩获。这些煽情的出版商和新闻从业者得到了财富，但肯定没有赢得荣誉。……，煽情从来不是通向真正的领袖地位，也不是通向负责任地经营政治的道路。” 　　因此，韦伯的结论是，新闻工作由于其对于政党政治和社会责任的重要性，依然是从事政治的重要途径。但是新闻业者要想真正从事“政治”则是一场彻底的赌博，公众对报业抱着鄙夷与怜悯的态度，各种职业的、必须接受的外在客观环境的制约，都与内心要求之间产生激烈的冲突，这会带来“罕见的”考验，很多新闻业者因此变得毫无人性。而人们之所以对新闻业者奉承有加，不过是因为媒体的权势，而一旦他们背后的大门关上了，主人就会向其他客人解释为什么要与“报界下流文人”打交道的原因。显然，在韦伯看来，文人与报业的合谋本身并不意味着真正的“政治”性，而往往是离政治性更远了。　　2，政治的历史与条件　　那么对于政党经营中的政治来说，情况如何呢？凡是规模较大的政治团体都是靠少数有兴趣从事政治活动和分享权力的人来“经营”的，否则，选举根本无法运作。这意味着实践中政治上“积极”与“消极”公民的区分。但是，党派结构不一样，会导致方式的不同。对于传统的显贵型政党来说，——这是政党政治的第一阶段，职业政治家的数量是很少的，主要由当选议员、党总部的少数雇员和新闻工作者组成。但是关系到物质利益的人却数量众多，部门的行政安排由议员控制，该议员也控制其选区的所有任命权。当新的由民主制度和普选制所产生的政党形式出现，这是政党拉拢和组织群众的必然产物，在这种新形式下，显贵统治和议员操控结束了，但是议会外的职业“政治家”，或者说“企业家”开始将政党组织操于手中。美国的党老大和英国的选举经纪人都属于这个类型。在形式上，是广泛的民主化，组织起来的党员大会推举选举人，选送进入上一次党代会，直至中央。　　“实际的权力自然落在那些利用组织不断地处理工作的人手里。不然的话，权力就是握在组织的财政和人事必须依赖的人手里，……或者不如说是领导这种机关的人，决定着国会议员的去留。他们所处的位置，使他们可以在很大的范围内施加自己的意志，这对于政党领袖的选择格外重要。现在，这个机关所追随的人变成了领袖，甚至凌驾于议会党团的首领之上。换句话说，这种机关的创立，标志着走民众路线的（Plebiszitaren）民主制度的到来。” 　　韦伯对民主的代价作了详尽的考察，如此冷静地对西方政党的民主化过程所进行的剖析，是值得今天的中国人再三思考的。在韦伯看来，党内的官员和“企业家”期待从领袖的胜利中获得报偿，这一点会使得他们期待领袖的“人格”魅力能够发挥煽动作用，以增加选票和选民的寄托。就此而言，领袖的“超凡魅力”因素在政党政治中是发挥作用的。这种新型的政党制度与地方显贵和国会议员之间一直存在着冲突，——至此，韦伯开始以英、美、德为典型来分析这其间的关系。　　英国直到1868年之前，其政党组织无论是托利党还是辉格党都属于显贵式政党组织。而1868年的“考科斯会”的出现，使得旧党一半是显贵的事务、一半包含领取薪水的企业化经营开始转变。选举权的民主化使得一种围绕选举进行的庞大政党组织成为可能，选举事务被纳入严格的官僚化管理，每一个城市都建立竞选团体，十分之一的选民被组织进入这种地方竞选会。党务代表作为政党政策的正式承担者，首先是那些对城市政治感兴趣的地方团体的人组成，而最丰厚的物质机会总是来自于城市，地方团体也是选举募捐的主要前线。这种新的政党组织与传统的议会成员、过去的掌权者会发生冲突，并导致议会的妥协，因为地方团体站在新的政党组织一边。其结果便是，党内的权力开始集中到少数人手中，极端发展则是权力集中到位居全党顶端的一人之手。这其中“克里斯玛”的作用使得一种凯撒式的走民众路线的独裁者出现在政治的大地上，民主的政党机制走到了它的反面。这里，韦伯暗示的是，此种“克里斯玛”的领袖已经与依靠“个人”的责任和伦理来建立魅力的古典“先知”拉开了距离。这样的政党机构使得直接和间接依靠政党政治谋生的人数变得庞大起来，资金捐助者可以获得某种头衔和身份，而党的财政也有了保障。其后果是，议会变得软弱，议员成为遵命先生。如果党的领袖使得考斯科会处于他的控制之下，那么，“就会有一个凌驾于国会之上，直接诉诸民意的独裁者，他利用机构的手段，将群众聚集在自己身后，对于他来说，议会成员不过是他的追随者行列中的政治分赃客罢了。” 韦伯接着追问，这种强有力的领袖是如何推举出来的？其实，重要的就是“煽动性演讲的能力”，这是一种仿佛“让事实自己说话”的技巧，也是一种“依靠群众情绪而建立的独裁”。如果参照上述韦伯对犹太教先知的描述，就可以知道，不是出于“天职”的伦理诉求，而是依赖对民众情绪的满足来建立“魅力”，并不是真正的政治家和领袖，而不过是“单纯的煽动家”或伪先知，虽然政治家都离不开“煽动”。其实，韦伯希望在这里表明的是：在“考斯科会”这样的现代政党组织出现的形势下，服从个人责任伦理的、真正的政治领袖的出现已经变得更加困难。　　美国的情况有所不同，美国政党走民众路线的原则和实践很早就开始了。这是因为独揽官职任免权的总统是由平民选举出来的，按照权力分立原则，总统履行职权的行动几乎完全独立于国会，“因此，作为竞选胜利的代价，官职俸禄中真正的分赃对象，在总统竞选中就已经交代清楚了。通过杰克逊，‘政党分肥制’被十分系统地提升为一项原则” 。对此，韦伯描述道：　　这种政党分肥制，即把联邦官职送给获胜竞选人的追随者，对于今天的政党形式，意味着什么呢？这意味着不讲原则的政党相互作对，它们变成了纯粹的猎官组织，按拉选票的一时之需，制定着变幻不定的政纲，它们改头换面的做法，其他国家庶有相近者，在程度上却一无可与之媲美。这些政党彻头彻尾地是为竞选运动——为总统宝座和各州州长的职位二而战——设计的，因为这运动对于官职的任命权至关重要。　　这样的“纯粹的业余管理模式”的政党分肥制不产生大量的罪恶是不可能的，而它之所以能够在美国存在，不过是因为“对举世无双的腐败和浪费仍示以宽容，也只有这个依然拥有无限经济机会的国家才能做到。” 正是这种走民众路线的政党制度造就了“党老大”，即政治中的资本主义企业家，他按照自己的计算，承担风险，提供选票。对于党的组织，党老大提供资金来源，——部分来自捐款，特别是从通过他和他的党做官的人那里收取酬金提成，以及各种贿赂和酬劳。另外，党老大也是金融大亨建立与政党关系的桥梁，因为对于为竞选提供资助的资本家来说，把钱交给理财审慎精明的党老大是最好的选择。根据宪法，总统的官职任命权需要各州参议员的认可，所以参议员也参与官职的任命，因此党老大常常坐镇这个机构，官职的分配，除了根据对党的效力程度，卖官鬻爵也常常发生。这些党老大没有自己的政治原则，也无信念可言，他仅仅关心的是：如何捞到更多的选票。这样一种严密而彻底地组织起来的强大的资本主义政党机器，得到了稳定的俱乐部的支持，这些俱乐部是通过政治支配，特别是对城市这个最重要的分赃目标的统治为自己追求利润。正是新大陆的高度民主制使这种政党结构成为可能。　　德国的情况有两个特别的地方，一是议会软弱无力，有领袖素质的人不会去当议员，高度专业的文官系统反过来强化了议会的软弱；二是政治上讲原则的政党一直是少数党，他们抵制议会制度。因此，在德国要成为一个职业政治家意味着什么呢？意味着他们要靠“行会本能”来激发热情，——显贵们的行会，议会党团都是行会组织，议会的每一次演讲都要事先得到党的批准。而一些新型的业余型的政党组织则没有得到很好的发育。这是一种完全不同与美国式的政党政治。对于走民众路线的政党领袖来说，他的追随者会“失去灵魂”，并且导致他们智力贫困。对于美国意义上的政党组织，要不受显贵们的干扰，领袖的追随者就必须完全对领袖盲从，这是接受领袖引导所要付出的代价。“或者是挟‘机关’而治的领袖民主制，或者是无领袖的民主制，即职业政治家的统治，他们没有使命感，没有造就领袖人物的内在超凡魅力的个性，这意味着党内叛乱者所处的那种习惯上称为‘派系统治’的局面。就目前而言，我们在德国只能做后面这种选择。” 对于铁血宰相俾斯麦之后领袖真空的德国政治状况，韦伯的忧虑是复杂的。无领袖的民主制和无政治的议会，都没有真正“领袖”的立足之地。所有政党中都有对领袖的“小资产阶级式的敌视”，这使得德国的政党政治处于黑暗之中。　　3，政治的伦理及其悖论　　——论暴力　　至此，在做了上述历史和现实的分析之后，韦伯的演讲已经到了第11节，也就是倒数第2节，进入尾声。韦伯这才开始就“政治”本身及其与道德伦理的关系进行总结，这也是他的演讲被认为是最难理解，也是最有争议的部分。这里，我们需要把该部分与整个演讲的结构放在一起来理解。　　今天以政治为业的人，政治对于他们来说，既是一种强大的诱惑，也是一种不断经受失望折磨的过程。那么，政治家的个人条件是什么？首先，政治可以使人产生权力感和重要感，使其超越于琐碎的事务。因此，政治人物需要自问：我要具备怎样的权力，才能正确行使权力以及与权力俱在的责任。这也使得我们需要在 “伦理”的领域追问这样的问题，即：“一个人，如果获得允许，把手放在历史的舵盘上，他必须成为什么样的人呢？” 　　对此，韦伯给出了很具体的回答，以政治为志业必须具备：激情、责任感和判断力。这三者之间是不可分离，互为条件的。激情，韦伯强调这是一种有客观性的、不脱离实际的激情。但激情本身并不成就政治家，只有献身事业的激情即责任感，才是行动的指南，这让我们想到的是韦伯对先知的描述，仅仅有忘我的激情本身并不能判断先知的真伪，只有具备宗教的理性精神，以神的律令为旨归，才是真正的先知。而行动则需要有眼光的判断力，即保持内心的沉着冷静，对事与人能够“保持距离”，而不是迎合事态和群众，——政治家最致命的罪过就是缺乏“距离”。这三者必须融入一个灵魂才能造就献身于政治的“真诚的人类行为”，成就政治人格的强大。使一个有激情的政治家区别于常人的地方，正在于他对“灵魂的坚定驯化”，以及“习惯于保持一切意义下的距离感”。如果我们结合韦伯对与学者专业化的讨论，以及对犹太先知的分析，就可以看到它们之间在逻辑上的高度一致。下面的讨论会让问题更清楚。　　政治家最致命的“虚荣”是其献身事业、保持距离的死敌，政治家每时每刻都需要与之作战。与对于学者和政治家来说，虚荣都是一种职业病。但是，政治家是执掌权力的人，他的工作离不开追求权力这个不可缺少的手段，因此，虚荣对于他的诱惑就更是致命的。对此，韦伯进行了严格的分析：　　这种追求权力的行为，一旦不再具有客观性，不是忘我地效力于“事业”，而变成纯属个人的自我陶醉，他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。在政治领域里，致命的罪过说到只有两种：缺乏客观性和无责任心，这两者虽不总是，也常常是一回事。虚荣心，个人尽可能站在前台被人看清楚的欲望，强烈地诱惑着政治家犯下这两种过失。当煽动家极想制造“效果”时，情况就更复杂。他会因此时刻处在这样的危险之中：变成一名演员，对于为自己的行为后果承担责任满不在乎，只关心自己的表演给人们留下的“印象”。他的缺乏客观性，诱使他不去追求真实的权力，而是追求浮而不实的权力的外表。他的无责任心，又会使得他缺乏实质性的目标，仅仅为了权力本身而享受权力。　　对于政治家来说，权力是不可或缺的手段，追求权力是一切政治的动因之一，也正因此，单纯地炫耀权力、沉醉于权力，以及崇拜权力，都是对政治的伤害，因为这会导致政治家为了保持权力而无原则地迎合权势或者群众。到这里，我们已经看得很清楚了，韦伯反对大学教师把课堂变成迎合学生的灌输和煽动，与他强调政治家要有“客观性”和“责任心”，其理由是一脉相承的。就是，真正的学术和政治，都必须与“表演”划清界限，与伪“先知”划线界限。因为，无论是以学术为志业，还是政治为志业，都必须从完全的内在的“天职”出发，才能够获得与魔鬼打交道的勇气、责任和方法。人类在政治过程中的问题并不意味着否认政治问题的重要性，而是相反，正是因为政治是处理粗糙而残酷的现实世界的方法，只要我们必须面对这个现实世界的问题，就不能放弃政治，犹如古犹太人的先知们无法避免地卷入政治，这是一个知其不可为而必须为之的工作。正是因为政治的行为往往和它的初衷相悖，因此，政治行为要获得内在的支持，就必须具有对事业的奉献和信念，“某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬，这一点是毫无疑问的。” 正是以生存在现实世界的责任伦理为最高原则，从政治与道德关系的复杂层面，韦伯为“政治”进行辩护。韦伯追问的是，在“伦理的世界”里，政治的家园究竟在哪里？　　政治绝不是以道德为手段来获得唯我独尊的地位，政治与道德的关系必须建立在伦理的关系上。这里的“伦理”指的是绝对伦理的律令，或者说“天职”。政治的决定性手段是暴力，而政治的手段与目的之间则存在着严重的紧张。为此，韦伯区分了著名的“信念伦理”和“责任伦理”，这两者之间有着极其深刻的对立,这种对立对于理解韦伯意义上的“政治”至为关键。但是，韦伯在演讲中强调的恰恰不是两者的区分，而是两者内在的关联。这一点对于理解韦伯的这篇演讲来说，并没有被足够重视。　　韦伯认为如果用目的为手段辩护，信念伦理必定失败，因为从逻辑上讲，凡是道德上有问题的手段，信念伦理就必定会拒绝。但是，在现实的领域里，我们往往看到的是相反的情况，——这正是政治的起源。因为从信念伦理上说，信徒无法容忍这个世界在道德上的“无理性”，他们是“普遍主义伦理观”意义上的“理性主义者”。这就是为什么鼓吹以“爱”抗暴的人，会呼吁其追随者使用暴力，——最后一次使用以达到消灭暴力的境界。韦伯强调说，世界历史的全部进程其实都是由这个“相反的真相”所决定的，即目的和手段相反。推动“神义论”发展的古老问题，正来源于这样的疑问：为什么仁慈的上帝或神却创造了一个不合理的、充满苦难的世界？推动所有宗教发展的动力正是体验到世界的无理性，从而发展出不同的“神义论”，——政治正是由此而诞生的。在我看来，其实韦伯整个宗教社会学的核心问题正在于从这样的“神义论”的宗教视野去解释“政治”。　　早期的基督徒也很清楚，这个世界受着魔鬼的统治，凡是将自己置身于政治的人，也就是说，将权力作为手段的人，都同恶魔的势力定了契约，对于他们的行为，真实的情况不是“善果者唯善出之，恶果者唯恶出之”，而是往往恰恰相反。任何不能理解这一点的人，都是政治上的稚童。　　这体现为任何宗教都是以不同的方式接受了这样的事实，即不同的生活领域由不同的定律支配。伦理原则专业化，“使得伦理可以通过让政治去遵行自己的条律，使自己在处理政治方面丝毫不受伤害，甚至可以使得这门高贵的技艺得到极大的强化” 。真正的激进的“马基雅维利主义”的根源其实在宗教。天主教的“福音书劝言”对圣徒和信教的骑士、庶民有不同的要求，对于僧侣来说，流血与求利皆是不可为之事，但是骑士可以使人流血，庶民可以去求利。道德的分级，却使得他们严密组合为一个社会整体，——对此，印度教体现得更明确。对于基督教来说，因原罪而产生的世界的邪恶，使得伦理学很容易与暴力结合，将它作为对抗罪恶和危机灵魂的异端邪说的强制力量。而新教教义认为国家作为一种神赐的制度，其暴力手段具有绝对的正当性，新教尤其赋予权威主义国家以正当性。“路德将个人从战争的道德责任中解脱出来，将这一责任交付政府。在信仰的事物之外相信政府，绝不构成犯罪。至于加尔文教,他们知道，有原则地使用暴力，乃是捍卫信仰的手段。因此，加尔文教也承认宗教战争，而对于伊斯兰教来说，这种战争从一开始就是他们的生命要素。” 由此，韦伯认为，政治伦理问题的提出并不是由于文艺复兴的英雄崇拜而造成近代信仰失落，而是由于人类最早的宗教团体对暴力的运用决定了政治中伦理问题的特殊性，——当然，韦伯这里讨论的都是西方的特殊性。但是，值得注意的是，韦伯并没有因为这种特殊性而丧失对它的批判，这恰恰是韦伯区别于一般的西方优势中心主义论者的地方，这种特殊性更多地体现为一种西方的内部视野。它解释西方资本主义发生的内在机制，并且一再强调其特殊性，坚定地否决其普遍主义的意义，这一点对于我们理解韦伯的社会科学方法论非常关键。无论对于宗教还是民主，其社会科学方法论的体现正在于其反思性的批评立场。这其中，韦伯追问的核心问题是世界暴力的来源，它起源于西方的宗教，尤其是犹太教；犹太教是韦伯倾注了特殊关注和情感的宗教，正是因为它对“西方近代经济伦理具有特殊历史意义”。但是韦伯却毫不留情地揭示它是贱民的宗教，耶和华是最具有复仇精神的神，“在世界其他宗教中，我们都看不到像耶和华那样满怀无与伦比的报复欲的万能之神。” 而《新约·马太福音》上耶稣的话也是：“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。” 　　政治暴力的当代形式则是资产阶级民族国家。韦伯明确地表示国家是暴力的源头，“国家理性”的产物不是别的，正是暴力。　　呼吁不仅对外，而且对内使用暴力强制手段，是任何政治联合体的绝对本质。确切地说，按照我们的术语，国家之所以为政治联合体，在于“国家”是要求垄断合法暴力的团体，——舍此在无别的定义。与《登山宝训》的“勿以暴力反抗恶习”针锋相对，国家主义主张“当要你对不义负责时，你应当也用暴力来帮助正义取得胜利。”哪里做不到这点，哪里就没有“国家”:和平主义的“无政府主义”进入到了生活，暴力和以暴力相威胁却根据一切行动的一种不可摆脱的教条，不可避免地一再重新产生出暴力。在这个过程中，无论从外部还是从内部看，国家理性都是其本身固有的规律的产物。　　现代国家与资本主义的关系更决定了其暴力性，因为资本主义需要国家的保护。重商主义正是新兴国家与特权资本家的结合，它与两个因素有关，一是国家之间的竞争；二是工业资本主义的结构。“若不了解过去五百年来欧洲各国的竞争及‘均势’ ，就不可能理解近代国家的贸易及回避政策——这些政策与当代经济制度的根本利益密切联系。” 在韦伯看来，纯粹资产阶级的产业资本主义，几乎全部源于国家结构，这正是中国的类似的资产阶级的经济活动没有发展成具有西方特色的资产阶级和资本主义的原因。西方的从资本主义角度看的“理性”的战争正植根于此，中国情况完全不同：　　没有若干互相竞争的独立国家彼此长期备战的武装和平及由此决定的种种资本主义的现象，战争借款和用于战争的国家供给。无论。中世纪还是近代，西方分裂的各国政权都必须竞争流动资本。在罗马帝国和中国的大一统天下，却没有这种竞争，中国也没有海外及殖民关系。这阻碍了西方古代、中世纪和近代共通的形形色色的资本主义发展的阻力，它们都是掠夺的资本主义的变种，例如地中海国家与海盗行为有关的海外资本主义和与殖民资本主义。　　这就是韦伯在演讲中断言：今天，无论是谁同意使用暴力，都必须接受这个悖论性的后果，无论是宗教还是革命。任何领袖要想取得成功，必须依靠其追随者所构成的“机器”，他需要不断地提供精神和物质的奖赏来维持机器的运转，因此，这架机器的动力（而不是领袖本人的动力）决定着领袖是否成功，“在这样的工作条件下，他的实际收获，并不由他自己掌握，而是受他的追随者的动机所左右，而从道德的角度，这些动机大都不堪闻问。他所以能够控制这些追随者，仅仅因为至少其中的一部分人（在这个世界上，他们大概不可能是多数）对他这个人和他的事业怀有真诚的信仰。” 韦伯其实指出了革命的两个条件，一是先知或者领袖本身的信仰必须是真实的发自内心的；二是其追随者的动机会和革命的第一个前提产生悖论。这正是为什么政治总是很容易沦为替报复、权力、分赃、俸禄等提供道德借口的肮脏游戏。而革命之后的因袭守旧的日常琐事，会使得圣战领袖和信仰本身销声匿迹，变成政治市侩和实用性专家行话的一部分。因为领袖的机器获胜的条件之一，正是将一切空洞化和事务化，使得人成为精神上的无产者。在韦伯看来，真正的政治行为本身必然伴随着去政治化的过程，这样的一个道德上的和现实中的悖论关系对于以政治为“天职”的人来说，是必须明白并对此负责任的。正是在这个意义上，政治是周旋在恶魔的势力之间。超凡的圣人不采取暴力作为政治手段，是因为信念伦理的信仰者的王国“不属于这个世界”。为自己和他人的灵魂得救的人，不应该在政治的路上走。因为政治有完全不同的路，它必须在俗世中靠暴力存在，责任伦理的承担者则必须对政治行为的现实后果负责。否认这一点，就会把政治当成简单的政治家的煽动，而承认这一点，却正是为了承担现实政治行为的后果和责任。这里，我们需要看韦伯对信念伦理所做的更多的阐释。　　因为，以政治为业的人，必须接受的命运是道德上的两难困境。政治是靠暴力来完成的，既然这个现实的世界是非理性的，是受魔鬼控制的，是要周旋在恶魔之间，所以，政治的守护神就是恶魔，与上帝处于固有的紧张关系，随时可以导致无法调解的冲突。采用暴力的手段，遵守责任伦理的政治行动，“它所追求的一切事情”，都会危及“灵魂得救”，在这个意义上，信念伦理与责任伦理无法调和。韦伯引用了马基雅维利对一位佛罗伦萨市民的赞美，因为他将自己城邦的伟大，看得比灵魂得救更为重要。在这里，韦伯既隐晦也明确地表达了他对德国国家问题的看法，也回应了在演讲一开始为什么要把政治定位为与国家内外的关系上。今天，虽然城邦或者祖国所代表的价值被广泛地质疑，但是空洞地谈论“社会主义的未来”或者“国际和平”这样的信念伦理，对于解决严峻的现实问题并无裨益，而是相反，“这个目标很可能会因此受到伤害，失信于好几代人，因为这是一个对后果不负责任的做法” ，韦伯的语境是很清楚的，在一战之后残酷的国内与国际的环境下，批判和取消国家与民族的角色，是对后代的犯罪。国家的存在作为一个既定的现实，正是暴力的来源，对此，韦伯有深刻的批判，更指出这一悖论的历史性根源，这是现代“理性”国家的典型现象。但是，批判并不等于取消这一现实的政治问题，而是相反，正是为了承担这一历史的悖论。真正的信念伦理是它的内在力量应该强大到为现实的后果负责任，只有这样的时刻，信念伦理才有可能与责任伦理融合。　　因此，现实的政治问题需要“成熟的人”来承担，以使得信念伦理和责任伦理有可能互相补充。韦伯呼唤的是这样的政治家和“真正的人”：　　他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受这一责任，然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说“这就是我的立场，我只能如此。”这才是真正符合人性的、令人感动的表现。我们每一个人，只要精神尚未死亡，即必须明白，我们都有可能在某时某刻走到这一位置上。就此而言，信念伦理和责任伦理便不是截然对立，而是互为补充的，唯有将两者结合在一起，才构成一个真正的人——一个能够担当“政治使命”的人。　　韦伯之所以如此呼唤，是建立在这样的一个对未来的基本判断上：我们的希望和期待极可能只能得到很少的实现，“我不会因此垮掉，但无须讳言，认识到这一点毕竟是一种内心的负担”。我们的前面是“冰冷难熬的极地寒冰，失去权利的不但有凯撒，还有无产阶级。当这长夜渐渐开始露白，那些今天还被春天的浪漫鲜花簇拥的人，还会有几个活着？……在所有这些情况下，我都会得出结论说，这些人不适合在这些领域工作，他们没有能力应付这个世界由日常琐务组成的真相。实事求是地说，他们虽然自认为是在以政治为业，却并未体验到它最深层的含义。” 正是从这些话语中，作为一个厄运预告的“先知”以及对此的承担，我们看到了韦伯形象与他所描述的犹太先知耶利米的巨大叠印。　　在这个意义上，真正的以政治为业的“领袖”是一种“英雄”，也是一种平常人，因为“政治”是用力而缓慢地穿越硬木板的工作。　　即便是那些既非领袖又非英雄的人，也必须使自己具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭。他们现在必须做到这一点，不然的话，他们甚至连今天可能做到的事也做不成。一个人得确信，即便这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：“等着瞧吧！”只有做到了这一步，才能说他听到了政治的“召唤”。　　这就是演讲的最后段落。世界本身的罪孽，需要的正是犹太先知们以个人的方式义无反顾地献身，政治的意义来源于现实的政治之外，但却需要落实在现实的政治之中。这就是作为“政治家”的先知们的天命，也应该是今天的政治家所应追慕的先驱。这就是韦伯对政治的最高理解。　　4，责任伦理与“价值无涉” 　　至此，我们可以明白，韦伯为政治的责任伦理所做的辩护，与他对学术“价值无涉”的强调具有深刻的内在联系，而不是惯常所理解的简单的“冲突”可以涵盖的。政治的责任伦理和学者在课堂上的学术伦理是一致的，——教师在课堂上对学生灌输自己的立场，和政治家在公共空间的煽动性宣传，具有同样的必须被批判的性质，因为这些行为谋求的是自己或利益集团的私利。真正的学术和政治，是激励学者和政治家在明确个人责任与后果之后的勇敢担当。在韦伯看来，正是因为他所置身的是一个“冰冷难熬的极地寒冰”的时代，因此，正视诸神的争斗，学会与魔鬼打交道，以担当起以学术为志业、以政治为志业的历史使命，才是唯一之路。　　正是在这个意义上，我们才可以理解韦伯的另一副面孔，一个立场和价值鲜明的、以民族国家利益为最高诉求的政治韦伯: 　　经济发展的过程同样是权力的斗争，因此经济政策必须为之服务的最终决定性利益乃是民族权力的利益。政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人！这里的所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时刻碰巧执政的政治，而是整个民族长远的权力政治利益。　　当韦伯在这里谈到“政治”的时候，我们应该理解它所具有的独特的内涵，它绝不等同于一般意义上争权夺利的派性政治。在韦伯的政治概念里，处理德国国家和民族的生存、安全与发展问题正是当代政治最核心的诉求。在这个意义上，简单地给韦伯扣上民族主义或者国家主义的帽子，并不能够触及韦伯真正的问题，而恰恰落入韦伯所批判的非政治的信念伦理的泥沼。诚然，韦伯的学术和政治立场是西方的，也是德国的，但是这并不意味着韦伯没有自己的批判，事实上，韦伯正是马克思以来对最重要的，也是最深刻的资本主义的批判者。　　鉴于韦伯关于国家问题的讨论一再被严重误读，我们这里不妨读一段韦伯在讨论“价值无涉”文稿中关于国家的评价，看一看他是否属于所谓的“民族主义”或者“国家主义”分子。　　近几十年的发展，尤其是我们亲眼目睹的史无前例的事件，极大地提高了国家的威望。今天，在所有的社会共同体中，唯有国家才被赋予支配生、死和私有的“合法”权力，国家机构运用这些权力在战争时期抵御外部敌人，在和平和战争时期镇压内部的反抗。在和平时期，国家是最大的企业主，是公民的最有权势的保护人，但在战争时期又是最无限制地支配它所能够利用的一切经济财富的代表。在众多的领域里，它的现代化的、合理化的运行形式使许多成就成为可能，毋庸置疑，任何其他方式的社会化合作都不可能以类似的方式取得这些成就，哪怕是仅仅接近这些成就。几乎不可避免地会由此得出结论：它必然也——尤其是对于在“政策”领域中进行的各种评价来说——是终极的“价值”，所有社会行为都最终要根据它的存在利益来衡量。　　但是，韦伯强调，这并不应该导致把存在领域的事实曲解为评价领域的规范。因为从评价领域出发，一方面它希望看到，为了国家作为镇压反抗的强制性手段的可利用性，国家的权力以可以想见的最有效的方式得到提高，“但另一方面，它也否决国家有任何独特的价值，而是把国家看成是实现全然不同的其他价值的一个纯粹技术性的辅助手段，国家只能从这些其他价值来获得自己的尊严，因而也只有当它不试图放弃自己的这一行为使命的时候才能保有之一尊严。” 在这个意义上，国家本身只是手段，它只是实现其他价值的前提。韦伯清醒地看到“国家”在现代世界历史中扮演着重要的不可替代的角色，但是他更批判性地指出，国家本身并不是人类的价值目标，国家的价值要通过对其他价值的维护才能证明。必须正视这一点，这才是韦伯对德国作为一个民族国家以及德国的民族文化所寄予的希望。　　1911年发生的一个事件，可以帮助我们更好地理解韦伯的观点。在新弗赖堡大学揭幕仪式的晚宴上，副校长对和平主义者的“白日梦”进行了批评，这当场引发了一位将军的共鸣，他发表了激烈的言论抨击和平主义者试图在在政治上阉割民意。《法兰克福报》披露了这个事情，并发表了不敬的评论。于是弗赖堡大学一些知名教授发布了一个充满义愤的联合声明，谴责报纸削弱了民族和伦理的信念，宣称：“在和我们的学生共度庆典的场合，以年轻人所必定期待于我们的自豪感和彻底的坦诚来表明爱国主义理想，是大学教师的正当权利和高尚义务。”但是韦伯对此却不能认同，在他看来在一个毫无严重风险的场合谈论大学教授的“自豪的坦诚”并不体面，德国不能有意识地冒险进行一场狂热躁动的欧洲战争，他的同行所发布的声明正是知识视野狭窄的产物：　　在我看来，这种爱国主义政治，这种今天充斥在所有这些联合会的正式出版物上的东西，即Gartenlaube（一种大众家庭周刊）的残存物——一种绝对空洞、空虚、纯粹动物性的民族主义——必将导致在面对所有重大文化问题时的缺乏原则，从我们在F教授身上察觉并领会的那种民族理想的含义来看，这种情形是无法避免的。　　他们极度缺乏文化理想，这方面的知识视野非常狭窄，因此他们认为，通过对那位将军在宴会上的发言报以狂热喝彩之类的做法，就可以非常便利地偿还他们对民族文化欠下的债。在我看来，这样的发言以及集体声明，……只能使我们大部分学生的所谓民族情感越来越空洞，加大与我们民族文化所需要的那种充实感的鸿沟。　　在韦伯看来，学界不应该去迎合和煽动社会流行的观点，其政治立场应该建立在反思与批判的知识视野上，特别是对于没有原则的“爱国主义”政治。正是在这个意义上，以学术为业以及以政治为业，并不是互相冲突的关系，而是存在着相互支持的需要，或者，更准确地说，只有“科学”研究才是真正意义上的“政治”的基石。这是理解韦伯的关键，而其中宗教社会学中的犹太先知概念正是其核心。1909年韦伯在一封书信里这样说到他对宗教的态度：　　的确，我绝对没有宗教共鸣，也没有需要和能力给我自己建立任何宗教性质的精神大厦。但是一种彻底的自我反省告诉我，我既不是反宗教，与不是无宗教的人。　　我们应该对这番话有更深刻的理解了。对于韦伯来说，学者的“宗教”就是一种对于知识理性的伦理追求和使命感，它应该成为这个世界政治性的基础。今天，重温韦伯，其意义也正在于此。　　（限于篇幅，此文稿属于笔者《学术与政治：重读韦伯》长文的前两部分，发表于《中国人类学评论》第21期，第三部分是：“价值无涉”与学术公共领域——关于社会科学研究方法论的笔记，发表于《开放时代》2011年1期。）　　马克斯·韦伯：《以学术为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，第22页。　　同上，第37页。　　同上，第38页。　　同上，第49页。　　见《韦伯作品集XI 古犹太教》，康乐、简慧美译，桂林：广西师大出版社，第168页。　　玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，南京：江苏人民出版社，2002年，第688页。　　同上，第681页。　　同上，第682页。　　《韦伯作品集XI 古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师大出版社，第154页。　　同上，第340页。　　同上，第343-344页。　　同上，第349页。　　同上，第350页。　　同上，第355页。　　同上，第368页。　　同上，第370-371页。　　同上，第372-373页。　　同上，第374页。　　同上，第374页。　　同上，第402页。　　同上，第417页。　　阎克文译本为：道德预言和样板式预言，见《经济与社会》第一卷，第447页，上海人民出版社，2010年。林荣远译本为：伦理的先知预言和典范性的先知预言，见《经济与社会》上卷，商务印书馆，1998年。参照英译本：Economy And Society，Volume One，Edited by Guenther Roth and Claus Wittich，University of California Press ，1978，P447，这两个概念的翻译，林译本应该更贴切，故这里采纳林译本。本文关于《经济与社会》的其他部分引用主要采纳阎本，部分采用林本。　　韦伯《经济与社会》第一卷，阎克文译，上海人民出版社，2010年，第578页。　　马克斯·韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，第55页。　　同上，第57页。　　同上，第74页。　　同上，第76页。　　同上，第76页。　　同上，第80页。　　同上，第85页。　　同上，第90页。　　同上，第91页。　　同上，第91-92页。　　同上，第92页。　　同上，第98页。　　同上，第100页。　　同上，第页。　　同上，第103页。　　同上，第110页。　　同上，第111页。　　同上，第112页。　　马克斯·韦伯《世界宗教的经济伦理导论》，见《儒教与道教》，第5页，王荣芬译，北京：商务印书馆，2003年。　　马克斯·韦伯《经济与社会》第一卷，第628页，阎克文译，上海人民出版社，2010年。　　马克斯·韦伯：《过渡研究宗教拒世的阶段与方向理论》，见《儒教与道教》，第307页，王荣芬译，北京：商务印书馆，2003年。。　　马克斯·韦伯：《过渡研究宗教拒世的阶段与方向理论》，见《儒教与道教》，第312页，王荣芬译，北京：商务印书馆，2003年。　　马克斯·韦伯《经济、诸社会领域及权力》，甘阳编，李强译，北京：三联书店， 1998年，第63页。　　马克斯·韦伯《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆，2003年，第157-178页。　　马克斯·韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，第112页。　　同上，第115页。　　同上，第117页。　　同上，第117页。　　韦伯：《民族国家与经济政策》，见《民族国家与经济政策》，甘阳选编，甘阳、文一郡译，北京：三联书店1997年，第93页。　　韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，中国人民大学出版社，2009年，第149页。　　同上。　　玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第466-467页。　　同上，第371页。　　责任编辑：李海瑞; 2832 次阅读|0 个评论

论年轻人为何逃离科学：一个新视角: 热度 73 jiangjinsong 2012-12-28 22:25; 论年轻人为何逃离科学：一个新视角陈勃杭前言：中科院程代展教授的博士学生放弃科研的举动引起了激烈讨论，值得高兴的是，这讨论一定会促进我们学生待遇的提高。但是，讨论中充斥了各类宏大的意识形态（国家，自由等等）话语，甚少真知灼见。其实，这个类似的问题在一百年前的德国就已经出现。马克斯·韦伯 1918 年在慕尼黑大学做了著名的《学术作为一种志业》的演讲，就是针对学生就业而做的辅导。一百年后的今天，算是中国精英人士的科学家们关于这个问题所做的讨论，依然和马克斯·韦伯对这个问题的深刻认识相差太远太远（民国那些差的更远）。在演讲中，韦伯特别讽刺了那些“表演者”，并认为，这些人把他们“应该献身的志业，当成是一项表演事业，并以其经理人自居”。在学生强烈的渴望之下，韦伯也拒绝当所谓“先知”（这点可以和现在中国大学里充斥着大量励志、梦想讲座做对比），去告诉别人应该追求什么。因为他深刻的明白，“今天人的命运，是要活在一个不知有神，也不见先知的时代”。那些仿冒“先知”的人以各种各样的体验，代替真正神圣的宗教，这无疑是自欺欺人。韦伯认为，为了宗教而牺牲理知的人，比讲台上的那些“先知”地位更高，因为他们严守了“知性上的诚实”。最后，面对着一百年前那些同样焦灼的学生，韦伯用《以赛亚书》里的句子结束演讲，“守望的啊，黑夜还有多久才过去啊？守望的啊，黑夜还有多久才过去啊”，“黎明来到了，可是黑夜却还没有过去，你们如果再想问些什么，回头再来吧”。我想，无论怎么对韦伯表示敬意都不过分。我的文章除了一些中国的经验事实和一些韦伯那时不知道的科学知识之外，没有任何新意。另外，文章中为了达到某些目的，做了一些夸张的修辞处理。 1. 逃离科学： “ 那是一个难眠之夜过后 , 自己坐在办公室 , 想到此时我的学生可能正在签约 , 心头怅然若失 , 手中的工作做不下去 , 就将心里话写成《昨夜无眠》 ” 。这便是程代展教授写下那篇后来掀起了轩然大波的《昨夜无眠》的过程。文章中，程教授表达了自身对于一个学生职业选择的不解和不满：该学生决定放弃科研并和北京某中学签约去做一位数学教师。刚一问世，它便引来了几位科学家的反驳。随后科学网制作了一个专题对此进行讨论。当网络论战进行得如火如荼之时，纸质官媒也进行了详细报道并请人撰写了评论文章。毫无疑问，此事件在近期成了中国科学工作者的关注焦点。这一事件，也真正在社会层面引起了大众注意，使科学工作者放弃科学，另谋职业这一普遍现象引起了广泛关注。对于程教授学生的选择，舆论褒贬不一，有人强调现在科研人员压力太大，待遇过低，逃离可以理解；有人强调现在的年轻人过于注重物质享受，没有吃苦耐劳精神；还有人认为，需要尊重年轻人的个人选择，不能再用老一套去要求他们。我相信，这些说法都在情理之中，也会对今后国家制定科技政策造成影响。不过，这个问题还可以有更加深入的视角。本文便意图在此基础上做简单的讨论。在本文开始，我们必须对 “科学”这一似乎耳熟能详的概念做一区分。一般意义上我们理解的科学是狭义的科学，指概念和理论等科学知识。本文的目光在另一种广义上的科学：科研组织和其他社会机构合作生产科学知识的社会活动。如果从后一个意义上讲，就连很多科学家都不知道科学究竟是什么。 2. 科学的意义：中国的主流意见我们先讨论一个老掉牙的问题， “ 科学的意义是什么？ ” 在中国可能这个问题在某些人眼中已经简单到不足以拿出来做任何有意义的讨论。但是，在我们描述现在那些对于科学的浮浅理解之前，我们先来看看中国近现代史上的人物对于这个问题的看法。我相信，当今的主流意见与此一脉相承。一般认为， 1840 年鸦片战争拉开了中国近代化的序幕，中国人对待科学技术这些所谓的奇淫技巧的态度开始悄然发生变化。在19 世纪的后 50 年，清政府在走走停停中建起了近代化的工厂，派出学生赴欧美日本学习科学知识。而随着19 世纪末中日战争的惨败以及《马关条约》和《辛丑条约》的签定，中国知识人第一次感受到了亡国灭种的危机。为应对这场危机，他们对科学寄予了极高期望，相信科学是富国强民，拯救民族危亡的灵丹妙药。这一点在中共建政之后更加明显，大批海外优秀科学家受到感召陆续回国，投入到国内一线科研意图使国家富强。中共的态度从毛泽东的讲话中显露的十分明显， “ 我国人民应该有一个远大的规划，要在几十年内，努力改变我国在经济上和科学文化上的落后状况，迅速达到世界上的先进水平。为了实现这个伟大的目标，决定一切的是要有干部，要有数量足够的、优秀的科学技术专家 ” 。尽管知识分子在反右和文化大革命之中饱受摧残，中共一直对科学工作者十分关心，同时他们的工作也十分得力，在 1964 年、 1966 年先后完成原子弹和氢弹爆炸，震惊世界。从清末到改革开放，中国人对于科学的意义问题的回答一脉相承，科学作为先进知识，能够改造贫困落后、千疮百孔的旧中国，实现国家富强和民族振兴。改革开放之后，意识形态的管制有所放松，个人主义和自由主义开始流行。一种和国际接轨的对待科研的时髦态度开始出现，科学是一项自由的追求真理的活动。自由和真理被作为科学的意义本身而提出。我们在小学的时候，对科学充满了向往，科学家被认为是追求真理，神圣光荣的职业，而当今的科学家，也不遗余力的在社会大众和科学新兵们对自己进行形象塑造：科学家在追求真理，科学家都如孩子一般充满好奇心。不过，科学作为富国强民，民族复兴的手段这一意义从未消失，甚至仍然居于主流，邓小平在改革开放之初直接表示， “科学技术是第一生产力” 。当今中国的科学界领袖人物施一公教授也以国家富强为自己事业的奋斗目标。 3. 科学的意义：主流意见的危机中国社会对科学的主流意见是，科学是一项自由的追求真理的活动，凭借科学我们可以使国家繁荣富强，人民幸福安康，最终完成社会主义现代化事业，完成中华民族的伟大复兴。这一相当现代的观点是如此根深蒂固，以至于除了少数受西方后现代思潮影响，想要显示时髦的文科教授外，无人愿置一词加以反对。不说那些沉浸在最新款 iPhone 的普罗大众，拥有海外背景的社会精英延续着士人为天下谋幸福的伟大传统，热烈的拥抱科学，大力引进更加理性化的西方科研体制，并强力的和国内保守势力做着艰苦斗争。总的来说，整个中国都还沉浸在科学乐观主义之中，我们坚信着科学的实用功能，相信科学必将引领我们走上幸福安康，引领我们民族完成伟大复兴。但是，如果说科学的主要意义在于富国强民，将我们卑微的人生和更大的祖国现代化事业联系起来，那么我们的年轻人应该更加热烈的奉献才对，他们应该如施一公教授所言， “纯化信仰”，“努力为祖国健康工作五十年” 才对，如何却纷纷逃离科研呢？正如某些教授所质疑的，想当年造出原子弹的科研人员在那么艰苦的条件下都能克服困难，勇攀高峰，现在的年轻人这点物质上的苦楚算的了什么？有些人首先把自己早年的经历浪漫主义和理想主义化，认为自己热爱科学，一心一意为国奉献。接着针对现在这些没有出息的年轻人，他们断言，一定是这些人不明白科学对于国家民族的伟大意义，因此不肯自我奉献，没有理想，才会逃离科学。正是在这一思想指导下，民族精英聚集的清华大学，校党委和行政机构最在乎的便是学生的思想教育，教育他们要为国为民，奉献终身。公正的说，科学的这一意义和相应的宣传引导曾经作用巨大，那些真正受到这一意义感召的近代士人和 49 年之后的归国科学家们艰苦奋斗为民族和国家呕心沥血，打好了中国现代化事业的基础。但是，这一意义现在面临着巨大危机。因为，这种意义早已如明日黄花，年轻人多数对此嗤之以鼻。首先，政治的解冻，使我们认识到，当年的某些做此号召的政治人物并非全然以 “中国的现代化事业 ”为己任，在他们眼里首先考虑的可能是地位和权力。如此，他们的宣传是虚伪和站不住脚的。在近几十年，年轻人对于这部分真相愤怒不已，把曾经高高在上的偶像无不一一撵下神坛。如此，我们就没有了人格的 “神”，而伴随着倒下的还有那份神圣的理念， “ 科学的目的在于完成中华民族的伟大复兴 ” ，我相信，大部分年轻人听到这个都会一笑而过，还可能略带讽刺。其次更重要的一点，改革开放以来自由主义思想的重新复活和大行其道，赋予了追求个人幸福，尊重他人选择以不可侵犯的优先性。特别是活跃在当今中国社会的年轻人，多是 80 年代出生，对于他们来说，自我追求物质生活的丰裕简直就是天经地义，任何人无权干涉。连属于老一辈人的程代展教授，也会在伤心和失望之后对学生表示，尊重他的个人选择。对人性的尊重，已经成为中国社会的金科玉律，任何主流都不敢公然违背。而这种尊重，赋予年轻人对科学强国这一意义的拒绝以合理性。不过，仅仅认识到科学的意义的这一危机是不够的。它并不能解释年轻人常见的一些抱怨。比如说，我的一位好友曾经提到过， “我实验室的师兄花了三年的博士论文之后，说觉得自己这三年都白费了，觉得自己的工作对于科学发展没有半点作用。 ”我大胆的说，这是当今科学研究者普遍的感受，他们觉得自己的工作淹没在浩如烟海的学术产品中，很难定位自己对于科学的贡献。我更感兴趣的也是这一危机。它起于改革开放之后，现在已经被年轻的科研工作者深深感受到了：在一个现代的无限 “进步”的理念下，我们无法找到我们自己研究的位置。 “进步”理念也是从事科研工作和社会上其他工作的最大不同。从事政治工作的人有一个十分明显的最高目的在，那就是成为如美国的总统或者中国共产党的总书记这类政治领袖，而商业工作，那就是挣更多的钱，成为世界或地区的首富。这两项现代社会中流行的职业，全都以与人交往为前提，商业和政治的目的在于使自己受到万人景仰。而对于科研工作者，我直接面对的是沉默的自然，我要利用各种手段迫使它对我们说话，显露自己的真相。但是我怎么知道我探索到的是真相？我发表的观点和那个终极真理到底相差几许？科学史给了我们让人沮丧的答案，即使是一百年前的知识我们都觉得已经过时，陈旧不堪。了解到这些之后，人们陷入到深深的迷惑和感到意义的缺失。 “一千年后，没有你，也没有我 ” （马尔克斯语）。在一百年，甚至一千年之后，我的东西可能早已被遗忘在历史的角落，早已被抛弃在故纸堆中。这一点甚至已经被理论化，有位叫做卡尔 ·波普尔的科学哲学家认为无限进步是科学的一个特征。波普尔的证伪主义强调，只有可以被证伪的理论才真正属于科学，科学历史发展的过程就是一个更好的理论取代较差的理论的过程，科学处于一个无限进步的过程之中。在一个无限进步的科学事业之中，我们找不到自身从事科学研究的意义。我相信，这一点深深的困扰着愿意不计名利，真正献身科学工作的年轻人（但这绝不困扰那些自认为已经功成名就，只知道埋怨年轻人懒惰，还成天举办讲座兜售个人的科学研究体验，叫嚣着中国传统文化阻碍科学发展，伪装着思考一些深刻哲学问题，但实际上都是最浅薄的虚无主义者的科学家，另外，韦伯也有一个名称来称呼他们，叫做“没有精神的专家”。）。这种困扰难以摆脱，以至于使年轻人心灰意冷最终离开科学。这种逃离真是让人惋惜。但是，是不是我们的想法在哪里出了问题，我们对于科学研究的期待太高，我们被那些科学界的成功人士给欺骗了？他们信誓旦旦的凭着自己的科学体验（又是 “ 个人体验 ” ）告诉年轻人，来吧，科学是自由的追求真理的活动。可是，科学真的如此简单吗？哪怕是最排他性的科学家们也会承认科学主要有两大组成部分，理性思辨和实验验证。理性思辨的来源来源于古希腊的那位伟大哲人 ——雅典城里的苏格拉底。据说，这位尼采眼里的 “可疑的智术师 ”，经常游荡在雅典城的大街小巷，向别人问一些可能和真理有关的问题。苏格拉底问，你知道什么是 “正义”吗？在对手下了定义之后，苏格拉底迅速凭着自己的论辩天才将其驳倒，两人往来交锋直到最后对手落荒而逃。几乎每战必胜的苏格拉底有一个大前提，那就是只要凭借着我们头脑里的理性思辨认识到了事物的本质，我们便能够把握这个世界。比如，我们不能够做一个正义的好公民的原因是我们不知道什么是 “好”，什么是 “正义”。随后，古希腊的哲人柏拉图，亚里士多德一直到后来的廊下学派（芝诺等人为代表）便养成了这种思维方法，认为通过头脑里的对概念的理性思辨便可以完全把握这个世界。科学的理性思辨的传统主要由数学，逻辑学和部分理论物理学继承。这种把握世界的信心仍然可以由这些传承者的地位看出，数学被认为是最聪明的学问，而那个理论物理学，还自诩为一切学科的基础。科学的实验验证部分起源于中世纪的工匠，在文艺复兴期间由达芬奇发扬光大，最终在科学革命前后蔚然大观。实验主义者认为，古代的理性思辨并不完善，一味的概念分析只会使科学误入哲学的歧途，我们要使思辨形成的各类理论经得起实验检验。我的一位科学家朋友还自豪的对我说，科学和宗教最大的不同在于科学可以由经验验证！这个所谓的经验验证带给了科学莫大的信心，科学家们带着自豪感蔑视着其他一切学科，我才是真理的掌握者！另一需要提及的是伴随着这个经验验证的是科学对于自然界的征服和操纵。这种征服和操纵更加助长了科学的信心，看吧，我能够送卫星上天，操控基因表达，征服整个世界，难道我还不是真理吗？这种乐观态度在启蒙运动时期得到了最好的表达。尽管有卢梭的反思，启蒙哲人普遍相信，凭借着科学和理性，人类将走上幸福的康庄大道。当今中国科学家对此的认识也不会有太多不同，甚至他们更加乐观。可是，理性思辨和实验验证就真的发现了所谓真理吗？它自己宣称发现的 “ 真理 ” 到底是什么呢？理性思辨现在已经是科学对于哲学的嘲笑。可是实际上真正伟大的科学理论最初必然是逻辑上自洽的理性思辨。但是我们的问题在于，依靠理性思辨，或者依靠头脑里的那些概念，我们真的把握了世界了吗？对于这个问题的回答，我们把目光首先放在大脑和神经系统。那个自称为 “真理的生理学基础 ” 的神经科学面临着的首要难题是，那个物质的大脑如何表征外部世界？如果说我们所认识的一切，都只是我们大脑的生理状态的反映，那么我们如何证明，我们的头颅里的那个器官，迈出了自身进而伸进了外部世界并说明了它的真相？其次，所谓的理性思辨的基础 —— 形式逻辑也受到了许多悖论的挑战，这些悖论展示了形式逻辑在探究真理上所面临的局限性。不说那个连三岁小孩都知道的罗素悖论以及其人为划分属和集合的解决方法，萨特的“自欺悖论” 便显示了逻辑在复杂人类事务上的无力。“自欺悖论”认为，如果我在某一件事情上“欺骗”了自己（明知是假，却说成真），那么所谓“欺骗”要求两个条件，其一作为欺骗者，我们必须知道这件事情为假；其二作为被欺骗者，我们却必须对这件事情信以为真。但是，我们对于一件事情不可能既认为是假，又认为是真，因此 “自欺”不可能实现。这和我们生活广泛的经验自相矛盾，天啊！自欺这种现象在人世是多么的常见啊！尽管语言哲学家们费尽心机的想要解决这一悖论，但是也许世界并不是那么黑白分明，依靠逻辑我们很难对世界真正把握。而当我们放眼历史之时，便会发现所谓科学发现真理的说法是多么的可笑：伽利略时的物理学我们早已不谈，达尔文对于进化的解释被认为具有时代局限性。正如波普尔所说，我们的科学理论处于不断进步过程之中，旧的不去，新的不来。可是这样的话，我们如何证明我们所谈的是真理？有人说虽然我们谈的可能不是终极真理，但是我们比前人知道的更多。持这种幼稚的自大看法的现代人根本就不知道古代人的关注目标，以及他们到底知道些什么。实际上，现代人无法表明我们是在向真理迈进，更有可能的是，现在的这些理论只是适合说明当今的被我们精心挑选出来的某些现象。看到这里，肯定很多科学家认为我在胡说八道，他们会骄傲的指着人造卫星，指着那最高的摩天大楼，和在最显微的层次下被操纵的原子对我说，你看，如果我们研究的不是真理的话，那么我们怎么能够预测卫星的轨道，能够建造如此宏伟的建筑，并能够进行如此精细的调控呢？可是，科学预测和操纵自然世界的成功，并不能证明自身是真理。请看下面的例子，在远古部落里面，我们的祖先逐渐学会了用火，学会了建造房屋，学会了观察天象，这绝对是不下于人造卫星、摩天大楼和操纵原子的伟大成就，而他们的知识系统却往往掺杂着神，祭拜以及巫术。如果上面的论证只是说明了科学的两大要素，理性思辨和实验验证并不能发现真理的话，那么科学在那个最古老问题上的无力更加昭示了自身的贫困。德尔斐神庙劝诫我们， “认识你自己（ Knowyourself ） ” 。可是在现代科学的条件下，我们对于自身的认识真的比过去更多吗？这很难说。远古的祖先了解，如果肚子饿了，我应该去哪里获得食物；如果天气凉了，我应该去哪里获得温暖。而现在呢，多少人知道要让自己幸福，到底需要什么？多少人明白什么是有意义的生活方式？难道有人会去看一些所谓的号称要解开人的秘密，极尽标准化之能事的实验心理学、认知科学来了解人生的意义吗？而崇拜科学的逻辑经验主义者们干脆大方的承认这一切并且要求哲学家也放弃这一任务， “ 千万别问哲学家，你应该怎么办 ”，“ 用你的耳朵倾听你自己的意志说什么 ”。科学在了解自己，人生意义等人类根本问题上的退却，其实也只是表明了一个再明显不过的道理，科学远远不是所谓的真理，能够让我们完全了解世界的真理。科学不能发现真理，那么它最好不要被当作从事科学研究的理由。那么科学研究还有什么呢？有人说自由。科学研究是自由的追求真理的活动。说出这种话的人说明他既不了解历史，也对现实完全视而不见。科学家们总喜欢把自己的前辈们描绘成圣徒，似乎他们是最自足的自由思考者，一丝不苟的在进行科学研究。可是真实的历史是，科学家从来都不是能超出，而实际上是深深扎根于当时社会的。这一点现在更加突出。现代化带来的组织形式使科研活动国家资本主义化：国家投入巨资帮助科学家取得有用成果，并对资金使用进行监督管理。这一资本主义化过程在二战结束前后的苏联和美国到达顶峰，两个超级大国进行了航天，原子弹等一系列巨型科研活动。而在基本的科研活动中，每一个实验室都需要大量资金以维持运转，其实验室老板也以能够拉到资金为能事。而资金的到位，也意味着科研压力的到来，于是，每个实验室成员都被要求加班加点工作，以早日获得成果。网络上那份中科院研究生工作时间表多么让人触目惊心（一周工作 7 天，每天工作 11 小时）！到这里，我倒想问问那位高唱着 “自由”这种政治哲学里面时髦语汇的科学家， “自由”在哪里？没有 “ 自由 ” ，不能发现真理，这是科学研究的实际。这两点已经让抱有幻想的年轻人感到非常苦恼，找不到工作的意义。而早期意识形态的坍塌，则让问题更加严重，甚至科学那点富国强兵，通往幸福之路的意义都没有了，我们到哪里去寻找我们从事科学的意义？ 4. 年轻人的逃离：更大的视野从更大的方面说，我认为年轻人逃离的原因有两个，第一是科研领域的待遇太低，学生们感到物质生活压力太大。这也是科学界有识之士指责的重点，同时也是某些教授抱怨的焦点。总的来说，这种不合理的体制仍然是前现代的。官僚组织不够理性化造成一些学识早就过时，已经不再具有任何竞争力的老教授占据着太多位置，学术界盛行论资排辈，年轻人得不到发展空间。这种毫无效率的组织形式是对国家巨额科研资金的浪费。这一点不必太过担心，最高领导层已经开始动刀，高校也有知名海归摇旗呐喊。在我看来，年轻人逃离的第二个原因却是更为迫切，因为这是精神原因。那种科研生活美好的幻想，即自由，追求真理，富国强民，都被无情的现实一一粉碎，我们找不到科学的意义何在。而这一原因是后现代的，是对于所谓科学的现代社会的反动。明白了这两个原因，我们便可以在科学这一领域对我们的时代进行定位，中国处于巨大的转型期，前现代的那些专制的妖魔仍未消灭，国外时髦的那些后现代迷狂已经渗入，这注定，处于夹心层的，真正愿意成就一番事业的年轻人充满痛苦。蔣科學按：這是一位青年學生的思考，好像有一些新的視角可以參考，歡迎各位老師同學在此發表批評意見，他會給予回應的。又按：遵囑替作者接受評論者的意見，改正了一些日期上的筆誤。; 个人分类: 科學哲學|15222 次阅读|104 个评论

[转载][一周国际要闻]（9月24日—9月27日）: crossludo 2012-10-3 00:13; （9月24日—9月27日）本周焦点 “韦伯”升空定于2018年美国国家航空航天局（NASA）科学家称，詹姆斯·韦伯空间望远镜最终将在2018年10月发射入轨。目前，该望远镜的主镜面于NASA马歇尔太空中心进行低温环境测试，18个铍材料打造的主镜面已经完成两个，剩余的16块镜面将从科罗拉多州博尔德运往戈达德太空中心，主镜面将于2015年组装完成。韦伯望远镜被称为“哈勃接班人”——这既是指它的功能，也是指它在NASA的地位。该项目耗资甚巨，以致国会曾有一段时间都看不下去，差点让“韦伯”项目被腰斩。但毋庸置疑的是，其对于未来红外波段天文观测至关重要，它的探索范围从宇宙大爆炸后的再电离期发出的第一缕星光，到演化出能支持类似地球这样行星的恒星系统，再到早期太阳系的秘密——而这将会使“韦伯”在升空后成为人类最主要的太空观测平台。本周争鸣自动驾驶汽车，能上路了吗美国谷歌公司9月25日宣布，5年内向公众正式推出自动驾驶汽车。当天，加州一项新法案应运而生：允许自动驾驶汽车在加州公路上行驶，但司机座位必须有人，可以随时接手汽车的驾驶；法案还要求加州车辆管理局为制造商生产和销售自动驾驶汽车制定安全细则。自动驾驶汽车的到来，在未来可极大改善公共交通安全，给残疾人更大的自由度，并减轻交通拥堵。但也有一些声音指出，一旦自动驾驶汽车碰到系统死机或崩溃，情况将不堪设想；而目前已拿到的安全测试距离（48万公里）还远远不够，需要安全自动驾驶116万公里以上，才能有99%的把握证明它比传统汽车更安全。一周之“首” 市场上首例抗呼吸道病菌喷雾剂产品人们在病毒感染预防方面的努力一直收效甚微，但现在，美国凯斯西储大学在预防、抵抗感冒及流感方面取得了新进展。其研发出一种名为“哈洛口腔杀菌剂”（Halo）的口腔喷雾剂，能预防细菌进入人体，并提供持久的杀菌消毒作用，可有效杀死吸入空气中99.9%的传染性微生物。而这也是目前市场上抗呼吸道病菌喷雾剂中的第一例产品。一周技术刷新 DNA电路可检测基因损伤基因复制发生错误而得不到及时纠正，会导致癌症、生理与精神类疾病。近日，一项关于DNA电路的研究风头正劲。这是利用电路导电性变化来检测基因损伤和错误的生物传感器，其在识别人类患某种疾病风险方面的潜在应用正是目前科学家们讨论的热点，而一种“DNA芯片”也正在研发，预备利用DNA天然的导电性和它们能跟互补碱基结合的能力，探测DNA序列中的损伤。转红外光为紫外光和可见光新加坡国立大学研制出一种新技术，能够通过纳米粒子将红外光转化为紫外光和可见光，这种方法能有效激活基因，控制蛋白质的表达，从而达到治疗癌变细胞的目的，为深层肿瘤的非侵入性疗法铺平了道路。而该技术能够抑制肿瘤生长，也是世界上首个使用纳米粒子治疗深层肿瘤的非侵入性光动力疗法。前沿探索银河系被一团巨大热气晕包围银河系“失踪的重子”问题已困扰了天文学家10多年，但日前在通过NASA钱德拉X射线太空望远镜观察中发现，我们的银河系被包围在一团巨大的热气晕中，整个热气团跨越数十万光年。据估计，其质量相当于银河系中所有恒星质量的总合。如果气晕的大小和质量被证实，可能为银河系“失踪的重子”问题提供一个合理解释——它们藏身在这百万开氏度的气晕中。类星体可作为宇宙膨胀里程标志人们没办法像环球旅行一样通过深太空旅行来绘制宇宙结构图。但美国科学家合作开发出一种方法有望用于绘制宇宙的膨胀及结构，其向导就是类星体发出的光：掌握类星体红移，通过它们发出的光计算宇宙的相对大小，这种大小是与目前的宇宙相比较而言的，由此得到一描绘宇宙膨胀历史的工具。 “超级地球”或阻碍生命形成仅在银河系中、太阳系外，就可能有数十亿个质量达到地球10倍的“超级地球”，而美国麻理科学家在对岩石超级地球热演化进行研究后，认为其内部活动过于迟缓，可能无法产生磁场，这遏制了行星的活性，给行星的宜居性带来负面影响。但目前仍有待高压实验和对超级地球大气的光谱分析后，才能获得全面解答。 “最”案现场迄今最小全息像素全息影像技术主要指利用干涉和衍射原理记录并再现物体真实的三维图像，该技术曾展现在许多描述未来生活的科幻电影中。如今英国剑桥大学利用碳纳米管形成迄今最小的全息像素，从而获取高清晰度的全息影像。新技术未来有望提升全息图像的视觉感受，而研究人员正在探索如何用它显示动态全息图像。奇观轶闻 “无心插柳”的环保产尼龙法一些癌症的遗传和化学变化，可能会在实际中产生其他有益的用途。譬如，美国杜克大学癌症研究所人员在研究基因的改变如何导致健康组织变坏并成长为肿瘤时，却意外发现一种更好的生产尼龙的方法，而以往尼龙生产的关键组成部分己二酸，很不环保地来源于化石燃料。该新研究展示了在医学研究中的投资如何也可广泛应用于解决其他领域的重大问题。; 个人分类: 综合科研|1313 次阅读|0 个评论

柴静读韦伯论科学之道德悟新闻之道：不是介入，而是让人“明白”: 热度 1 liuli66 2012-3-1 19:22; 从柴静转述的韦伯关于科学之根本道德的观点——科学是让人“明白”——感觉很不错，她由此悟出的新闻之道（见附件），也不错。 AN想到的是，徐葆耕论“清华学派”特点所做的概括：清华国学院他们的研究工作，不是“信古”，不是“疑古”（或“非古”），而是“释古”。纯粹客观的态度是没有的，不存在的，但“释”比“信”或“非”，更为客观。 ———————————————————————— 附件：柴静 http://blog.sina.com.cn/s/blog_48b0d37b0102e7z1.html 工作完看闲书，看到韦伯说到科学的一个根本道德是什么，是让人“明白”------遇到价值问题时，人们总是会有很多种立场，科学的职责不是指导人们去选择什么立场，而是让人明白“如果采取了这个立场，你会采取什么手段？为了这个立场你将不可避免地做出什么选择？你也会明白，如果要达到目的，你就需要考虑到按照经验会产生的这种或者那种后果。” 他的看法给我一个启发，什么是记者这个职业的“帮助”？不是介入事件，自己去制造解决办法，也不是为了一个哪怕良好的目的去粉饰和遮掩事实，是能够通过问题来让人“明白”--------双方为什么这样，何以能够这样，他们想要什么，他们想要的东西会推动他向何处发展，在貌似冲突的两个目的之间，是不是蕴含了能让双方都容忍的手段和能接受的后果？一个报道不是武器，也不是让人用来赞美责难或者惋惜的，节目是用来让人“明白”的。明白了，解决问题时也许就不一定需要金戈铁马之声。; 个人分类: 杂感|19 次阅读|1 个评论

理解“政策”的政治: snzgdushu 2011-12-26 09:22; ——韦伯对德国东部近代农业工人的调查近来阅读韦伯 19 世纪末期的文章，《德国走向资本主义的特殊趋势》，又名《易北河东部地区农村劳工状况的发展趋势》，颇有启发，因为最后涉及到一个关于土地制度的改革问题，韦伯的政策主张关系到“土地制度的设计需要一个什么样的立场 ”的问题。韦伯主张国家干预东部地区的大地产，通过逐渐收购的办法，把土地国有化再出售给富裕农场主，从而遏制东部地区大容克大地产资本主义化所引起的波兰（斯拉夫人）大量涌入造成的 “文化衰退” 问题。笔者阅读时，感到一丝莫名其妙，国家政策干预容克地主的起因竟是波兰移民客观上排挤德国农业工人的这一“民族矛盾”问题，而不是经济问题：按照主流经济学家的意见，要素配置目的是达到帕累托最优，而不用再考虑要素来源或者其它社会价值，例如公正或者文化等。这就给笔者提出一个重要问题：经济效率问题是否不再是单纯的问题，而是一个系统问题？看来韦伯正是这么去思考的。“ 经济政策问题不仅仅是经济问题，还是政治问题” —— 政治问题的一个判准就是民族权力相对于其它民族之增减问题，这民族权力不仅仅是涉及到经济（总量），而且涉及到文化和政治较量，这也是韦伯给崛起中的德国的一个忠告：光是经济上达到最高，不一定能够成为一个大国。韦伯认为经济政策有其政治后果，其目标并非无可争议地是扩大生产、发展经济，它必须从属于民族利益的政治和文化价值。德国东部一直存在着“ 容克地主” ，在与近代资本主义竞争的过程，它不得不应对而转型为资产阶级企业家，从而理性化地考量各种要素配置。社会史载：德国东部缺乏自耕农的传统，农民一般是依附农，农民与大地产（主）实行分成制，“传统形式的劳工与社会关系由规约地产工人及依附农民的规则来束缚”。除此之外，农民还拥有小块土地和公共用地放牧的权利，借此权利农民家庭可以养家禽和猪，从而获得较高的生活水平。资本主义农业进入东部地产之后，土地由于价格提高而导致这些共有土地权利被迅速取消，传统的依附农和过渡形态的实物津贴农，迅速地被一种新型的领取货币工资的完全无产化的“ 农业工人 ”替代。一般来说，对于这些曾经的“依附农”来说，过低的生活水平是难以忍受的，由于“资本主义允许将维持再生产劳动力的费用降到最低”：当工资不能维持既有的生活水平时，他们就只能采取其它的能够提高家庭总收入的办法，除了采取“家庭化生产”的办法，比如家庭妇女和儿童参加家庭纺织来增加收入，尽管边际报酬的下降；还有一个办法就是离开东部农村，这造成大地产企业的劳工短缺，给波兰移民的大规模涌入提供了机会。但是“波兰人在物质和精神上都习惯于忍受低标准的生活”，从而让地产主获得更大的利润。大地产得到了大量廉价的波兰劳工，得了利润上的好处，但基于文化和民族的考虑，韦伯忧心忡忡：大量波兰农民的涌入改变东部的文化衰退问题。当波兰人涌入德国东部时，韦伯忧虑“日耳曼人‘较高’的文化受到波兰‘较低’文明的侵袭”。从经济上说，容克地主为了维持竞争力，引进低价的波兰移民有利无害，但因此而造成东部的“波兰化”，则违背了民族整体利益。所以，东部的德国人应当受到保护。就此立场而言，韦伯是民族主义的，国家利益之上的：他在本篇调查开头就说道“ 工人的一般发展如何与民族的一般发展相联系？工人有什么样的前景？ ”韦伯并不是如同马克思预测是只是站在“阶级立场”上说话，显然韦伯已经超出了狭隘的大地主利益的立场，而站在了民族国家利益的立场，尽管其最终有利的是德国的“资产阶级”——韦伯在这种意义上是反对大地主的，因为其政治上的落后腐朽，和经济上的狭隘利益。韦伯显然也不能被认为是站在工人阶级立场说话，韦伯并不是一个同情工人的“人道主义者”，他关心工人的前景之落脚点在于德意志民族的文化优越性。他虽然也关心在不同的生产关系下劳工的命运，并且做了比较，但是改善劳工待遇、要求工人阶级组织起来从来不再韦伯的考虑范围。在政策主张的价值选择上，韦伯并未赞同任何一种阶级立场，而只是在调查之后着眼于德意志民族之前景在出谋划策：出于民族权力增长，或者说“国家理由”，大地主阶级的利益可以调整。韦伯颇为坚决地说：要抛弃认为“目前东部土地财产的分配是一种政治与社会秩序不可撼动的基础”观念，“为了保护先进的德国文化，改变东部土地分配方式是恰当的”。韦伯给出的政策灵感来自德国另一地区，梅克伦堡实施“内部殖民”的政策，这里有强大自耕农阶层，很少有人抱怨劳工短缺，流动工人也很少。而在那些（暗示东部地产）摧毁了农民阶层的地方，历史的报应是劳动力的短缺，从而造成了必须引入大量波兰工人的恶果。于是乎，政策就要设计出一种更密集的人口布局，以便阻挡奴隶式的波兰劳工涌入——更密集的人口布局，加之德国人口的优越文化，有利于劳工的组织化，这有利于劳工的文化水平的提高，而这种即便结社的权利也是斯拉夫波兰人无法受用的。韦伯的逻辑是：要把德国工人在本地稳定下来，必须要给他们提供一定的土地，形成类似于“自耕农”的阶层，能够定居下来，“土地分配之关键……在于是否存在农民居住的村庄”，与之相反是一种是脱离依附之“自由就相当于无家可归”，这造成大量劳工流失。但是为了防止制度性创造出大批“小地产 ” ( 小持有农 ) ，他们仅“满足于最低的文化追求”，必须要求“内部殖民”政策不走入另外一个极端，韦伯提供的药方就是国家收购大地产：以国家内部殖民代替私人地主殖民，借此国家拥有调节利益的手段，国家把土地出租给“富裕农场主”，并且提供改良土地、集约耕种的贷款支持。这就是类似于土地国家所有而租地农场主经营并交纳租税的土地制度，它不同于大地产所有而租地农民向大地主交纳地主的制度（依附农的制度），也不同于大地产天然倾向于雇佣价格低廉且文化劣势的劳工来从事谷物的粗放耕作。原因在于这种劳工结构仅仅有利于地产的收益，不利于国家整体利益，而且这种大地产制度也与彻底的资本主义雇农生产方式不同。这样的政策虽然会暂时需要国家投资购买，可最终是有利于农业的长远发展的，也在根本上有利于挽救“文化入侵”的危机。就此，韦伯认为国家本身（德意志国家作为一个民族意志的人格载体）应该恢复 1870 年放弃在国有土地殖民的计划，并且把它作为调节利益（经济、文化与政治等）的一种强有力的（权力）手段。（作者：夏柱智作者单位：华中科技大学）; 个人分类: 论坛争鸣|3899 次阅读|0 个评论

学术与政治: 热度 2 xcfcn 2011-7-3 19:25; 博主按：“学术与政治”是一个亘古不变的话题。柏拉图说要哲学王统治世界，表达的是两者的重叠，并且学术高于政治；爱因斯坦曾经说：“政治是暂时的，方程式是永恒的。”表达的是两者的区隔，而且学术比政治高贵；伟大的社会学家韦伯曾经发表过两篇著名的演讲：一是学术作为志业，一是政治作为志业。更多的表达了两者的区隔以及两者同样伟大。哲学家贺麟曾经写过学术与政治更多的表达了两者的区隔以及相互尊重，也是传统中“学统 / 道统”与“政统 / 治统”关系在当代的延续。当然我们也曾经有“以吏为师”的传统；江泽民说：“研究无禁区，宣传有纪律。”这是政治对学术的俯视。中国最大的悲剧是中科院院长是部级干部，而不是能和最高政治领袖平起平坐的最高学界领袖。学术与政治学术不是政治搞政治不是搞学术搞政治可得一时的兴奋搞学术需要宁静淡泊的生活学术是超政治的政治学术创作是无价之宝寻真理得自由造福众生。治学严谨而生活轻松思想敏锐而语言行动镇静有创见而无偏见有批评态度而不轻易否定不同的观点出类拔萃而不骄矜对人友善而心理上不依赖他人爱护竤体而不失独立自主的精神尊重各部门之清规戒律而不放弃学术至上之原则世事万变而心神岿然不动。（退休后，回顾一生成败得失，略有领悟，但“非知之艰，行之惟艰”。故录之，赠（曹）景钧，庆祝得博士学位之荣誉。邹谠 1993.12.17 ） * 曹景钧现为香港中文大学政治与行政学系教授; 个人分类: 杂论|2540 次阅读|1 个评论

关于科学精神的随想: 热度 3 tian2009 2011-2-22 22:23; 【这是一篇更老的文章。在科学网上不断看到有人把“科学精神”四个字挂在嘴边，动辄感叹中国没有科学精神。仿佛他们自己就是最拥有科学精神的人，可以代表科学精神说话。尤其有一位科学至高无上兄，不知是从哪儿拜的科学教。不久前王菲关于佛像未燃随口说了一句，就引来万千口水。自居有科学精神的人们也不甘落后。可是说来说去，科学精神是个啥，恐怕他们自己也弄不明白。无非就是个好词儿，是个大词儿，可以拿出来吓唬人。不多说了，就把十年前的老文章拿出来，晒一晒吧。】关于科学精神的随想田松据说今天是北京入冬以来最冷的一天，但是在友谊宾馆友谊宫二楼会议室里，“科学精神高级研讨会”上从未冷场，一天下来，直到会议结束，还有人欲说不休。何谓科学精神，科学精神包括哪些部分，大家各呈高见，很符合科学精神。樊洪业先生的发言给我很多启发。樊先生一开始就引用了外国一位学者的话说： “在一个人民普遍爱国的国家里，是很少发生爱国运动的。” 按照这个逻辑，中国现在倡导科学精神，弘扬科学精神，似乎可以表明，现在中国是没有科学精神，至少是缺乏科学精神的。联想到几年前，学术界曾经广泛地讨论中国人文精神的失落，就发现我们既没有人文精神，也没有科学精神。照刘华杰的说法，一点儿也精神不起来。樊洪业先生历数了中国二十世纪以来“科学精神”一词出现时伴随的社会状况，归纳道：“每次提倡科学精神，都和当时的社会状况有些关系。”这个归纳暗示了一个秘密：我们之所以倡导科学精神，是为了满足某种社会需要，为了达成某种社会目的。用刘华杰擅长的术语来说，科学精神这个词具有某种建构的因素。既然是建构，就有人的目的在内，怎样建构，为什么建构等问题就随之出现。这几天和刘华杰通 email 时恰好谈到了科学精神。我最近新散布了一篇旧文《绝对正确》，其中有大致这样的句子：某些教师以绝对正确的口吻在传授具体的科学知识的同时，却损害了科学那种“宽容的怀疑的理性的精神”。在文章结尾的时候，我自问：“凭什么说科学具有宽容的怀疑的理性的精神？”刘华杰回答说：科学主要讲逻辑自洽和经验实证。理性是必然在包括在科学精神之内的，宽容不必。怀疑更不是科学特有的。这个断言自然有他的论据支持，但是我也可以列举同样一大堆例证来支持我的结论。所以我想，在科学精神的具体内容上的争论必定是没有结果的，同时必然涉及到一系列定义问题，比如何谓宽容，何谓怀疑。我便把论题转到上一个层次，对自己做一点心理分析。我想很多人都有这样的心态，希望自己喜欢的东西具有所有自己喜欢的性质。比如体育迷就把诸如公正、拼搏等好词都说成是奥林匹克精神，同时把野蛮这个坏词给排除出去，尽管体育中的野蛮是显而易见、人所共见的，但他们会说这不是正常现象，是偶然的、非主流的、将会绝迹的，所以不是精神，不予考虑。同样，科学主义者也愿意把好的性质附会到科学上。我虽然不是科学主义者，但总的来说，我还是认为科学是好东西。而我认为宽容和怀疑也是好东西，所以就希望科学精神“应当”具有这些品性。在这种观念下，我下意识地就会论证且能论证出科学精神具有我喜欢宽容和怀疑。但是，如果真的存在一个“科学精神”，它是否真的已经具有了那些我喜欢的性质？ “是”怎样和“应该”怎样有着巨大的差别，我们现在讨论的实际上是两个问题：科学精神是什么，科学精神应该是什么？这次会议材料中印发了我前几年写的关于科学精神的一些看法，这些看法中仍然包含许多“应当”。现在我想探讨一些“是”。正如与会的各位专家反复提到的，“科学精神”这个词并没有一个明确的定义。没有定义，谈“应该”反而方便一些，因为每个人都可以按自己理解的“应该”赋予它定义。而谈“是”则有些危险。作为一个受过物理学训练的人，在遇到抽象概念时我常常努力把它转化成可观测量。我发现有两种转换的思路，一是把整个科学知识作为一个整体，进行归纳，看里面有什么共同的东西。二是把科学作为一种社会活动或者社会建制，看它有哪些行为规范、价值取向和道德准则。从科学知识这个线索出发，可以发现，科学知识共同的东西至少有两个：一是本体论意义上的，所有的知识都坚持用物质世界自身来解释物质世界，没有超自然力的地位，这大概就是理性精神；二是方法论意义上的，所有的理论都必须经得起实验的检验，这应该是实证精神吧。就我而言，从科学建制考察科学精神受到了马克斯·韦伯的启发。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中也考虑了类似的精神问题：什么是资本主义精神？我觉得韦伯具有物理精神，在我看来，他把资本主义精神转化为资本主义多少的量度。凡是资本主义精神多的地方，资本主义就发达，同时他在新教徒的数量与当地资本主义程度之间发现了统计相关性，从而认定新教伦理具有最多的资本主义精神。那么，仿照韦伯的做法，是否可以把科学精神视为科学多少的量度，认定科学最发达的地方具有最多的科学精神？这个定义至少能给我们提供一个具体的可观测对象。据此，我们可以大致认为，美国比中国具有更多的科学精神，因为美国比中国的科学发达。在中国，按照同样的逻辑，大城市比边缘山区有更多的科学精神。想必大家都看得出来，这样推下去很快就要出问题，所以打住。我不妨换一种问法，科学精神掌握在谁的手里，或者谁最具有科学精神。一个直觉就是科学家最具有科学精神，但是这个答案已经被郭正谊先生否定了，并不是所有的科学家都具有科学精神，相反，有些在科学理论上很有成就的科学家反而很少科学精神。按照刘华杰的说法，对于科学精神的阐发主要是由科学史家、科学哲学家以及科学社会学家做出的。那么是否他们更具有科学精神？这个问题也是个问题，不过至少他们是科学精神的主要阐发者和传播者。只需要继续追问：他们是根据什么做出的阐发？他们阐发的对象是什么？问题就绕了回来，他们所阐发的当然是科学活动本身。所以我想，这也许是一个答案：科学精神存在于科学共同体之中。于是就得到了这样定义的科学精神：科学共同体的行为规范、价值取向和道德准则。但是这个定义依然很难排除“应当”。我们从科学共同体中归纳出来的规范、取向和准则，可能并不是实际具有的，而是我们认为应当具有的。现在以欧美为例。不过我没有亲身体验过西方的科学共同体，所以我所说的只能是我间接了解的，其中恐怕有很多“应当”的成分。毫无疑问，西方的科学共同体是在漫长的历史中逐渐形成的，其行为规范、价值取向和道德准则当然也是不断演变的。比如我们现在可以说，科学精神中有一种平等精神，权威和晚生在学术上是平等的。但是，在西方科学的历史上，权威压制后辈的例子同样司空见惯，即使到了现在，也不能说绝迹了，只不过后辈批评前辈的文章有了更多的发表机会。权威侵占后辈成果的事例也一直存在着，比如 1967 脉冲星的发现在 1974 获得了诺贝尔奖，但获奖的并不是发现者——当时作为研究生的贝尔，而是贝尔的导师休伊什。即使到了现在，导师在研究生的论文上署名仍被认为理所当然，不过像贝尔这样奉献如此巨大的案例已经难得一闻了。现在我们可以说，科学争论是理性的、宽容的，但在地质学历史上，火成派和水成派曾水火不容，双方也动用了各种手段，包括政治的宗教的力量压制对方，恨不得在肉体上予以消灭。而现在学术争论的楷模则是 20 世纪上半叶爱因斯坦和玻尔之间长达几十年的争论，他们的争论一直在学术层面上进行，具有完全的透明度，我们可以从学术刊物上了解到争论的全过程。尽管如此，在今天以科学之外的力量压制学术对手的事例同样存在，不过会遭到更大的反抗，得逞的难度也更大。现在我可以说科学精神具有宽容的成分，我经常援引的案例是爱因斯坦与泰戈尔之间的对话（见《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆）。唯心论者泰戈尔不相信存在脱离人之外的物质世界和客观真理。爱因斯坦无法说服泰戈尔，他只好说：“我不能证明我说的是正确的，这是我的信仰。”这种回答肯定让许多科学主义者感到软弱无力。但在我看来，这表现了对其它信仰的一种真诚的尊重和宽容，他并不认为自己掌握了绝对真理，而是清醒地认识到自己在信仰着，既然同是信仰，同样不能证明，自然就不敢说有高低正误之分。但或许有更多的科学主义者在藐视非科学的信仰，居高临下地斥之为愚昧、落后。现在我们说，造假是科学的死敌。但在历史上，比如获得了诺贝尔奖的密立根实验，其数据就经过了筛选，而密立根生前一直享有巨大的荣誉。不过到了现在，造假事件一旦被揭露，造假者的学术生命就会终止。根据西方科学共同体的现状，我们可以从中总结出一些行为规范、价值取向和道德准则。那么，我们是否认为这些就是科学精神？也许有人会说，这些还不够理想，还“应当”怎么怎么样。那么，这些规范、价值和准则的发展方向是否符合我们认为“应当”的科学精神。于是，又出现一个相关问题：在科学共同体内部，是否存在一个使其规范、取向和准则朝向理想的科学精神方向发展的机制？考察中国的科学共同体，我们会发现迥然相异的局面。比如，某大部一个研究所，生产火箭上的某一个零件，这个零件很贵，比如说五百万一个吧，因为设计寿命只有五年。所以如果五年过后火箭没有发射，这个零件就应该报废。但是，该所的领导却命令总工程师重新论证，把设计寿命论证为十年。再如，某大部一个研究院，院长并不搞科研，但是能搞到课题，他只需要把课题向下分发，不费丝毫力气，就可以以课题组组长的身份，享受属下的科研成果，获得学术上的众多荣誉，反过来获得更多的课题，人送雅号学术地主。我想每一个在学术机构工作过的人都知道这样的事情有多大程度的普遍性。我们喜欢说中国民众的科学素质不高，科学精神缺乏，这种判断应当是成立的，但是一味地谴责民众愚昧并没有抓住问题的要害。正如整个社会的道德水准下降不能只谴责民众堕落一样。当乡政府的官员可以公然欺压百姓而长期不受到任何惩罚，当中国电信的官员可以毫不脸红地宣讲多收电话费的理由，我们不能指望整个社会的道德水准能够提高。同样，当我们的博士生导师一而再，再而三地抄袭而能够继续招博士生且有人报考，当我们的研究生靠编造的数据拼凑的论文而能顺利毕业，我们不能指望民众会具有多少科学精神。事实上，造假、剽窃已经成为中国学术界心照不宣的秘密，造假者的学术生命很少受到损害，反倒是揭露者会遭到种种刁难、压制乃至迫害。再如评职称，有多少领导利用职权把自己评成教授、研究员？如果我们给西方科学共同体的科学精神打 80 分，中国的科学共同体能打多少分？我简直都不敢打。分数低并不可怕，可怕的是，我们没有一个有利于提高分数的机制，而现在实际运行的机制恐怕只能使分数进一步降低。那么，有利于科学精神的机制能否在科学共同体内部建立起来？答案是否定的。因为科学共同体不是孤立的，它必然是在一个社会之中的。西方科学共同体的发展与西方社会的发展显然是有关系的，我们从西方科学共同体中总结出来的规范、取向和准则也是其全社会共同的规范、取向和准则。而其内部的争执，常常需要向科学共同体之外的社会机构比如法院求得解决。内部的公正是由外部的公正来保证的。就如蔡德诚先生强调的，科学精神与人文精神、民主精神是一致的。这时我们看到，科学精神问题实际上是一个社会问题。所以回到了樊洪业先生所暗示的问题，我们为什么要在这个时候大力提倡科学精神？答，是希望能解决某种社会问题。对于社会现实的不满意，使得我们希望提出一个解决方案。于是我们倡导一种东西，在几年前，我们倡导的东西叫人文精神，因为当时对社会问题的诊断是人文精神的失落。现在我们倡导的东西叫做科学精神，因为我们发现科学不精神了。而在我们倡导的时候，这个精神是什么还没有弄清楚。于是，又一个相关的问题是：为什么要倡导“科学”的精神？我想这是与中国长期的唯科学语境密切相关的。在中国的大众语境中，科学是一个大词，意味着正确、高明、有效，具有很大的正的意义。在这种语境中，科学具有神的意味。不妨对两种说法进行一下语义分析。一是“科学的殿堂”，几个字就说得非常明确，科学是我们供在殿堂里的神圣不可侵犯的东西，它可以成为我们崇拜的对象，学习的对象，但是不能作为质疑的对象，贬低的对象。另一个说法叫“规律的惩罚”。比如一个人炼了什么功，相信自己可以飞，从八楼窗口飞出去，摔成了肉饼。人们会说，这是因为他“不相信”科学，所以遭到了科学规律——在这里是落体定律——的惩罚。但是，科学靠什么实施这种惩罚？如果跳下去的不是一个人，而是一只玻璃杯，这只玻璃杯摔成了碎渣是否也是遭到了落体定律的惩罚？同时，科学为什么要对人实行惩罚？从这个说法里我们可以看到，是因为“不相信”。但如果以“不信”为理由实行惩罚，又与中世纪的宗教裁判所有什么区别呢？所以，在这个拟人法中，规律（科学）实际上被拟成了具有人格力量的神。这就是唯科学语境中科学的形象。因而在我看来，许多人是以迷信的态度对待科学的，科学是他们迷信的对象。樊洪业先生戏称，不妨把“科学精神高级研讨会”改称“高级精神科学研讨会”，其中暗有深意。我们需要一种高级的精神，而这种高级的精神就是科学。科学为什么高级，因为它是神。仿照樊先生的做法，把“科学精神”的“精”去掉，就是一个“科学神”。科学精神就是科学神的精华，故称科学神精。倡导科学精神，就是要给我们的科学神开一次光，给我们的社会按上一根科学神经。——后面这几句话虽然也能说明一点问题，但只是个文字游戏。然而我相信，一定有很多人不喜欢这样的玩笑，他们会认为我亵渎科学，这又一次证明了科学的神性。在这个上帝已死的时代，任何神都免不了被利用被亵渎的命运。科学神也不例外。但亵渎他的不是我，而是那些打着科学招牌的人。几乎所有想要证明自己正确、高明、有效的东西都曾打过科学神的招牌。比如某某神功、某某工程、某某营养液体，我甚至还吃过一个科学烤鸡，号称用传统工艺和现代科学结合而成，包装纸上赫然印着含各种氨基酸多少多少。这时，回想我以前谈的科学精神，就有了某种警惕。我是否也在假科学之名宣扬某种我喜欢的东西？就像我前面说的，我觉得宽容是好东西，所以我就证明科学具有宽容精神。那么，其他人是否也可以把他喜欢的东西在科学中论证出来？比如某些人就强调科学精神一点儿都不宽容，对就是对，错就是错。对的决不宽容错的。为什么我不可以放下科学的招牌，直接倡导宽容呢？当然，我这样说并不是反对我们倡导科学精神，而且，在科学依然保持着语境中的地位时，我也不反对通过科学来倡导宽容、民主，提倡说真话，求实证。我只不过是想到了这些潜在的问题，忍不住不说而已。把问题重新审视一遍，竟发现一个奇怪的循环。我们的社会出现了一些毛病，诊断的结果是缺少科学精神，于是我们倡导科学精神，却发现，我们还不知道什么是科学精神；进一步的分析还发现，单单科学精神这味药并不能解决这些社会问题。所以我想把问题反过来。王一方最近说，科学的殿堂也有旁门。给大殿开个旁门，帮科学神通通风，也是对科学神性的消解，但这种方法未免过于温和。以我之见，还开什么旁门，直接拆了算了。我严肃地以为，这是弘扬科学精神的第一步。 2001 年 1 月 12 日 2001 年 3 月 17 日北京稻香园附记：如开篇所说， 1 月 12 日，在友谊宾馆举行了一次“科学精神高级研讨会”，场面热烈，以至于我没有得到发言的机会，晚上回来，忍不住写了这篇随想，用电子邮件发给与会的几位朋友，算是我的补充发言。其中许多问题都没有经过严密的论证，只能是个随想，不能算一篇文章。 2 月 9 日，《科学时报》以《拆除科学殿堂，直视科学精神》为题发表其中的部分，标题为编者所拟，斩钉截铁，简洁有力，很符合我的原意，只是比内文稍硬了一点。趁这次机会，稍做补充和修改，仍以随想为题——因为还是个随想。 2001 年 3 月 17 日（全文发表于：王大珩，于光远主编 . 论科学精神 . 北京：中央编译出版社， 2001. 221-234 。标题改为《科学精神掌握在谁的手里》。另外，本文收入到作者文集《堂吉诃德的长矛——穿越科学话语的迷雾》中）; 个人分类: 科学文化|5560 次阅读|5 个评论

[转载]认识韦伯: neurodoctor 2010-3-30 05:28; 马克斯韦伯马克斯韦伯（Max Weber，1864－1920），德国著名社会学家，也是现代一位最具生命力和影响力的思想家。公认的社会学三大奠基人之一(其他二者为卡尔马克思 (Karl Marx)与爱米尔杜尔凯姆 (Durkheim))。其对西方社会的影响是巨大的。中国的宗教:儒教与道教》《中国的宗教:儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：为什么资本主义没有在中国发展呢？韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。到了公元前200年，中国的国家体制已经从一个松散的封建制度国家的联邦发展为一个统一的、以世袭制度相传的帝国。如同在欧洲一样，中国的城市成为了要塞或是领导者的居住地，并且也成为了贸易和工匠的聚集中心。然而，与欧洲不同的是，他们从来没有取得政治上的自治权，其市民也没有特别的政治权利或特权。这主要是因为亲戚关系的紧密连结造成的，而这种连结则是出于宗教信仰里的祖传观念。另外，工匠的同业公会彼此竞争以向皇帝争宠，而从来没有试着联合起来争取更多政治权利。也因此，中国城市的居民从来没有组成一个如同欧洲城市一般的独特社会阶级。较早的国家统一以及中央官僚制度的建立，则意味着中国社会权力斗争的焦点从土地的分配转移至官职的分配，官僚的贪污小费和税收成为了他们最主要的收入来源，国家有50%的岁入都流入了他们的口袋。帝国的政府则依赖于这些官僚的服务，而非如同欧洲一般依赖于骑士的军事服务。韦伯指出儒教对于许多民间教派的信仰展现相当宽容的态度，而从没有试着将他们统一为单独的宗教教义。与一般形而上学的宗教教义不同的是，儒教教导人们要顺着这个世界进行调整和修正。「高等」的人们（知识分子）应该避免追求财富（虽然没有贬低财富本身），也因此，中国变成了一个担任公务员比商人拥有更高社会地位和更高利益的国家]。中国文明并没有宗教的先知或是权力极大的僧侣阶级。皇帝自身便是国教地位最高的僧侣以及至上的统治者，但民间的各种信仰也会被容忍（只不过其僧侣的政治发展空间会被缩减）。这种情况与中世纪的欧洲产生强烈对比，在欧洲教会压制了现世的统治者，而且统治者和人民所抱持的信仰都是一样的。依据儒教的学说，对于伟大神祇的敬仰只是政府的事务，而对于祖先的敬仰则是所有人都必须遵从的，除此之外许许多多民间的信仰都被容忍。儒教也容忍巫术和神秘主义只要他们能够作为帮助控制群众的有用工具；但若是他们威胁到既有的秩序，儒教便会谴责其为异端并毫不犹豫的加以镇压（如同对于佛教的压迫）。在这里儒教指的是作为一种国教，而道教则是民间的信仰。韦伯主张，虽然有一些对资本主义经济发展有利的因素存在（长期的和平、运河的改善、人口增长、取得土地的自由、迁徙至出生地以外的自由、以及选择执业的自由），然而这些有利因素都无法抵销其它因素的负面影响（大多数来自宗教）：技术的改革在宗教的基础上被反对，因为那可能会扰乱对于祖先的崇敬、进而招致坏运气，而调整自身适应这个世界的现状则被视为是更好的选择。对于土地的卖出经常被禁止、或者被限制的相当困难扩张的亲戚关系（根基于对家庭关系和祖先崇敬的宗教信仰上）保护家庭成员免受经济的困境，也因此阻挠了借债、工作纪律、以及工作过程的理性化。那些亲戚关系也妨碍了城市特殊阶级的发展，并且阻挠了朝向完善法律制度、法规、和律师阶级崛起的发展。依据韦伯的说法，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试着依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能与财富的累积相并存。然而，儒教的目标是取得并保存「一种文化的地位」并且以之作为手段来适应这个世界，强调教育、自我完善、礼貌、以及家庭伦理。相反的新教则以那些手段来创造一个「上帝的工具」，创造一个能够服侍上帝和造世主的人。这样强烈的信仰和热情的行动则被儒教的美学价值观念所排斥。因此，韦伯主张这种在精神上的差异便是导致资本主义在西方文明发展繁荣、却迟迟没有在中国出现的原因。; 个人分类: 未分类|6 次阅读|0 个评论

更多...

帐号		自动登录	找回密码
密码			注册

关闭 安全验证

标签: 韦伯

相关帖子

相关日志

关闭安全验证