标签: 禅宗

听宏戒法师说法

热度 1 Mech 2016-10-23 22:57

昨天下午冒大雨到圆津禅院。按照预定日程，“听禅院的师傅讲禅、品茶，参悟人生”。住持宏戒法师亲自开讲。他开篇解释，圆是圆融，津是渡口；而对禅的解释，就是“不可说”。因此我觉得叫讲禅恐怕不是很合适。法师的解读当然也有根据。如果把“禅”理解为禅宗，确实不可说。《五灯会元》卷一，“ 世尊灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅檠妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。’ ”一拈花，一微笑，禅宗就诞生了。迦叶就是禅宗的西天祖师。禅宗第一义不可说。 在我看来，寺名中“圆津”与“禅院”是偏正词组，而“圆津”为并列词组，即圆与津应该是并列关系。“圆”是佛学中一个较为重要的范畴，不偏倚，不执着。所谓“ 性体周遍曰圆 ( 《三藏法数》 ) ”。破执是求智慧的基础。因此“圆”代表着佛学中知的方面。“津”引申为渡己渡人，见性明心，求自身解脱；慈悲为怀，济他人苦厄。因此“津”代表着佛学中行的方面。小小禅院，居然有如此宏大的名头。 或许是因为说法的普及性质，宏戒法师主要谈的是人生。从他自己佛学院毕业到圆津禅寺筹备恢复事宜说起。钱锺书曾在小说《猫》开篇吐槽，“ 理论总是不实践的人制定的。 ”反过来说，实践的人其实并不太注意理论。宏戒法师显然是践行者。他所讲大概可以概括为，知行合一，三教合一。 讲知行合一的人，其实重点往往放在行上。宏戒法师也不例外。因此也就没有什么特别可说的了，顺便吐槽一下名僧未必是高僧。这也很好理解，正如名师未必是高师。当然，如果仔细推敲，知行合一，还有知行孰先孰后、孰易孰难等细枝末节的问题。这些其实只是自己的纯理论偏好，不足挂齿。 宏戒法师所说三教合一，是种递进关系。儒教为基础，忠孝仁义。道教为进阶，无为无不为。佛教是最高境界，万法皆空。这个当然也很有道理。所有的英雄成长史，都是先努力，再舍弃。至少在中国传统观点看来，一味努力，显得不够层次，所谓“硁硁然小人哉”。即使普通人，也是年轻时奋斗进取，中年后享受生活，老年时忘怀一切。另外，我一直认为，道教的法宝还不是无为无不为，而是更普遍广泛的“反者道之动，弱智道之用”。也顺便一提，我觉得三教合一，不仅是种主张，大概也是历史事实。宋儒的理学，已经引释道入儒，完成了儒学主导的三教合一。这个与宏戒法师那种递进的三教合一大概不是一回事。 有意思的是，宏戒法师认为六十年一个轮回。“三十年河东，三十年河西”。如果这样，现在已经在河西了。如果运气不是太坏，我大概还能看全或者看到大部分河西风光。叶剑英元帅诗云，“ 昏鸦三匝迷枯树，回雁兼程溯旧踪。 ”回雁要成主流了？其实我倒是愿意做只昏鸦，如果枯树一直还在的话。 宏戒法师登台说法顶天立地，我在下面联想天南海北。从小就不是好学生，老了仍然不是。惭愧！

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春游佑民寺

jiangming800403 2016-5-13 23:09

春游佑民寺 在东湖区西南部，八一公园（也就是南昌内四湖中的“东湖”）北门外，有一处“佑民寺”，是南昌市佛教协会的驻地，周围都是密集、低矮的老旧居民楼。寺庙不大，共有三进佛殿以及最后面二层的佛堂及藏经阁，其中最著名的是第二进的铜佛殿（接引殿）供奉有的铜铸佛像 。 清末民初的南昌民谣“南昌三宝，铜佛铜钟铁象”、“江西穷是穷，还有三万六千斤铜”说的都是佑民寺的铜佛像，可惜毁于文革期间，如今的铜佛是 1995 年重铸的。南昌三宝中历尽劫难仅存于世的铜钟，现在也藏于佑民寺内。 从明朝的“佑明寺”，到清际的“佑清寺，直到民国以来的“佑民寺”，古寺已经经历了几百年的沧桑，寺庙名称也 是 与时俱进，这也是佛家不干涉世事，一心向善，和谐处世之道。当然还是“佑民寺”好，保佑国泰民安。 虽然现在寺庙深处闹 市 ，占地面积不大，格局局促，幸好香客不多，并不至于拥挤；但也曾经有过香火鼎盛的辉煌年代。“佑民寺”的历史可以追溯到隋唐之际的开元寺，这是禅宗大德马祖道一登坛讲法，创立“洪州禅”的地方。 虽然达摩被誉为禅宗初祖，河南少林寺是禅宗祖庭，但禅宗思想广布于中华大地，成为汉传佛教的主流派，大约还是在六祖慧能悟道之后。慧能禅师悟出“心中无一物，何处惹尘埃”，继承五祖法统之后，避祸于岭南。 但他的禅学思想如锥处囊中，最后脱颖而出，广泛传播。慧能禅师的弟子一部分北上中原，创立山东菏泽宗；大部分聚集在南岳衡山一带，禅宗思想遂大兴于世。马祖道一就是六祖慧能的再传弟子。马祖道一得六祖高足——南岳怀让的禅学精髓，道一晚年传法于洪州开元寺，主张心中有佛自有佛，座下弟子门徒众多，推动了禅宗的崛起，并倡导农耕禅，保证了僧团生存的物质基础，改变佛教在印度形成以来僧团依靠布施生存的局面，也切合儒家思想的并形成了临济宗、沩仰宗两支传承，临济宗又分化出杨歧、黄龙两派，在禅宗五枝七叶中居半壁江山。 在中国的思想文化史上，江西实际上居于非常重要的地位。禅宗的另一系——石头禅，也是在在江西吉安青原山发展壮大的，并分化出五枝七叶中的另外三支——曹洞宗、云开宗、法眼宗。临济、曹洞、沩仰、杨歧、黄龙的祖庭也都在江西。另外，自东晋慧远大师创立东林寺后，庐山及其西邻云居山一直都是佛教名山。 道教中正一教（张天师）和明静忠孝道（许真君）也都是从江西发展壮大的。贵溪龙虎山汉嗣天师府和南昌万寿宫，是正一道和明静忠孝道的祖庭。匡庐、三清也都是道教中的洞天福地。 葛玄 、葛洪等人创立的道教灵宝派也以江西的庐山、阁皂山（清江，今樟树市）为根据地 ，流行于江南，直到宋元以后灵宝道才归入正一道。 唐宋八大家中的欧、王、曾都是江西人，宋明之际江西儒家还有黄庭坚、文天祥、汤显祖等志士仁人， 临川（抚州）、庐陵（吉安）都被誉为才子之乡，中国四大书院之一的白鹿洞书院就在庐山脚下，江西著名的古书院还有白鹭洲书院、鹅池书院等。 江西还是儒学两座高峰——朱熹和王阳明，建功立业和创立学说的地方。

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盐务清官张青选

cuncaoxin 2015-7-11 10:07

张青选(1769-1849)，字商彝，一字云巢，顺德龙江人，自幼励志好学，以孝义聪敏闻名乡里。乾隆五十四年（１７８９）中举，嘉庆初年出仕，历任浙江一带知县、知府，后来递升至两淮粮运使，长芦盐运使，擢直隶按察使，调福建按察使，两淮盐政大臣，后赏三品卿衔，每任都有显著政绩。史料记载 “ 初三日（丁巳），以福建按察使魏元烺为广东布政使，调直隶按察使张青选为福建按察使。 ” ； “ 十八日（戊辰），以新授署两淮盐政林则徐在籍患病，赏福建按察使张青选三品卿衔，为两淮盐政；以广东盐运使翟锦观为福建按察使。 ” 张青选著有《清芬阁诗集》、《旗山小传》，辑《捐赈事宜》。 史料记载，张青选为官勤政爱民，在嘉善任知县时，遇上大水灾，他毅然决定破例先行开仓赈济，然后再上报，由于赈济及时，饿死的人远比其它县少。此外，在各州县，青选都十分注意减轻赋税，慎用刑罚，清除弊政，到处留下良好口碑。 由于张青选治事精明强干，魄力过人，而且事事以身作则，贪官污吏很难施展故伎。他多次破获过盐使贪污大案，使盐税征收恢复正常，在两淮粮运使任上，他致力革除弊政，搞活了安徽地区的经济，满期上下皆注目。后来他改任直隶按察使时，嘉庆帝还对他留有深刻印象，几度召他进宫询问政事。 张青选秉性耿直，结果尽管政绩卓著，到头来还是触怒了皇帝。后来清廷对新疆用兵，军费支出庞大，把负担转嫁于商民，勒收十分沉重的额外税捐，导致许多人濒临破产。张青选觉得后果严重，毅然上疏批评朝廷这一做法无异杀鸡取卵，奏疏语气相当尖锐。嘉庆帝看了很不高兴，一怒之下，把他贬为金衢严道员。任满后，不再起用。张青选从政半生，只落得两袖清风，满头白发。因为生活无着，不便还乡，携同家人流寓杭州投靠老友，不久便郁郁去世。 “ 清门甲第传儿辈 旧部湖山属寓公 ” ，这是林则徐赠送清朝诗人张青选的一幅对联。张云巢 ( 青选 ) 久令浙中，罢官后 “ 卜宅武林 ( 今杭州 ) ，适得次君馆选之喜 ” 。（见梁章钜《楹联三话》卷上）。清门：寒素之家。甲第：本谓封侯者的住宅。后范指显贵的宅第。寓公：古称失其领地而寄居他国的贵族。后指闲居客地者。张青选的后代晚辈承家学，均有所造就。 张青选之子张邦佺，字全之，一字尧仙，道光辛卯举人，癸巳进士，改翰林院庶吉士，散馆改湖南知县。 张邦佺之子张溥斋，字守恩，一字慰霖，号净庸，同治癸酉举人，官刑部（一说户部）主事。曾收藏有右宋本《妙法莲花经》七卷、《尊胜等咒》一卷。刊印过佛学典籍。光绪七年，他于扬州藏经院刊刻《安士全书》。晚清戏剧才媛刘清韵的剧作《望洋叹》，以真人时事入戏，对作者家乡海沐一代近十位文人在清末乱世命运遭际进行叙写，其中描述了张溥斋蹈海自杀事。 张溥斋之子张凤篪（ 1866-1920 ），名元钰，字式如，光绪间举人，清光绪二十九年（ 1903 年）任四川冕宁知县，晚年寓居成都新都，力倡禅宗，与宝光寺方丈无穷、贯一和尚相友善。他笃信佛教，禅风高雅，蜀中谢子厚、吴梦龄、能海法师皆师事之。吴梦龄的门人有袁焕仙，袁焕仙的门人、温州南怀瑾是著名的禅宗居士。张凤篪著有《片香集》。 参考文献： 1 、李有华、张解民，盐务清官张青选，顺德历史人物，广东人民出版社，1991，P197-199 2、清宣宗实录选辑，台湾大通书局有限公司，民国86（1997） 3 、沈律， 捕雀童子得宋刻《妙法莲华经》，书丛老蠹鱼， 中华书局，2011 4、袁焕仙，片香集（张凤篪著），附录：顺德张凤篪先生行状（中江刘复礼撰 ，曾于1922年6月3日《佛学旬刊》P14-16 发表），袁焕仙著述集，东方出版社，2014 5 、冯学成、赵立明、邓忠贵、赵嗣昌、杜大威、张耀枢，巴蜀禅灯录，成都出版社 ,1992 ， P45 、 P635 6、张青选基本资料，军机处档折件，台湾故宮博物院图书文献处与中央研究院历史語言研究所 http://npmhost.npm.gov.tw/ttscgi2/ttsquery?0:0:npmauac:TM%3D%B1i%ABC%BF%EF

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冯唐的“十信”

热度 1 fqng1008 2015-2-27 10:36

偶尔看到冯唐的“十信”，让人觉得有些莫名其妙。冯唐何许人也？没说一点与“医”相关的话，协和医学院为什么要请这么一个人与校友座谈？ 于是到网上搜索，《百度百科》有云： 冯唐，男，原名张海鹏，1971年生于北京，金牛座。诗人、作家、医生、商人、古器物爱好者， 2013第八届中国作家富豪榜 上榜作家。1990年-1998年就读于协和医科大学，获临床医学博士，妇科肿瘤专业，美国Emory University Goizueta Business School 工商管理硕士。现居香港，曾就职于 麦肯锡 公司(McKinseyCo)。曾为 华润集团 战略管理部总经理。2011年10月，当选为华润医疗集团有限公司CEO。已出版长篇小说《万物生长》、《十八岁给我一个姑娘》、《北京北京》、《欢喜》、《不二》，散文集《猪和蝴蝶》、《活着活着就老了》、《如何成为一个怪物》、《三十六大》，诗集《冯唐诗百首》。2013年12月5日，“2013第八届 中国 作家富豪榜 ”发布，冯唐以295万的版税收入荣登“第八届 作家富豪榜 ”第39位，引发广泛关注。 “医科博士”、“作家”、“前麦肯锡合伙人”，这三种身份同时放到一个人身上，确实有些奇怪，也许正是这种奇怪的身份获得了协和的邀请。对于绝大多数要成为医生或研究人员的协和弟子，冯唐所走过的道路以及他的亲身体验不比邀请到的另外一些人更有优势和发言权，因此他挑选了“人生观”这样一个题目做文章。 “十信”来源于佛教的“ 信心”，乃菩萨五十二位修行位次中的前十位，为信顺佛之教法而不疑之位次。其名称、顺序，诸经所说不一，如《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣名字品〉说是信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心。《 仁王经 》卷上〈菩萨教化品〉说是信心、精进心、念心、慧心、定心、施心、戒心、护心、愿心、回向心。在 佛道修行阶次之中，当以信佛之教法（信心）为始，次忆念其事（念心），精进修之（精进心），磨以智慧（慧心），而得禅定（定心）， 不退转 （不退心），能护持其法（护法心），回向佛地（回向心）， 禁戒清净（戒心），愿随往生十方诸佛净土（愿心），由此而登上 菩提 大道。 冯唐的“十信”是他自己总结的，虽然与佛教的“十信”斐然不同，但也充满了“东方神秘主义”的禅宗意味。他的信命、信邪、信简单的快乐、信当下、信常识、信真我、信传承、信创造、信中庸、信不二，来源于文化传统，超越于现实生活，颇有几分故弄玄虚、故作深沉的意味，尤其符合“作家”的品味。不过对于协和的弟子，冯唐的演说肯定不是最受欢迎的，也不是最有用的。 附冯唐：十信 母校协和医学院组织我们几个毕业十多年的返校座谈，向校长建议如何改善教学，接续协和传统，和在校小同学们交流人生感悟，帮他们走好之后的道路。东单三条以北被拆得只剩协和礼堂，中央美院被拆得只剩一个美术馆，三条五号院的槐树更加壮实，原来可以跑上跑下的汉白玉雕龙丹陛被罩上了玻璃，打了射灯，全聚德还是宫廷国企范儿，盘龙游凤贴金戴银爱理不理地卖鸭子。 和校长座谈的时候，心里最大的担心没说出来，怕太残忍：如今，协和传统的基础或许已经不存在了。和小同学们交流的时候，主持人一直尽情展示才艺，脱稿大段评论和过桥，周围的老毕业生畅谈医改、医德、医技，人之爽在为人师。看着台下祖国医学的希望，我觉得我这个毕业后就没做过一天妇科大夫的人，在这样一个场合，是个错误。 自由提问的时候，一个男生问，我们最想知道的不是医改、医德、医技，是你们毕业这么多年，你们现在最想告诉我们的一点是什么？当时，觉得这个问题特别好，他问的实际上是我现在还相信什么？我当时没搂住，说了三点，其实，我当时想到了十点。 第一，我信命。一个结果，和太多的因素相关，能知晓的比例很小，能被人控制的比例更小，能被你控制的比例趋近于零。大数原理指示整体的必然性，和个体无关。仿佛点一柱沉香，我知道它会飘散，我会闻到，但是我不知道某个特定瞬间，它会飘向哪里。如果不是公元前100来年司马迁被割了鸡巴，中国正史基本就是鸡巴味儿了。如果不是1850年闹太平天国，曾国藩和李鸿章就是三、四品官吏，占不满两页《清史稿》。如果不是1940年闹日本，台北不会建故宫。如果列侬生到我的祖国，如果他不走穴，生前身后来自音乐的收入不会超过十万。麦肯锡在合伙人中做了一个调查，你升合伙人的最大因素是什么？80%的人第一个说到的是，运气。老天赏饭，你身上的能量是借给你的，人都会死的，“法尚应舍，何况非法？” 第二，我信邪。我信精神的力量、人的潜能、怪、力、乱、神。往大里看，地球就是一个弹球，往小里看，芝麻就是一个宇宙，未知的永远比已知的多太多。我老妈的故乡，老哈河流淌，从辽代就盛行萨满教。我没见过我老妈说的，走湖面而不沉，刀穿身体，滴血不见，我见过我老妈喝酒之后，口吐莲花，创造汉语。我问她为什么总是忙碌，她说，她有使命，我问什么使命，她说，就是把屎拉进我的命里。我相信，她前世是个萨满教大神。 第三，我信简单的快乐。肉手在键盘上敲小说，小鱼、小虾在屏幕上跳，又凶杀，又色情。冻了很久的玻璃杯子，凉啤酒，清风，明月，二十米外的大屏幕上有足球，二十米内有热裤和漫长的白腿。马路牙子上坐着，蚊子和蔓草，酒精上头，偶尔有诗。壶在手，茶在口，看五百页的报告，归纳出三点，世界立刻清晰了，去洗手间小便，膀胱松爽，为之四顾，为之踌躇满志。 第四，我相信当下。不要一本教科书背五遍了。去打打球，享受身体，十年后你的身体一定和现在的不一样。去陪陪你现在的女朋友，皮皮，肉肉，腻腻，十年之后，她很可能早就跟别人跑了。通常来讲，父母比我们要早走，先抓紧看活人，他们走了之后再看照片。 第五，我相信常识。剪鼻毛比穿名牌西装重要，唐诗三百首比五讲四美三热爱重要，小学应用题远比大学微积分重要，知道一张从香港到北京的机票多少钱远比知道朱元璋是哪年死的重要。让面试的人估算《印象西湖》一个月门票收入，有一张票估算20块的，有一场上座估算10万人的，有打开电脑里的SPSS，用多元回归建统计模型的。管理学就是常识的运用。符合常识和人性的体制、机制和能力不是几年可以建成，我相信中国大陆的潜力，2050GDP占世界20%，回到康乾盛世的比例，但是我不相信北京在我有生之年有香港的交通和台北的干净。 第六，我相信真我。真我不是自我，真我是无何有之乡的无用之木，自我是长歪了的盆景。一百零八个罗汉，相貌各异，但是看得到相同的东西，那相同的就是真我，佛就是我。一百零八个现代老大开会，每个人都看手机、发短信、心里想着：我，我，我，这些是自恋着的长歪了的自我，坠拔鼻地狱，离佛千万里。 第七，我相信传承。我相信手艺，手艺和自然科学不一样，真、善、美有一条金色的水平线，从古至今一直在那里。到不到那条水平线，一定没有很多人知道，但是一定有人知道。我相信手艺能够接续，几乎断了的文脉也能重新搏起。在现世，我已经见到了很好的水墨、家具、木刻、紫砂、刺绣，手艺直逼康乾盛世。在现世，我已经见到了《诗经》和《史记》再现的可能。某个老教授告诉我，协和的传统是“吃得苦中苦，方为人上人”，现在只剩下上半句，但是，我还是看到，老教授们和他们带出的学生，每天七点之前到病房，听诊器在自己身上捂热了再放在病人身上，在没有空调的夏天，领带一直系着。 第八，我相信创造。我相信自由精神、独立思考。十年，Newton咬牙变成了iPAD，今年五月，Apple的市值超越了微软，今年六月，Apple用诺基亚六分之一的研发费用推出了四代iPhone，“We changed everything, again（我们再一次改变了所有一切）”。尽管财富500强越来越大，尽管全球化，创造、保护、毁灭的规律依旧存在，在二十一世纪，小米加步枪还是能战胜飞机加大炮，一己之力，三寸之舌，还是能灭六国。经济社会了，一周送一首自己写的情诗还是比一周送一个Miu Miu包更能泡到好姑娘。 第九，我相信中庸。过犹不及，给别人留余地。太有钱，进了财富榜，就容易进监狱，儿子就被绑架。太没钱，就容易仇恨社会，就创立邪教。工作上，过了三十，要相信淡定，没什么大不了的，80%的病，不医自愈。工作的九字真言：不着急，不害怕，不要脸。 第十，我相信不二。有一天，车过无名山丘，忽然意识到，山就是山，不知道你叫它什么，不管你在山顶盖豪宅，不管你在山脚下盖便利店，不增一寸，不减一分，本一，不二。但是这一瞬间，山笑了笑，丫无比妩媚，艳冠古今。 来源：( http://blog.sina.com.cn/s/blog_471facb10102vc3q.html ) - 十信_冯唐_新浪博客 附柴静：杂种冯唐 1 　 中学语文课本上有道题，鲁迅先生写道“我的院子里有两棵树，一棵是枣树，另一棵还是枣树”，课后题问“这句话反映了鲁迅先生的什么心情？” 老罗当年念到这儿就退学了，他说“我他妈的怎么知道鲁迅先生在第二自然段到底是怎么想的，可是教委知道，还有个标准答案” 冯唐是另一种高中生，他找了一个黑店，卖教学参考书，黄皮儿的，那书不应该让学生有，但他能花钱买着，书中写着标准答案“这句话代表了鲁迅先生在敌占区白色恐怖下不安的心情”。他就往卷子上一抄。 老师对全班同学说“看，只有冯唐一个同学答对了。” 　　 2 　　 后来过了好多年，他俩认识了。 老罗一直初中学历，没买假文凭，没考电大。贩中药，摆地摊，来北京混滚滚红尘，冯唐在协和学完了医，美国念完博士，进了麦肯锡当完了合伙人，买了后海的四合院，老罗刚来北京住他家，他给老罗找钱投资搞学校。“有了钱，有什么坏事儿，就更敢作了” 老罗在饭桌上横绝四海，嬉笑怒骂，冯唐是饭桌上不吭不哈，挺文静的，但眼睛活，别人说没意思的话他就拿手机拍桌上的姑娘，有人说邪话，他笑得又快又坏，有时候还侧头跟老罗补充句什么，我们没听清，问说什么，老罗一挥手“别问了，这是个流氓” 我当时觉得冯唐狷狂，有天晚上吃完饭一起坐车，他跟我说从小没考过第二，托福考满分，不用背，是照相机记忆力。写东西的时候根本不想，憋不住了一坐，象有人执着他手往下写。 我心里想，这哥们实在是。 后来还跟老罗聊过“他挺有优越感啊” 老罗带着欣赏之意说“臭牛逼呗”。他自己也根本不是个谦退的人，“希望那些喜欢用“枪打出头鸟”这样的道理教训年轻人，并且因此觉得自己很成熟的中国人有一天能够明白这样一个事实，那就是：有的鸟来到世间，是为了做它该做的事，而不是专门躲枪子儿的。” 　　 3 　　 一开始冯唐的小说我不太喜欢，一股元气淋漓，但横冲直撞不知所终，在我们姑娘家看来，这是由男性荷尔蒙驱动的写作，是另一种动物的呓语—–好象我们的存在只是象一面镜子映射出他们，不容易有共鸣。 不过他的文字真是腥，鲜，写跟姑娘在实验室用烧杯喝七十度的医用酒精，边上都是用福尔马林泡着的人体器官，“我喝得急了，半杯子下去，心就跳出胸腔，一起一伏地飘荡在我身体周围，粉红汽球似的，我的阳具强直，敲打我的拉锁，破开泥土的地面就可以呼吸，拉开帷幕就可以歌唱。酒是好东西，我想，如果给一棵明开夜合浇上两瓶七十度的医用酒精，明天夜合会脸红吗？香味会更浓吗？它的枝干会强直起来吗？” 中国字和中国字往一块这样一放，象有线金光钻在冯唐的文字里，有的地方细尾一荡抽人一下。 这挺怪的，我们都是七十年代人，我的课外阅读是批判胡风的文件和作文通讯，写作文是“平地春雷一声响，四人帮被粉碎了”，他这个东西从哪儿来的？ 大概是因为他和老罗都把背标准答案的时间省下了，老罗退学后，看李敖王朔《罗马帝国衰亡史》，冯唐看劳伦斯，二十四史和《金瓶梅》。我十七岁学汪国真的时候，他俩已经写小说了，老罗写个挺魔幻的尿床故事，投给《收获》，冯唐投的是《少年文艺》，里头有句诗，一个半大孩子，已经邪得很狰狞了，“我没有下体，也能把你燃烧”。 他们都这么野气生蛮地长起来，瞧不上肉头肉脑的精英，香港有个董桥，句子写得刻苦又艳丽，六十岁的时候感慨：“我扎扎实实用功了几十年，我正正直直地生活了几十年，我计计较较地衡量了每一个字，我没有辜负签上我的名字的每篇文字”，文章叫《锻句炼字是礼貌》。 冯唐说“这些话听得我毛骨悚然，好象面对一张大白脸，听一个日本艺妓说，“说我扎扎实实用功了几十年，我正正直直地生活了几十年，我计计较较地每天画我的脸，我没有辜负见过我脸蛋上的肉的每个人” 朋友里说起冯唐，分两类，一类喜欢他，说“他左手一指明月，右手一指沟渠，然后把手指砍了。” 另一类连他的名字都不能提，“阴气太重”。　　 4 　　 我理解他们说的“阴气”是什么。 有次跟冯唐说起韩寒，他说韩的杂文好，我问他觉得韩的小说怎么样，他举个例子说有个他喜欢的作家叫伊恩，写过八个中篇，全是禁忌，欺负白痴什么的，非常颠覆根本道德的人性最黑暗的一面，“但是他的视角是好小说家的视角。” 他说了个细节“他们在二楼，在一个小渔港旁边，有鱼的味道一直在，跟女生抱在一起，感到怪兽在挠那个墙，他说给那个女生听，那个女生一开始没听到，慢慢她也听到了。” 这个细节让他感到用口语无法表达的那种敏感，“这是正常人的眼睛看不到的东西，但是是正常人在某一天，或者下雨，或者醒来，忽然感觉到的东西。” 他说，这就是小说家的责任。 他说“韩寒根本没摸到门呢”。 他认为自己有这个敏感，“曾是寂寥金烬暗，断无消息石榴红”。 他学医的几年加重了这个气息，“我记得卵巢癌晚期的病人如何像一堆没柴的柴火一样慢慢熄灭，如何在柴火熄灭几个星期之后，身影还在病房慢慢游荡，还站到秤上，自己称自己的体重。” 能看到最黑暗处的人，大概有曹雪芹说的残忍乖僻与灵明清秀两气相遇的气质，“使男女偶秉此气而生者，在上则不能成仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置之于万万人中。其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乘僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下”。　　 5 　　 我奇怪的是，写这一类字儿的人一般远离俗务，吃完大酒横着肚腹，让帝王让开别挡着光。他不，从美国回了香港，香港又回了内地，还转到大国企工作，当上了局级干部，简直是泡在世俗里，“中午喝酒，喝到三点，谈，谈到了晚饭，没谈完，吃完晚饭看二人转，晚饭被三中全会了。吃完凉菜，就站着敬酒。喝得吐了再喝，到十二点。” 我问，天天开会怎么办？ 他说有个大官儿跟他说“开会的时候带一念珠，就当听和尚念经”。 党的套路，老外的套路，政治的套路，商业的套路，他都熟。说政治需要相对透明的规则，如果没有很多年的契约精神的积累，办不到。“现在要不然是大国企，要不然是小本生意。别的根本形成不了力量”，我说你能做什么，他打个比方，现在都知道医院不行，要靠药养着，他当年的协和的同学都是严重低工资，但没有载体帮它扭这个劲儿。他想利用这个国企去开个十家医院，不要什么人都去协和。 他说，现在这种垄断的状况，只能试试拧身钻进体制，“把事挑起来” 我有什么俗事儿就问问他，他说他有个有用玩意儿，是一个戴金链子的美国老太太教的，在麦肯锡公司苦练了十年，叫金字塔原则。给我发个文件来。 “用一句话说，金字塔原则就是，任何事情都可以归纳出一个中心论点，而此中心论点可由三至七个论据支持，这些一级论据本身也可以是个论点，被二级的三至七个论据支持，如此延伸，状如金字塔。 他写“对于金字塔每一层的支持论据，有个极高的要求：MECE（Mutually exclusive and collectively exhaustive），即彼此相互独立不重叠，但是合在一起完全穷尽不遗漏。不遗漏才能不误事，不重叠才能不做无用功。” 我才第一次看到他搞咨询管理的嘴脸 “过去皇帝早朝殿议，给你三分钟，现在你在电梯里遇到领导，给你三十秒，你只汇报中心论点和一级支持论据，领导明白了，事情办成了。如果领导和刘备一样三顾你的茅庐，而且臀大肉沉，从早饭坐到晚饭，吃空你家冰箱。你有讲话的时间，他有兴趣，你就汇报到第十八级论据，为什么三分天下，得蜀而能有其一。有了这个原则，交流起来最有效。” 这人是有志于世事的，看中曾国藩立德立功立言三大不朽，“曾国藩牛啊，把自己的肉身当成蜡烛，剁开两节，四个端点，点燃四个火苗燃烧，在通往牛逼的仄仄石板路上发足狂奔。” 所以他第一学老曾人情练达，依靠常识百事可做。第二如果想立事功，不要总在集团总部务虚，到前线去，到二级公司去，真正柴米油盐酱醋茶，对付痞子混子傻子疯子，对一张完整明确的损益表负责。第三学老曾灵明无着，物来顺应，不象和尚隐入五百里深山，要喝尽世事煮沸的肉汤，领会什么是“未来不迎，当时不杂，既过不恋”。　　 6 　　 但有一样他恐怕学不来，老曾一辈子一只青藤箱，一件布衣，前襟上还带着油渍，稍有点世俗之念，就骂自己是畜生，说不为圣贤，就为禽兽。他是两样都要，事功文章古玉姑娘，哪样都舍不得。 其实他心里挺清楚的，知道真正的文学要付出什么代价，不象司马迁那样付出身体，就得象曹雪芹这样付出穷苦。真要想醇酒美人还要文章传世，有点贪婪。他也想象狗子那样一张苦瓜脸，一支潦倒笔，“全知全能又百无一用地度过一生”。 但他有一个妈，他妈是纯种蒙古人，老了还穿一身大红裙，脖子里挂狼牙，一人能喝一瓶蒙古套马杆酒，看见长的好的动植物，说拿回家炖了，见着风景好的地儿，说占一块盖房子。 有这么一妈，他就不太可能成阮籍，嵇康。加上他是红旗下的蛋，没战火没乱世，听着奥斯特洛夫斯基的“人的一生应该这样度过……”长大，大学宿舍里天天喝着劣质茉莉花茶坐看紫禁城的金琉璃顶鬼火闪动，出了国干了咨询又知道了一张A4纸上写了字能换两万美刀。 这样的人哪儿还能受得了“百无一用”。 我问他权力对你来讲有吸引力么，他想了一会儿说“我能感觉到吸引，但没有形成贪恋，大权在握的时候，还是挺爽的” 他想了一下，又说，还是挺爽的。 然后又说了一句，还是挺爽的。 又拿一个朋友举例子“你说老陈他做的事是全行业里最好的，但为什么还要委屈自己去跟一帮傻逼竞聘？因为没有待遇就没这个台子，这是个两难，当然要到这儿，你非得扭自己一下，但这扭一下，肯定就离你自己心里的理想远一点。” 陆放翁有句话说“少时汩于世俗，颇有所为，晚而悔之，然渔歌菱唱，犹不能止”冯唐说他看了有点害怕，但也知道这是命。 有不少人劝他，什么都有了，风景好的地儿哪儿都有房，干嘛不停下来专职写。 他说，“有一个人天天背水上山，后来山上有了井，他还一直背，有人就说，你干嘛还背这个篓，他说后背冷。” 　　 7 　　 他有次说“比如我立志要当一个酒保，那又怎么样呢？但按传统价值观就是不靠谱的。” 我说“你能摆脱么？” 他说“摆脱不了，所以我要反抗。” 反抗方式之一是写黄书，知道发不了。还要写。说是他小时候看劳伦斯，看肉蒲团，看金瓶梅的结果，想要写本又真又好又善良的，“象花丝要把花药传给雌花的蕊柱上一样美好，象饿了吃饭再饿再吃一样善良”，传个五百年造福人类。 说想发我看，又挺不安，“柴老师你不会觉得我是流氓吧”。 嗨，柴老师也是见过世面的人。 我说你撒开写吧，写字儿的人是造物，给万物命名。 后来他发大纲来看，叫《不二》，第一句话是鱼玄机站山岗上对老禅师说“你要看我的裸体么？”后边都是大尺度，挑战禁忌，汁液淋漓，我没觉得不适，只是有点不太明白他想写什么。 有次说起来这个，他说很多小说，不说明什么，看了更糊涂，或者让你以为明白的，再次糊涂。“《不二》，故事清晰，人物背景清晰，力量起伏清晰，但是人物如何评判，对错等等，毫无结论。” 那你为什么要写黄书？我问。 他说“我推崇的不是滥交，我只是要抛开审美和正统思维，因为接受新思维对于流氓是很容易的，对于社会主义老太太是很困难的。” 他问他爸，到这个年纪，你人生还有什么未了的心愿，他爸说我想解放台湾。 他挺感慨，说这么样的一个人心基础，即使有什么想法，也很容易碰到很大范围反对，再正确，也怎么都推不动的。“谁呆在这个位置上，都推不动 ——并不说这个对，但这是一个现实。如果这么一个人群，让他们来支持你，只能用他已经习惯的东西。如果想站起来反对什么，反的人也是大字报言论。 他说，“如果成了，可能更差。” 他用这个解释他为什么不谈时事，也不跟什么东西正面冲突，要写文艺。 冯唐说“文艺有什么作用？至少能启人心，多有点美感，往天上一看，不光有太阳。这人一分心，独立性就能建立一些。” 他这话象蔡元培说过的，“一个没审美的民族是不知善恶的”，所以一战后蔡有个观点，道德的提高要依靠美术的教育，“美无私利，可以“隔千里兮明月”，有普遍性。将人我之见渐渐熄灭。” 冯唐说他有个中篇，是写辽代太监的故事，他说，“我想用我的方式写写历史，平时听的这些事儿，至少可以有另外的解读，你听到的不是真理，只是真相的另一种说法。至少是我认为的说法。汪精卫是个大坏蛋吗？看你怎么看了。人心应该相对复杂起来。不要从小就是标准答案，不是就错。” 这时候是能看出有了钱的好处——写的时候可以百无禁忌，不为印成纸，不为挣银子，写完提笔四顾，踌躇满志，他说“如果没有一定的经济基础，思维独立，很多事儿你是不敢做的。反过来说，经济上自信，你有自觉精神，能独立思考，这是分不开的。” 这是他对自由的理解，有一点象他喜欢的毛姆笔下的人物，“他象是一个身上涂了油的角力者，你根本抓不住他。这就给了他一种自由，叫你感到火冒三丈。　　 8 　　 他文字上嚣张得厉害，怪力乱神，但说起话很平常。这个挺好，怕就怕反过来。 他们说他喝大后，说话尺度极大，但我没赶上过，所以我觉得他是个内向的人，跟女生说话离远一站，有时候还结巴，觉得他这人也象他的小说一样，好象疯长的时候抽条太快，总有一部分是没有发育成熟的样子。 他当然也会一些闷骚的招，比如趴在桌上，眼巴巴地看着人“累了”，然后单位里的大姐们立刻心软，“快去睡快去睡，我来做”。这也就是那种中学小男生把戏，他还老有点不好意思，“金牛座其实没那么花心”，他补一句“跟他能得到的机会相比”。 他说他喜欢的女的从没变过。都是一个类型，都满强的，用他的话说象剪刀一样气势汹汹地强，知道自己在干什么“不会两天没理，一回身发现已经上吊了”. 他家王老师挣钱比他还厉害，不化妆，背个“为人民服务”的布包，聪敏过人，饭桌上，他稍说句过头话，她看他一眼，他就笑嘻嘻举杯敬她“王老师，祝你幸福”。 两人碰杯一笑。 有次聊天，谈起婚姻，他一拍桌子说你可是问对人了，严肃地想了半天，说有一点最重要“两人还是要爱过，就算成了灰，也是后来婚姻的基础。” 这话多平常，他这么个看来放浪形骸的人说出来有点怪，他说有的事无论你有多聪明，道理多浅显，不是机缘巧合时你就是不明白。 所以他虽然老拿亨利米勒的话来搞点流氓气，“if you feel confused ，fuck”，但他本质上不是一个把女性当成猎物的人，甚至有点崇拜之情，不可能轻慢或者亵渎。就他这样的，谈个恋爱分个手都纠结个十年八年，稍下点雨就要写几句诗内心才平静，一辈子跟自己左缠右斗，也就是个场面花哨。 有次饭局上，有个姑娘跟他同来，头发脸蛋黑白分明。 中间他和老罗去撒尿，歪头主动对老罗说“发乎情发乎情只是发乎情”。 哪儿有流氓还解释的。　　 9 　　 我俩有时候约个小局，吃饭喝茶。 我们七十年代男女中学时疏离得很，互相猜测，彼此羞辱，我回忆起来几乎没跟男同学四目对视过，他是当时在楼顶上看着姑娘们青白分明的发际线，“都能闻到她们的味儿”，但也不敢搭讪。 之后二十多到三十多，男女都忙着恋爱，寸寸弯强弓，伤筋动骨地折腾，活在对自己和对方的想象里，哪有功夫互相了解。 到了这会儿，大雪初歇，天蓝得发紫，风把房顶上的积雪吹得满天都是，金光闪闪，好象才刚睁眼看到世界本然，觉得对方和自己都不是神，不是泥，都是人。 我原来对他的小说有些抵触，觉得当中的女性并不让我觉得亲切，后来他有次说“我只能通过我理解人”，我忽然觉得，我根本用不着通过他的小说去看到女性，他的身上就蕴涵着女性，他书里那个精瘦的小黑男孩身上，就有我自己，童年时热爱大白热馒头，芝麻酱沾白糖，喝什么茶都是茉莉花味儿，常看的书摸得又厚又亮，头顶上是春天槐树上好多叫吊死鬼的虫子，拐过路边，“天上两三朵很闲的云很慢地变换各自的形态，胡同里两三个老头儿薄棉袄还没去身，坐在马扎上，泡在太阳里，看闲云变换。”。 有次和菜头深更半夜在MSN上说，看到冯唐写的一段话，看得他差点号啕大哭。说是有次开车的时候，看到前方有只松鼠被自己的车吓愣了。 “那只松鼠有我见过最困惑的眼神，很小地站立地在我车前不远的行车线内，下肢站立，上肢屈起，两腮胡须炸开，它被吓呆了，快速左打轮，车入超车道，它也跟着闪进快车道，后轮子轻轻一颠，没听见吱的一声，但一定被压成了鼠片。 太上忘情，如果更超脱一点，就不会走上这条路，最下不及情，如果再痴呆一点，就不会躲闪。小白和我就在中间，难免结局悲惨，被压成鼠片。” 无论男女，作为动物活在世上，一粒果子迸溅在嘴里的滋味是一样的，为对方梳理皮毛的眷恋是一样的，被命运辗过的痛苦是一样的，生之狂喜和死之无可奈何也是一样的。　　 10 　　 有天晚上聊完天，他送我从院子出来坐车，好象是夏末，月亮底下，槐树下的细胡同走好长，树的小黑手指指着大银星星，有几个男人坐在路边上借着杂货铺子的光说话，有一个大嫂胡乱挽了个簪，花绸裤子白胖小腿，拿只铝盆哗一声把水泼在我们的脚前一截，月光下水印子象墨一样流得哪儿都是。 冯唐老说他心里有肿胀，要写出来，要化掉，才舒服痛快。 能痛惜这样的夏夜，又知道自己非死不可，这样的人才有肿胀，才写，他的博客名字叫“用文字打败时间”。 归根结底，没什么是不朽的，我们终将化为粉尘，归彼大荒，但还是要写，写是一件没办法的事，什么也不图，却非这么不可。王小波说，双目失明的汉弥尔顿为什么还坐在黑灯瞎火里头写十四行诗？那就叫“自我”。 他说，“我永远不希望有一天我心安理得，觉得一切都平稳了，我情愿它永不沉默，它给我带来什么苦难都成，我希望它永远‘滋滋’地响，翻腾不休，就象火炭上的一滴糖。”

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在少林寺打禅七 （by 四祖寺明一法师）

热度 3 jiangjinsong 2014-10-5 09:43

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4c3eb80501000856.html 明一法师：法眼寺监院，临济宗四十五代传人，著有《与祖师同行》、《禅踪》 http://blog.sina.com.cn/shimingyi (缘起） 怀着七上八下的心态跑到少林寺打七，感受真的很多。真正进到少林寺禅堂到解七出禅堂前后只有二十四天，而从动念头去到回来却有三个多月的时间。这次的经历就像是天堂地狱来回的跑，跑到最后，觉得自己长大了。 “少林寺”三个字一提起来马上就和武术联系起来，电影《少林寺》影响了我们这一代人并不断地延续着。“少林寺”是我少年时梦想的地方，我想，一定也是很多人梦想的地方。随着年龄的增长，梦不好做了，腿脚不再飞扬，英姿不再飒爽，英雄出少年已经与我无关，少年时的梦悄然隐退。学佛后则对少林寺不屑一顾，尽管它是禅宗的发源地，是禅宗的祖庭，却没有被列入我一定要去拜访地方。几个月前听说少林寺要打禅七，少时的梦想翻了出来，当一回少林寺和尚的念头强烈地萦绕在心头，何况打七是我梦寐以求的事情。考虑多次后向大和尚提出想去少林寺打七，不出所料被大和尚一口拒绝。大多数人对少林寺的印象和自己少时的梦一样，它是武林高手的世界不是佛教的世界，更不是禅修的地方。更有人说：去少林寺打禅七，是不是搞错了，打架还差不多。少林寺啊少林寺！我的梦，少时的梦，做少林和尚的梦，这个梦好难圆。直到少林寺起七了再次向大和尚请假，大和尚说要出远门等他回来再说，默默等待十几天后，大和尚终于回来了，再次地向他请假，答案是要我处理一堆的事情，好在早就把这些事情安排好了，最后剩下去北京的事情，在去北京的路上通过电话再次向大和尚请假，给大和尚说先去看看，好就打完七回来，不行就算是一次朝山，终于得已批准。其实自己的心里也是七上八下的：少林寺是否容纳我？会不会中途进禅堂（因为打禅七最怕中途有人进出禅堂影响堂内的人用功，没有解七要是提前离开更是大忌，因为这样会使正在用功的人失去坚持用功下去的信心，所以我在向大和尚请假的有力理由就是只有少林寺会在我们在柏林寺起七前解七，可以不影响自己庙里的禅七法会）？自己的身体能否受得了？怎么去少林寺？如此等等问题很多。 通过发短信咨询如何去少林寺，去过的人详细告诉我行程路线——坐火车到郑州然后再坐汽车到少林寺。在晚上九点半坐上去郑州的火车上时才发现自己已经累得快动不了了，因为从早上两点多起床后打坐、上殿、过堂、坐汽车、坐火车、处理事情、买车票、吃饭，一直到上了火车还没有休息过。发出去的短信也在不断地有回复消息，河南的居士要到郑州火车站接我并送到少林寺，推辞未果，想想自己第一次到郑州，心里没底，最后默认他们的帮助。第二天早上五点半下火车后发觉遇到寒流，来接站的居士因路上事故频发晚到半个小时，见面后二话不说驶向嵩山少林寺，心里自然升起英雄断腕的感觉。外面的世界银装素裹，路却很滑，小心翼翼地行驶在银色界里，心里错综复杂，不知道自己到少林寺后能不能进堂用功？功夫能不能用得上？这样的信施自己如何消受？雪漫天飞舞，厚厚地压在了嵩山上的棵棵青松上，青松依旧苍劲翠绿。“大雪压青松,青松挺且直，要知松高洁，待到雪化时”少时喜欢的诗句宛然而现，体悟却更深更广。 山脚下和居士道别，地上厚厚的雪有点融化，罗汉鞋和袜子很快就湿了，本来还在找稍微干点的地方走，后来索性不管了，湿就湿吧，心里倒是坦然了。问了好几次路终于走到曾在电影和图片里看到过很多次的熟悉的山门，无心两旁的景物，上大殿礼完佛后就到客堂，讲了很多话才得知禅堂那边还有自己的客堂，能不能进堂还要禅堂那边的客堂做决定。没有犹豫找到禅堂，正好听到慧通老和尚的声音，找到老和尚说了自己的经历，最后说两年前在云居山曾在他的座下打过几个七后他终于说你去找知客师，你要进堂他是不会有意见的。有了这句话我在早六支香换了一双干袜子就坐进了禅堂，腿盘起来时心放下了。感谢诸佛菩萨护佑！ 　 （二）常住篇 　 寺院要打个禅七可是件非常不容易的事情，人力物力就不是一般的寺院能支持得了的。禅堂里的一切东西要准备，吃的喝的用的五花八门。连师傅们的衣服、用的手纸等等一切的生活所需全要备齐。古话说身安才能道荣，只有让堂内的师傅有了保障，他们才能全身心地放下来办道。平时是说住进那个禅堂是把色身交给常住，把性命交给龙天。打七的时候更是这样，把色身交给常住，把性命交给和尚。所以打七的时候不单是和尚、班首职事师傅、内外的护七师傅、库房的师傅、阅众师傅、当值师傅、监值师傅、司水师傅、香灯师傅、大寮的师傅们、等等全都要忙起来。维那师更是需要内外照看，是最辛苦的一个。就连诸佛菩萨，龙天护法也要忙，真是缺一不可。这样才能成就这个道场，才能圆满禅七法会。像少林寺这次打六个七光是吃、喝、用等花的钱就用掉四十多万，更不要说要动用这么多的人手，诸佛菩萨都是要惊动的。 少林寺和别的寺院不同，别的寺院大多是靠居士来供养，来修建。而少林寺却是完全靠常住。这几年来少林寺依靠发展旅游有了点钱，办了不少的事情，不但把自己的庙修得漂漂亮亮，还把周边老百姓的经济生活带动了起来。八十年代在中国人还在为温饱而忙碌的时候，永信大和尚带领少林寺的僧众通过练武术的形式大办旅游和宣传佛教的事业，不但解决了自己的温饱问题还带动周边的经济的发展。这在郑少高速公路上可以看出来，为了让大家去少林寺参访容易专门修建一条高速公路，可见地方政府对少林寺做为经济领头羊的重视。这些做法和古代的禅师做法很类似，在自己的生存有困难的时候林下泉边耕衣搏饭，在自己有能力的时候就出来带领大家解决温饱然后宣传佛法（这在《维摩洁经〉里是这么说的：“先以欲勾牵，后令入佛智。”）。而永信大和尚就是这么做的。他先利用《少林寺》影片的宣传效果和人们对武术的热爱发展旅游，建设自身，然后搞少林寺文化，由武术的热点转移到文化的热点上，最后把佛教的特点——禅推到颠峰。他在给我们讲开示的时候还说计划再建一个更现代化的禅堂，比现在的条件还要好，让修行到有一定基础的人进去修行，再建几栋关房让有功夫的师傅闭关，还要在嵩山地区建一些条件好安全性高的茅蓬让师傅们在里面修行。所有的修行师傅由常住来供养。这和别的寺院有一定的区别，别的寺院因为是信众的捐赠，往往带点某位信众的心念。而少林寺的建设完全是佛弟子自己在搞，所以不会有这些问题。这在少林寺刚刚恢复就办得有声有色的禅堂可以看出来，一般的寺院花几十年的时间也达不到这样的效果。 少林寺恢复禅堂到现在不到一年的时间，打了三次禅七。这次最圆满也是时间最长的一次。可见永信大和尚对禅堂的重视。这次的禅七我参加后也深受感动。 永信大和尚不但在百忙中和我们一起坐香，还一再地鼓励我们。不但在衣物饮食上无微不至地关怀还把禅的发源以及发展展现给我们，鼓励我们保持中国佛教的特色并宣传出去，告诉我们禅才是中国最大的瑰宝，历代的禅师才是中国最有成就的人才，希望大家入定嵩山。他的开示特点是直接不饶弯子，有什么说什么。说的最多的是希望大家打完七不要走，希望大家在少林寺参禅。而且在解七后马上就把单金给了师傅们，师傅们要走的还叫知客师傅联系车辆送行。我在禅堂里自顾不暇，基本顾不上好好去了解和观察大和尚。但有一次我坐得很舒服，在吃放参包子的时候注意了一下他。堂里的东西做得很精致不免让人起贪心想多吃点，但我们在禅堂里面不敢吃太多的东西，因为吃多了不容易安静，所以一般吃放参包子的时候，一般的人就吃两个喝杯水就完事（当然我也看到有吃六个以上的，不过他们最后都是腿子痛得像坐在摇船上一样）。这次一样给永信大和尚也是送了两个包子一杯白开水，他很快就吃完了，当内护七的师傅行包子到他面前的时候他又要了一个，脸上的表情我看不到（上次在云居山看到纯文大和尚要第三个包子的时候是惭愧地笑了一下）。但我知道他和纯文大和尚不一样，他坐完养息香后要回寮办事，而不会因为多吃一个包子影响什么。正是这件事情让我想到，大和尚也“贪吃”我们堂里头的放参包子，他是贪吗？因为他要是“贪吃”禅堂里的包子完全可以叫人多送点回寮再吃的啊！，他想吃更好的包子没有吗？要是想做更精致的包子还不容易？！为什么还要等我们大家一起吃完包子再回去办事？他是有权利先走的啊！从这事情可见大和尚的为人，可以看出他对禅堂的热爱与关怀，可见他的生活并不是网上描述的那样。他是一位不折不扣的菩萨，他撑起了一把让佛子安心办道的大伞。 　 （三）用功篇 一年多来自己大多数时间是在做接待和为别人解释问题，所以“觉悟人生，奉献人生；感恩、包容、分享、结缘；过去无悔、现在无怨、将来无忧”等等天天在为别人说，自己平时也试图按照这种理念来做，但都是处于接待者的位置。这次出门打七有机会换一个角色，正好检查一下自己会怎么样。 进了禅堂开始坐第一支香的时候简直就像缓了一口气，因为一切算是安定下来了，虽然鞋还是湿的但袜子是干的了。很舒服地一支香很快就开静了，接着吃午斋。因为考虑到大众师傅的身体健康，庙里都把挂单师傅和常住师傅碗筷分开，那么挂单师傅必然会有种种的不方便，这里更不方便的是自己要洗自己的碗，而且还要走很远的地方去洗，我学着别人用开水把碗洗干净然后把洗碗水喝了，这样就不要跑来跑去了。因为心里知道常住的苦心，平时自己也有过这样的做法，所以没有动任何的念头，一切是合情合理的。自己的不方便是自己的业力感招的，无可厚非。 吃完饭马上回堂行香，中午的行香时间比较长，要行半个多小时，而且还要快，以便消化所吃的东西。两天来的疲劳和缺觉这时候一起起了反应，人开始感觉疲乏，盼望着早点上座。上座后想起要好好用功，猛提话头发现不对劲，开始怪新禅堂没有加持力，只好不提让心安下来。好不容易有点舒服打下地板要求下地打警策了，打完警策上座开始用功，在舒服的时候小小地提话头，这样下午的三支香很快就过去了。快四点的时候开小静大家睡觉，自己总算松了一口气并很快睡着了。睡得正香被人弄醒了，因为自己的呼噜声太可怕了，把别人搞得无法睡觉，只好找维那师换个地方。很快养息香就又起香了，因为休息不好腿子开始疼，话头更是提不起来，没有办法只好受着。因为知道怎么去放松，那就放松吧，总之是在装死的过程中度过了将近两个小时。吃完放参包子催香简直就是要命，脚板疼得厉害，自己心里知道这下完蛋了，脚板起水泡了。本想去请个经行假（请完经行假可以沿止单慢慢走）但是自己一想刚进堂就请假人家要骂你来干什么的了，受着吧！反正你走不快后面的人就像会撞上你，你自然也就会快起来。拿出刚才走雪地的精神，不管了！爱疼不疼，对不起借给我色壳子的人了，这次要让你受点苦。好不容易熬到上座了，赶紧调整自己的心态，不用功就不用功吧，偷偷睡觉。但是刚觉得好过点脚气又开始痒起来，苦啊！一直到了晚上快十二点总算开大静了，躺在床上浑身疼。但是再疼敌不过困，很快就睡着了，又被人弄醒了，又睡着了，又弄醒了……呼噜寮的人也受不了我的呼噜了。我只好向大家求忏悔，希望大家原谅，没有办法，你们也打呼噜的，大家将就点吧。 就这样混了三天总算不再困得受不了了，浑身疼痛依然，脚板更疼，连屁股坐在座上都疼。后来发现手也肿了，可能还有点水土不服吧。但是自己知道活着打七，死也是要打七的，进了堂自己的性命是由不得自己了，疼就受着吧！委屈借给我色壳子的人了而已。这倒是有点武侠小说里写的：“刀来颈受，拳来胸受。”因为自己知道来这里是干什么的，所以尽管不舒服还是时时不忘用功，能提话头的时候决不放过，所以不像前几天，一天到晚连疼也是模模糊糊。一天下来想不起来疼了，好像疼，但怎么疼怎么苦是不知道的了，只是知道跟别人一样，吃、跑香、坐香、上厕所、睡觉，毕竟不会像刚进堂的时候一样困了。 又混了三四天好像生病了，因为咳嗽了，找了点药吃，要不发出声音会打别人的闲岔。开始腿子不那么疼了，但身体还是像有炎症一样地浑身疼，不管怎么样可以用功的时候越来越多了。记起祖师说的：“疾病以减食为良药。”所以就不吃饭了，后来连放参包子也不吃了，每天就喝点奶和豆浆，早上的生姜更是不敢吃了。三四天后咳嗽好了，腿子也不疼了（也许疼，但可以忍受不会影响用功），浑身的疼也开始消失，手肿好像也消失了不少，但脚板上的水泡疼就突出了。功夫开始好用了，舒服的时候也越来越多。 又过了三四天病完全好了，脚板的水泡也消失了，觉也够睡了，人的精神也起来了，正好用功。因为这一年多以来改参“念佛是谁”知道自己的份量，所以在自己很舒服的时候也不会去迷恋那舒服的境界，宁愿舍掉舒服也要猛提话头，搞得自己眼睛发胀，头大如斗。舒服没有了，身体又开始疼，一天到晚就是在这疼与舒服的交替中过去。实在是自己的话头太生，受不了猛烈的提撕，只好自己慢慢调整。在自己舒服的时候少少地提，让疑团保持的时间越来越长。 这样又过了三四天。好消息来了，慧通老和尚决定晚点回云居山，所以我们可以加打一个七。按规矩从第四个七以后每个七的第四天的午四支香是请开示的时间，你必须要去和尚或班首那里请开示，以便他们知道你的用功情况，要是不去维那师会催你的香，那就是你在前面行香他就一直跟在你后面打你香板。现在因为规矩不是很严，班首也自顾不暇所以就模糊了，变成可去可不去了。所以前几次请开示我都没有去，而且慧通老和尚也发话说这不要去那不要去，我就理所当然地不去了。第六个七的时候我越坐越舒服，有的时候还会升起轻安的感觉，头脑非常的清晰，腿子软得要化了一样，背上的疼会从头顶上蒸发出去一样，舒服得不得了，不但心肺好像空了，连肚子也好像要空掉。但是话头还是很生，不能提急，提急了舒服就变成疼了，自己知道要在中间平衡。请开示是班首师傅了解在堂师傅用功情况的一个途径，可能是因为很多人没有去请开示，慧通老和尚说大家要是功夫上有什么问题可以及时提出来，不一定要等到第四天的午四支香请开示的时候再问，有问题及时扫除，第四天的午四支香就不请开示了。我也没有当成事，所以也不理他，可是到了第四天的午四支香他又急急忙忙交代维那师说大家都要去请开示，没有办法那天也只好去请开示，找了一个问题去问他。这样就问他在有点轻安的时候是应该提话头还是维持轻安，他就问我你参了多长时间了，我说一年多快两年了。他马上说你的轻安不是功夫来的，是自己的心比较安静得来的，还是要提。这和我自己的做法一致。他又说要注意不要堕入顽空，还拉着我的手问了一些功夫以外的问题，鼓励我好好用功。 注意不要堕入顽空这句话以前明基师也提醒过我，再次被人提醒不要堕入顽空我开始重视了。老和尚一句话就把我的问题点了出来，说我的轻安不是来自功夫，让我打了一晚上的妄想。我把自己所有升起轻安的经历回想了一下，看看到底这轻安是怎么来的，有的是功夫来的，更多的不是功夫来的，不但收心会有，连睡觉的时候也会有。那么我的这个轻安就有大问题了，要么是自己把轻安定义错了，要么就是堕入顽空。因为不但有一次轻安来自喝茶，还有很多次是在睡着的时候，座上更不用说了，心一收就会舒服得不得了。这个问题有机会要好好地问问师父，因为有人问四祖如何悟解法相，四祖说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运；亦不令去，亦不令住，独一清净究竟处，心自明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜，或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净；或可因人为说，即得悟解；或可永不须说得解。”当年师父在讲前边的七个亦不的时候着重说了“亦不散乱”很重要。是不是我自己散乱了还不知道？所以后来的祖师给我们一个话头让我们不散乱？轻安的时候是非常的清晰的啊，而且产生轻安大多是很专注的时候升起来的，这和师父说的用功要专注、清明、绵密一致啊！有机会一定要好好问问师父。 解七了，大家都舍不得，我自己功夫还差得远，七就这么快解了。想哭，再加上永信大和尚的话，把自己搞得眼泪都快掉下来了，惭愧心油然而生。不过师恩未报，还是要回到师父的身边，虽然不能亲手端茶送饭但能为他老人家做点什么就做点什么。其实我明白师父才不需要自己为他做什么，他是要我们在做点什么的时候快快成长起来，以便荷担如来家业。 解完七，领了大和尚给的一千块钱的红包（正好用这钱打了一堂如意斋，表示自己对常住的感谢）并把下山的手续办好。就和一位一起呆了24天也不认识的师傅抓紧时间去了一趟达摩洞，回来的时候急急忙忙看了一眼立雪停就吃饭了。吃完饭知客师傅就安排好了我们下山的车，因为衣服带得少，想在中午不冷的时候下山，这样晚上11点多就可回到柏林寺了，还不耽误第二天的早课。 感恩诸佛菩萨的加被；感恩少林寺常住的辛苦操劳；感恩永信大和尚的加持；感恩慧通老和尚的辛劳与指点；感恩班首师傅的开示；感恩维那师傅的照顾；感恩内、外护七师傅、监香师傅、当值师傅、监值师傅、阅众师傅、司水师傅和在堂的各位师傅成就了这次的法会，让我收获多多。 　 （四）盛况篇 　 少林寺的禅堂是一个新禅堂，中央空调24小时热水，连去过堂都不需要见天日。我24天里就在这个封闭的环境里度过，常常养息（睡觉）后醒来不知道是早上还是傍晚。大家都在维那师的眼皮底下用功办道，规矩是极其严格的，因为维那师就是规矩之光（庙里有三光，维那师是规矩之光，首座和尚是说法之光，典座师是饮食之光）。 每天早上四点半打四板进禅堂，你要是晚了或没有起床维那师会打你香板的！你要是想早上洗个脸刷个牙那就要早起一会儿，反正四点半就要盘腿坐到禅橙上去了。过一会儿打五板开始内护七的师傅把生姜和盐开水送到你面前，生姜去寒暖胃，吃一小块并喝杯盐开水会很舒服。大家吃完后正好打完报钟，维那师打下地板大家下坐，两声木鱼后所有香板（堂内一共有四五十把香板）头点地（非常的有震撼力），大众师傅行起来。行几个圈子后，大钟打完接鼓，禅堂里挂二板（少林寺挂的是曹洞宗的钟板，打法和柏林寺临济宗的一样）。快打完第二阵鼓时刹叫香、放廉子、催香（让你走快点）喊起字（维那师和班首师傅举香板站着喊，大众师傅低头弯腰抱大腿小碎步跑着喊）。最后一个起字喊完后打站板所有香板头点地，监香师傅两边香板横胸站，班首师傅香板横胸上下站。在最后一阵鼓完后监值师把住门，佛前的师傅八字排开，当值师挂三板，挂完后礼佛，扬板。外寮的师傅上殿，堂内打催板后所有香板头点地，诸师行起来。走几个圈子后喊起字最后一声木鱼大家停下来，维那师带着监值师和监香师（监这支香的一个监香师）三人逆行饶一圈，维那师走到自己的座前绰香板并说叫小净赶快，监值师掀廉子，监香师刹叫香。大众要上厕所就上厕所，不去的和回来后的就盘腿上坐，最后维那师和监香师对面饶一圈后在佛前说：“早课香，打起精神来！”后绰香板，当值师打三声木鱼关门止静。外寮的师傅上完殿后在门口打三下引磬开门，阅众师傅进来坐香，堂内师傅要上厕所的可以去，大家一起坐到六点半。 六点半斋堂打叫香，开梆，堂内一声木鱼开静。接着打下地板、打催板大家行起来，火点打完后维那师招呼监香师出堂，监香师出堂站在通往斋堂的各个路口，维那师看到监香师出完后在自己的位子前绰香板当值师和监值师带大众师傅跟着出去，然后是维那师，最后是班首师傅，大家进斋堂不念供就开始吃饭了。 不再详细描述每一个的步骤，总之秩序严谨，气氛井然。 吃完早饭马上回堂行香，时间长而且要行得快。因为大家吃了东西要消化后才能好好静坐。中间会停下来由和尚或班首师傅讲开示，有的时候还要打警策香板（每个人打两下）。就这样行行坐坐到三支香就到了中午吃饭的时间了，大家依次吃完饭后接着回禅堂行行坐坐到三点四十五开小静养息。差不多有一个半小时多点的时间睡觉。五点半起香大家又进堂行行坐坐到晚上十一点四十五开大静。然后才可以睡。睡吧，不睡明天就过不去了。 一天下来静坐十二次，全部的静坐时间加起来接近11个小时，大多数送到你面前吃的东西也是要盘腿子坐着吃。所以一天盘腿子的时间要超过十二个小时。没有功夫的人腿子就会疼得像要了命一样。但是禅堂里面打七就是要你的命，活着打七死也要打七的。老规矩是病了你就请假（不离开禅堂，各种各样的假有十几种之多，有兴趣的人可以找本《金山规约》来看），死了往禅橙下一丢，等解七后再送往生。一天到晚又困又累，很容易倦怠，但是不用担心，因为有香板在照顾你，香板会时时提醒你用功不要放逸。平是跪香挨罚的会很不愿意，但在打七的时候很多人是盼望着这支香能不坐，下去跪香。催香催得急的时候大家是跃着走的，因为不能跑，又要快只好跃了。清众一天到晚是不能说话的，唯一可以说的话就是喊起字。催香催急了后停下来常常是一片“唉——！”然后是猛喘气的声音。 这么剧烈的活动需要很好的保护，所以堂里面一会儿就会吃点东西。从早到晚送到你位置前的就有早上的生姜盐开水、牛奶、参汤或八宝粥、茶、梨糖水、面条或汤圆、茶、放参包子和开水、茶、浓豆浆。早斋的粥和午斋的饭是要到斋堂吃的，门口还有好几个开水瓶，有浓茶、参汤、补气汤、补血汤、牛奶、豆浆、姜汤、白开水等。柜子上有各种各样的药和花样繁多的点心。但是你要吃要用都必须快，你要在这些东西前多站一会维那师也是不干的，连在厕所多呆一会儿也是会催促你进堂的。 少林寺这次的禅七非常如法，维那师更是严格，大多是离止静时间还有十分钟就要我们上坐了。像止静时间最长的养息香（时间是一个半小时）我们差不多要坐两个小时，因为他提前要你上坐，开静后还要盘着腿吃放参包子。但是因为这次老参师傅很多，他们的功夫都很深，所以什么事情都做得很如法。一共是打五个七三十五天，后来因为气氛很好就又加了一个七一共是42天，本想一直打下去到过年，但因为慧通老和尚要回云居山打七，所以只能这么多了。最后永信大和尚在解七打完警策要宣布禅七结束的时候迟迟不开口，最后说：“我真的很不想宣布禅七结束，希望大家都留下来。” 　 （五）总结篇 这次打七收获很大，感受更是多多，怎么写也是写不完的，这里就把现在能想起来的事情乱列一气吧。 １对少林寺有了新的认识，特别是对永信大和尚的认识有了很大转变。少林寺常住的师傅特别能吃苦，他们的忍受能力特别的强，小小的小法师双腿一盘坐将近两个小时疼得他们手都不敢碰腿子也不放下来。也许他们到少林寺是为了学武术的，所以准备好更多的吃苦心里。他们命更好，这回大和尚让他们学禅了，将来有机会成为的大禅师。祝愿他们学有所成！ ２慧通老和尚不但慈悲无微不至，而且智慧更是过人，功夫那就不要说了。有一天他讲开示讲到和别人争论五欲的事情，他说他两腿一盘心一收快乐你不知道！我动心了，我想说我知道！他的耐心，他的细心，他的热心不可思意。他对班首师傅极其的严格，而对不能随变讲话的清众尤其是沙弥则非常用心地照顾。所以在他主七的地方你就尽管放心地把性命交给他好了，他主的禅七不会差的 ３班首师傅的功夫总是没有得说，他们讲开示你就听着，最好是自己用功，把他们说的话当耳边风，一定要小心不要对他们讲的话动念头，那样我们的功夫就散失了。我自己的功夫不好，所以总是被他们拉着转，他们太能说了，知识面广，教理理解的透彻，如何用功讲得让我不得不洗耳恭听、动念头。 ４维那师傅总是铁打的，他好像就不会累，自己当维那的时候可不是这样啊。里里外外事无巨细全都管，偶尔还会告诫我们住禅堂你就要吃得了苦，耐得住烦，受得了委屈。在他管理下这次好像就没有争香板的事情，打七中争香板是非常普遍的事情。因为下香板打你是帮助你，常常被打的人会感觉受委屈了，然后就会说前天打的香板现在还疼呢！ ５自己这次除了每天打六下警策香板外，一共受了六下香板。三下是行香的时候挨的，有点冤枉但没有动心。因为维那师催香了，自己走到他的面前，他是每个人都是连推带打的，要不这样禅堂里跑香就不会像电风扇一样地转了。另外三个是自己坐得太舒服坐歪了，东倒西歪是要下重香板的，只是轻轻的一下我算是赚了。 ６保持住了坐香不动的风格，疼死也不动，偷睡（留点精神把自己的身体摆正了，意识还是有只是不用功了）也不动。总算做到了不缺香，不动（上次在云居上是不放腿子），不睡觉（没有睡死过去也算吧）。用功的理路清晰了很多，知道了话头的甜头——不但有止有观，还有定有慧。也出现了一些新的问题，比如心更安静时自己的不好念头干扰变大了，时时会跑到你的面前久久不去。虽然知道他有千般伎俩我有一法不理，但这根深蒂固的坏毛病不像一般的妄想不到一分钟就没有了，它有的时候会干扰你整支香。 ７再次体会了放下的好处，鞋湿就让他湿吧！腿子疼就让他疼吧！脚板疼就让他疼吧！浑身疼就让他疼吧！都会过去的！只要信的及，放得下，守得住后面无限美好的风光在等着你呢！再次体会了师父的感恩、包容、分享、结缘的好处，当你用感恩的心面对社会，用包容的心和谐自他，用分享的心回报社会，用结缘的心成就事业的时候净土就在你的脚下。 ８以前好几次出门印杂志的时候路边常有小孩说：“看——少林寺和尚。”我心里马上回答不是的，以后再遇到我可以回答是了。虽然知道他们心里的少林寺和尚是飞拳踢腿的，但现在还有少林寺禅和子了。其实在自己的心底也不反感飞拳踢腿，无论如何自己也曾经喜欢过。更得意的是可以说我曾经在少林寺参过24天的禅！（完） 分享：

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量子or禅？——和李泳老师《听雨读金刚经戏题量子论》

热度 1 lev 2014-7-2 19:52

量子or禅？——和李泳老师《听雨读金刚经戏题量子论》 按：李泳老师“观球听雨”，有《金刚经》护持，遂成《听雨读金刚经戏题量子论》 （ http://blog.sciencenet.cn/blog-279992-807989.html ）。 我素不嗜球，但听雨观经深得我心，和答一首，贻笑大方。 風過經幡由自性， 深流靜水泛漪漣。 恒河沙數歸彈指， 芥子須彌納大千。 混沌真空生量子， 因緣寂滅又從前。 世尊說法菩提死， 一笑拈花五葉禪。 注释： （1）李泳老师原诗为五律，而“二把刀”一向不善五言，遂以七律（仄起，平水韵部下平一先韵）和之。 （2）首联取禅宗公案“仁者心动”（非是风动，非是幡动，仁者心动），是为 经典场（电磁场、引力场）之波动。 （3）颔联“恒河沙”言数量极大，“弹指”喻时间极短；“芥子纳须弥”，是为 全息，有坍缩前波函数之谓 。 （4）颈联“混沌真空生量子”，乃 真空妙有，真空不空，“妙有不空”者，量子场也； “因缘寂灭又从前”，乃 “大爆炸”之终局，不可说，不可说..... . （5）尾联世尊说法时乃智慧（菩提）凋零之日，唯有不立文字，以心传心，方能一花开五叶（ 沩仰、临济、曹洞、法眼、云门 ），正觉复启，禅门大兴。

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宇宙生成论中的混沌3----中国文化中的混沌漫谈7

Mech 2014-3-9 07:26

禅宗的机锋：混沌未分时如何？ 禅是中土佛学的重要组成部分，也是中国文化的重要组成部分。禅是梵语 Dhyāna 音译“禅那”的简化，梵语 Dhyāna 的意思是思惟修、静虑，因此也可以音意兼顾译为“禅定”。禅宗是汉传佛教的主导宗派。佛教是种以万法皆空来灭人生之苦的世界性宗教，起源于公元前六至公元前五世纪的古印度，在公元前二世纪到公元二世纪的汉朝或更早传入中土。在中期鼎盛时期的唐朝，中土佛教形成十余个宗派，禅宗是其中之一，并传往韩国、日本等。禅宗典籍如《古尊宿语录》和《五灯会元》等都记载禅宗在西天有二十八祖。初祖摩柯迦叶在灵山会上见释迦摩尼佛拈花适中而破颜微笑，因此得不立文字的教外别传。西天第二十八祖菩提达摩来中土，成为禅宗中土初祖。传至五祖后分为南、北两宗，最终主张“顿悟”的南宗取得主导地位。后人所说的禅宗往往是指禅宗南宗。 禅宗追求开悟。我们从门外理解，就是让心境处于自由自在的状态，超越世事浮云，不受物扰，更不为己悲。为此就需要摆脱一切束缚，特别是成见对思想的束缚。虽然禅宗强调不立文字，但传播过程中特别是师徒授受的传心与破执也很难离开文字言语。机锋是禅宗的重要教学内容，重要的机锋形成了公案 ( 得道前辈的言行范例 ) 的主体。所谓机锋，就是在适当时候给人以语言刺激，以帮助人们开悟。 佛学典籍《五灯会元》多处利用天地开辟之前的未知混沌状态的来破除人们的成见。“混沌未分时”可以认为是宇宙生命的源头，就像禅宗一些机锋中常用“父母未生时”表征个人生命的源头。《五灯会元》 记载几则这样的机锋，恰好在一定程度上代表了禅宗机锋的基本类型。 有些机锋回答的字面意思若隐若现。如 卷四 灵云志勤禅师条目有下列对话 ： 长生问：“混沌未分时含生何来？”师曰：“如露柱怀胎。”曰：“分后如何？”师曰：“如片云点太清。” 问未有天地之前生命怎么来，答好像龙形柱子怀胎，推测是蓄势待发的意思；再问天地开辟之后怎么样，回答用《楞严经》第九卷佛的话“ 当知虚空，生汝心内，犹如片云。点太清里 。”似乎是说生命在像天上微云那样不起眼。 也有些机锋是不答复，包括重复问者的问题或干脆反问回去。如 卷六大光居诲禅师条目有问答 ： 问：“混沌未分时如何？”师曰：“时教阿谁叙？” 这也算是种破执的方法吧。 还有类机锋字面意思比较清楚，与问题也有些关联，似乎也合乎常理。例如 卷十三育王弘通禅师的问答 ： 僧问：“混沌未分时如何？”师曰：“混沌。”曰：”分后如何？”师曰：“混沌。” 不论混沌分前分后，自然都是混沌。但应该注意，这两种混沌其实有很大差别。禅宗似乎很推崇这种“否定之否定”的模式。《五灯会元》卷十七青原惟信禅师条目：“ 老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山 祇 是山，见水 祇 是水 。”不仅参禅如此，知识的学习也是如此。例如，世界著名数学家华罗庚主张，“ 要真正打好基础，有两个必经的过程，即‘由薄到厚’和‘由厚到薄’的过程。‘由薄到厚’是学习、接受的过程，‘由厚到薄’是消化、提炼的过程 。”这里的先后两个“薄”也不可同日而语。 另有类机锋回答的语义不合事理，或者答非所问，甚至离奇不着边际。 卷十六 夹山灵泉自龄禅师的对话 ： 问：“混沌未分时如何？”师曰：“春风。”曰：“分后如何？”师曰：“春日迟迟。” 混沌未分时没有天地，自然也没有春夏秋冬四季，也没有空气流动即风，因此难解回答“春风”何意。至于分后的情形，回答用了《诗经·小雅·出车》中的一句诗，也看不出与问题的关联。

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南华禅寺 2013-03-23 20:35

taodeng 2014-2-25 11:14

广东 韶关 曲江 满山的苍翠、虬劲的树干，已屹立几百年，延续着空灵的精神，六祖虽未见过，但一定庇护过他的近徒。南华寺的历史建筑早已灰飞烟灭，而现代庞大的庙群还在铺天盖地的扩展中。慧能说：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？他是要在简朴清新的环境里体会禅宗的哲理，但眼前汹涌的物欲还能冥想静虑拈花一笑的心境吗？ 大雄宝殿 六祖殿 山门 曹溪圣地坊 水杉和小叶榕 菩提树 慧能石雕 塔影掩映

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中国学习佛学很成功！

热度 2 jiangjinsong 2012-7-25 17:44

萧大嘴又开始胡说了。 中国文化自然有其缺点，但是说中国汉唐之际学佛不成功，这是胡说，而且是彻头彻尾的胡说。 大乘佛教如果没有中国，现在哪儿还有？印度本土是没有了，除了西藏继承和保留了一点，大乘佛教的精华都在中土。 即使佛教在印度最兴盛的时候，大乘佛教也没有像在中国这样占压倒性地位。难怪达摩祖师说东土有大乘气象。 禅宗自然有发展之后的流弊，但是踏实修行的禅宗行人、努力实修的净土宗、密宗行人还是有不少的，不过人家没有向你这厮汇报就是了。（例如本坛的骆小红师兄就是这样有真实受用的佛弟子。） 佛学传入中国，对道教、儒家都有很强的提升作用，这正说明了中国人强大的学习能力。 当然，这是花了上千年努力学习的结果，你这种浮躁的小子是理解不了的。

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少林禅宗

热度 29 cissyludai 2012-6-11 22:50

【博主按】：去河南开会顺带参观了少林寺，看了少林的禅宗表演。百度并编辑了些相关信息，合着禅宗表演的照片请大家欣赏。 沈佺期《游少林寺》 长歌游宝地，徙倚对珠林。雁塔风霜古，龙池岁月深。 绀园澄夕霁，碧殿下秋阴。归路烟霞晚，山蝉处处吟。 少林寺：禅宗祖庭 武术之源。唐代初年,少林寺为李唐立下了汗马功劳,受到唐太宗李世民的赞赏,成为驰名中外的大佛寺,获得了“天下第一名刹”的称号。 禅宗，又称宗门，汉传佛教宗派之一，始于菩提达摩，盛于六祖惠能，主张“人皆有佛性，透过各自修行，即可获启”。禅宗的顿悟是指超越了一切时空、因果、过去、未来，而获得了从一切世事和所有束缚中解脱出来的自由感，从而“超凡入圣”，不再拘泥于世俗的事物，却依然进行正常的日常生活。凡人与佛只在一念之差。 修习禅定，故名禅宗。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”。 禅宗少林为大型文化演出项目，按音乐结构排列，由《水乐》、《木乐》、《光乐》、《风乐》、《石乐》五个乐章构成。由曾获得奥斯卡原创音乐奖的谭盾提纲艺术总监和音乐原创；厦门大学教授易中天任禅学顾问；少林寺方丈释永信任少林寺文化顾问；著名舞蹈学家黄豆豆任舞蹈编导。 　 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

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心经

jiangming800403 2012-4-20 18:17

心经 《心经》（般若波罗蜜多心经）是佛教禅宗的入门经典，禅宗也是中国化程度最高的佛教流派。 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 少林六祖慧能禅师说过：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”人之所以苦闷，还是因为太多诱惑，太多欲望。何为心魔，则是郁结在心中无法释放的欲望。也就是道德经所言“五色使人目盲，五音使人之耳聋，五味使人之口爽，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行方。” 心外无物，佛自在吾心，心中空明，邪魔外道就无法附身。 无所比较则无所追求，无所追求则无所欲望，无所欲望则无所郁闷，无为而无所不为。这或许是修行者之所以要出家的原因，但切割尘缘，建立一个乌托邦，只还是小乘境界。从本源上佛教并不是一种宗教，更不是偶像崇拜，而是一种哲学思想和人生态度。境由心生，情由心生，魔由心生。真正的大乘应该阅尽人生百态，看穿世态炎凉。宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天空云卷云舒。无差别心，心中无佛，心中无魔，不要去刻意什么，佛非佛，魔非魔，魔亦佛，佛亦魔（基督教故事中路西法也是天使长），地狱不空誓不成佛，度空地狱方正菩提。不离法场可证菩提，石榴裙下亦可证菩提。 明张居正语“吾但欲安国家、定社稷耳，怨仇何足恤乎，使吾为刽子手，吾亦不离法场而证菩提。”为了达到某种目的，有时候也要采取某种不得已而为之的手段。这虽属旁门，也是证道的途径，窈窕淑女，君子好逑，但“声色来时载歌欢，退居陋室亦自得其乐”， 可谓“石榴裙下证菩提”，很多事情可遇而不可求的，不能不执著，也不能太执著，追求的过程也是修行和证道的过程，不能局限于追求的对象本身，太在意得失，就如苏东坡所言“胜固可喜，败亦欣然”，不要把人生的快乐建立在感官刺激和无妄的满足上。

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本煥法師抄寫的血經及其修行事蹟

热度 3 jiangjinsong 2012-4-3 15:50

刺舌指之血，10年抄“血经”20多部 老和尚每天清晨4点起床，打坐诵经，由此开始一天的规律生活。他诵的是《普贤菩萨行愿品》，起床后诵3小时，睡前还要诵1小时。 老和尚同这部经书的法缘非常奇特。60多年前，他曾经在五台山修行10年，其间闭关3年。在这10年中，他刺舌、指之血抄写经文20余部。后来这些 血经在动乱年代丢失。直到1987年，有个终南山和尚长途跋涉来到广州光孝寺，将一样东西送给本焕方丈。他打开来看，竟是当年抄写的血经《普贤菩萨行愿 品》，这是众多血经中的一部。从此，他将失而复得的珍贵经书奉为每日必诵的日课，尽管年事逐年增高，仍坚持不辍。 每日清淡饮食，脚下步履生风 我们在方丈室外等待老和尚完成早课。7点刚过，便听得室内语声传出，103岁的本焕长老飘然而至，身旁虽有侍者扶持，但老和尚衣袂生风、步速之快出人意料。 老和尚去到方丈室旁边的小斋堂与几位居士一起用斋，一小碗白粥、一小碗炒素面，桌面上有拍黄瓜、油菜心、橄榄菜、黄豆粒等几色清淡素菜，都是老和尚每日的食品。 爱将年龄减百，自称3岁小和尚 早餐过后，记者坐在老和尚身边开始交谈。“老和尚我们为您贺寿啦，请问您的长寿秘诀是什么呢？”本老打趣道：“我是个小和尚，现在两岁，过几天就三 岁了。哪里有什么秘诀？就是一天到晚吃斋、用功、修行啦。”老和尚喜欢将自己的年龄减去100岁，对人自称为3岁小和尚，笑容多有顽童气息。 印顺大和尚透露了一个细节，本焕长老在晚饭后，只要天气好，总要在法堂前的场地上遛弯儿，“老和尚步履轻快，我们尾随其后，几乎跟不上！当他老人家 完成运动量后，就会坐在法堂前的平台上。很多人上前向他讨教健康长寿的问题，他总是说这是‘跑香跑出来的’。跑香就是跑步绕佛，是祖师大德们留下来的规 矩。坐禅坐久了，坐累了，跑一跑香，活动一下筋骨，促进全身血液循环，对身体非常有好处。” “身体可生灭，讲话是不生不灭” 方丈楼门廊柱上，悬挂着老和尚大字书写的一对牌匾“照顾话头”、“讲话是谁”。记者询问其中深意，笑呵呵的老和尚此时正色道：“照顾话头，就是照顾 你自己的思想念头，看看是在用功还是不用功，是不是在想乱七八糟的东西？我们在佛门用功的人，就得每天照顾好自己的念头，一心修习。”那“讲话是谁”又是 什么意思呢？本老笑了，说：“人人都会讲话，但是讲话的是谁？并不是指身体，身体是生灭的，而讲话的是不生不灭的东西。它究竟是什么？就要各人自己去寻找 了。”记者问老和尚是否找到了？老和尚言笑晏晏：“我找到了，跟你讲你也不知道，要你自己找到了才知道啊！” 母忆在他乡，孝子“燃身灯送母” 103岁的本焕老和尚一生非常重视孝道，行孝是他修行中的很重要的内容。同记者谈起这个话题时，他说：“我妈妈说‘你是我的崽，我怎么跪你呢？’” 他说的是在出家后的第3年回过一次家乡。乡亲们听闻高旻寺本焕大和尚回来了，都前来看望，有的当场请求皈依、拜师。一批批人行跪拜礼，母亲站立一 边，既高兴又矛盾。老和尚回忆当时的情景说：“听到妈妈发问，我就讲‘也要拜。’妈妈反问我‘你是我的崽，我是你的娘，从古至今，哪有娘拜崽的道理？’我 说‘过去我是你的崽，现在我是佛子。你今天跪拜，这里没有我，你是跪佛教，跪三宝！’妈妈说‘说的是。’于是她也跪拜了。”就在这一天，佛子本焕将母亲也 引入了佛门。 记者问：“和尚不可以成家，不能为家族传宗接代。中国的孝道文化是‘不孝有三，无后为大’，这是不是和尚的不孝呢？”老和尚说“那我的徒弟、徒孙有 几千、几万、几十万个，他们都是佛子嘛。在家人要行孝，出家人更要行孝。我们释迦牟尼佛成佛后，还要去孝敬他妈妈，出家人也应该行孝的。” 老和尚为记者讲起他孝敬老母的往事：“我妈妈有病，我回家看她，守着她去世后又念经念了七七四十九天。”这是一个流传甚广的“燃身灯送母”的故事。 1948年，本焕在上海普济寺修行时接到母亲病重的家信，他急忙赶回家乡照顾母亲。母亲临终前，本焕遵从佛门“右肩载父，左肩载母”的教导，跪在母亲床 前，抬起袒露的双肩，左右形成两个“肩窝”，装上菜油和灯草心点燃了，默念起《大悲咒》、《心经》、《观音偈》。油烧干了又加，皮肉烧得吱吱作响，他一动 不动，泪如泉涌。就这样点燃身灯为母亲祈福，直到母亲离开人世。 老和尚说，他曾经作过一首诗：死别诚难忍，生离实亦伤。子出山关外，母忆在他乡。日夜心相随，流泪数千行。如猿泣爱子，寸寸断肝肠。他说：“我们是父母生养的，难报父母的恩德，因为没有父母生养，我怎么成佛呢？所以父母最大、最大、最大，父母的恩德难报。” 虚云与本焕两代禅门宗师法缘深厚 111岁的虚云传法给41岁的本焕 适逢禅门宗师虚云长老圆寂50周年纪念，阐述禅门宗师虚云120年传奇的20集电视连续剧《百年虚云》在广东珠江电影频道首播，到弘法寺为本老贺寿的诸山长老在东部华侨城参加了这部电视剧的首播礼。 虚云长老是本焕的恩师，被尊为近现代禅门宗师，兼挑禅宗之五宗法脉。早在1948年，111岁的虚云老和尚传法于41岁的本焕，本焕遂成为禅宗临济 宗第44代传人。次年，虚云老和尚又将南华寺方丈之位传与本焕。本焕老和尚虽然不看电视，但他与尊师虚云两代高僧间的深厚法缘，却早已是佛门美谈——— 第一层因缘：刻苦修禅 拜来果为师修练“不倒单” 学习虚云大师刻苦修禅，这是本焕与前辈大师的第一层因缘。 本焕出家后，于1930年去到禅宗古道场的扬州高旻寺修行近8年。高旻寺是什么地方？正是虚云大师年轻时“碎杯悟道”处。出家不久的本焕效法前贤， 从家乡来到这江南名刹拜来果老和尚为师，其间最著名的故事是他跟来果老和尚修行“不倒单”，在91天禅坐静修中，做到了91个日夜不睡不倒，这是佛门弟子 一种超凡的苦修苦练。随后他学习虚云大师用了一年时间三步一拜朝礼五台山；在五台山闭关3年，刺血写经20余部；又在战乱祸及五台山时为护送《华严经》金 字经塔而率十八罗汉下江南…… 第二层因缘：广建寺庙 虚云建80多座本焕建了十多座 虚云大师一生建庙80余座，本焕大师也同样广建寺庙，这是两代禅宗尊宿的又一层因缘。 1958年，南华寺方丈本焕长老因被打成右派和反革命分子，在劳改农场度过了漫长的15年。1980年，72岁的本焕长老受邀主持重修丹霞山别传 寺，在如此古稀之年，他将虚云老和尚开山建庙恢复祖庭的传统发扬光大，从修复或重建寺院着手以重振佛教。30年中，他广化善缘建大型寺院十余座，包括丹霞 别传寺、六祖祖庭光孝寺、黄梅四祖寺、深圳弘法寺、武汉新洲报恩禅寺、韶关大雄寺、韶关莲开净寺……目前在建的还有江西百丈寺和五台山光明寺等。 第三层因缘：广结法缘 藏活佛成了禅宗临济宗传人 两位高僧还有一层更深的因缘，就是本焕不仅接法于虚云，而且继承了虚云大师在汉藏佛教中广结法缘的传统，于2007年传法于云南丽江指云寺藏传佛教十七世东宝．仲巴呼图克图，这位十七世仲巴活佛成为了禅宗临济宗第45代传人。 汉藏佛教的这段法缘，缘起于98年前的一段往事：民国初立时，西康的王公贵族不肯易帜，民国政府要派滇军前往征讨。正在云南鸡足山建滇藏佛教会的虚 云长老闻知此事，不忍战争殃及无辜，劝说军队暂缓征讨；又受蔡锷将军所托，说服十五世东宝．仲巴呼图克图在西康王公贵族中进行调解。由于汉藏高僧的共同努 力，终使双方互相承认，令汉藏间避免了一场战乱。之后，当十六世东宝．仲巴呼图克图继位时，虚云长老又以清朝慈禧太后供养的一串佛珠和一部金刚经相赠祝 贺。如今，这段法缘又在本焕长老和十七世仲巴活佛之间延续，成为汉藏高僧大德前世因缘与后世再续的一段佳话。 每日食品 白粥＋炒素面＋清淡素菜：拍黄瓜、油菜心、橄榄菜、黄豆粒等 为母作诗 死别诚难忍，生离实亦伤。子出山关外，母忆在他乡。日夜心相随，流泪数千行。如猿泣爱子，寸寸断肝肠。 长寿“秘方” 晚饭后，遛弯儿———跑香（跑步绕佛） “跑香就是跑步绕佛，是祖师大德们留下来的规矩。坐禅坐久了，坐累了，跑一跑香，活动一下筋骨，促进全身血液循环，对身体非常有好处”。 源地址： http://blog.renren.com/GetEntry.do?id=479588232owner=242982915 转自:http://blog.renren.com/share/284318102/2843159634 蔣科學按： 老禪師的修行風格是中國古代禪宗典型的風格，踏實用功，不尚空談，絕非知識份子讀過幾本禪宗語錄喜歡玩弄口頭禪的朋友可比。 記得我曾經在此網貼過本煥法師的恩師虛雲禪師的修行事蹟，結果引起不懂裝懂者的批評。這是國人今天的可悲之處，一個自己根本談不上修行的人敢去指責修行有大成就者執著，可見今人的狂妄缺乏自省了。 修行和科學、藝術一樣，小聰明靠不住，來不得半點僥倖的。不下功夫深入實修，最後只是一場空。 禪宗公案上那些禪師們自在無礙的境界是結果，沒有踏實修行是不可能獲得的。即使所謂根器猛利，那也是過去生踏實修行的結果，而且今生仍然要努力。以六祖慧能的悟性，見五祖後仍然要做個踏碓舂米的行者，要八個多月不到堂前。即使他開悟獲得五祖印證，成為禪宗六祖之後，還要隱身獵人隊中十餘年，既有逃避惡人追逐的原因，也有繼續踏實修行保任的需要。我等今人根器如此不堪，更要加倍努力才行，那有什麽資格胡亂批評？

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我还是一个五岁的小和尚！

热度 7 jiangjinsong 2012-4-3 14:02

蒋科学按：哈哈哈，老和尚真像小顽童。 我还是个小和尚 晨曦载曜，万物咸睹，清晨的弘法寺空灵而清静。仙湖植物园内清脆悦耳的鸟鸣，点缀着弘法寺早课中悠扬的钟声和诵经声，在绿树红墙之间涤荡，惊起草木之巅的露珠，玉碎般抖落一地。此时，百岁有五高龄的本焕长老打坐诵经完毕，正在法堂外绕香散步：双手背后，两目微睁；双腿轻抬，两足生风；简单的动作循环往复，却乐此不疲。年轻的侍者微微疲倦，便也绕着大殿舒展筋骨。瞅准侍者离开的间隙，长老快步走进法堂，抓起供奉的柑橘，双手一撕，刹那间橘瓣入口，橘皮迅速地跌入垃圾桶。这里好像什么都未曾发生过，清晨的阳光静静绽放，长老依然绕香。年轻的侍者过来，一眼看到垃圾桶里的橘皮，一切释然：“老和尚，是不是又偷吃了橘子啊？”长老冲着侍者嘿嘿一笑，倔强地不作任何回答；那一刻微风徐徐，清晨的阳光在他鼻尖跳动，那双智慧的眼睛早已眯成了一条窄缝，仿佛在告白着什么。侍者心疼老和尚，害怕生果吃坏了肠胃，影响健康，赶紧带着他去用早餐。本焕长老像犯了错的孩子，在侍者的搀扶下顺从而飞快地走向斋堂。 百岁有五的本焕长老是弘法寺的至宝，所有的常住和居士，都像至亲一样呵护他。他智慧而慈悲，亦充满着无邪的天真，逢人喜欢竖起食指，慢条斯理但声音洪亮地说，“我还是一个五岁的小和尚”！ 一代宗师逝矣 深切悼念佛门泰斗本焕长老

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祈請本煥老法師乘願再來！

热度 2 jiangjinsong 2012-4-3 13:21

弘法度生修行成佛生佛不二 緣盡而去乘願再來去來自在 根本煥然 （文字拙劣，僅聊表寸心而已！） 29日到達深圳，接待方問我，有什麽計劃，想到什麽地方去� 有那些算命求籤等烏七八糟有違佛法的迷信。 進門寺廟有則告示，讓人感到高興：爲了避免燒香太多空氣污染，寺廟向每位香客贈送三支香。 這在國內多所寺院實施的辦法，讓燒香回到其真正的原點：以香表達對真理的發現者和傳播者佛陀的敬意，而不是迷信的香客們自欺欺人的交換和賄賂，更不能蛻變為寺院斂財的手段！ 寺廟注重 正信佛法的弘揚 ， 相關宣傳資料 很注重因果空性的介紹。 而且也很重視義理的學習，寺廟裡中心地帶有個向公眾開放的 圖書館 ，設施相當現代化，有電子閱� 有在意，畢竟已經是超級高夀了，身體不好很正常了。 第二天聽佛友說，已經報過幾次病危了，有點擔心，但還是希望老法師可以長久住世。 有這樣的佛門龍象在世，佛子們就有個活生生的榜樣在眼前，可以策勵我們更加努力修行。 現在他老人家示現涅槃，用自己的生命演示無常的道理，何嘗不是再一次諄諄教導？ 惟願老法師乘願再來，弘法度生~ 禅者的百年足迹，深切悼念佛门泰斗本焕 长老 http://t.itc.cn/2sCns

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一位土匪作風的高人！

热度 33 jiangjinsong 2012-3-18 11:48

前幾日，有幸結識了一位土匪作風的高人。收穫不小，頗有感概。 這位人稱李佛爺的人，很有意思，不符合一般人心目中的佛教徒形象。他長期在寺廟中幫助建寺，協助處理寺廟與外界的關係（据匿名網友糾正，他就是掌管寺廟的寺主），但不是出家人。身體微有殘疾，但體格健壯。說話很直率有時有點粗魯，但是，先前曾是某學校的圖書館長，讀書挺多，很有學識，後來去拉卜楞寺某高僧座下學佛。學了五年之後，師傅派他下山，讓他到處協助建寺廟。 這位李居士學佛許多故事很有傳奇性，以後再談。今天講講他的土匪作風。西北某寺廟，當地官員把寺廟所在的景區承包給某商人，商人圈上之後收門票。結果信眾想來寺廟必須買門票，大家還誤以為是寺廟收的，對佛教有很大的誤會。一位老太太很窮想到寺廟裡拜佛，只有十塊錢，還想供養佛菩薩，結果因為交不起門票錢，哭著哀求也進不來。這深深地刺激了李居士。他決定要把商人趕走。 後來� 有什麽頭香之說~ 他有一位徒弟，是書畫家，在房間裡掛著六祖的偈子：“菩提本無樹，明鏡也非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”他上去給扯下來撕了。這個境界與你無關，你牆上不能掛這個，得換。換上神秀大師的偈子：“身是菩提樹，心是明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃！”你得按照這個來修才行。 還有一個徒弟房間裡掛著鄭板橋“難得糊塗”，他也勒令撕了，大罵：你啥時候聰明過，你天天糊塗，有什麽難得糊塗的？換一個，寫成“難得聰明”~ 吃飯時，在座的一位企業老總說，前幾日，他們和一位領導去某寺廟拜佛，一個所謂高人在佛像前雙手一拍，手中產生許多“舍利”。李居士當即表示，我要在場的話，我會拿刀砍死他，讓他敢在佛前裝神弄鬼玩魔術！我一刀砍下去，讓他鮮血直流，他還敢再吹他是有什麽神通的大師？ 聽他講了一會之後，我猜他是修禪宗的高手，果然是臨濟法脈學人……。禪門中這種風格的修行者不少，很犀利爽快！ 後來有點後悔，我應該介紹科學網上土匪作風的大漠孤魂與他認識，估計兩位土匪會相談甚歡，一見如故的。

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[转载]四个知识分子：我们为什么出家？

Helmholtz 2011-9-27 15:30

四个知识分子：我们为什么出家？ 南方人物周刊 http://www.sina.com.cn 2010年10月08日16:30 暝色中的中关村尽收眼底。 “冯先生，你多大接触佛教？”明影法师把问题抛给了前座的美国学者冯克强。 “在俄勒冈大学读书时，我学习到了禅宗。研究中国历史后又开始研究达摩。”冯克强扭过头来温和笑着。 于是，他直面我说：“你看，一个1969年到1973年间读大学的美国人，能在大学里很轻松地读到达摩，知道禅宗。中国大学生，包括现在的，真正了解佛教有多少？起码在1990年以前，我是不知道佛教的。” 我们也来自北大 明影法师是河北佛学院教务长，柏林禅寺堂主。当年在 北大地质系 ，他不是传统意义上的好学生：没有方向感，成天沉溺于对生命的思考中。“却有独立思想。”他强调。 1989年，他被分配到北京海淀区政府 。他的校友说他生性率直，不太适宜机关里的生活。“我上了11年的班。其实没什么事。我平时就是打坐。只要你不跟别人争什么，他们也不会来管你。”他轻松地说。 颇有趣的是——“上世纪90年代以后，市面上佛学书籍才多了起来，我看了蔡志忠的漫画《六祖坛经》后，挺郁闷的。原来中国还有这么好的文化，我居然过去一无所知，还以为六祖慧能是日本人。 “从那以后，我才开始研读经书。我过去所受的教育全是基础教育。比如研究地质可以让我的观察力增强，但 佛学才是真正的博大精深 。”在深圳小梅沙的海边，他研读《维摩诘经》，“眼前的每朵浪花后面是另一朵浪花在推动。其实，波峰并不比其他浪花多伟大或最出色。大海是整体的生命。” 他方才释然，在世俗中，一个社会中人的成就也不能更多证明什么。要知道，此前他愿望强烈：出家前，一定要用财富证实自己，不是混不下去才出家。 2001年，他在柏林禅寺正式剃度。 多年后重返校园，他依旧对北大的外在变化无所感知。但他却对柳智宇出家传闻有话要说： ——为什么很多人要在网上哗然惊奇？ 一年几千个北大毕业生，一两个出家算什么？一年有几十个出家人才是正常。 ——这恰恰是中国人注重物质，精神危机的一个信号。或者说很多人根本不关心精神，也无从谈什么危机。 华东师大宗教与社会研究中心主任李向平哈哈大笑：“北大一年十几人、几十人都去出家的话，北大不成了佛学院了？站在出家法师的立场上，我理解他的忧虑。” 这时，他在电话那厢想到了明影的师兄——柏林禅寺的方丈明海法师。 与柳智宇相似的是，北大时期，这位法师热爱哲学，勤于思考——“他极其向往一个理想中的清净家园。” 2003年， 明海法师对北大校友们讲解佛法时，谈及自己的出家 ： 我在上大学的时候，一个偶然的机缘，看了一本介绍弘一大师的书，从而接触到佛教。同时也认识了一个北大的朋友，他应该说是老师，比我高五届，北大人口研究所的，他是我非常要好的朋友。他认识我师父(净慧法师)，他到广济寺去，向我介绍那里非常清净。我说那你带我去吧，后来我们就到广济寺去。 那天进入寺中，他的内心安静平和下来，似乎找到了那个理想的家园。 ……我念阿弥陀佛，念一阵以后，很有感触，身心有很大的感受，以后呢，心态有很大的转变。晚上经常做梦，梦见和一些出家人在一起，从来没见过的和尚，有中国的、有时候有印度的，或者晚上做梦，梦见到寺庙去，所以人的心发生很大的变化…… 大学毕业后，明海被分配到北京市一所中学任教。根据当时的家庭状况，他盘算过，“我还要工作一段时间，成个家，给父母生一个儿子之类的。”“弘一大师是39岁出家，我想我要是40岁的话，应该差不多”。而且校内环境安静，教学任务并不妨碍他上完课后，学习与打坐。 “1992年，他24岁那年剃度出家。出家前，他跟随师父净慧法师到柏林禅寺打佛七(一心念佛，不许讲话)。”李向平当年去过正待重建的柏林禅寺。 那里，除了从元朝矗立、业已衰败的赵州禅师舍利塔，徒剩几间破破烂烂的砖瓦房，聊作佛堂、餐厅、宿舍。 “门外一个大垃圾坑，冬天一刮风，满院尽是风沙。非常荒凉。” “他从那里回来后便与父母商量，他要出家当和尚。虽说他在家里还有一个弟弟，可从任何一个角度，他父母都不会同意他的决定。这样，他又等了一年，等到禅寺大殿落成后，他觉得不能等了，瞒着家人先出了家。” 释迦牟尼佛出家也没有跟父母商量，而且我们的那个师爷，虚云老和尚出家也是一样的，所以我给自己找的理由就是这样的，…… 父母又找到我，我的心是不动的。后来他们也慢慢被我转化了。现在也都成了佛教徒。 他最终对李向平诠释：出家，就是回归自己心灵的家园。 出家，各有各的因缘 “寺里‘明’字派的法师，后面那个字都有讲究。明海师，海纳百川；明影，外界的一切都是内心的投影；轮到我，辛苦死了，要学玄奘啊。”明奘法师喜眉笑眼。 “来来来，她们是我的粉丝团。”他招呼着房里的几位年轻女尼，她们身后又站着几个大学生。“ 她们都是大学生出家 。我还上网瞧过那个柳智宇，专门打电话到龙泉寺问过，他还在寺里面。他不是僧相，也没僧气，他太有棱角。你看看星云大师，他也受全球瞩目，但是他身上有僧气。僧人哪怕再有个性，棱角也要深藏其中。”明奘法师指指《南方人物周刊》的专栏。 “我们害苦了柳智宇。他出不出家原属个人行为。出了，后来发现不行了，还能回到过去的圈子里。现在完了，三十六计中‘上楼抽梯’——上了个半截子，梯子抽走了。他要上上不去，要下下不来。别扩大他，好么？这个社会需要精英分子出家，这是精神世界的需要。”这时，他才正色道。 据传，他离开柏林禅寺，在北京怀柔的朝阳寺任方丈，放任旗下的一群弟子不用做早课。在汉传佛教讲经大会上，别人的严谨分析打耳边穿过，他则用他的“电子小玩意”偷看当红的网络小说《阳神》。 有人在网上批他“有拂佛理”，但佛门清规戒律似乎约束不了他，但他的弟子们说他用大白话讲解《金刚经》明快了然，招人喜欢。 问他为什么出家。他居然回答：比较怪，就是想过一种比较古老的日子—— 我家人都不信佛。我高考成绩在全班63个学生中排名第一，就我一人考上了 广州中山大学历史系 。 结果我没读几天，便写了退学申请。现在如果把它搜出来，就是一篇反对中国教育体制的檄文。 递交退学申请时，我找系主任谈，找学生处谈，他们全来劝我。逼得我直接跟党委书记说，咱俩不如换个位置。我要是您，劝人都会比您说得有水平。 这句话把他气得够呛，他是从越南前线回来的老军人。如今想想，我那会儿就是一个狂妄的愤青。可我就是在那个教育体系里面，找不到我想要的东西，我不想浪费我的生命。 当年的教育体制，想想都可怕。 在我高中历史课本里，老子、佛陀从没出现过 。等上大学，参加完军训后，我读到了一本《坛经》。读完以后，我就说我是个和尚。 退学后，我在北京一家研究所里，做内刊当编辑。精神上、言论上自由许多。单位里全是一群哥们，平常就在一起下下棋，打打麻将。 好多人劝我先做居士。我不做，要做就做和尚。那时候，我一人老往庙里跑，坐在那里面安安静静体验。这是属于我的修行方式，到了柏林禅寺我也这样。 1995年五一放假。我和北大禅学社几个朋友，三五成群到了柏林禅寺。禅寺在建观音殿，我帮着干活。 在那里，我第一次瞧见了老和尚(净慧法师)，远远观察他走路的样子。我直觉告诉我，他就是我的师父了。我上前跟他直说，我要跟你出家。他也干脆明了，说好。这就行了。 我怀揣一千元、十本书、一套衣服去的柏林禅寺，走前根本没料到会出家。我提出要回趟北京，把家里的书拿走。老和尚吩咐，算了，别回去了，自有人要用，自有人要看。 我寺院里也是这样。那年7月10日我做行者，7月20日寺院搞佛学夏令营活动，派我专门照顾那些讲课的禅师。我给他们端茶倒水。其他行者、沙弥、僧人逮个机会就在斋堂里向他们请教。我整天守着他们，从来不问问题。当时佛教协会的妙法法师很奇怪，问我你怎么没有问题。我说我真没有问题。他说，那你来干嘛？我说，我来出家。 他说，你肯定能做个和尚，因为你没问题。 真正的信仰方法是一种对生命的关怀 20年前，华东师大宗教与社会研究中心主任李向平就想进行“信仰在中国”的研究，题目是《我为什么出家》，“ 1949年以后，知识分子剃度出家的现象多发生在了上世纪90年代 。” 他曾向年轻僧侣们发出过邀请函，“希望他们写一段，或者我过去跟他们谈一段，但是效果不是很好，很多人不太愿意谈。” 他说：“ 人们往往对于‘出家’有一种隔膜认识，认为出家人全是万念俱灰，生活事业不顺，家庭情感受到重挫。这样一种传统的思维方式延续至今，所以就会出现有一些人对北大、清华高才生，或各种成功人士出家感到不理解，拿职场或官场价值观看待衡量他们。这与人们对信仰和佛教的理解方法有关系。” 人物周刊：很多人在选择信佛或初信时，常会围绕一个问题，“佛教能不能改变我的现实命运？” 李向平：想通过信仰改变个人命运，这在其他宗教里都存在。这是很现实的层面，也是较为传统的一种信仰方法。有些人想通过信仰来解决他的考虑，也许一辈子也解决不了。但有些人可能在信仰过程中，对生命逐步有一些清醒的认识。 我觉得这不是改变命运，而是使生命充实 。 我认为，真正的信仰方法是一种对生命的关怀 。 人物周刊：个人信仰与社会进步之间到底存在什么样的关系？ 李向平：按照理论上的说法，道德和宗教是相关的，宗教或者是一个信仰，它能给人提供一种价值规范。一个人可以自由选择自己的信仰。不仅仅是每个人有信仰了，就会对社会有好处。每一个有信仰的人还要基于信仰的准则进行社会交往。 人物周刊：历代都有出家的社会精英分子。这个时代的知识分子出家，与历史上哪个时期最有可比性？ 李向平：中国传统知识分子有一种“达则兼济天下，穷则独善其身”的思想观念。这样我们就对出家、对选择一种信仰的修行方式有了理解。 这种状态什么时候出来较多？唐朝以后的时代更迭、社会变迁大起大落的时候出现较多。 不同之处在于，传统的知识分子或者文化精英选择佛教信仰，是在“兼济天下和独善其身”这一互补理念下，在一种急流勇退的情况下选择的。当代中国知识精英选择佛教，有时候，在很多人看来也是一种互补：现实有很多问题使他焦虑，或者他的生命关怀找不到，他在佛教信仰里面寻找。但 还有一些精英走入佛门，他是把佛教信仰作为他的事业，他觉得他能够弘扬佛教，能够使更多的人像他一样获得生命的关怀 。 人物周刊：也有佛教人士认为知识分子出家是社会精神危机的表现？ 李向平：出家不等于是信仰，出家是选择一种信仰方式，要把它界定清楚。现在老百姓不缺信仰，信仰是很宽泛的。到庙里、进教堂里，求官、求学也是一种信仰，找风水算命看相，他也可以直接找到安慰自己的方式。 问题是有没有大多数人、一群人都认同坚信的一种信仰？这个才能解决中国真正的信仰问题。 所以我说过。中国人缺的是相互关怀的、彼此认同的、精神关怀的信仰。不是缺有求必应的、临时抱佛脚的信仰。 现在很重要的是人与人之间，贫与富之间，平民与官员之间，能否相互认同接纳，这是一个最大的信仰危机。 这与30年前甚至是20年前讲信仰危机是不一样的，这是一个社会的信仰危机，不是个人的信仰问题 。 附录：柏林禅寺简介 摘自： 柏林禅寺 网站 一、千年古刹 柏林禅寺坐落在河北省赵县县城（古称赵州）东南角，与“天下第一桥”赵州桥遥遥相望。它最早建于汉献帝建安年间（196～220），古称观音院，南宋为永安院，金代名柏林禅院，自元代起即称柏林禅寺。是 赵州 祖庭 所在地，内设 河北省佛学院 、河北禅学研究所，现任方丈为明海禅师。 在漫长的历史长河中，这座古刹虽几经兴衰，却仍然香火绵延、高僧辈出。据僧传记载，著名的译经大师玄奘在西行印度取经之前，曾来此从道深法师研习《成实论》。晚唐时，禅宗巨匠从谂禅师在此驻锡四十年，大行法化，形成影响深远的“赵州门风”，柏林禅寺因此成为中国禅宗史上的一座重要祖庭。 金代，这里一度改为律宗道场，曾有五代律宗大德在此弘扬戒律达五十年。最有名的是诠宗律师。金朝末年，法传临济正宗的归云志宣禅师主持法席，柏林寺由此革律为禅，宗风大振。归云禅师平生主持七所名刹，望重当时，现在北京西郊潭柘寺尚存其舍利塔；元代，这里先后有圆明月溪禅师、鲁云行兴禅师，都是宗门大德，柏林寺由兹气象恢宏，成为燕赵一带的佛教中心；明清两朝，中央朝廷管理赵州地区佛教事务的机构——僧正司设在柏林寺。当时柏林寺的住持往往同时兼任僧正司僧正。近百年来，柏林禅寺屡遭劫难，殿堂、经像荡然无存。到1988年这里重新进驻僧人时，只有赵州禅师舍利塔及二十余株古柏，很难使人想到这里曾是一处佛教古刹。 -------------------------------------------------------------------------- 附：北大天才放弃麻省理工奖学金入寺修行 按： 本文是京华时报9月8日的新闻报道（记者 王维维 ），在网上有广泛转载。其实，高材生或博士生尤其是搞自然科学的博士（比如搞理论物理的）出家的很多，但都保持低调，外界鲜有人知。受同门师兄阚柯（她在龙泉寺见过本文主人公）推荐，本博主转载此文自 http://news.qq.com/a/20100908/000979.htm?pgv_ref=aio 北大数学系应届毕业生、湖北籍男孩柳智宇图/楚天都市报 位于海淀凤凰岭风景区内的龙泉寺 图/CFP 千年古刹龙泉寺是佛教重地，之前也有数位北大清华高材生在此出家。图/CFP 记者前天前往西山的龙泉寺，确认北大数学系应届毕业生、湖北籍男孩柳智宇已开始在该寺修行。柳智宇放弃美国麻省理工学院的全额奖学金，而选择出家遁入空门，但要正式皈依佛门（出家）还有一定的考察期。 9月5日，一位网友在北京大学的校园论坛上发帖说，北大数学系大四毕业生、湖北籍男孩柳智宇放弃美国麻省理工学院的全额奖学金，而选择出家遁入空门。记者前天前往西山的龙泉寺，确认柳智宇已经开始修行，但要正式皈依佛门还要有一个考察期。 作为居士修行还未真正出家 前天，记者来到位于海淀凤凰岭风景区内的龙泉寺，寺内多位僧人均证实，柳智宇确在此处修行。 “高个子，很瘦，话不多。”客堂内一名女居士对柳智宇印象很深。她说，两年前一位老教授将柳智宇带来龙泉寺，此后他自己也会不时来庙里。前些日子寺里修建配楼，组织僧人和居士成立“突击队”施工，柳智宇也加入其中，“第一次干活时他不适应，回学校后病了三四天，但现在已没问题了”。 据一位法号“贤栋”的僧人介绍，目前柳智宇只是居士，如欲正式皈依佛门要有一个考察期，一般要几年时间。他介绍，居士不受佛门戒律戒规约束，只要虔诚于佛、遵循佛之善心善意即可，“所以他现在还并不算出家”。 柳智宇本人婉拒了记者面谈的要求，托一位僧人带话说：“暂时不便相见。” 父母希望他先到社会上走走 柳智宇此前申请并获得了麻省理工学院的全额奖学金，家人都已经帮他准备好了行李，却没想到半途出现变故。“我们坚决反对孩子的这个决定。这一两个月我已经心力交瘁，他的母亲也病了一场。”柳智宇的父亲说。 “我们不埋怨任何人，只是感到很无助。”柳父称，柳智宇刚刚毕业还没有社会经验，家人希望他到社会上走走，“李叔同也是在39岁功成名就之后才选择出家，孩子现在什么都不懂，没法帮助别人”。 ■奇人逸事 蒋方舟的“梦中情人” “他的智商起码280以上，只有他可以到让我崇拜的程度。”网友这样介绍柳智宇。他的学海生涯经历辉煌，16岁时成为全国名校华师一附中的学生科学院院长；2006年以满分成绩获得第47届国际数学奥赛金牌并被保送攻读北大。大四毕业前又成功申请到麻省理工的全额奖学金。“我的梦中情人是柳智宇。”80后作家蒋方舟公开表示，“不是因为他帅，而是因为他是个天才。” 室友介绍，柳智宇性格比较内向、性情温和、乐于助人。刚刚入校时他便陆续加入了北大的禅学社和耕读社，长年坚持吃素，“也没听说有什么感情纠葛”。 昨天，北大禅学社在网站上发表声明，称从2008年起，柳智宇连续两年任北大耕读社社长，已淡出禅学社。 一位北大耕读社成员介绍，柳智宇“怀天下之忧”，经常诵读佛经，总是想让所有人都幸福快乐，他曾说自己的愿望是普度众生。 柳智宇在此前发表的一篇文章中谈到自己对生命的感悟：其实出世、获得解脱是一种普遍的人类存在状态……就个人来说，我小时候就不喜欢与小朋友一起玩，觉得他们天天在那里闹腾，太没意思了。这也是一种出世。有句话叫“以出世的心做入世的事”。 ■众说纷纭 ★蒋方舟：我看过他的文章，知道他所有的思考都是一下子深入到最终极的问题，所以能够理解他选择皈依宗教作为归宿。但修行的方式有很多种，有点遗憾他的选择这么彻底和决绝。 ★网友博悟馆：柳智宇古刹修行是损失的考量，显示出理所当然的功利主义。个人的成长，凭什么只能纳入唯一的、所谓主流社会的价值评价体系？柳同学的另一个华师一附中校友李喆，也是个天才少年，因为去学围棋被很多人认为“可惜”，如今李喆贵为国手，可惜声便少了许多。 ★网友多情无情剑：我们为金钱，为名利，为地位，为工作，为家庭，为感情，为各种各样的东西所束缚，无法逃离。而他，已经脱离了俗世的束缚，这些东西已经不再是他需要考量的问题。 ★网友工程师：这不是浪费教育资源吗？上了这么多年学一点社会责任感都没有？(本报记者王维维) 特别提示： 本文原发于《 南方人物周刊 》，本博转自 新浪网 新闻中心 ，链接地址为： http://news.sina.com.cn/s/sd/2010-10-08/163021234483_3. shtml

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[转载]贾题韬：坛经讲座10

jiangjinsong 2011-1-11 06:32

【付嘱品第十】 要在世间度化众生，没有相应的本领手段是不行的。六祖大师在这一品中所谈到的法，既是宗门内的家法，对学禅者起到教材的作用。更是对外应机接机的方便。六祖是把世间法相吃透了的。对分别思维那一套了如指掌，懂得了六祖所说的这些法，你自己对内对外就有了一个准则，就不会是外行了。 师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。 先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。 三科法门者，阴界入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘：色声香味触法；内六门：眼耳鼻舌身意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。 法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。 自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。师言：此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。 自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见。若全离空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。 若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。 若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义。 如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。 禅宗是佛教内的一个宗派。佛教的思想体系，就是禅宗的思想体系，全部佛教都是禅宗的基础。如果说禅宗有什么特殊的地方，那也只是在方法上和佛教内的其他宗派有所不同而已，最根本的目的和理论基础是完全一致的。 你看，六祖在这一品中，就向大家介绍三科三十六对，这些本来就是教下的，不过六祖根据禅宗的特点而加以归纳，作为自己的教学纲领。三科就是五阴、六入、十八界。 对那些学习禅宗的人而言，仅仅知道什么心外无佛即心即佛直指人心是绝对谈不上了事的，而且是危险的。你必须学习佛教的基础理论，了解佛教的思想体系后，才能选择某一宗派进行专修。你若对禅宗感兴趣，还是得屈尊就驾，先学习基础知识，再拜一位老师指导才行。而对于禅宗内的师家而言；就必须精熟这一切，而且要具备使用六祖这三十六对法的功底，不然盲捧瞎喝一气，成何体统。 六祖这里的出没即离两边出语尽双来去相因是见道后本体的自发作用。是认识的最高作用，它对人对事，自然而然地处于两边三际断的作用中。你执著于东，给你说西，你执著于有，就给你说空：你执著于秽，就给你说净；你执著于过去，就给你说现在；你执著于无常，就给你说常，你执著于烦恼，就绘你说菩提。反过来也一样，总要使人回头，要使人从所执迷的境中解脱出来。这样，二道相因，生中道义，你才可能开悟，可能见道。下面举几个例子，其实这类例子前面已经有了，但不妨再举。 有人问赵州狗子有没有佛性，赵州说没有，那个人不服，说：佛说一切众生都有佛性，你为什么说这条狗就没有呢？赵州说：因为它有业识在嘛。你执著于一边，一团业识，有无佛性对你自己有何相干呢？另一个人也问赵州狗子有没有佛性，赵州这次却回答有。那个人问，狗既然有佛性，它怎么会变狗而不变人呢？赵州说：那是因为明知故犯啊！你执著于有，赵州就说无，你执著于无，赵州就说有。所以，法是活的，因人而异，没有什么现成的真理让你死记硬背。禅宗是怎样使用对法的呢？禅宗内有一行活就是杀活纵夺，你执著于活，就用杀接你，你执著于杀，就用活接你；你执著于夺，就用纵接你，你执著于纵，就用夺接你，下面看临济大师的开示： 有时夺人不夺境，有时夺境不夺人。 有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。 在《五灯会元》中，这类例子很多。如有人问德山如何是佛，德山回答说：佛是西天老比丘。佛是圣，但老比丘却是凡。洞山设了一问：万里无寸草处作么生去？很久没有人回答得了，石霜庆绪听到后，回答说：出门就是草。仍然是以凡对圣。有人问赵州：如何是祖师西来意？赵州说：庭前柏树子。那入说：和尚莫以境示人。赵州说：我不将境示人。仍然用的是对法。有个和尚问百丈：如何是佛？百丈说：你又是谁呢？投子大同参翠微时问：二祖见达摩时有何所得呢？翠微反问：你今天见我时又得到什么呢？等等等等，例子可多了，尽是对法，全是接人对机时的妙语。所以学禅宗的人要细心，千万不要错过机会，我们不提倡空心净坐，念头任它在心中自生自灭，但是就在这无穷尽生灭之中，你想过对法的妙用吗，或许在那一念闪动之时，好消息就来了。这里还须强调一下，你真的到了那个境界，有所悟入的时候，有烦恼固然不对，但心里若还有个佛也是不对的。真正彻悟之时，一切法空，烦恼没有，佛也没有。有个人问云门大师如何是佛，云门的回答很可怕，他怎么回答的呢？他说干屎撅！你若达不到凡圣全扫的境界，心里还有个佛，这个佛就成了你的障碍，就成了放在心里的干屎撅。大慧杲为亡僧下火时有个偈子很好： 山下麦黄蚕已断，一队死人送活汉。 活人浑似铁金刚，打入洪炉再锻炼。 在这里，死人是活的，活人是死的。上面曾举过的无情说法，和那些枯木龙吟骷髅眨眼泥牛人海石女起舞等等，全是这一类例子。平时读公案，碰到这些简直不知所云，但如果你明白了六祖大师对法的道理，看到这类公案就会会心一笑了。一般人看问题停留在低层次上，俗话说非类勿比。说西东、死活、长短等就合乎逻辑，能理解。但层次一高，超出了这个层次，超出了这个逻辑，一般人自然就茫然了。下面再看禅宗祖师们常引的那个法身偈。 空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。 这里的比超越了常规的类，更使人摸不著魂头。为什么呢？本来最高处的道理是不可说的，一但说出来，就不是最高的了，就落在了相对的二中，不是不二了。对法的妙处，一是指出你的片面和局限。第二，也就是向你提持最高的那个东西。所以祖师们的答话，必须具多这种作略。 有一次，赵州在对仲实法，他的一个徒弟来捣蛋，说：老和尚，听说佛是不违众生愿的，有没有这回事啊？赵州说：是有这回事。徒弟说：我太喜欢你老人家的那根技杖了，那你送我吧？赵州说：君子不夺人之好。徒弟说：既然佛不违众生愿，你为什么舍不得这根拄杖呢？赵州说：我也没有说过我是佛嘛，为什么要给你呢？你若是君子，就不能夺人之好啊！，这里，你再看六祖大师对黄梅意旨什么人得的回答，才明白了我不会佛法的含义，不然，你就会陷在麻烦中。 这里再补充一点，《中论》在开篇时有一个偈子非常重要：不生也不灭，不断也不常，不一也不异，不来也不去。这里，没有绝对的相同，也没有绝对的相异。生灭、断常、一异、来去都是相对的概念，都有相反的意义。《中论》又说：能说是因缘，诸法因缘生，善灭诸戏论。怎样才能说明这个道理呢？那就只有用缘起来说明。而戏论，则违背了缘起法的道理。我们说一，你在哪儿能找到这个一呢？ 离开二、三你找得到这个一吗？所以这个一不是单纯的、独立的，它必然处在众多的数中才能成立。所以生灭、断常、一异，来去，彼此间都是相反相成的，谁也离不开谁，把这个道理推演到万法之中，就是缘起法，只有在缘起之中，你才能见真实。所以六祖反覆强调，要：依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。，汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。付嘱品里六祖付瞩什么呢？就是这个对法，大家学习时一定要注意。 临终时的自由 师于太极元年壬子，延和七月，命门人，往新州国恩寺建塔。仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣。惟有神会，神情不动，亦无涕泣。 师云：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处。若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰：真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同。依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师作偈。偈曰： 一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。 若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？ 有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。 若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。 能善分别相，第一义不动，但作如是见，即是真如用。 报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。 若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。 此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。 时徒众闻说偈已，普皆作礼。并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世。法海上座，再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？ 师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，钞录流行，目曰：法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师，付授偈意，衣不合传。偈曰： 吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。 师复曰：诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。 我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉皆发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰： 心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。 师说偈已，曰：其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心；此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。 熟悉《景德传灯录》，《五灯会元》的人都知道，祖师要圆寂了，总在事前要先给弟子们打个招呼，一方面大家有个准备；二是让那些有疑的赶快来问，这的确是对众生负责的表现；第三是，老和尚修行了那么多年，指说是开悟了，见了道了，解脱于生死了，是不是真有其事呢？中国人有盖棺论定的习惯，你当了祖师，了了生死，总要拿点凭据给大家看看嘛。所以，尽管禅宗不提倡神通，但临终之时，那些祖师们总要表现点自由于生死的节目给大家看看，增强弟子们的信心，让他们知道，这个事是真的，不是假的。 六祖大师这里就是现身说法，他在一年前就准备圆寂了，让弟子们把灵塔建好。然后又提前一个月说他某天某时要走，在生死中没有得到自由的人，做得到这点吗？何况，六祖也没有得什么病，在这一品可以看到，他老人家头脑清醒得很，与平常没有两样。有的人会说，既然得了道，怎么不活过几百岁呢？怎么不长住于世间呢？说这种话的是外行，决不是佛教徒。要知道，不生不灭就在这个生死之中啊！离开了这个生死，你是找不到什么涅槃的。佛住世八十年还要涅槃，何况其他，想长生不老就是邪见，是贪欲。六祖在生死中得了自在的，所以才敢说：吾自知去处，若吾不知去处，终不敢预报于汝。没有把握，是要闹笑话的。下面我们举几则祖师们圆寂时的公案，大家看看，里面能说明什么问题呢？ 马祖有个弟子叫邓隐峰，住在五台山。他圆寂时对弟子们说：诸方大德圆寂，有的坐著，有的睡著，大家都看见过。你们中看到过站著圆寂的吗？弟子们说：虽然站著圆寂的不多见，但还是看见过。邓隐峰又问：那你看见过倒立著圆寂的吗？弟子们说：这太稀奇了，没有看见过。邓隐峰于是就表演了一个倒立，弟子们以为他疯病发了，去拉他，谁知他已经圆寂了。更奇怪的是，他身上穿的僧袍仍然贴身，并没有翻下来。这一下把整个五台山都轰动了。邓隐峰有个妹妹是五台山的比丘尼，听到消息后赶来一看，不满意地说：你这位老兄啊，生前不遵循律仪，死了还更惑众吗？于是用手一推，邓隐峰才倒了下来。这是一例，再看： 宋代汾阳善昭与龙德府的府尹是朋友，这位朋友请他到所管辖的承天寺来任住持。派人请了三次，汾阳昭都谢绝了。去请的人没有完成任务，受到府尹的严厉处罚，再派他去请，如果再请不来，派去的人就得掉脑袋。这个人很害怕，把情况给汾阳昭说了，跪著不起来，求汾阳昭救命，汾阳昭说：好，我去。于是设素筵招待他，正吃著，汾阳昭把筷子一放，说：我先走一步了。大家一看，这个老和尚就这么圆寂了。当然，他那个当府尹的朋友听到后非常后悔。这样的例子很多，但最奇怪的是洞山良价禅师。 洞山也是预先通知大家某年某月某日他要圆寂，圆寂时做的那个辞世偈就极好： 学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。 欲得忘形混踪迹，努力殷勤虚空步。 偈子做完了，从从容容地剃发、沐浴、披衣，再向大家告别，于是就坐化了。但弟子们舍不得他，哭声震天，并且从早哭到晚，一直哭到第二天。这时，洞山忽然睁开眼睛，批评他们说：你们这样像出家修行的人吗？真正修行的人是哀乐不入，心不附物。你们这样劳生惜死，真是太痴愚了。于是吩咐庙上办愚痴斋，大家舍不得，过了七天才把斋办好。洞山与大家一起把斋吃完了，说：出家的人就是无事的人啊，到了临终出行的时候，千万不要哭闹。说完，回到方丈，长坐而去。你看，这是多大的本事，决不是一般夸夸其谈的人做得到。这些公案，告诉我们什么呢？ 第一，既是学佛，就必须知道三世因果，知道万法皆空的道理，要相信真有解脱之道。佛法不是一般的知识和学问，你也不要仅停留在知识和学问上，修行修行，那要放在自己的性命上修行，要得受用。平常没有受用，到最后时，你能有这个力量吗？要知道，祖师们的这些本事，只是在最后那一著时才表演给大家看一下，实际上功夫早就有了，只是怕引起大家的妄念，隐而不露罢了。这个功夫从哪儿来的呢？有其果必有其因。六祖大师在下面指出了你用功的方法。 六祖说：若成就种智，须达一相三昧、一行三昧。一行三昧在前面已经谈过一些，这里结合一相三昧再谈一下。一般人的智慧只是世间的聪明伶俐而已。你若证了空性，证了万法皆空的道理，就得了一切智，又叫根本智。有了根本智，你就得到了解脱。一切种智又叫一切智智。只有佛才具有，也就是不仅能洞悉万法的共相，而且通穷尽一切事物的差别相。一相三昧就是在性空这个问题上得定，得决定见，不论善恶、美丑、因果、凡圣、生死、烦恼菩提等等，你都能无取无舍，不生爱憎，也就是做到不住色生心，不住声香味触法生心，这样，你就实践了一相三昧。一相三昧是在念头上，而一行三昧则重在行为上，你一相三昧到家了，一行三昧也做到了，它们同体而异名。你平时若在这上面用功，久而久之，你的身体生理就会发生一些变化，这并不是很神奇的事。新陈代谢的秘奥一般人不明白。新陈代谢就是生死，不过不那么明显。一睡一醒之中也有生死，念头的生灭也是生死。只不过这些大家是熟视无睹，认为只有放进棺木才是死。我们平常的觉性都被种种杂念、烦恼遮障了，自己不认识自己，如果你照六祖所说的，达到了一行三昧和一相三昧，进而明心见性，你的那个身体的变化就大了。你的觉性，才会从浊乱的烦恼、杂念中澄清出来，这样，对生死，对三世因果就会看得清清楚楚，并且可以在自己的身体、业命中获得自由。 禅宗的法统 大师七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。 师曰：诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。 众曰：师从此去，早晚可回。 师曰：叶落归根，来时无口。 又问曰：正法眼藏，传付何人？ 师曰：有道者得，无心者通。 问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代，愿垂开示。 师云：古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛；今贤劫拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦文佛，是为七佛。 释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二、阿难尊者，第三、商那和修尊者，第四、优波鞠多尊者，第五、提多迦尊者，第六、弥遮迦尊者，第七、婆须蜜多尊者，第八、佛驮难提尊者，第九、伏驮蜜多尊者，第十、胁尊者，第十一、富那夜奢尊者，第十二、马鸣大士，　第十三、迦毗摩罗尊者，第十四、龙树大士，第十五、迦那提婆尊者，第十六、罗侯罗多尊者，第十七、僧伽难提尊者，第十八、伽耶舍多尊者，第十九、鸠摩罗多尊者，第二十、阇耶多尊者，第二十一、婆修槃头尊者，第二十二、摩拏罗尊者，第二十三、鹤勒那尊者，第二十四、师子尊者，第二十五、婆舍斯多尊者，第二十六、不如蜜多尊者，第二十七、般若多罗尊者，第二十八、菩提达摩尊者，第二十九、慧可大师，第三十、僧璨大师，第三十一、道信大师，第三十二、弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。众人信受，个别而退。 又问：后莫有难否？ 师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰： 头上养亲，口里须餐。遇满之难，杨柳为官。 又云：吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家，一在家。同时兴化，建交吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。 大师先天二年癸丑岁，八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。 法海白言：和尚留何教法，令后代迷人，得见佛性？ 师言：汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。 偈曰： 真如自性是真佛，邪见三毒是魔王， 邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。 性中邪见三毒生，即是魔王来住舍， 正见自除三毒心，魔变成佛真无假。 法身报身及化身，三身本来是一身， 若向性中能自见，即是成佛菩提因。 本从化身生净性，净性常在化身中， 性使化身行正道，当来圆满真无穷。 淫性本是净性因，除淫即是净性身， 性中各自离五欲，见性刹那即是真。 今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊， 若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。 若能心中自见真，有真即是成佛因， 不见自性外觅佛，起心总是大痴人。 顿教法门今已留，救度世人须自修， 报汝当来学道者，不作此见大悠悠。 师说偈已，告曰：汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问。身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。复说偈曰： 兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著。 师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣。奄然迁化。于时异香满室，白虹属地。林木变白，禽兽哀鸣。 十一月，广韶新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时，香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛，弟子方辩，以香泥上之。 门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔。忽于塔内，白光出现，直上冲天，三日始散。 韶州奏闻。奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载。得旨嗣法者，四十三人。悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨纳宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传坛经，以显宗旨。此皆兴隆三宝，普利群生者。 在这最后一段中，六祖一方面对禅宗的法统作了交待。禅宗为什么会流传一千余年，并且长盛不衰，与六祖大师这里的付嘱有极大的关系。大家有兴趣可以看看《五灯会元》和《五灯全书》的目录，从六祖并始，师师相授，灯灯相续，到清代康熙年间就传了近四十代，传到现代约五十余代。禅宗这样严密的传法谱系，在宗教中可以说是绝无仅有的。佛教内的其他宗派，法系传承经常中断，难以接续，都没有形成这样的局面。日本的禅宗也很兴盛，他们在宋代于中国接法后，仍然按照中国禅宗的规矩传法，也奉六祖为祖师。当然，在朝鲜、在越南，禅宗的传法与日本也是相类似的。 为什么禅宗有如此之大的凝聚力量，这就不得不归功于《坛经》，归功于六祖大师。在古代的中国传统是稳定而强大的，在传统中找不到依据或依据不足的宗派或学如，哪怕取得了一时的显赫，也会很快为人们所淡忘，因为传统本身就是一种力量和信誉的积聚。六祖大师在这里建立了自已的法统传法之统。六代传法当然确有其事，但六祖更把这个法统上溯到释迦牟尼佛，使自己有了绝对牢固的依据，而优越十具它宗派。以后，天台、华严、净土、密宗等也纷纷仿效，试图建立自己的法统，但都远不如禅宗的牢固。如天台宗在《佛祖统纪》中所作的努力那样。因为把法统上溯到释迦佛并不难，难的是在现实的社会中，该宗派是否有能力维系这个法统，历史表明了在这上面最成功的只有禅宗。不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，禅宗的这一旗帜，在中国佛教徒中有不可抗拒的吸引力。由于其简捷易行，故易受僧人和士大夫们的尊信和奉行，为自己建立了广阔的传布空间。所以，在六祖之后短短百余年间，禅宗不仅承受了唐武宗灭佛运动的打击，而且迅速形成了五宗竞荣的局面，成为中国佛教的主流。当然，对于禅宗的法统，教下各大宗派是有异议的，但却无力动摇社会的承认，最后也只好随波逐流了。关于禅宗法统，本身就是一门大学问，在藏经中有不少专著，这里只是提示一下，这个专题，还是留给这方面的专家去讨论吧。 一个宗派的发展和繁荣，仅靠法统是不够的，它本身还应具有超凡的实践力量和普遍性。对于这一点，也是其他宗派所不能比拟的。自己就是佛，自修、自行、自成佛道，六祖大师归结的这一总纲，就圆满地解决了这一问题。六祖在这一段中所阐述的是整部《坛经》的浓缩，你看：若识众生，即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性，自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生；自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生。不论因也好，果也好，六祖把佛与众生放在平等的地位上，放在每一个人的身上，消除了一切差距。所以，每一个人，只要你发心，只要你按照六祖的开示去修，去行，你的解脱是没有问题的。所以你看祖师们，他们是那样的自信，那样的洒脱，那样的自在，为什么呢？他们见到了这个，尝到了这种无上的法乐，当然是信心百倍了。 在《坛经》中，不论六祖千说万说，实际上只说了一句话，这就是但用此心，直了成佛，什么是此心，就是我们大家人人都有的这个心，对这个心，你不能把它推到一边，也不能把它推到未来。就是现在你能思、能想、能作、能为的这个心、这个念啊！有的人说：我们现在这个心是凡夫心，怎么能与佛心相比呢？错了，若说你心上的那些善恶是非，当然是凡夫，不能与佛的光明相比。但你那个能善能恶，能是能非的作用，恰恰就是佛性，佛在这上面并不比你多个什么。所以六祖说：汝等的心若险曲，即佛在众生中。但是，你若一念返照，直心而往，一念平直，即众生是佛。对这一段，我建议大家能够背诵，因为全部《坛经》二万多字，背完有困难，也没有必要，这一段仅两百多字，又好记，背熟了，天天对照著修行，久了必然会得受用。修行是一个整体，《坛经》这一段可以说是主心骨，你在这上面有了受用，你就稳得住了。另外，不要因为禅宗说不立文字你就不读经了，这样不行，对佛的经论，我们要学，要看。三藏十二部太多了，你可以选择一些学学。如《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《八识规矩颂》、《三论》和《大智度论》。看了这些，你对唯识法相，对中观般若的知识就有了基础。同时，应经常诵读《金刚经》、《楞伽经》。这两部经都是禅宗用来印心的，你的修行对不对，就可以用这两部经来检验。再如《楞严经》这部经在历史上很受中国知识份子的欢迎，对学佛的人帮助很大，应该读。再如《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》、《维摩诘经》，都是极好的。在这些基础上路再读《华严经》，你的境界就会改观，就会得到极大的力量。 禅宗讲顿悟，讲不立之宇，在频悟这一刹那，的确是言语道断，心行处灭的，正如六祖所说是：外无一物而能建立的。但在悟之前，如果你没有多少佛教知识，那么你还是要多学点佛教经论，作为自己的资粮。你如果悟了，那更要广学万法，一方面验证自己的悟境，另一方面是广度众生，圆满功德。不能把不立文字和佛教经论对立起来，那是二，不是不二，所以祖师说：实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法。总之，你不要执著，既本能执著于经论，也不能执著于不立文字。要时时刻刻，行住坐卧，在工作中，在生活中做到无功无静，无生无灭，无来无去，无是无非，无住无往，你就动以识自本心，见自本性。这里，并不是要你放弃正常的习作，还应把你的本职工作搞得更好。六祖所说的但识自心，就是佛法在世间，不离世间觉。本职工作都搞不好，你觉个什么呢？无动无静这一套功夫，就在你全部的工作生活中啊！大家一定要明确这点。功夫就在你的喜怒哀乐之中，佛性就在你的七情六欲及种种烦恼之中。正见自除三毒心，魔变成佛真无假。有些人修行，闭门不出，不问世间，看上去貌似清净，但到红尘中一来却过不了关，八风一吹，痛苦就来了，更谈不上力量。所以祖师们经常强调世间这个大冶洪炉，就是要在其中百炼成钢，成就无上金刚。我们提出人间佛教的道理就在这里。一方面，我们要在烦恼中断烦恼，在烦恼中证菩提。另一个方面，这个世间不太平，苦难太多了，菩萨要度化众生，离开了这个世间哪里去找众生呢？禅宗就是要你在世间锻炼，要你在烦恼中滚打。若向性中能自见，即是成佛菩提因，性中各自离五欲，见性刹那即是真。六祖处处都在强调这点。所以说学佛学佛，就是要懂得烦恼是怎么回事，你懂了，你就是烦恼的主人，你就得解脱和自由；你不懂，你就是烦恼的奴隶，你就得不到解脱和自由。 《坛经》我们大致就学到这里。学习结束了，我仍然很感慨，这么好的法，这么伟大的力量，为什么今天留意的不多呢？《坛经》不仅是中华民族文化的精品，也是世界文化的精品，是全世界的骄傲。我们大家能聚在一起共同学习，的确因缘殊胜。大家回到各自的岗位上，望能继续学习，有所提高，若其中能有人开悟，则是这次法会的一大喜事了。 谢谢大家。（全文完）

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jiangjinsong 2011-1-9 22:57

【护法品第九】 神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养。万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。 薛简曰：京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？ 师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？ 无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？ 简曰：弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫，及京城学道者。譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明明无尽。 师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：法无有比，无相待故。 简曰：明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？ 师曰：烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。 简曰：师曰不生不灭，何异外道？ 师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体。湛然常寂，妙用恒沙。 简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见。朕积善余庆，宿种善根。值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已，并奉磨纳袈裟，及水晶钵，敕韶州刺史，修饰寺宇，赐师旧居，为国恩寺焉。 学习过中国佛教史的人都知道，唐代的几十位皇帝中，武则天是以敬佛闻名的。唐代皇帝大多信佛，但因政治需要，更加尊信道教，因为道教教主太上老君姓李，唐代皇帝自称是李老君的后人，所以往往把道教列在佛教之前。但武则天不姓李，她当上皇帝要树立自己的权威，加上她曾一度出家当过尼姑，对佛教有相当的感情，所以她对佛教特别尊信。武则天与华严宗、禅宗有特殊的关系，她把华严祖师法藏迎入宫中讲《华严》，亲自为《华严经》写序，敕封法藏为贤首大师。同时，她还把禅宗北宗大师神秀、老安，智洗等迎入宫内供养。由于她几十年不断地宣传佛教，使唐代佛教在她的时代中发展到了顶峰。 武则天对禅宗很感兴趣，经常向神秀等问法，可能也向神秀等询问世外高人，这时神秀就向武则天介绍了六祖，谈到了五祖传法的事情。从这里可以看出神秀是一位有道德、有修养的大师，他对五祖是尊敬的，对五祖传衣钵给六祖是没有什么意见的，对六祖也是推重的。不然，他为什么会向武则天推荐六祖，并明言五祖的衣钵传给六祖而没有传给他这一事实呢！ 六祖为什么要推辞武则天的礼请而不到京城去呢？一般人可能要说，到了京城，见了皇上，就可以弘扬禅宗啊！这是庸俗和简单的看法。六祖不到京城，不见武则天，没有他的道理吗？这里就可看到六祖的定力和功夫了。其中表现了六祖多大的智慧啊！你想，神秀在那里地位是那么高，势力是那么大，除了禅宗的心印衣钵这一点外，神秀无论学问、相貌、口辩、年纪、地位都比六祖强。六祖是南方人，政治上也没有本钱；而且他传的法与神秀有差别，到了洛阳一定会引起意想不到的矛盾和纷争。正如《坛经》所谈到的情况二宗主虽亡彼我，六祖与神秀本人之间虽不会有什么冲突，但徒侣竟起爱憎，下面的弟子们则早就剑拔弩张了。六祖在广东，北宗弟子尚敢多次来找麻烦，甚至派人行刺，那六祖到了他们的地盘上，会有什么后果呢？如果说六祖为法忘躯，必须到中原传法，那就必然会引起争斗，从大处讲，对佛法不好，毕竟都是佛教嘛，都是五祖的传人啊。从小处讲，六祖未见得必胜，很可能失败，所以他不去，这是需要受大的智慧才能抉择啊，稍有一点利禄的私心，能这样做吗？ 六祖对薛简的回答也很有趣，如薛简对坐禅所提出问题。对于坐禅，佛教中历来认为，若想学道，必须坐禅习定，这是印度传来的一贯主张，神秀的北宗，就是讲究坐禅的。他们认为要解脱，要了生死，不坐禅习定是不可能的。而六祖的主张不同，六祖主张是：唯论见性，不论禅定解脱。为什么呢？六祖说：道由心悟，岂在坐耶。没有智慧；没有明心见性，你坐上千秋万载又有什么意义呢？六祖又引《金刚经》的道理说：若言如来若坐若卧，是行邪道。何以故呢？无所从来，亦无所去啊！从形式来看佛，从外表上来认识，那就不是正道，佛的道理不在坐，不在卧，不在行，也不在住；不在生，不在死，不在这种种的一切相上，你若在外在的形象上见佛，那就错了，你若能见诸相非相，即见如来。所以你看怀让接引马祖那一套手段，不是现身说法吗？佛、佛性是无所从来，亦无所去的，你在那儿坐禅习定，一方面执著于相，另一方面是企图有所来去，这当然不能说不是禅，但是凡夫禅，那怕你四禅八定都坐到了家，还是凡夫，智慧没有开嘛。你要想从坐禅中得到佛的知见，没有般若怎么行。所以要牢记六祖这句话：道由心悟。 在禅宗里，真正见性了，才知道过去用功都是白费，本来就是佛嘛，用了那么多的工夫，得到的不外是今日方知我是我。五代时有个比丘尼的证道诗很能说明这个问题。 竟日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。 归来却把桃花嗅，春在枝头已十分。 无生无灭，并不是离开了生灭，世间的一切都是在生，都是在灭。深入佛教后，见了道后，你就可见到生灭之中的那个不生不灭。因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦为中道义。这是佛法的心要，千万要记住。一切东西都是有条件构成的，条件消失了它就不存在了。有个假名，就有它的作用。若离开假名另外还可以找个什么是找不到的。这个偈语把三藏十二部都包括在其中了。最后证悟了什么呢？春在枝头已十分，现成得很啊，用不著你去追求，用不著你去制造，春天本来就是在这儿嘛。 六祖关于明暗的开示也很精到，一般人总是把明暗对立起来，把烦恼菩提对立起来。但是道无明暗，明暗是代谢之义，你如果在明暗之中去寻道就错了。还是那一句，一切万法不离自性，明也是它，暗也是它。洞山的《宝镜三昧》有两句可以作为六祖这里的注解：夜半正明，天晓不露。天黑了，万物都暗了，你的自性并没有暗，它正光明著哩！天亮了，阳光普照，你的自性也不会而之而明显了。为什么呢？这些明暗都是客尘，都是外境，都在自性中生灭，而这个自性动都未动。 有个和尚问大随法真禅师：劫火洞然，大千俱坏，不知这个还坏不坏？我们这个自性还坏不坏？大随说：坏！那个和尚弄不清楚，又问：那么就不得已必须随它去，随它坏了吗！大随说：是的。那个和尚不服，认为自性是不生不灭的，怎么会坏呢？于是又去请教投子大同禅师。他把与大随的谈话向投子介绍了，投子马上向西方礼拜，说：想不到西川有古佛出世。。这个道理讲明白了不好，大家可以参一参。坏，在道内还是道外呢？若在道外，那又什么是道呢？若是道内，那道会坏吗？成与坏是相对的。金刚不坏之体是包括了低层次的坏与不坏，你真的懂得了，那成也是它，坏也是它，生也是它，死也是它，你就得大自在了。不过须要点明的是，针对那个和尚执著于那个不坏、放不下，大随、投子是大宗师，就是要把他的那个执著破了，这才是禅宗的作略，并不是要在理论上给你辩论什么坏与不坏。 修道的人以智慧照破烦恼，这是教下传统的说法，也没有什么不对，但禅宗却在这里向上提持。从体上来讲，烦恼即菩提，所以禅宗从高一层的意义上讲，是不断烦恼的，断烦恼等于断了菩提。所以既不重于菩提，也不畏于烦恼，而只重明心见性。 见了道的人是有气象、有力量的。检验一个人修行的标准是什么呢？俗语说：实践是检验真理的唯一标准。对于修行人来说，我们就要听其言，观其行。有的人著书立说，你一看里面的道理高得很，头头是道。但看他的行为呢？却不那么像，总觉得说是说得极好，行为上总不是那么回事，要注意这个差距，所以六祖一再强调心行，要把学到的理论用在实践中，要把佛说的道理放在身语意三业的修待上。六祖是见了道的，而且是祖师，在当时就是法王，他是有力量的。武则天是了不起的皇帝，是人王，可以主宰国内的一切，但却支配不了六祖，大家要体会见道的力量。所以说：既为法王，何慕人王，佛法的力量，是超越世间的。

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[转载]贾题韬：坛经讲座8

jiangjinsong 2011-1-7 23:07

【顿渐品第八】 顿悟的力量 时祖师居曹溪宝林；神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀；故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。 然秀之徒众，往往谩南宗祖师不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。 一日，命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时，祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作。对曰：不是。师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。师曰：汝师若为示众？对曰：常指诲大众，住心观净，长坐不卧。师曰：住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰： 生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。 志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说，诸恶莫作名为戒；诸善奉行名为慧；自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？师曰：吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰： 心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。 不增不减自金刚，身去身来本三昧。 诚闻偈悔谢，乃呈一偈： 五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。 师然之。复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。 志诚再拜启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若 观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。 在平常人看来，神秀几乎样样都比六祖强。神秀相貌好，学问好，修行好，福报也好，曾得到武则天的礼敬，武则天把他迎入宫内供养，并亲自行跪拜礼。长安洛阳两京，不知有多少王公大臣拜在他的门下。他寿缘又长，活了一百多岁，弟子又多，全是在中原一带的名都大邑寺庙里的住持，所以影响极大，声势显赫。神秀圆寂后，唐玄宗时著名的宰相张说亲自给他制碑文，说他‘身长八尺，秀眉大耳，应王伯之象，合圣贤之度’，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居’，而且被推为‘两京法主，三帝国师’。你看，多大的气派，多大的场面啊！ 相比之下，六祖就寒酸多了，虽然在五祖那里得了衣钵，但十六年来东躲西藏，不断有恶人来骚扰。后来出世说法，也仅仅在岭南曹溪。在唐代那里几乎还是蛮荒之地，乃至六祖被人称为‘獦獠’——蛮子。六祖的形象当然远远不如神秀，下层劳苦民众，日晒雨淋打柴为生，形象当然不可能好到那里，又没有文化，字都不识。六祖开法后，虽然得到韶州那位韦刺史的拥护，但场面与神秀比，就差之天远了。但仅仅几十年之间，六祖的法——南宗顿教遍行于天下，而神秀的法——北宗渐教却湮没无闻。这里原因何在呢？道理很简单，六祖的法就是比神秀高，高得多，而且干净彻底，简便易行，所以人们乐于奉行。在‘顿渐品’中，我们也可以较为清楚地看到这一点。神秀本人对六祖也是推崇的，甚至还向武则天推荐过，也曾派弟子前来学习，只不过神秀的学生，受到六祖的开示后，就不再愿意回去了。 禅宗有关戒定慧的主张，在前面已经多次提到过。神秀对此的解释又如何呢？神秀说：‘诸恶莫作名为戒，众善奉行名为慧，自净其意名为定。’不要认为只有六祖才代表禅宗，神秀也是禅宗的大师，也是五祖的弟子，他的见解虽然还不能与六祖相比，但在当时已经是极其高明的了。大家知道，‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教’是佛的一首谒语，可以说是对全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把这个谒子用来作为对戒定慧的理解，的确也恰到好处。神秀这几句，可以说是对‘如来禅’的最佳表述。神秀北宗之禅，就是‘如来禅’。如法修行，次第而进，所以又称为‘渐门’。‘如来禅’可以说是佛教内正统的修持方法，稳妥可靠，与教下也没有多大的分歧，一般学佛的人都走的这个路子，也可以取得成就。 但六祖大师这里却是‘祖师禅’，其特点是直彻本源，因果一如，建立在万法皆空的基础上。正如六祖所说：‘亦不立菩提涅槃，亦不立知见解脱，无一法可得，方能建立万法。’恶性本空，作与不作全没交涉；善性亦空，行与不行全没交涉；性非净秽，净与不净全没交涉，乃至‘法本法无法，无法法亦法’，自性就是菩提涅槃，本来就‘不生不灭，不垢不净，不增不减，戒定慧又与此何干呢！所以，只要直下见性，一了百了，而不计其他。所以六祖说：‘自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第。’这样立足于自性自悟，顿悟顿修的法，所以称之为南宗顿门。 顿悟的依据是菩提与烦恼本为一体，差别只是相上的。从体上来讲，烦恼也是它，菩提也是它，排除了烦恼，等于就排除了菩提，所以说‘烦恼即菩提’。你如果坚信这点，敢于这样下手，你学禅宗就可以见功效，得受用。一些这样用功，并有些经验和效益的人都有这种感受：原来那种种杂念全是自己，自己对自己还有贪求吗？需要去排除吗？久而久之，烦恼也好，杂念也好就淡了下去，不那么起作用了，如能再进一步，见了本性，那烦恼就断了。断的那一刹那，是顿；悟的那一刹那，是顿，这就是禅宗的方便。禅宗的方便就是直截了当，不必去绕圈子。 所以许多祖师见了参访的人一来就心里著急。这么现成的事，为什么老弄不清楚呢？云门大师初参睦州陈尊宿，头次去，一敲门，睦州不开门，问他：‘你来干吗？’云门说：‘弟子远道来参，乞师指示门径。’睦州把门一开，看了他一眼，呼地就把门关上。就这样，云门接连敲了三天的门。第三天，睦州刚把门开了一条缝，云门就抢了进来，睦州把他向门外一推，说：‘你研究古人的脚板印干什么？’说完把门狠一关，硬是把云门的一只脚砸断。这一下，云门终于大彻大悟了。祖师为什么要下棒喝等这么强烈的钳锤？他心里著急啊！这么现成的事，你怎么还不悟呢？两个耳光一打，或许你还清醒些。给你说法，说开示，讲道理，这些饱参饱学之人，肚子里装的还少吗？再说上一通，更怕把你迷住了出不来，你说该怎么办？云门虽然少了一只脚，成了跛子，但一提到这个事情，他是非常感谢他的老师。就这么一拶，他得到了永恒的东西，不用说一条腿，割脑袋也值得。这就是顿悟法门，前面举的那些公案，都说明了这个法门的力量。事事无碍 僧志彻，江西人，本姓张，名行昌。少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时，北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事。即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家。具戒精进。 一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝何来晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。弟子常览《涅槃经》，未晓常无常义。乞和尚慈悲，略为解说。 师曰：无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说，大违经文。师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。师曰：《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一宇一义不合经文。乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？行昌忽然大悟，说偈云： 因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。 我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。 师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。 在《坛经》中，六祖大师有关《涅槃经》的开示凡四见，一为‘行由品’中答印宗法师，二、三为‘机缘品’中答无尽藏和志道，这一品中，六祖是第四次因问《涅槃经》而方便开示。从六祖的这四次答话中可以看到，参问人的根基不同，疑点不同，六祖所回答的却不尽相同。有的答话差距很大，甚至截然相反，从中可见到六祖的灵活性，他的路数不是来自学问，而是处处以本分接人。《涅槃经》在大乘佛教中有重要的地位，也是禅宗的理论依据之一。在这里，有必要对其中的要点作一番详细的解说。 无常是佛教里惯见的概念，特别在小乘佛教里。小乘佛教所讲的三法印，就把整个佛教的要点都包括了。为什么叫‘印’呢？因为这是判断是不是佛教的标准。‘诸行无常’，凡是有作为的事情都是无常的，没有不变的，这是第一个法印；‘诸法无我’一切法无自性，都是因缘所生的，都是空的，找不出一个实在的东西，故无我，这是第二个法印；‘涅槃寂净’，要想在无常的生死烦恼中得到解脱，要想得到永恒的寂静、安宁，就只有佛所指示的涅槃，这是第三个法印。 但是到了大乘佛教，特别是《涅槃经》里提出了涅槃四德，恰恰就是众生这四个颠倒见中的常、乐、我、净，就是说，涅槃是有常的、快乐的、有我的、干净的，这四条是正的，不是颠倒的。涅槃四德恰恰与众生的四颠倒见相反而对立。二乘人就是根据四念住来修，把四颠倒见当作牛鬼蛇神而必须铲除。但是到了大涅槃的境界，你给他们讲常乐我净这四德，他们往往听不进去，并且十分反感，这样，二乘人进人大乘就困难了。 《涅槃经》里所讲的大乘妙谛，讲的常乐我净，在六祖这里，却又翻上一层境界。六祖说：‘无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。’六祖对此又作了个颠倒，当然引起了行昌的惊讶，认为六祖所讲的‘大违经文’。但是这里是不能死啃书本的，佛法高妙之处就是圆融无碍，六祖大师的一言一行，无不显现著这种精神。‘佛性若常，更说什么善恶诸法’。佛性若是死寂一团，没有生机和变化，那么，说善、谁在善呢？恶、谁在恶呢？如果佛性是常、是不变的，那么众生永远就没有分了，发菩提心也没有用了。要知道，发菩提心就是无常。从前我造孽，没有发菩提心，但我今天向善，发了菩提心。如果佛性是常，那我以前就应发菩提心，但这个菩提心是今天发的，不是以前的。发菩提心的原因是什么呢？因为有佛性，那么这个佛性以前没有发菩提心，但今天发了；佛性知道了以前做恶不对，今天要改恶向善了，你说这个佛性是常还是无常？要知道，六祖这里是对机，在‘行由品’中六祖答印宗法师问时，六祖的根本看法是佛性超越了常与无常。超越了常与无常，这个佛性才是真的，才是活的，才是超越了分别思量的，大家要懂得这个道理。 不变的常是死常，变化了还是常，所以六祖说佛性无常，恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用，执著于一边是不对的。作用是活的，要应酬无碍，必须有所变化，应该无常。这个无常，并没有离开本体，也离不开本体，如果孤立和静止来看，是难以想通。但你把这一切放在全体上看，整体上看，一切都迎刃而解了。 六祖说：‘有常者，即一切善恶诸法分别心也。’你看到的那种种无常，实际上就是常，一切法都是常。不是说一切法空，一切法无自性吗？怎么又说一切法是常呢？六祖认为，既然这一切不是佛性，那什么才是佛性呢？佛性之外还有什么别的东西吗？这一切又全在佛性之外吗？当然不是，一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性。如果认为外面另有一个常，另有一个佛性要修，那完了，你就永远解脱不了。这个道理的确很高很难，因为这是‘向上全提’之事。 把常与无常对立起来，是低级的认识。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的东西，把因看成因，果看成果是低级的认识。以前的智力游戏有一个问题，先有鸡还是先有蛋，不知难倒了多少人。如果你超越了狭隘的因果观念，鸡中有蛋，蛋中有鸡；鸡就是蛋，蛋就是鸡，在鸡的家族史中，鸡与蛋是一个东西，谁也离不开谁，这个问题不是迎刃而解了吗。你要深入佛性吗？你要真正认识佛性吗？就必须超越这种种分别思维。所以，常不能离开无常，无常也不能离开常，常与无常是二，佛性是不二。 所以，常与不常，都应归结在这个‘向上之常’。因与果，也应归结在这个‘向上之因’；苦与乐，也应归结在这个‘向上之乐’；净与秽，还是要归结在这个‘向上之净’。 高层次的东西，是包融并超越了低层次的那些矛盾和对立的，我们学佛，应懂得这个道理。这样，你才能‘向上全提’，也才会懂得华严经里‘理事无碍’和‘事事无碍’的道理。下面讲两则公案。 唐代，南泉老和尚看见东堂与西堂为争一只猫而争执不下，南泉说：‘你们不要争了，谁能在这里下一转语，就把猫儿拿去，都答不出，那我就把猫儿斩了。’这时，东堂傻了，西堂也楞了，这个转语两家都下不了，于是南泉一刀下去，就把猫儿斩了。晚上赵州回来，南泉把猫儿的事说了一遍，要赵州也下一转语，赵州听了，把草鞋脱下来放在头上，扭身就走了。南泉感慨地说：‘你刚才若在，猫儿就得救了．’这个公案，大家参得破吗？可以参一参，总之不离我们刚才讲的那些道理。要知道，禅宗里的东西是佛教里最高级的东西，许多人尝不到其中的味道，在那儿瞎解释，把最高的法放在低层次讲，怎么讲得通呢？ 宋代有个宰相叫张商英，他曾遍参尊宿，在禅宗上也很有见地。一次圆悟克勤去拜访他，两人就谈论到华严境界。华严有四层境界，一是‘事无碍法界’，二是‘理无碍法界’，三是‘理事无碍法界’，四是‘事事无碍法界’。当他们谈到‘理事无碍法界’时，圆悟问：‘这里可以谈禅吗’？张商英说：‘正好谈禅，理与事，理论与实践都相融而无碍了嘛。’圆悟斩钉截铁地说：‘不行！’张商英当时就没抓拿了，心里也不服。圆悟说：‘这仍然在法界的量里，仍在分别的“二”之中。如果到了事事无碍法界，法界量灭了，不二了，才好说禅。不然，云门大师说的那个如何是佛？干屎撅；洞山初说的如何是佛？麻三斤；这一类的答话如何通得了？’圆悟还举真净克文禅师的一个谒语，作为事事无碍的话解： 事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。 趁出淫房，未还酒债。十字街头，打开布袋。 真净禅师这个谒子，对那些格守戒律的人来说，真是要吓一大跳，尽是一些杀盗淫妄的事，怎可能是‘事事无碍’这种佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不给钱，手拿血淋淋的猪头，嘴上却在念诵戒律，这怎么得了，还要在闹市街口，打开口袋，把偷的、抢的东西往里装。这叫‘事事无碍’吗？系盗淫妄就是佛法吗？这个谒子不是我做的，是真净克文这位祖师做的，圆悟克勤又用来开示张商英，里面当然有道理，而且道理大得很，不然，张商英听到后就不会手舞足蹈了，就不会感叹地说：‘美哉之论，岂易得闻乎’！但我们又如何理解呢？ 　　对一般学佛的人来说，让他们入佛是乐意的，但若要让他们入魔，他们就害怕了。但佛魔平等不二，只能入佛，不能入魔，能说得到了‘无碍’吗？能真正彻法源底、圆满自在了吗？当然不是，因为你还有凡圣之见，佛魔之见，善恶之见，你还在分别思量的‘二’中，不知‘不二’为何物？即杀盗淫妄而离杀盗淫妄，即烦恼而离烦恼，即一切相而离一切相，在这上面过不了关，你在那儿守的戒没有经过严格的考验，没有经过世间的冶炼，你真的得到了无上的金刚体吗？在‘五浊恶世’的杀盗淫妄之中，你能做到‘无住’、‘无念’、‘无相’对这一切真的不动心，来去自由，才真正是‘事事无碍’啊！你真的有了这个本事，你还怕什么呢！到了这个境界，什么‘常’，‘无常’全都是闲话。说简单点，你能做到能杀而不杀，能嫖而不嫖，能赌而不赌，能妄而不妄，能骗人而不骗人，才可以领略到无碍的境界，但这是自然的，本分的流露，不是你勉强在那儿守戒，要不守时也能守，才是真功夫啊！ 这个法，讲到这儿了就不能不讲，不讲就太可惜了，另一方面，讲了也会有一些不良后果，那些糊里糊涂的人没有见地，没有功夫，把杀盗淫妄也当成佛法，把禅宗的大手段变成狂禅的挡箭脾，这方面的教训是多的，往往有这样一些人把禅宗的名誉败坏了。 凡圣两忘 有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语。会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以柱杖打三下，云：吾打汝是痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边；痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？神会礼拜悔谢。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。 一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教。著显宗记，盛行于世，是谓荷泽禅师。 师见诸宗难问，咸起恶心。多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上，建立一切教门。言下便须自见。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。 神会是禅宗史上重要的人物。前面曾经提到禅宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在当时比六祖的南宗，无论势力、影响都大得多。六祖圆寂后二十年间，神会在洛阳传法，对六祖的法门大加弘扬，并与北宗的代表人物进行过多场辩论，影响极大，引起朝廷的猜忌，一度被赶到湖北一带。直到‘安史之乱’时，洛阳长安两京沦陷，国家财政困难，而神会当时德高望重，对政府资助不少；得到唐肃宗的尊敬，迎入宫廷供养。使六祖的南宗顿门，在力量和影响上超过了北宗渐门。后来，唐德宗又正式立神会为禅宗第七代祖师，这样一来，北宗就逐渐瓦解，而南宗独传，从这里可以看到神会的巨大贡献。 在宗宝本里的一些机缘中，神会与行思、怀让、永嘉觉相比，当然不行。从与六祖的答话中就可以看得出，那三位祖师是过来人，到六祖这儿来是求印证的。而神会虽然机敏，但毕竟停留在分别思维上，还谈不上见性，所以六祖说他‘也只成个知解宗徒。我们试举几个公案看看。 西塔和尚是仰山的弟子，后来到北方参临济，回来时仰山问他到哪儿去了，他说参临济去了。仰山问他：‘回来干什么？’他说：‘回来看和尚。’仰山说：‘看我像不像一条驴吗？’他回答就很妙：‘我看和尚不像佛。’仰山说：‘那像什么呢？’他说：‘若真的像个什么，那又与驴有什么区别呢？’这一下，仰山大吃一惊，说：‘凡圣两忘，情尽体露，我以这个方法验人二十年，还没有看见一个了手的，你好自为之吧。’以后仰山逢人便说他是肉身佛。注意‘凡圣两忘，情尽体露’这八个宇。西塔和尚这里，既没有凡情，也没有圣解，分别思维全都息了下去，处处都见本体，处处都表现著本体。而比较神会与六祖的答话，神会下的全是死语，全是在概念的两头打滚，不落在这边，就落在那边，只要落在概念里就是死语，一说合逻辑的话就是死语，不是六祖门下，不是曹溪路上过来的人。我们只要细看神会的答话就知道：神会虽然当时只有十四五岁，还是个‘童子’，书却看得不少，虽然几次答话都显得很机敏，而且合乎教下理数，但并没有开悟，所以六祖当时没有印可他，因为他概念思维太活跃了，还没有经历‘言语道断，心行处灭’这一关。下面再举个公案作个比较。 赵州初参南泉，南泉问他：‘你从哪儿来？’赵州说：‘我从瑞像院来。’南泉又问：‘那你还看见瑞像吗？’赵州说：‘不见瑞像，只见卧如来。’南泉当时是卧在床上接受赵州参访的。南泉又问：‘你是有主沙弥，还是无主沙弥？’这个问话刁钻得很，可赵州怎么回答呢？他说：‘有主沙弥’。南泉再追一问：‘哪个是你主？’下面就可以见到赵州的功夫了，他说：‘现在是仲冬时节，天气冷得很，只希望老和尚贵体平安。’有人认为赵州是在拍马屁。错了！赵州可不是俗人，他的禅风在唐代诸大师中是至高至雅的。他初见南泉的答话，可以说是不能再妙了。南泉所问赵州的，与六祖所问神会的差不多，而赵州的答话是活的，神会的答话是死的。神会的回答来自书本，赵州的答话来自内心的体验。所以赵州进一步问南泉：‘如何是道？’南泉回答说：‘平常心是道。’赵州紧迫一问，说：‘还可趣向不？’南泉说：‘拟向即乖’——进入分别思维那个道就不是本来的道了。赵州又问：‘不去认识它，怎么知道是不是道呢？’记住南泉下面所说的，他说：‘道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，岂可强是非邪！’赵州这里就言下大悟。南泉禅师在这里和六祖一样，已经把话说透了。赵州悟了，我们中有没有能悟的呢？对这个问题，要有信心，有勇气，但不能作知识加以理解。大家好好参，我真诚地希望我们中能有人能那么‘豁然’一下。 大家学习禅宗，这里就一定要记住六祖大师的话，要‘常见自心过愆，不见他人是非好恶’，这样，你才能真正排除干优，潜心修道；再进一步，‘一切善念恶念，应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见’。

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[转载]贾题韬：坛经讲座7

jiangjinsong 2011-1-6 10:46

【机缘品第七】 诸佛妙理，非关文字 来参学的人，程度不一样，学问背境不一样，根性的利钝不一样。而教师则要根据各人不同的情况善于接引，两者一扣，就是机。这不是一件容易的事，用佛教的话来说就是有缘，所以叫做机缘。机缘品特别重要，不弄懂这一品，以后你看《五灯会元》一类的书就没有办法。你若懂了这一品，你再看祖师们的机锋转语，行棒行唱等种种作略，就不会茫然了。更重要的是指出了应怎样用功。这里面涉及到禅宗真正修持的问题，涉及到禅宗内师徒之间授受关系和方法的问题。 师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废。遂于故基，重建梵宇，延师居之。俄成宝坊。 师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山。被其纵火焚草木。师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。 许多对禅宗不了解，或了解不深的人，常对禅宗的一些主张发生误解，这里诸佛妙理非关文字，到底是什么意思呢？一个毫无学问，连字也认不了的人怎么能够理会佛经中博大精深的奥义呢？佛的三藏十二部都是文字，怎么会与诸佛的妙理无关呢？我们已经在前面谈到，在唐代佛教理论极为繁荣，到处都在讲经，但却忽视了修行的实践。我们为什么要学佛呢？是为了了生脱死，佛教理论可以帮助我们修行而达到目的。但许多学佛的人却把理论当作目的，如同现在有的人为了拿到硕士、博士学位而学习，而把最终的目的给忘了，把理论当作一切，而在实际的证悟上毫无所觉。针对这种状况，禅宗才提出了不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛的口号。下面举个公案让大家回味，也许能引起大家的兴趣：唐代夹山和尚有一次讲经时，有人问他什么是法身、法眼，他回答说：法身无相，法眼无理。依教下来讲，夹山的回答是圆满的，可以得一百分，但却引起了下面的一个和尚著名的道吾禅师的哂笑。夹山很虚心，马上去请教。道吾说：你回答也没什么不对，但只是没有遇到真正的老师。夹山心里明白，自己也不过捡了个现成答案，到底什么是法身，这个法身又有相没相，他自己也弄不清楚。当时许多法师讲经，都存在这样的情况。这里大家就应注意了，诸佛的妙理，到底与文字有关呢，还是无关呢？夹山请道吾开示，道吾说：你的法缘不在我这里。离这儿不远有个华亭，江上有个船子和尚可以作你的老师。 夹山是个有心的人，他把自己的道场散了，独自一人赶到华亭，在江边找到船子和尚。船子问他：你住哪个庙子呢？夹山也的确不凡，一答就是双关语：寺即不住，住即不是。大概夹山对《金刚经》有体会，见了船子和尚就打起机锋来了。一般爱看灯录的人都会说几句禅机，连《红楼梦》的宝玉、黛玉、宝钗、妙玉都会，但是否就开悟了呢？当然没有。所以船子和尚马上就紧逼他一句：不似，又似个什么？夹山是有根底的人，他说：不是目前法。船子和尚笑了笑，说：你是从哪里捡来的这些虚头套语？夹山又回答说：非耳目之所能到。对一般的人来讲，夹山回答的这些也是高妙难懂的，不是大行家，还会认为夹山早巳开悟了。 但船子和尚脸一沉，说：一句合头语，万世系驴橛。注意，合头语就是正确的答案，但恰恰是这个正确的东西，却是长长栓系你、障碍你的绳索和牢笼啊！从这个意义来讲，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢？所以，对真理的探索，一定不要停留在一个现成的，哪怕是正确的答案上，要自己完成对真理的认识。所谓正确的东西，往往比错误的东西更能蒙蔽你。 船子和尚再不与夹山摆弄口舌了，他把桡竿一举，问：垂竿千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？这是什么意思呢？又该如何回答呢？夹山还没有回过神来，船子和尚一桡竿就把他打落下水，又把他从水里拉上船。夹山这时惊魂未定，船子和尚又接二连三地催他：你快回答嘛！夹山也不知该回答个什么，刚要开口，船子和尚又打。这么一打，夹山豁然开悟了，于是不自觉地点头三下。注意，这时夹山并没有说什么，但船子和尚却满意地说：竿头丝线从君弄，不犯青波意自殊。这下夹山真的懂了，马上问；抛纶掷钓，师意如何？船子说：丝浮绿水，浮定有无之意。夹山马上接著说：语带玄而无路，舌头谈而不谈。这里，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢？这一下，船子和尚赞许说：钓尽江波，金鳞始遇。我在这儿钓了那么多年，今天才钓到一条龙。但夹山此时反而掩耳不听，船子这一下才直正印可了他，说：如是、如是。就该这样啊！这样就了结了吗？不！夹山开悟后，船子和尚还嘱咐说：你今后要藏身之处没踪迹，没踪迹处莫藏身。这里就进入了禅宗的保任功夫了。第一步要把自己身语意三业的活动化解得无踪无影，也就是真正体证一切法空。第二步连这个无影无踪也要化解干净，不能陷在里面出不来，也就是不要执著于空，连这个空也必须空掉。大家注意，三藏十二部中有这样的问，有这样的答吗？这是禅宗特有的方法，就是直下成佛，就是言语道断、言下顿悟。再看下边：夹山开悟了，告别船子行路，不知怎么的，好几次回过头来看他的老师。船子知道他心中还残留有一些疑问，说：不要以为离开这个还有别的什么。于是就翻船落水，再也没有起来。而这一次，夹山就死心塌地，头也不回就走了。 开悟的人是可以不要命的，船子和尚为了断夹山的疑，敢于把命都舍了。憨山大师对此曾有拈提说，假如夹山那时还停留在文字知解上，船子如何为他舍得命来！你要看他得，得的是什么；传，传的又是什么；这又是什么样的老师。你们这些老师为弟子舍得性命吗？夹山得到的是超生命的东西，船子和尚才舍得以命相授。 夹山回去后，独自在山中闭关十多年，刻苦修行，长养圣胎，然后才又出世说法。道吾又派弟子去试探池，问答仍然是：如何是法身？法身无相！道吾于是说：这汉此回彻也！同样的问，同样的答，第一次不对，第二次却对了，如果讲，这怎么讲得通。其实，问题不在表面的文字上，而在夹山的心上。夹山第一次答话，答虽对了，但心里却不知道到底对不对。第二次答话，不仅答对了，心里也知道是对的。这个对，不是从逻辑判断和演绎中推理而来，而是从直了和见性中来。这是禅宗和佛教其他宗派在修行方法上的一个界线。所以在佛教中，传，传的什么？悟，悟的什么？只有在禅宗内才有这样的答案。诸佛妙理，到底与文字有关还是无关呢？大家可以用自己的心来参一参。 即心即佛与开佛知见 僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰： 即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。 悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。 法海言下大悟，以偈赞曰： 即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，双修离诸物。 僧法达，洪州人。七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念《法华经》已及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰： 礼本折慢幢，头奚不至地。有我罪即生，忘功福无比。 师又曰：汝名什么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰： 汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。 汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲花从口发。 达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，至譬喻品，师曰：止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入。即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异嫠牛爱尾？达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰： 心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。 无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。 达闻偈，不觉悲泣。言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿之车与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。 师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二若三乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故。一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦无用想。是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰： 经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂。 羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。 师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。 先看第一则机缘。什么是即心即佛呢？六祖说：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛前念不生，后念不灭，就可以看到你的心体了。念头起过后，你不要去追。它已经过去了。这个念头虽然过去了，但你这个心是否就不存在了呢？前念虽然过去了，但你自己还在嘛，过去的已经过去了，为什么还有个东西没有过去呢？下面我们看一则公案：百丈禅师随马祖学习时，有一天去郊游，听见一群野鸭子叫，马祖问：这是什么东西在叫呢？百丈说：是野鸭子。过了一会儿，马祖问：刚才那个声音到哪里去了呢？百丈说：飞过去了。前念已去，这个公案的锋刃就出来了。马祖过来把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一声，马祖说：你又道飞过去也？这一念还在不在，灭不灭呢？你看，百丈就在这儿悟入。这个公案是前念不生即心，后念不灭即佛的最好注解。 前念不生，已经过去了的，还生什么呢？即心啊，这里你才是最好认识你自己的时候，如果你随著前念过去，就完了。所以百丈说飞过去也时，马祖当下指点，用扭鼻子的方式让百丈体会到自己的本性动都没有动；如果用讲道理的方式讲，也不难懂，但不易得受用，因为体验不深。像马祖这样当时指点，而且把你弄痛，你的感受才深刻。这就是禅宗教人的方法，在生活实际中指点，使你当下省悟，见自己的本性。所以念头虽然过去了，你的心并没有随之过去，后念也并没有断啊！一切相没有这个是不能成的。成一切相，又离一切相，还包括了全体大用，才能成它。 洞山说：渠今正是我即一切相，成一切相嘛！没有我，一切相不成立。我看到颜色了，即一切相，渠今正是我。但从本体来说，本体就是颜色吗？所以还必须我今不是渠，同时又离一切相。所以应须凭么会，方得契如如。所以法说近，也近得很。我这样讲，遇到祖师们非打我不可，因为泄露了天机。但说是说了，又有几个人能于此言下大悟呢？为什么呢？都作道理理会了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因为前念一过就断了，前念，后念都只是本性的作用而已，你若见了这个道理，就把生死了了。成一切相即心，一切事物的来去变化全在于你的念头，而这个来去变化就是生死啊！离一切相即佛。在来去变化的一切事物中，在这些念头中，你能看到自己动都未动的本性，不执著于那些来去变化，知道这些都是空，离一切相，那你才知道你就是佛啊！ 下面来看法达这则机缘，大家应反覆多看几遍。《法华经》在中国很受欢迎，历来讲《法华经》的人很多，但我认为六祖大师在这里是讲得最好、最为透彻。《法华经》在佛教中极为重要，因为这是佛在最后，临近涅槃时所讲的。佛说了四十九年的法，说了很多很多，所以在表面上看，先后所说的法就有些不一致的地方，最明显的就是大乘法和小乘法上的差别。佛说《法华经》，就是要解决这些问题，要弟子们不要局限和满足于以前学的，还有更高更高的法啊！佛初说法时，因众生的根性不够，怕大家理解不了，所以以种种的方便，结合各种不同的根性，说了种种的法。但现在要作总结了，要把以前所讲的法归纳一下，算个总帐，并且把佛的最根本的法说出来。天台宗对《法华经》最有研究，并依据《法华经》作了五时判教，也就是把佛在不同时期，说的种种法作了归纳，最高的就是《法华经》。因为在《法华经》里，三乘教义都有了归宗之处，用天台宗总结的几点就是：开权显实，开迹显本，会三归一，纯圆独妙。就是说，佛以前所说的法，是权宜随机而说的，而在《法华经》里才说的是最真正实在的法，最根本的法。在这个法里，大乘小乘无上乘都归宗于此，所以是最圆最妙的，其他法都不可以与它相比。的确是这样，因为这部经是专门讲如何成佛的呀！在这一层意义上讲，佛所说的一切，都是一乘法，没有什么三乘法，只是因为众生的根器不同，所讲的深浅有所不同而已。 法达来礼六祖，头不著地，六祖马上呵斥他头不著地，何如不礼，汝心中必有一物，这也是接机。接机不简单，洞山《宝镜三昧》说：意不在言，来机亦赴。参学的人一来，就要把他认识到，发出的话，就要刚好对在他心里去，刚好对著他的病处，所以禅宗的答话，并不是随便的，六祖一见法达头不著地，就知道他毛病在哪儿，应该从哪儿下手。有这种手眼的老师是太少了啊！宗门里有个话叫啐啄同时，学生好比鸡蛋里要孵出来的小鸡，老师好比母鸡，小鸡要从蛋壳里出来了，在里面啄，母鸡呢，在外面啄。这里母鸡那一啄很关键，啄早了不行，小鸡还没有成熟；啄迟了也不行，小鸡出来不了就会闷死在蛋壳里，所以必须啐啄同时。这需要多大的功夫的啊，仅有书本上的理论，你能做得到吗？所以来机亦赴是活的，要包括多少东西啊！ 针对法达的毛病，六祖指出了空诵但循声，仅仅当答录机是不行的，诵读哪怕上百万遍，佛经与你又有什么关系呢？所以必须明心见性。明心号菩萨，明心见性了，你就是菩萨，你就是佛，你自己就是一部经。唐代有人问投子大同禅师：三藏十二部外还有奇特事无？投子回答说：有。这三藏十二部是从哪里来的呢？能把这三藏十二部一部一部演出来的那个东西，你说奇特不呢？开悟了，见了道，你就是佛啊！你自己就是三藏十二部啊！所以六祖大师说：但信佛无言，莲花从口发。要知道，说了四十九年的法，说了等于没有说，你一定要相信这个事实。你如果懂得了佛无言，你才真正是在念《法华经》，而且声声如雷，声声都是莲花。所以发明了自心，就知道佛的道理并不在语言文字上。 下面六祖有关《法华经》的开示极为重要。首先六祖借法达的名字发挥说：佛法本来是通达无碍的，是你自己把自己障碍任了。佛经的道理本来是明白无疑的，是你自己的心在起疑啊！然后，六祖对《法华经》的主题作了精辟的开示。六祖认为，全部《法华经》说了那么多，其主题是诸佛世尊，唯此一大事因缘故出现于世。这个最伟大的因缘是什么呢？就是佛的知见、就是要使一切众生，开示悟入佛的知见、佛的智慧；也就是要让众生认识人生宇宙和万法的真实相。有了智慧就可以破烦恼，破了烦恼就可以出世。自己解脱了不行，还要叫众生解脱。要知道，佛的知见是人人有的，不要以为只有佛才有，我们凡夫就没有资格，决不要这样认为。所以六祖说。这样理解是谛经毁佛。为什么呢？佛既然已经是开悟了，他自己还用开求悟入来干什么呢？佛还需要开佛的知见，乃至入佛的知见吗？当然不。所以，开示悟入是对众生而言的。为什么是对众生而言的呢？因为众生的无明烦恼把智慧遮障了，自蔽光明，贪爱尘境，所以才需要开示悟入啊！但就这个佛的知见，不是别的，也不在外面，就是你自己，汝今当信佛之知见者，只当自心，更无别佛。六祖的话，真是干净透彻到了顶点。 佛就是自己用功，自己悟入的。这里谈一谈佛的慈悲。佛的慈悲是从哪儿来的呢？不是故意来的，也不是在外面找一个慈悲来行，而是自己一悟，就与万物一体了，就没有那个我了。世人之所以不慈悲就是心中有个我，于是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分开了，分开后这个慈悲就有限了。譬如这里耳朵发痒，手自然就去搔，也不要报酬，何以故？一体故！没有彼此的分别。佛的慈悲，就是这样的道理，心佛众生，宇宙万物本来是一体，但一分别开来，有了我，就有了烦恼。佛的知见是什么，就是把我连根斩了，没有佛的知见，那个我执是断不了的。开佛的知见就是要断这个人我执。人我执一断，天地万物就一体了，大慈大悲也就出来了，并且是无条件的。 说到禅宗，许多人常认为：既然不立文字，就可以不要经典了。这是极大的误解。如这里法达得到六祖的开示后，有所省悟，就以为但得解义就可以不劳诵经了。六祖马上纠正他说：经文有什么过错呢？又怎么会障碍你自己呢？要知道，迷悟的关系是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口诵心行，就是你在转经。你若口诵心不行，就是经在转你啊！法达这时才终于言下大悟。所以，自己心里光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，这一念就关系到你是开佛的知见还是塞佛的知见。这一段文，大家可以经常看看，能背诵更好，在里面参最好。自己也可以看是心转《法华》，还是《法华》在转你。 三身四智 僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义。师曰：三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。通再启曰：四智之义，可得闻乎？师曰：既会三身，便明四智。何更问耶？若离三身，别谈四智。此名有智无身。即此有智，还成无智。复说偈曰： 大圆镜智性清净，平等性智心无病。 妙观察智见非功，成所作智同圆镜。 五八六七果因转，但用名言无实性。 若于转处不留情，繁兴永处那伽定。 如上转识为智也。教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转；但转其名，而不转其体也。 通顿悟性智，遂呈偈曰： 三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。 起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。 僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼。师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。 师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性？大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌。彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈： 不见一法存无见，大似浮云遮日面。 不知一法守空知，还如太虚生闪电。 此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。 汝当一念自知非，自己灵光常显现。 常闻偈己，心意豁然。乃述偈曰： 无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷。 自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头。 智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢执侍，终师之世。僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意。愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦。苦，不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭。若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法？ 据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈曰： 无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。 诸求二乘人，自以为无作。尽属情所计，六十二见本。 妄立虚假名，何为真实义。惟有过量人，通达无取舍。 以知五蕴法，及以蕴中我。外现众色像，一一音声相。 平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅槃解，二边三际断。 常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。 劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。 吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。 志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。 智通、智常、志道三个机缘，所问不同，但都因六祖的开示而悟入。所以要知道万法归元，一体万法的道理。什么是四智呢？四智是唯有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧，就是妙观察智，平等性智、成所作智和大圆镜智。以唯识学的理论来看，我们修行成佛后第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象；第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执著，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在不二之中；前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德；第八识就化为大圆镜智，无量大干世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。这四智如果从理论上讲，可以无穷无尽，但大致可以归结为这四个要点。常人看来，的确是至矣、尽矣，不可以复加矣，但是禅宗把天下至难至繁的事，却精纯为至简至易。六祖在这里，全归在自己的自性之中，把佛教从天上拉回到人间，在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁，使这一切都回归在我们的心上，这就是禅宗伟大之处，也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。有一位禅师讲平等性智就是报身，妙观察智就是化身，大圆镜智就是法身。其实，三身四智就是一体，仍然不二。所以六祖把它们全归在自性之中，并且进一步指出：五八六七果因转，但用名言无实性。在这上面，你仍然不要执著，这些都是名言，而无实性的。你如果把这一切执为实性，那你就永远见不到这个三身四智了。所以智通大彻后说：三身元我体，四智本心明。大家用功，到那一天你见道了，就会亲眼看到这决非虚语。还有一点要指出，虽然教下常说六七因中转，五八果上圆，但转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西，它可是不生不灭，不垢不净；不增不减的啊！是体同而用异的啊！ 但这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。唯识宗认为，三身四智，是各有各的体，这个体是不同的。如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体；妙观察智与第六识同体；平等性智与第七识同体；大圆镜智与第八识同体。《八识规矩颂》就认为：那怕你前五识成就了，有了化身，但并不等于能解释真如，(果中犹自不诠真)，解释真如是第六识成就的事，六识成就为妙观察智后，才能解释真如。但那怕你第六识、第七识都成就了，你仍然证不了法身，六七因中转只不过是在因位中转了身而已，要证法身，必须在第八识上，当大圆镜智成就后；连同报化身一起转，这才五八果上圆，这样三身四智才彻底成就了。可见三身四智是各有其体，不能含混的。 所以唯识宗认为众生不能全部成佛，玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说：如果这样讲，可能中国人不易接受。中国人喜欢的是《涅槃经》所说的一切众生皆有佛性，皆可成佛。而戒贤说：你们支那人懂什么，这是根本大法，不容许有丝毫的修改。玄奘回国后严守师法，但其宗仅四传而绝。唯识宗为什么这样主张呢？他们认为，一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。所以，有的人因其种子不完满，三身四智也就不可能完满。但中国的天台，三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。严格地说，台、论、贤、禅这四大宗派的根本都是中观派。西藏格鲁派的祖师宗喀巴立教，也是本著中观。这几大派对唯识宗都有批评。如华严宗判教，就把唯识学贬得很低，认为只是大乘始教，决不愿把它列入大乘圆教。禅宗历代祖师说教，历来倾向于与华严结合，与唯识却谈不到一块儿。而学唯识的反过来修禅宗，难度却很大，有的祖师初学唯识，往往都是对唯识发生怀疑后，再投入禅宗门下以决其疑的。当然，这里只是提出问题，并没贬低唯识学，唯识学精深博大的体系，亦非其他宗派所能比拟。但中观唯识千年来争执的一大公案，必待以后大菩萨来了断。 再说智常这段机缘。初看一下，大通禅师对智常开示的那段话很不错嘛，与六祖在般若品中讲的差不多嘛，为什么六祖还说他是犹存见知呢？但是如果把六祖下面的谒子看了，才知道还有另外一面。常人执著于有，把有当作实在。通过善知识的开示和自己用功，知道执有不对，那个有是空，但又不自觉地把这个空作为实在而执著了。通过善知识的开示和自己的用功，知道执空也不对，还有个非空非有，又把这个非空非有当作实在而执著了总之难啊！六祖这里，不为知见留一点余地，就是为了让你要做到汝当一念自知非，自已灵光常显现。 唐宋许多著名的禅师，大都在理论上用过功夫，但在走投无路之时，在修行中恰恰在生活的琐事中引发机关，触动了自己的自性。所以，若起个什么思想来求佛性，求自性，错了！要抓个什么东西来求也不行，自性本身就是觉性， 万法本无，不需要你在上面挖什么窟窿，也不需要你在上面添什么东西。 圣谛尚不为 行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作什么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。 怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝足下出一马驹踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。 永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈。出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是如是！玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。 禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。 一僧问师云：黄梅意旨，甚么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。 师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。次问上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。 有僧举卧轮禅师偈云： 卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。 师闻之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示一偈曰： 惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。 这一段中共有七则机缘，其中智隍、卧轮、方辩三则，其意在前面的讲述中已经有了，这里就不用重覆。而其他四则，则是禅宗内应机接机，杀活纵夺，乃至棒喝的源头，故须结合这些方法讲一讲。禅宗在六祖之后逐渐发展为五家七宗，这五家七宗的源头当然是六祖，但六祖之后的重要有关人物，则是青原行思和南岳怀让这两位禅师。青原行思的后人，开创了曹洞、云门、法眼三大宗派。南岳怀让的后人则开了沩仰、临济这两大宗派，到宋代，临济内又形成黄龙和杨歧两大支。今天的禅宗，全是这二位禅师的法系，你说他们的地位有多重要呢？ 怎样领会青原这则机缘呢？当何所务，即不落阶级？依教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二个修行阶段。这五十二位元，需要多少时间才能功行圆满呢？时间是三大阿僧祇劫，这是数以万亿年计的超天文学的数位，一般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。修行真正的功夫不在理论上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。前面讲过沩山与仰山的一则公案，沩山说：只贵子眼正，不贵子行履就是这个意思。圣谛也就是四谛法，证了四谛就是证了涅槃，也就脱离了生死。圣谛亦不为，没有悟入，没有达到自肯自休有境地，你敢说这个话吗？行思是已经悟入的人了，他是来求六祖印证的，对答虽仅几句，但却透出了炉火纯青的功夫。那些仅仅在理论上懂一些，或会说一些口头禅、八股禅的，到了关键时候，是决不敢如此承当的。 只要有一点点放不下，哪怕是对这个圣谛放不下，那就与凡情放不下的性质一样。老修行们有一句名言：无需求真，但须去妄，你不要去管圣谛如何，只要把凡情妄想扫干净，就行了。就如《金刚经》里所讲的那样，不要落在罗汉；菩萨甚至佛的境界里。凡所有相，皆是虚妄，做不到这点那就是凡情未尽，偷心未死，圣谛亦不为。真是斩钉截铁地把执著去得干干净净。 再看怀让这则机缘。六祖问怀让什么物，凭么来？并不是今天问你是什么身份，当官吗？当经理吗？是坐飞机来的吗，坐火车、汽车来的吗？不是这些意思，六祖这里是直下问他的本来面目。怀让的回答极好：说似一物即不中。这个本来面目是什么呢？是善吗，恶吗？是大吗，小吗？正如我们在般若品中看到的，心量广大、犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小；亦非青黄赤白，乃至无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。这里，你能说它到底是什么吗？《金刚经》说：若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不可见如来。你说，这个我到底又是什么呢？说似一物即不中，正是印证了这境界后从内心中自然流露出来的，不是一般人想得出来的。禅宗内的答话，如此干净彻底的也不多见。六祖又问他还假修证否？怀让说：修证即不无，污染即不得。从禅宗的根本立场上说，这个东西是本来就有的，原用不著修证，若欲修证，就把它当作外面的，不是自具自备的了。从另一角度上说，修证也是需要的，不修行，你又怎么能悟入，怎么能知道这个说似一物即不中的东西呢？但怎么个修法呢？污染即不得这样的答话，真是天衣无缝，所以六祖赞许说：只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。这里两镜交光，丝丝入扣。 后来石头希迁参行思，也与这则机缘相类似。行思问石头希迁：你从哪儿来？石头说：我从曹溪来。行思又问他：你在曹溪得到什么东西来呢？石头说：这个东西啊，我未到曹溪前也没有失掉它嘛。行思又问：既然这样，你还到曹溪去干什么呢？石头说：不到曹溪，我就不会知道失不失的道理了。 禅宗的修行，当然应不落阶级，但就这个不落阶级也是有一定层次的。云门大师说过：二十年前，山是山，水是水；十年后看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山还是山，水还是水。我们修行，初初看到山时，认为有个实在的山，悟了以后，证了空性，懂得了因缘所生法，我说即是空的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再进一步，亦说为假名，亦为中道义，说有说空，都是你的心在那儿作怪，并不妨碍万法圆融无碍啊！又何必把那个空死死地背在身上呢？于是山仍然是山，水仍然是水。 再看永嘉觉这段机缘。有人说公案不能讲，怎么不能讲呢？悟入时是需要。言语道断，心行处灭，一悟之后，言语心行全是妙用，而且与佛法的道理完全相通，也是可以让人理解的。六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放在自己的见地上，针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才能称之为一宿觉的。 永嘉大师这则机缘，历来为禅人所乐道，你看他与六祖机锋往来，可以说是针扎不进，水泼不进，如果你把自己放进去，你能如永嘉大师那样穷追到底吗？或者能如六祖大师那样顺水推舟，接引不露半点痕迹吗？在《坛经》中，甚至在《机缘品》中，谈到了不少开悟的机缘，若认真勘验，有的则只能称为解悟，有的则可称为证悟，如行思、怀让和永嘉当然是有所证悟的，不同于其他。 解悟是什么呢？那是顺著理路来的，依据佛的经教；穷究苦习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。证悟则不然，证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那，必然是言语道断。所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。永嘉绕六祖三匝，振锡而立，六祖斥责他生大我慢，这是见面时的机缘之触。如法达礼六祖时头不著地。而永嘉平空落下一句生死事大，无常迅速没有时间来礼拜你，太忙了啊！六祖随锋一转：何不体取无生，了无速乎？永嘉说：体即无生，了本无速。六祖赞叹说：如是，如是。他们的对答，一反一覆，再反再覆，到了最后，永嘉说：分别亦非意。遇到了永嘉大师，若非六祖，其他人是吃不消的。这恰恰是洞山《宝镜三昧》意不在言，来机亦赴的最佳标范。永嘉这里，一方面体现了对教理的精悉，同时又体理了证悟的自在，所以才能在六祖的钳锤下表现得那样潇洒自如。你看，他告辞时六祖说：返太速乎？这本是平常客气的问话，但永嘉毫不含糊，答话就是见地：本自非动，岂有速耶？六祖轻轻一指：谁知非动？永嘉却把话头还给了六祖：仁者自生分别。于是六祖赞叹说：汝甚得无生之意。永嘉却不上当，也是见地明白，所以又是毫不含糊地说：无生岂有意耶？大家自己看看如何呢？ 关于卧轮机缘。卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以切断一切分别思维，达到了对境心不起不动心了。这有什么不对呢？为什么六祖还要批评他呢？六祖认为，思想本来是活的，本来就是自性。何期自性能生万法，你硬要把它压下去，自己把自己捆起来，怎么行。禅宗是绝对反对百不思，百不想的，因为这是断灭见，是邪见。念头是谁起的呢？你如果承认人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗？禅宗认为，就这个念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢？水中月，镜中花嘛，你又怎么个取法呢？又何必去取呢？禅宗对付念头与教下的方法是有区别的，教下是对治法，禅宗不对治，念头就是自己，明白吗！一切法空，你还起什么妄念？一切法都是你自己，你还起什么妄念？认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样；你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了。

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[转载]贾题韬：坛经讲座6

jiangjinsong 2011-1-5 09:40

【忏悔品第六】 无相忏悔 时大师见广韶洎四方士庶骈集山中听法，于是升座告众曰：来，诸善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘，今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。 师曰：一戒香，即自心中，无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四解脱香，即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识，此香各自内薰，莫向外觅。 今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识，各随我语，一时道：弟子等，从前念、今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被骄诳染；从前所有恶业骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。善知识，以上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆。从前所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过。从今以后，所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过复又生，何名忏悔？ 有人说，禅宗的修行宽松得很。其实在修行上，禅宗是最严格的，要你于一切时中，念念自净其心。它不准你放松每一件事，对你的思想和行动进行全面管制。念念就是一切念，一切时，你都得把自己的心清洗干净。清洗干净就是少动烦恼，这可是功夫，烦恼断尽就可以成佛，不断烦恼就是凡夫。要知道，烦恼并不是从外面来的，还是从你自性中产生的，烦恼的开端也是在这里，自净其心的开端还是在这里。有人会问，心到底是什么？为什么烦恼是它，成佛也是它呢？前面已经讲过了，这个心是万法俱齐的，善恶是非，大小长短、烦恼菩提都在心中。而这个心又是自由自在的，那些善恶是非，烦恼菩提又全在自心的抉择上，在这里大家就必须留意了。所以六祖说，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自戒自度，一切都离不开自己啊！所以赵州和尚说：金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。其他的都不可靠，只有自己度自己最可靠。 什么是自性五分法身香呢？一般寺庙传戒，只是说五分法身香就行了，而六祖却处处强调自性。要知道，法身就是我们那个不生不灭的本体，也就是我们的心，我们的自性。要想证到这个法身，必须具备五分。五分包括戒定慧在内。戒定慧是就因而说的，你要得成佛的果吗，就必须有成佛的因。但佛门戒与一般人的戒不一样，一般人守戒是很勉强的，如在某师父那里受了戒，因而不敢违犯。而佛所守的却是自性戒。因为就自己的本性而言，是不能做坏事的，守戒的力量来自于自己，所作所为自然而然就合于戒律。而一般人守戒，总感到那个戒是一种外在的权威力量，不敢不守。所以六祖在这儿传的自性戒是指成佛以后那个非常圆满的戒。为什么说圆满呢？因为根本不需要守外面的什么东西，自己的本性自然而然就是清净有律的。现在叫你守戒，无非是要把你法身中本具的那个戒引发出来。你暂时还做不到，那就只好去守，然后慢慢地，就可以把法身中的自性戒的风格引发出来，你也就自由自在了。明白了自性戒，那自性定，自性慧也就亦复如是了，要想得到佛的法身，就必须具备戒定慧这三种功德。 上面只谈了三分，还要加二分才叫做五分法身，另外两分就是解脱和解脱知见。解脱，当然是指解脱于生死苦海。说简单形象一点，就是精神上自在洒脱。怎样才能得到解脱这个最终的结果呢？就是因为得到了解脱知见，也就是得到了关于解脱的智慧。说到底，就是开悟，就是见道。开悟了，自然就得到解脱，解脱是果，解脱知见是得到解脱的智慧。戒、定、慧、解脱、解脱知见这五分合起来，就是佛的法身。 这一品是忏悔品，忏侮就是在佛面前忏侮自己的罪孽。但六祖这里与一般的忏侮不同，叫无相忏悔。忏，是对过去所犯的错误坦白承认，作自我检查；悔，是发心以后不再犯那些错误，作自我的保证。两者合起来，检查加保证就是忏悔。 什么是无相忏悔呢？忏悔当然应该，但是必须懂得一切法空的道理，这样来忏悔，才有力，才彻底，才能得到解脱。畏于因果，你才会去忏悔，明白了礼义，你才会诚恳地忏悔。有的人问，既然讲切法空，倒底还有没有因果呢？我认为，正是因为一切法空，所以才有因果；如果一切法不空，那反而破坏了因果的必然。譬如一粒种子，如果它本性不空，那就完了，它永远都是一粒种子，就不会发芽、开花，结果。如果这粒种子风吹不进，水浸不进，那又怎能生长呢？所以，这粒种子必须性空，才能有所变化，才能发芽、开花，结果。 我们无始以来烦恼深重，罪孽深重，要想得到解脱，自然应坦坦白白地向佛承认错误。越是彻底承认自己的错误，就越能放下自己的烦恼，放下那个人我，法我，因此，忏悔一次远比自己闭上眼睛在那儿坐的力量大。认真忏悔的人再去静坐，妄想也自然会轻得多。 要知道，懂得一切法空的道理，你作无相忏悔，这个忏悔就干净彻底，你就会知道原来并没有什么东西叫烦恼，也没有什么东西叫罪恶。唐肃宗有一个宦官叫鱼朝恩，权势很大，连皇帝都怕他。唐肃宗请南阳忠国师入宫问法时，唐肃宗给忠国师介绍说：鱼朝恩也懂佛法。于是鱼朝恩恭敬地问忠国师：何谓无明？无明从何而起？忠国师看了看这位宦官，叹息一声说：国家怎么不困难，不混乱呢！连宦官这样的奴才，居然也有资格问佛法这样神圣的大道了。鱼朝恩大怒。忠国师说：你不是在问无明吗？无明就是从这儿来的。鱼朝恩于是很惭愧。大家听懂了吗？这一念火起，就是无明；若懂了，这一念消下去了，就是菩提。 忏悔一般分为事忏悔和理忏悔。事忏悔是在一定的时间，有一定的仪轨，对某些具体的事，在佛前进行忏悔。理忏悔是以佛法的道理来忏悔自己的罪恶，其中最重要的两个理是因果和一切法空。把自己的罪恶放在因果上，放在一切法空上进行忏悔，就是有的放矢，对症下药，也才能达到药到病除的效果；只有这样，你才能把那些恩恩怨怨、是是非非的东西放得下，也才能真正地进行忏悔。不然，口是心非，忏而不悔，悔而不改，改而不净，这样的忏悔有什么作用呢？ 　　 善知识，既忏悔已，与善知识发四弘誓愿。各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。善知识，大家岂不道众生无边誓愿度？恁么道，且不是惠能度。 善知识，心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。各须自性自度，是名真度。 何名自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。 又，烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又，法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又，无上佛道誓愿成，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。 四弘誓愿是每一个佛教徒的日常功课之一，我们每时每刻都要把愿力放在这上面，这可是大乘菩萨的精神啊！什么叫自心众生呢？没有你这个自性，对众生的认识从哪儿来呢？也不是说众生就是在你的心里，但外面的众生就是你的自性众生，没有你，哪个在承认他们是众生呢？既然三界唯心，万法唯识，这无量无边的众生离开了你的心吗？众生就是烦恼，我当然要度。但外面的烦恼，就是自己的烦恼啊！要明白这决不是两件事，这也是不二的。自性法门无尽誓愿学，不能沉空守寂，无论什么法门都可以学。一切智智嘛，有什么法在自性之外呢！学佛法，学世间法，乃至端公、巫婆、赌博等莫名其妙的东西都可以学一学。你既然会耍这些把戏，当然就可以度这一类的众生了。《观音普门品》说，应以什么身得度者，即现什么身为之说法嘛。佛教八万四千法门，加上种种度众生的方便，真是无穷无尽，都要学。正人学邪法，用正邪亦正，你怕什么？这里必须明白六祖的提持：无边的众生是自心，乃至无上的佛道也是自己的这个心、这个自性啊。佛道是无上的，但这个无上的佛道并不是高不可及的无上，就是我们的自性。如果你把那些无量无边的东西都放在外边，那么，吾生也有涯，而知也无涯，你又怎么能得到解脱，又怎么能度尽众生，又怎么能成佛呢？ 现在丛林里念诵四弘愿，往往把自性二字去了。我认为还是按照六祖大师的方法才彻底，自性是不能丢的，不然，你凭什么来修行呢？有的人把世事看破了，遁入空门。出家当然不错，可别把众生忘了。四弘愿就是要面向于众生嘛。要断烦恼，就一定要在世间断，要在众生中断，不然你那个烦恼决断不了，这可是一回事，不是两件事。这一边是度众生，那一边就是度自己啊！譬如说不爱钱，若是身上一个钱都没有，嘴上说不爱钱不是空谈吗？若是自己身上腰缠万贯，结果全都布施了，这才真的是不爱钱。同样，心要放在众生上，不离众生，你的烦恼也才断得了，才能增长功德。六祖下面所说的愚痴迷妄，什么邪迷心，诳妄心、嫉妒心，恶毒心等等，一头是你自己，另一头就是众生，这可是不能分开的，所以六祖说：各须自性自度，是名真度。认识了自己就是开悟，开悟就要见了般若，见了般若就是得到了解脱，这就是自性自度，没有什么比这更可靠更方便的法了。 再说一下法门无尽誓愿学，前面六祖大师开悟时不是说：何期自性本自俱足，何期自性能生万法。但佛也不知道原子弹怎么造嘛，这怎么理解呢？我这里点一点：知之为知之，不知为不知，是知也，这就是万法俱足，要切实记住，不然，这个万法俱足就会把你捆起，所以六祖说：须见自性，常行正法，是名真学。见了自性，知道了一切法空，若不执著，就把一切法学完了。对于一切法，你执著也好，不执著也好，我晓得也好，你晓得也好，一切众生懂得了，就是我懂得了，这样，一切法就学完了。要好好体会这层意思，一切法，一切智智，不是凡夫的妄想，好像什么都必须懂完，世间的一切学问，一切财富都必须抓到手才行，那怎么得了，佛也办不到。你若真的有知之为知之，不知为不知的精神，又有学而不厌，诲人不倦的劲头，人类的聪明才智还他全人类，不要妄想抓在一个人手上，这样就各正其位了。所以，对万法俱足，对一切智智要有正确的理解。 无相三皈依 善知识，今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识，归依觉，两足尊。归依正，离欲尊。归依净，众中尊。从今日起，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝常自证明。劝善知识，归依自性三宝。佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识，各自观察，莫错用心。经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。 皈依不是一件小事，你了不起，我尊敬你可以，佩服你可以，绝谈不上皈依。皈，是归老家，即自己的最终归宿；依，是依止，依靠，生生世世都需要的依靠。所以，只有三宝才可以作为我们皈依的物件。三宝的境界即我们最后结果的境界，也就是道。一个世间烦恼深重的人发心皈依也是不容易的，所以皈依也不是件简单的事，而是人生最大的事。以上是对三皈依的一般讲法，而禅宗对此有自己的特殊性。 六祖在这一段里讲的三皈依，是以禅宗自己的特点和道理来讲的。有的人认为六祖这种讲法不对，是取消三皈依了。不能这样认为，六祖是针对唐代当时佛教的一些弊病而作了这样的开示的。那时一般的人都热衷于理论的研究，疏忽了修行的实践。六祖对症下药，扫荡了那些虚浮琐碎的东西，他讲的都是要大家回过头来，从自己身上做起，从自己本性上下手。《坛经》全讲的这个内容。如果前面讲的大家真正懂了，那么六祖这里的无相三皈依戒也就不难理解了。 六祖大师的种种的方便；让你自己和佛搭上关系。佛者，觉也，觉悟了就是佛。释迦牟尼在菩提树下觉悟了，成了佛。我们如果也觉悟了，难道就不是佛吗？六祖大师反覆强调的是自修，自行，自成佛道，强调前念迷即凡夫，后念悟即佛，所以这里强调皈依觉，就是要让你知道自己的觉性也是与佛无二的。皈依佛当然对，但把什么责任全推到佛身上，自己一点不用功，佛也度不了你。所以皈依觉，一方面是皈依佛，另一方面就是要把自己的觉唤醒。自己的觉不唤醒，尽管受了三皈依戒，你还是不能了生死的。所以六祖进而以自心皈依觉、自心皈依正、自心皈依净，这样的方式，来疏通被愚迷、烦恼所窒塞了的心性，真是滴滴归源，丝毫不爽。这一切，全都纳入了无相的自心自性之中，落实在每一个具体的人上，就使佛与众生贴近了，大家也才感到修行、解脱的可靠。只有禅宗，才有如此直捷的方便：劝善知识，皈依自性三宝，你自己就是三宝，不给点出来你不知道。佛者觉也，你觉到了吗？现在大家在这儿听佛法，这就是觉，佛就是凭这个觉而开悟成佛的。 善知识，既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：于自色身归依清净法身佛；于自色身归依圆满报身佛；于自色身归依千百亿化身佛 。 善知识，色身是舍宅，不可言归。向者三身法，在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性。外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。 何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行。思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。 善知识，智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明澈，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。 善知识，自心归依是归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行。常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。 何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智慧灭万年愚。莫思向前，已过不可得。常思于后，念念圆明。自见本性。善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。 何名千百亿化身？若不思万法，性本如空。一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱。思念善事，化为天堂。毒害化为龙蛇。慈悲化为菩萨。智慧化为上界。愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。善知识，法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真归依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪，一时消灭。 颂曰： 迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边， 心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。 但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔， 除邪行正即无罪。学道常于自性观，即与诸佛同一类。 吾祖唯传此顿法，普愿见性同一体。若欲当来觅法身， 离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。 若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。 师言：善知识，总须诵取，依此修行。言下见性，虽去吾千里，如常在吾边。于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重，好去！一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。 在佛教中，的确有许多东西需要抉择，如六祖这里讲的三身佛，就与教下讲的有很大的不同。一般人听到开悟两个字，立刻会问，他开悟了，有没有神通呢？起报化没有呢？在成都，以前对这个问题就有很大的争论，有的说一悟便了；有的说悟了还不行，还要继续修报身、化身。这里讲一段故事：抗日战争时期，虚云老和尚在重庆主持救国息灾法会，成都佛教界推举袁焕仙居士到重庆去礼请虚云老和尚到成都说法。袁先生顶礼虚云老和尚后就呈本份作略，说：成都参禅的有三种人须要救：一种人认为悟后必修；一种人认为一悟便了；还有一种人认为修即不修，不修即修。请老和尚垂慈简别。虚云老和尚的回答是：天下乌鸦一般黑。后来大家都是王顾左右而言他，把话题叉开了，没有下文。袁先生当时就来信给我介绍了这些情况，看这封信时，大愚和尚也在场。大愚和尚说：袁老居士的问话问得好，虚老的答话也不错，但虚老作为一代宗师，似嫌下刃不紧。若是我，就会问袁老居士，你是这三类中的哪一类呢？这样才会狭路相逢，各呈手眼。大愚和尚在宗门中也是很有见地的人，他感到虚云和尚应机不紧。这是就宗门的机锋而言，不得作实法会。如实而言，我自己的体会是悟后必修，不过悟后的修不同于悟前的修。 在唐代，有个学人问长沙岑禅师：现在的宗师、善知识们证得涅槃没有呢？长沙岑禅师反问他：你问的是因中涅槃，还是果上涅槃？若是因中涅槃，那就见与佛齐，一切万法莫不俱足；若说果上涅槃，那就功德不够，还达不到。所以开悟后，见到了自性本自清净，本不生灭，本自具足，本不动摇，能生万法。但这一切都是在因地上，并不是在果位上就与佛一样了。在禅宗史上，从《景德传灯录》、《五灯会元》，到清代的《五灯全书》，在数以千计的祖师中可以看到，他们的悟人是有深浅的，其中真正大彻大悟的人并不多。《金刚经》说：一切圣贤皆以无为法而有差别，意思就是说，虽证了无为，但有深浅的不同，四果、四向就是依此而建立的。希望大家在实践上能充分认识这一点，只要我们把真种子种下去了，再勤加耕耘，以后自会开花结果的。 六祖下面说的很重要，可以说是点睛之语：何名清净法身佛？世人本性清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。对这句话，万不可等闲视之。有人会问：清净法身这么好，又是清净的，怎么还可以做恶事，生恶行呢？王阳明说得好：无善无恶心之体，有善有恶意之动。我们自性本来是清净的，因为那些无明烦恼一来，就把自性遮障了。你若用功修行，把无明烦恼扫除了，本来面目就现了，自性清清净净，连动都未动一下。要知道，在这里清净是自性，无明烦恼也是自性，扫除无明烦恼的力量也是自性，统统全是你自己。再进一步，法身、报身、化身还是你自己。这个自性真是妙不可言，能善能恶，能大能小，能上能下，简直是自由自在的。如果自性只能善，不能恶，那么这个自性就不完满，就不自由，就是一个有缺陷的东西。当然，这是禅宗的讲法，大乘圆教是这样的讲法，唯识学家们则不同意。唯识学认为善恶是各有其种子的。 一个人是具备万法的。正因为自性万法惧足，也才有丰富的人生，也才有六道轮回，也才有天堂地狱，也才有菩萨罗汉。如果用孟子的话说性本善；或用荀子的话说性本恶，都把这个性说死了、局限了、不丰满了。性是活泼泼的，如水一样，随方就方，随圆就圆。所以善恶等一切相对的二，是自性本体的作用，在体上是不能谈二的。但既有这个体，它的作用就无穷无尽了。 六祖在后面机缘品中还说：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。简直明白之极，所以不要以为在外面有个佛，佛才具有三身。就我们自己就具备三身，我们的自性，本来就是清净法身，明白了万法皆空的道理，开悟了，见了道，你就得到了圆满报身；然后你广修六度，普作万行，就是百千亿化身。大家都有清净法身，为什么自己看不见呢？是无明遮障了嘛；一灯能除千年暗，一智慧灭万年愚。一开悟，自性般若之光透出，这些全都扫除了。所以大家要用功，要实践，要当下得受用。有了这个，你就会见到自己的法身，也具有了自己的报身。不是离开我们自己别有个什么法身、报身。就我们现在的自己就是法身、报身。那什么是化身呢？六祖也讲清楚了，你念头一起，东想西想、天南海北，过去，现在，未来，十方都想遍了，那就是千百亿化身啊。你想，几十年来，大家从早到晚，所作所为，有好多念头啊！可以说有恒河沙数那么多吧！这些念头不是别的，全是你自己。 当然，有的人是不会同意禅宗的这些说法的，他们会问，你真的成了佛呢？你能呼风唤雨吗？你有三身四智五眼六通吗？许多学禅宗的面对这样的问题难以对答，也难怪他们，若承认自己是佛，自己又有那么多烦恼，自己又那么无能，当然不敢承当。要讨论这样的问题，教下热闹得很，三藏十二部有关的论述极为丰富，要看要学都可以，又何必学禅宗呢？要学禅宗，就必须接受禅宗的特点和方法，就必须透过这一关，要敢于有勇气承当。透过了这一关，法报化三身都是多事，大家记住这个话，到了以后你有所证悟了，你才明白这一点也不假。所以禅宗可以说什么东西都没有，却只有一条：提醒并帮助你自己认识自己，提醒和帮助你开悟。吾祖唯传真顿法，普愿见性同一体。这就是祖师们的心愿。

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jiangjinsong 2011-1-4 10:23

【坐禅品第五】 师示众云：此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄。知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净。由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄。妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。 善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。 善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若著心著净，即障道也。 师示众云：善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。 善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定。只为见境，思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。 善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：我本性元自清净。善知识，于念念中，自见本性清净。自修，自行，自成佛道。 六祖大师这里讲的坐禅，与其他法门讲的不一样，即不看心，也不看净；既不是让你在那儿看自己的那个心，也不是要你把自己的心打整干净，如果那样，就成了神秀的‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’了。我们的那个心本来是清净的，本来用不著你去看，去打扫。但是问题来了，这个心既然本来就是清净的，那么这么多的妄念，烦恼又是从哪儿来的呢？这就需要去参、去悟。悟了，就那个妄念烦恼充塞的那个心，就是清净的真如的那个心。佛教爱用‘颠倒’这个词，颠倒时是妄念，是烦恼；你若悟了，倒过来就是菩提。所以，‘知心是幻，故无所看也’。 我们有妄想，想扫除妄想，但谁知道那个是妄想呢？谁又想去扫除这个妄想呢？知道妄想，扫除妄想的那个念是什么呢？这就是关键了。当我们觉察到自己有妄念时，那个‘觉’的心，与发生妄念的那个心是不是两个呢？不是嘛，你觉知妄念的那个心，与产生妄念的那个心是一回事，都是我们自己，我们也只有这一个心。妄念产生于这个清净的心，觉悟也产生于这个清净的心，都是你啊！你若明白了这个道理才知道起心看净不是妄念也是多事。为什么呢？本来清净，你自己信不过，还要净上加净，怎么不多事呢？净上加净，实际上就是妄上加妄。所以净无形相，若有个什么具体的净相，你认为应该的那个净相，它就不净了。若你要刻意去求个什么净，最多也只得一个百不思、百不想的废人，如同木石瓦块一样。这决不是功夫，仍然是妄见，为什么呢？‘障自本性’，把自己活泼泼的自性束缚了、障碍了。 对于定，一般人都有误解，认为不思不想就得定了，坐在那儿不动就得定了，可不是这样。真正的功夫，那是经起考验的，在日常的工作和生活中，在善恶是非得失及种种烦恼中，你若得力，把握得住自己，一心不乱，应酬有方，那才真正是有本事。坐在那儿修禅，一心不动，当然不错，但进入生活，面对烦恼，心就守不住了，动了、乱了，这有什么功夫呢？所以六祖说：‘若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。’而另一类人呢？‘迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道相违，若看心看净，即障道也。’大家对照检查一下，自己的功夫到底应该怎么用，应该用在什么上。 那么，禅宗的坐禅又应该是什么状态？六祖说：‘无障无碍处于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。’六祖这里以‘一切善恶境界’概括了一切相对的、分别的境界，能超越了这些相对、分别的境界，你才能见性，才能无障无碍，也才能‘心念不起’，这就是禅宗的‘坐’。这种‘坐’超越了坐相，哪怕你并没有坐在那儿用功，而是日用动静中，你仍然是‘坐’。反之，你达不到这种境界，心里乱哄哄地在那些相对的分别境中打转，那怕你坐上一百年，却与‘坐’无关。 下面我们来欣赏一首禅诗，是南台和尚写的： ‘南台静坐一炉香，终日无心万虑忘。 不是息心除妄想，只缘无事可商量。’ ‘南台静坐一炉香’，他点起香，坐在那儿，‘终日无心万虑忘’，一天到晚都无所萦怀，一切东西都不住于心了，什么修行，不打妄想，看心看净等等统统忘记了。‘不是息心除妄想’，我坐在这儿，并不是硬要把心息下去，故意不起妄想，而是因为有下面点眼的结句：‘只缘无事可商量’。本来就没有事嘛！见了性，就没有事了。所以昭觉和尚说：‘我看这千万人都是迷糊的，都跑到这儿来找佛，找菩萨，没有看见一个无心道人。’注意，这个‘无心道人’并不是故意无心，是因为见了道以后，世间的那个心就死了，不起作用了，才是坐禅。 再如药山禅师见道后，有天在庙外的石头上坐禅，石头希迁禅师问他：你在这儿干什么？药山说：我什么都没有做。石头说：那你是在闲坐了？药山说：如果是闲坐，那就是有所作用了。石头说：我这里针扎不入。药山说：我这里如石上开花。这才是禅宗的坐禅，里面什么东西都没有，但境界却大得很。从这里，你再看那些观心观净的，全是在打妄想。你再看临济大师，他在黄檗处见性后，一天在僧堂里睡觉，黄檗来查房，看他睡觉，就用杖子打他一下，临济睁眼一看师父，又合眼睡去，黄檗禅师又到上房去查，看见首座和尚在那儿坐禅，于是用杖子打他说：下面那个小和尚却知道坐禅，你却在这里打什么妄想。大家好好参一参，临济睡大觉，打都打不醒，黄檗大师说在坐禅；首座和尚明明在坐禅，而黄檗大师却说他在打妄想。里面的道理何在呢？就是六祖大师上面所说的道理嘛。‘若见诸境不乱，是真定也’。临济被他的师父打都打不醒，其实他们明白得很，临济是‘见诸境不乱’，所以尽管睡大觉，而黄檗大师却赞叹了是真正坐禅。 ‘外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定’这就是六祖为禅定所下的定义。六祖大师还引《菩萨戒经》说：我本性元自清净，因此，一切学佛的人要念念不忘自己的本性，要看到自己本来就是清静的本性，如此而已。所以要‘自修、自行、自成佛道’。自己修自己的本性，自己按照自己的本性行动，用不著只想依靠著什么别的力量，自己的本性就是佛嘛！所以祖师们大悟后，往往第一个感叹是：‘啊，原来是这样，其实我早就成佛了！’开悟就是这个意思，所以《坛经》坐禅这一品并没有讲怎样坐禅，而是放在这个‘本性’上来讲的。六祖千言万语，就是一句话，只是叫你明心见性，自成佛道，一切都在这里。 唐代有一位很有名的禅师，叫马祖。他到湖南衡山怀让惮师的庙子里挂单，一天到晚都在静坐。怀让发现他是个人才，很想度他，多次找他谈话，但马祖坐在那里理都不理。怀让于是拿了一块砖，天天在马祖面前磨，马祖也不理。不知过了多久，马祖终于忍不住了，说：‘和尚，你在干什么啊？’怀让说：‘我在磨镜。’马祖很奇怪，说：‘镜子是用铜磨，你用砖磨，怎么成得了镜子呢？’怀让说：‘既然砖头磨不成镜子，那么你在那儿坐禅就成得了佛吗？’马祖的确不凡，立刻有所省悟，并且请教说：‘那怎么修持才对呢？’怀让仍然用比喻进一步说：‘如果一头牛拉的车停在那儿，要牛车上路，该打牛还是该打车呢？’马祖说；‘当然该打牛，打车有什么用！’怀让说‘因此你应当知道，人的身体等于一辆车，心等于是牛。要想成佛，必须以心上用功，不在于坐啊！’怀让又说‘你是学坐禅，还是学坐佛呢？若说坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍；汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理。’马祖于言下就大彻大悟了。 在这次学习上，许多同学问我应怎样用功，从以上所该的道理来看，用功就是多事，本来就是佛，还用什么功呢？但大家还没有见性，当然应该用功，而且需要假设一些助自己见性。根据六祖大师的主张和我的一些经验，下面给大家介绍一下用功的方法。 首先，我们也要静坐，不过必须在生活中随时用功，不在生活中用功，光靠静坐，就效果不大。 生活中如何用功呢？大家可以参照六祖的《无相颂》，要时时做到‘心平气和’，要‘孝敬父母’，要‘上下相怜’，要在生活和工作中学会和养成‘忍’、‘让’习惯，要敢于迁善改过，不要护短，等等。这些看起来很平常，但日用之谓道，不要小看这些，这可是基本功夫，如同建一幢大楼要打好基础一样，这些全是基础，有了这些，你一静坐就得力了。 懂得了一切法空的道理，那么你对一切事相就不那么执著了，但这还不能停留在理论上，要在实践中，自己的身心性命中来实证这一真理，你才会得到真正的受用。这是仅凭静坐得不到的，要贯穿在日常生活中去，要在自己的喜怒哀乐，在自己的贪嗔痴中去体验。 怎样静坐最好呢？坐的时候要看情况，早上坐也好，晚上坐也好。但真正说来，早上坐最好。睡了一夜，就应早点起来，不要贪懒觉。你要想见性，想成佛，如果早上的懒觉都舍不得，怎么行呢？告诉你，贪懒觉就是沉溺于生死。 用功，佛教内一般都是止观双修、定慧等持。懂得了‘万法皆空’的道理，用功时就应多修空观，以达到不思善、不思恶的境地，到这个时候，你的念头不求净而自净，自然而然地进入轻安自在，这时你就应该定位，越长越好。若定不住，念头起来时怎么办？禅宗用功，决不去打这个念头，一打就是妄上加妄了。当念头起来时，你不去管它，也不随它发展，你只是心里明白就行了。这样，念头自然而然就去了，轻松得很。你若用力去排除，那就是自讨麻烦。还有一种方便，念头起来时，你可以追问，这个念头是谁的念头呢？它从哪儿来，又到哪儿去呢？就这么去参。

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[转载]贾题韬：坛经讲座4

jiangjinsong 2011-1-3 21:42

【定慧品第四】 直心是道场 把浩瀚的佛法简要地归纳为戒定慧三学，是中国僧人的一大贡献，因为印度的佛法实在太多太繁，往往使人摸不著头脑。中国人的传统之一就是喜欢简易直截。在天台宗那里，更精炼为止观，止是定，观是慧。而禅宗呢？则只谈明心见性这一著。 师示众云：善知识，我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。 诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定，各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤。若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。 善知识，定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。 禅宗讲明心见性；一切万法不离自性，戒也是这个，定也是这个，慧也是这个；世间是这个，出世间也是这个。把一切法的界限打破，明明白白指出这个来的，是禅宗，是从禅宗开始的，佛教其他各宗各派都没有做到这一点。这一点，就是不二法门的精义，而且就在你自己身上，就在你的自性之中，不需要别处去找。你看，在家出家不二，戒定慧不二，内在的身心、外在的世界不二，西方净土、东方秽土不二，烦恼菩提不二，生死不二，等等等等，一切回归不二。这样，你要解脱，你要成佛，中间就没有那条不可逾越的鸿沟了。这一点，不是禅宗故意指出来的，佛法的真理就是如此。 有的人学问很好，讲戒定慧一整套，但在生活却把持不住，烦恼多得很，他自己也明白，于是想修定来改变自己，但是不行，一坐下来就打妄想，弄得自己苦恼不堪。这就是与戒定慧隔了一层，而且越走越远。要知道，生活中就是戒定慧的道场，永嘉大师说：行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。这里戒定慧全有。永嘉大师还说：不求真，不断妄，了知二法空无相。无相无空无不空，即是如来真实相。这就是禅宗的方法与境界。 师示众云：善知识，一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法，勿有执著。迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。 善知识，道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。 善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。 二六时中，行住坐卧，念念都在这个事情上，从因上来讲，就是功夫，从果上来讲，就是定，这就是禅宗讲的一行三昧。前而我们曾谈到《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》，在这部经里，释迦佛问的全是不二，文殊菩萨答的也全是不二，你把这部经读完了，才知道禅宗哪里是什么教外别传，而是教内嫡传，是释迦佛的真传。自四祖道信大师以后，很少有研究这部经的，这部经不过几千字，对不二法门的谈论，的确是太高妙了，有些地方比《金刚经》还要彻底。本来的佛的法，不能说这高那低的，若从各部经的作用来讲，与受持的人的因缘来讲，则各有不同。我读《文殊般若》是得了好处的。一行三昧就是这部经提出来的。六祖在这里谈一行三昧，那不是随便谈出来的，而是有四祖五祖六祖这一层传授的关系。 净土念佛，教人得念佛三昧，念念不忘，久后可以得定；密宗持咒，教人得持咒三昧，久后也可以得定。六祖这里讲的，就是要大家在一切时间和地点，不论行住坐卧，都要行一直心念头不要拐弯。我们学禅宗就要这样，在一切处，不论行住坐卧，都要念念不忘般若，念念不忘自已是佛，念念不忘一切法空，这样坚持下去就可以得定，就可以开悟。所以《维摩诘经》说：直心就是道场，哪儿去找这么好，这么方便的道场呢！这就是一行三昧。 我们就是要在工作和生活中常行一直心，心里认为是对的事，当然可能做，但做了要吃亏怎么办呢？你就不要怕吃亏嘛。这里是吃亏，那是却讨了便宜，当下敢于吃亏之时，就是你当下断此烦恼之时，同时也是你当下做了功德之时。吃了一个亏，断了一个烦恼，作了一件功德，何不乐而为之呢？现在经常有人说老实人吃亏，但不知道老实人最容易成佛。有的人爱引用人不为己，天诛地灭来遮掩自己的丑恶行为。这就是佛教里所说的邪见，千万不能信那一套。要记住，作好事就不要怕吃亏，要修行就不要怕吃亏，不怕吃亏就是直心，就是道场。 六祖在下面指出了一个重要的问题，就是道须流通，学道就是要流通，精神解放了，自然就会活泼起来。如果一个人学道反而成了呆子，那学的是什么道呢？什么是流通呢？心不住法，道即流通心若住法，名为自缚。你如果做到了于一切法勿有执著，那么自然整个身心就流通了，也就是无论何时何地，在我们的工作和生活中都不要忘记这个东西，同时也不要执著于这个东西。这实际就是一行三昧，就是一切放下，全体放下，对事不要执著，对法也不要执著，不论四谛法，三十七道品，六度万行都要放下，都不能执著。若认为有个法妙得很，自己很得好处的舍不得放下，那么，这个很妙的法就在这里把你障住了，把你缚住了应该说自己用这个法缚住自己了。 我就是真如 师示众云：善知识，本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名。 善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。 善知识，于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人。自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。 善知识，云何立无念为宗？只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得。若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。 善知识，无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。 善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。 顿悟是认识自己，渐修也是认识自己，但自己对自己而言，还有什么差别呢？认识别的或许还难，自己认识自己还有什么障隔，还有什么难的呢？这里当下即见：为什么不可以顿悟呢？所以，在这个问题上，顿渐只是假名，顿悟都是多事了。不悟是你，悟了还是那个你，这个自己，可是不增不减的，所以不要在法上执著有什么顿，有什么渐，只要在这条路上走下去，自识本心，自见本性，就绝对错不了。 下面六祖提出了自己的纲领：无念为宗、无相为体、无住为本。这三件事本来是一回事，为了方便大家理解，六祖把它分为三点来说。无念这个法出自于《楞伽经》，也不是六祖发明的，我们在前面已经两次谈到了无念，这里再强调一下，无念，简单明确地说，就是不执著，就是对里里外外的一切事情都不去执著，连这个不执著也不要执著。要知道，一切法空还有一个理解，就是一切法都是活的，不是死的，你把它弄死了，就是有念，就是自缚了。 任何人，都是在有念之中生活，都在二之中生活，于是就有烦恼和生死。无念，就进入了不二，不二，就没有那些念头，如主观、客观、善恶、是非、过去、未来等那些相对的东西。如果要问什么是主观，禅宗的回答是：客观。如果要问什么是因，禅宗的回答是：果。禅宗认为，主观就是客观，因就是果。离开了客观哪里去找主观呢？离开了因哪里去找果呢？反过来也一样，总之不能执著于一面。 《金刚经》内有许多著名的语句，如：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。前念已经过去了，哪儿去找呢？现在这个心你抓嘛，抓不住，一念当头，转瞬间就成了过去。未来心更说不清楚，谁知道未来是什么呢？如果有谁横了心，非要把过去现在未来抓那也是水中捞月，空抓一场。在这个意义上，六祖说无念，无相，无信真是太亲切了。 六祖对无念、无相、无住作了总总解说这后，又总提了一下：无者无二相，无诸尘劳之心，念者念其如来本性，真如即是念之体，念即是真如之用。一方面，无念的这个无，要除去一切相对的，属于二的种种思维分别；另一方面，无念的这个无，要除去一切尘劳烦妄想。而剩下的这个念，就是能离于相，则法体清净的法体，就是真如本性。归根到底，念就是念自已，自己的真正本性就是真如。 真如在佛教里是个非常重要的名词，一切法的本来面目就是真如。真为不假，如则不倒，宇宙的真实就是真如，而这个真如又决不能离开我们的认识。如果说宇宙有个真如，我们在真如之外，那就错了。真如以外是没有任何东西的，一说真如，宇宙人生全包括在自己身上；一说真如，绝对离不开你能知的那个心，所以你那个心就是真如。你想，没有我们这个念头，认识、知觉，谁在说真如呢？若那个是真如，那我们自己呢？如果我们自己是假的，那我们所认识的那个真如可靠吗？所以，必须你就是真如，真如就是你；念就是真，真如就是念。六祖的这一大段，望大家好好参照学习。对六祖讲的这些一定不要停留在口头上；要深入在自己的身心性命之中，要口念心行，这样，才真正的学禅宗，才正是六祖的弟子。 六祖最后说：善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在，故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。顿悟顿悟，依据是什么呢？六祖这里谈的，就是顿悟的依据。没有这个就在我们念头中的、常自在的真性真如自性，我们凭什么去顿悟，不说顿悟，渐修也失去了依据。

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[转载]贾题韬：坛经讲座3

jiangjinsong 2010-12-31 10:24

【决疑品第三】 禅宗的系统 一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶，肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。 师曰：有疑即问，吾当为说。 韦公曰：和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？ 师曰：是。 公曰：弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。 师曰：实无功德。勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。 师又曰：见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故。 善知识，念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。 善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识真理，非我祖师有过。 梁武帝大家知道，他是中国历史上最著名的护持佛教的皇帝。他在位50年，到处修建寺庙，剃度僧人，翻译和流通经典，为当时佛教的兴盛做了很大的贡献。他自己还几次出家为僧，愿意在寺庙里当小沙弥，为寺庙做事，但都被宫廷和政府出钱把他赎回来。梁武帝是一个虔诚的佛教徒，生活也很清苦，但真正说来，他却不懂佛法，对世间法也不很精通，所以后来弄得家破人亡，被侯景困在宫里活活饿死。梁武帝的故事，后来成为外面、特别是儒家攻击佛教的重大口实，说这是佛法的过错。这个论断是不科学的，现在世界到处乱哄哄的，这儿有原子禅，那儿有污染，许多国家有战争，如果把这些归罪于科学的发展，试问，这到底是科学的过错还是世间烦恼的过错呢？这一点是要严格区分开来的。所以只重视物质文明的建设，不重视精神文明的建设是不行的。 到寺庙敬香拜佛的人越来越多，许多人都是为了做功德，也就是求福报。六祖明确指出：不可将福德便为功德。这里六祖在功德和福德之间划开了一条线。功德在法身中，法身修成了，才算有了功德。这与一般庸俗的理解有极大的不同。要知道，与成佛有关的才能称为功德。为什么呢？功德是方便你成佛的，是方便你解脱生死的，决不能庸俗地理解为修福。 六祖有六祖的系统，这个系统不等于世间学说的系统，又不同于佛教内其他宗派所建立的系统。六祖，也就是禅宗的系统是：要在自己的本性、内心中见道，以道为纲并范围万法、创造成法，这才是真正的系统。你看六祖在这里对功德的反覆说明，都是回归在自己的真实见地上，并且不离分毫，也不往别处说，这才是真正的大师。若要花言巧语、绕起弯子说，就不是菩萨心肠，也是没有见道。 如果我们过滤了精神中种种不实在的东西，清纯的自性就会现前。六祖对功德的解释，是以自己内心之中发出来的，不是做学问做出来的，所以不论怎么说，都滴滴归源。所以你看怎样才能成佛呢？见性。怎样才能得到无上的佛法呢？见性。什么是功德呢？见性。一切一切，总不离明心见性，一切一切，都要回归这里。学佛的人不在这里下功夫，不论求这学那，终归是虚幻不实的，如同梁武帝一样。若论修福，你这些老百姓，哪怕那些达官贵人，还能与梁武帝相比吗？与人为善是好事，佛教强调布施波罗蜜，布施是求功德的，但千万注意《金刚经》所说的：佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。你做功德，千万不要执著了，企图回报，那么你所得的福德也可怜得很，更与功德不相应。所以，我们今天说一切功德，都应回向法身，不要回向下一辈子如何如何。学佛的人，特别是学禅宗的人，千万不要搞那类事情。志向一定要立得大，目标要紧紧盯著解脱和成佛才行。若说下一辈子，怎么了得尽呢？那是没有个完的。只有求得当下解脱，才能一了百了，彻底脱手。 刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。 师言：使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根；说近，为其上智。 人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼；悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。 使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？ 凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。 使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即　来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟，念佛求生，路遥如何得达？ 惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见。各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生。愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。 师言：大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音。喜舍名为势至。能净即释迦。平直即弥陀。人我是须弥。邪心是海水。烦恼是波浪。毒害是恶龙。虚妄是鬼神。尘劳是鱼鳖。贪嗔是地狱。愚痴是畜生。 善知识，常行十善，天堂便至。除人我，须弥到。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明。外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除。地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？ 大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：普愿法界众生，闻者一时悟解。 师言：善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。 念佛禅观 从疑问品这一段文字中可以看到，当时的净土法门可以说是家喻户晓包括偏远的岭南。所以韦使君提出了这样的问题，六祖大师对此作了精辟的回答。一般修净土的人，听到六祖这一段谈话心里会有些不自在，但我希望他们能好好看看《坛经》，了解一下净土与禅宗到底有没有关系。 一般单纯修持禅宗的人，往往依据《坛经》的这一段文字来呵斥净土，而古代祖师也常常有这样类似的呵斥。但禅宗内也有相当一些有影响的大禅师提倡净土，如宋初永明寿禅师在《宗镜录》里就说六祖只具一只眼。为什么说只具一只眼呢？他认为六祖没有看到净土的好处。这是需要抉择的重大问题。有的人说，要禅净双修，一面参禅，一面念佛，三百多年来丛林里大多都是这样。有的人说，你念佛就念佛，不要在那儿搞双修，小心把你去西方的事耽搁了。还有一些人说，净土是一种没出息的办法，只知道靠著阿弥陀佛，自己没有半点英雄气概。有的人还说，一切都靠阿弥陀佛，那与天主教、基督教、伊斯兰教念上帝、念真主有什么区别呢？极乐世界与天堂又有什么区别呢？这样的佛教又与那些宗教有什么区别呢？ 这样说来说去麻烦太多了，一是修净土的人不愿意听，认为这是禅宗或外道在捣鬼；另一方面会使一些修净土的人产生怀疑。人家念佛念得好好的，你在那儿说东说西，出了问题 是要承担因果责任的。这里有没有问题呢？不要怕，佛法是智慧之法，不怕有问题，越有问题，越才需要智慧来加以解决，这样才能断你的疑，才能产生坚固的信心。到了这里，许多禅师是慎重的，不愿随便说的，就是怕引起种种的麻烦。 如果仅从表面上看，禅宗与净土的主张是不一样，但我们在这儿讲《坛经》，讲禅宗，要有个抉择，禅净间共同之处就还他共同，不同之处就还他不同。如果非得把禅宗、净土说成一样，那佛教内又何必分那么多的宗派呢？虽然不一样，它们却同样都是佛法。所以要知道，既然成立了一个宗派，就必然有它自己的特色，既各有特色，彼此间自然就有不同之处。但不论有多大的差异，它们都是佛法，都是为了帮助众生解脱的。所以不能随便、简单地说谁好谁不好，这个结论不能下。这里有必要给大家谈谈有关净土的知识，后面看六祖大师所讲的，大家就能有所取舍了。 净土有两种，一是诸佛的自受用净土，即佛自己享受的净土。二是应化净土，那是为众生而设立的。自受用净土又叫常寂光土。常就是不变，寂就是安宁，光是指智慧光明。这个净土是与佛的法身分不开的。而应化净土是佛为了众生，用愿力和通力设立的。若以净土为宗，我们要去的净土，就是佛的应化净土。 这里提一下，往生并不等于就了了生死，要了生死，非见道，非断烦恼不可，不然这个生死是了不了的，就是到了净土，你还得继续修行，只不过环境变好了。还有一点，就是要把念佛和称名区别开来，一般人把念佛号当作念佛，不是的，这只是称名而已，就是称持阿弥陀佛的名号。什么是念呢？念是不忘，念是念佛的种种功德，念是念佛不可思议的力量和智慧，而我们则是学习这一切。所以念佛是要在心里不要忘记佛，要使自己身语意三业的活动与佛相应，这才是念佛的本意。大家把净土的有关经论好好看一看，就知道怎样才是真正的念佛了。 西方极乐世界大家是熟悉的，现在给大家介绍另外几个净土。有部经叫《阿屠佛园经》，介绍说，东方有净土名妙喜世界，其佛名阿屠毗佛，他也发了愿，欢迎众生往生。东方还有一个净土就是药师佛的净土，《药师经》就是介绍这个净土的。另外，往生净土还有一种，就是发愿上升兜率，到兜率内院。那是弥勒菩萨居住的地方。兜率内院也算是净土，我国历史上许多著名的高僧，如东晋的道安法师，唐朝的玄奘法师，现代的虚云法师都是往生兜率内院的。 弥勒菩萨为什么要住在兜率天呢？因为他是释迦牟尼佛的接班人，他是下一世的佛，因此不会舍弃需他领导的这个世界。在中国历史上，那些发愿往生兜率内院的大师，都是悲心很重的，能荷担如来家业，难行能行，难忍能忍的大角色，他们也不愿舍弃这个世界的众生。有部经叫《弥勒上升经》，讲弥勒菩萨如何到兜率天的。还有部经叫《弥勒下生经》，讲弥勒菩萨如何来临世间的。发愿往生兜率内院，就是与弥勒菩萨结缘，也就是准备以后帮助弥勒菩萨度化众生，并一起成佛。这也是一种净土思想，而且是要把我们这个世界改造成为净土的。 念佛到底能不能往生呢？首先就得估计自己的力量行不行。有部经叫《般舟三昧经》，就用指导人们用净土的思想，用念佛的方法使你现前得定，在定中可以看见西方三圣。我们凡愚之处就在于妄心太重，心灵是难得明明历历的。现在一些对气功有些深入的人都知道，调身容易，调息也不难，难就难在调心。功夫用到调心的时候，念头往往收拾不住。般若三昧就是帮助解决调心问题的，相当于我们现在说的闭关，就是闭关念佛，里而有种种方法，就不多说了。总之就是以闭关的办法来念佛，来专修，或七天，或四十九天，在印度叫小七、大七。打七并不是我们中国创立的，在印度先就有的，佛经里明文规定，在这一时期你就得专修般若三昧，要念佛的功德，佛的像好，佛的种种一切，把自己的心全放在这上面。念到最后，一切杂念息了，万念归于一念，精神也就专一了，稳定了，不可思议的力量就来了。要知道，不可思议的力量是每个人都具备的，而且就在各人自己的心中。这个力量出现后，就在现在，阿弥陀佛就会出现，见了一个阿弥陀佛，等于见了千万亿的佛，而且你也决定可以往生。 憨山大师晚年说，现在有很多人念佛感到不得力，虽是易行道，但也并非每个人都能得到受用。所以念佛是念佛，仍然要守戒、修定、修慧、闻思修，六度万行要配齐才行，单凭一句念佛是不行的。道理很简单，就在于念佛看是不是用心在念，若用心在念，那么戒定慧、六度万行必然都在其中了。大家可以做个试验，你看你在喜怒哀乐之中，在日用动静之中，自己回光返照，念一句阿弥陀佛效果如何？在矛盾是非，利害得失等关头，一句阿弥陀佛下来，能否把那些偷心打掉，能否使自己气象祥和。这些都是检验功夫的基本方法。那些功夫上手的人，一句阿弥陀佛，如同紧靠须弥山，自己在万事万物之中就作得了主。你若达到这样的功夫，往生与否，想都可以不用想了。阿弥陀佛不接你又接谁呢？若你现在的事都没有把握，没有力量，也作不了主，那么临命终时往生的可靠性就不那么大。 六祖大师是提持禅宗的，他当然应当强调禅宗；他谈净土，并没有反对净土，只不过是把净土纳入禅宗的认识上来讲。再如后面六祖讲戒定慧，都是纳入了禅宗的认识，这是宗风使然，以戒定慧言，教下各宗都是先戒次定次慧。在六祖那里就成了先慧而后戒定。深一层说，戒定慧都是一样的，没有什么先后之分。并不是六祖故意这样讲，禅宗的法就是这样，不二法门就是这样，离开了这种方法，就不是禅宗了，认识到了，即定即慧即戒，这样对开悟来说，就方便得多。你若要先戒后定后慧，当然可以，同样是佛教的方法嘛，你若要修禅宗，就非行定慧等持。所以唐代有人问药山禅师如何是戒定慧，药山说老僧这里无此闲家具。戒定慧是互体而通的，你一个就不能了，还来问三个，这对开悟是有障碍的。 话说回来，真正修净土的人，就应好好去修，不要听禅宗一说心里就怕了。你一心一意地修，见佛那天，说不定就是开悟的那天。并不是念佛就不能开悟，若能定中见佛，离开悟还会有多远呢？同样，修禅宗的人也不要怕人说，正报一转依报也会转，这边一开悟，那边就是常寂光土。对有些事情禅宗的看法是反的，到了你真正感到一点抓拿、依傍之处都没有的时候，千万不要害怕，那恰是最好最妙境界快来的时候；你若还有所抓拿，有所依傍，就与开悟隔了十万八千里。当你感到内也靠不住，外也靠不住，佛也靠不住的时候，仍然敢笔直走下去，见法身就快了。 上面提到这些，在佛经里都是有根据的，如《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》上就说，只要证了无生法忍，必然就会有净土。这部经是禅宗祖师们提倡过，四祖大师就是叫人以这部经来修。所以不要一提禅宗就以为不要文字了，禅宗恰恰是从佛的经教中产生出来的，你若把《文殊菩萨所说般若波罗蜜多经》看完，里面说的比禅宗祖们说的还吓人，而禅宗祖师们的提持，也没有超过这部经的。 六祖大师在《坛经》中有关净土的开示，与其说是批评念佛，不如说是提持禅宗，也就是用禅宗的方法，达到和超过念佛法门所希望达到的目的。六祖这一段开示，就是要你自己相信自己，自己认识自己，天下有比这个更可靠，更实在的吗？先不要谈到西方，你现在到底在哪儿呢？这是可以讲道理的，也是可以直接体验的。若问死了以后有没有呢？禅宗的回答是现在的你有没有呢？若说有，一会儿你欢喜了，一会儿你恼怒了，一会儿你很健康，一会儿又躺在医院里了，等等等等，从小到老，那么多模样，到底哪个是你呢？说了解自己吗？三天不吃饭，一点精神也没有；这口饭进了肚皮，以后的种种变化你管得著吗？想漂亮，却长丑；想长高，却长得矮；想发财，却一辈子穷。把这些帐一算，多现实哪！我认为，只要认识了自己，西方世界有没有，三明六通有没有等一切问题都可以解决，这就是六祖的法门，这就是禅宗的入手处。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般，所以佛言随听住处怕安乐、随其心净即佛土净这就是六祖的总纳，六祖说净土的一切，都可以归结到这一点上来，全部佛经也可以说归结在这一点上。所以说：但心清净，即是自性西方。 韦公又问：在家如何修行，愿为教授。师言：吾与大众说无相颂，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益！ 颂曰： 心平何劳持戒，行直何用修禅。 恩则孝养父母，义则上下相怜。 让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。 若能钻木出火，淤泥定生红莲。 苦口的是良药，逆耳必是忠言。 改过必生智慧，护短心内非贤。 日用常行饶益，成道非由施钱。 菩提只向心觅，何劳向外求玄。 听说依此修行，天堂只在目前。 师复曰：善知识，总须依偈修行，见取自性，直成佛道。法不相待，众人且散。吾归曹溪，众若有疑，却来相问。时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。 出家信众和在家信众如同佛法的两条腿，缺一不可。所以六祖说：若欲修行，在家亦得，不由在寺。而这里的无相颂，更是专门说给在家人修持的。依照这个无相颂修行，你的家庭、单位、生活和工作都会处理得和谐，有了安宁的心理和环境，再在明心见性上很下功夫，那么，你是能够有所成就的。

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[转载]贾题韬：坛经讲座2

jiangjinsong 2010-12-30 14:07

【般若品第二】 摩诃般若波罗蜜多 次日，韦使君请益。师升坐，告大众曰：‘总净心念摩诃般若波罗蜜多。’复云：‘善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。善知识，世人终日口念般若，不识自性般若；犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。 学佛的人不学般若，就等于没有学佛法。不管你念佛也好，修密宗也好，都必须有般若的见地，这是本钱，也是学佛的资粮。对禅宗而言，般若就是禅宗的灵魂。历代真正的祖师，都是把般若弄活了的。禅宗重在实处的见地，重在直接转身，这就是真正的般若。六祖说：‘菩提般若之智，世人本自有之。’以禅宗的观点来看，人人都有佛性，人人都是佛。你自己不信，觉得是与你开玩笑似的，但禅宗是绝对强调这点，其修行，其方法都是建立在这个基础之上，不然顿悟成佛就失去了依据。 世人为什么意识不到这一点呢？六祖说他们由于‘心迷’，自己颠倒了，看不到自己的伟大，不知道自己本来是佛，硬要在外面去求什么法。唯识学为了让大家清楚了解这一点，才建立了‘万法唯识’这一套学问。如果说这是主观唯心论也不要紧，佛教有佛教的理由。不论你说唯心、唯物，但一谈问题，必须从当前这个直觉、感觉、当前这个心开始。不从这儿起手，一切都无从谈起。哪怕你要反对，要批判，也得以这儿起手，不然你凭什么来反对批判呢？ 以教下而言，讲般若就离不开缘起法，一切法都是缘起。教下讲般若可以说是‘尽矣、至矣、无以复加矣’。小乘佛教认为懂得了缘起法就懂得了佛法。大乘的中观、唯识对缘起法作了更加深密的发挥。不论大乘、小乘、缘起法都是以人生的问题为中心而展开。对禅宗来讲，也不是离开了这些道理而另外建立什么道理。禅宗对这些问题是：‘提持向上’，在修行的实践上有重大的发挥。 唐代有个和尚问长沙岑禅师：‘亡僧迁化后什么处去也？’长沙岑作了一首偈子说：‘不识金刚体，却唤作缘生，十方真寂灭，谁住谁复行。’长沙岑认为，这些比丘因为没有认识到这个金刚本体，就只有从现象上谈谈缘生法而已。如果真正达到了寂灭大定的境界，缘起又在什么地方进行呢？十方本来寂灭，法性动也没有动一下，本来就在涅槃之中，再找一个涅槃岂不是多事？‘谁住谁复行’，亡僧到哪儿去了呢？又有哪儿可去呢？若东行西去的，就没有寂灭嘛，就没有证到寂灭的本体嘛。缘生法恰恰是金刚本体的作用，不是离开了金刚本体还有什么法叫缘生法。 六祖强调要‘心行’，不要仅停留在口头上、理论上，不然，学到的般若也是‘如幻如化，如露如电’的，解决不了问题的。若心口相应了，就知道‘本性是佛，离性别无佛’了。 何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大。万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大。故曰摩诃。善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。 六祖说：‘心量广大’。心量比虚空、比宇宙还大得没法比。心有什么样的形态呢？六祖向我们作了详述，不过方法是否定的。有的人一用功见这见那，就信为自己见了‘性光’。千万不要上当，心什么也不是，若能见得到，这个心就小了，就受到了限制。《金刚经》说：‘如以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’所以六祖说了那么多无，从‘无有边畔’，到‘无有头尾’，最后是‘无有一法可得’。 六祖还把虚空的道理，归结到‘世人妙性本空’上来，我们每人都具有这个‘妙性’。这个妙不是别的，就是你自己那个心，这就是禅宗的作略。说开悟很难，但一经点破才感到是那么的平常、容易。大家在这儿听坛经，而且都听到了，这就是妙性嘛。这个‘妙性’是什么呢？是耳朵、丹田？总之你找不到，你说妙不妙！拿相对、具体的东西在这儿找是找不到的，的以才是‘妙体本空，无有一法可得’。所以永嘉大师在《证道歌》中说：‘不离自性常湛然，觅即知君不可见’。大家所熟悉的《心经》，把什么都‘无’干净了。那佛说的法呢？‘无苦集灭道’，那六度万行呢？‘无智亦无得’。都是‘以无所得故’。不是佛，也不是六祖执意要说空，因为人生宇宙的真谛就是空。 六祖说了那么多空，怕大家产生误解，所以又说：‘善知识，莫闻吾说空便著空’。你若把空抓住，就完了，就永远空不了。证悟与解悟的分水岭就在这里。真正的证悟，是在修行里，在本份上直接把这个空感受到了，不需要你在道理上说长说短。这时的概念活动已经脱落，正如本来就是成都人，在成都不需要导游一样。 唐代的严阳尊者问赵州禅师：‘一物不将来时如何？’赵州说：‘放下著。’严阳尊者很不理解，他问：‘我已经是一物不将了，还有什么东西可以放下呢？’赵州说：‘对不起，你若放不下，那只好担起走。’严阳尊者听到这里就大悟了。这说明什么问题呢？就是六祖大师所说的‘著空’，实际上仍把空执著了，根本没有实证到空。经赵州把他执著的空夺了，他才真正领悟了。 ‘又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。’现在气功很流行，要学生坐在那里什么都不想，这实际上是学道的毛病。坠入‘无记空’，认为善也不要去想，恶也不要去想，认为这就是空性，就是道，其实大错。空什么呢？空是有物件的。我们的心有一种自发性，只要想到什么事情，就沾滞在这个事情上。自己贪爱的，沾滞的时间就长，在行为上的造作就表现得多。空，就是要空掉这一类的东西。引而申之，万法皆空的道理是根据缘起论，以心物关系而言，从心离不开万法的角度来看，万法本来就空。能在这里一转身，就是好消息。在这里，你才知道云门大师所说的‘转山河大地归自己，转自己归山河大地’。对于那些坠入‘无记空’的人，还自满自大，以为是得了道。六祖告诫说：‘此一辈人，不可与语，为邪见故。’其实是中了邪见的毒，连一般人都不如。大家以后用功时，千万切记于此，禅宗万不是这个道理。主人公在何处 善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。 真正开悟的人，真正有见地的人，不会把客观世界抛在一边，不会逃避现实生活。相反，他对工作，对生活的考虑更周密，做得更好、更巧、更高明，可以‘遍周法界’、‘了了分别’，而且‘应用便知一切’。那些空心静坐，坠入‘无记空’的人，有这样的能耐吗？ ‘心量广大’是前提，你体会到这里就抓住根本了。心体是空性，第一义空。一说佛性就是全体空，但空呢？全体是色，没有一处不是物，也没有一处不是空，所以‘空即是色，色即是空’，这是泄露天机的话呀！其实，空就是什么都有，有就是什么都空，这个空就是这个有，这个有就是这个空，但是这个空不是这个有，这个有也不是这个空。达到了这样的认识，你才能深入‘一切即一，一即一切’，也才能‘来去自由，心体无滞’。也就是说，你已经品尝出般若的味道了。要知道，正因为空，你舞剑弄拳才没有障碍，正因为空，才会有昨天、今天、明天。 ‘一切般若智，皆从自性而生，不从外入。’《法华经》称佛出世‘为一大事因缘’，就是这个道理。老师悟的是这个东西，传呢？不过是把他悟到的让学生再悟一下，老师是不能、也没有什么东西可以给你的。你想，一个无时间空间，无色无相，无善无恶，无是无非的东西怎么个传法呢？所以，开悟见性是大事，但不要从外面去寻觅。洞山禅师开悟时就说：‘切忌从他觅，迢迢与我殊。’在外面求，是永无结果的。 欧洲大哲学家笛卡尔有个著名的诊断：‘我思故我在。’他认为，任何推理，必须有个根本的前提，而这个前提是无须证明的。把宇宙万物找完，只有一个东西无须证明，这就是‘我’的存在。我正在‘思维著’的这个存在是无须证明的，所以一切推论都必须从这儿开始。这是无须怀疑的，而其他一切则是可以怀疑的。这与禅宗有些相近，怀疑到最后，这个‘怀疑’本身还能否怀疑呢？又是谁在怀疑呢？所以只有这个东西非承认不可。‘我思故我在’，对我就不能怀疑了。禅宗认为不行，还须更进一步，‘我’还是空。这就是内道外道的分水岭。现在西方哲学大多有笛卡尔这个味道。康得哲学、存在主义、现象学、新托马斯主义等等，都知道这个重要性。只有一点他们不敢谈，就是这个我也是空的。这是佛教的特点，禅宗的特点。 讲个公案。元代著名的高峰禅师，最初参禅多年一无所得，一天睡觉中醒来，忽然想起赵州‘万法归一，一归何处’的话头，挑起了他的疑情，七天七夜没睡，茶里饭里，静时闹时都在参。一天随众上堂，看见法堂上有个偈子：‘百年三万六千日，反覆原来是这汉’。豁然间一念脱落，开悟了。这就是禅宗的‘破本参’。他下来后对老师说：‘你以后不要再用棒子打我了。’老师说：‘你还没有了。’他说：‘那你考我嘛。’老师就问他：‘日间浩浩时作得主么？’白天应酬周旋时作得主不？也就是八风吹得动不？高峰说：‘作得主。’老师又问：‘那晚上睡觉做梦时作得主不？’他说：‘作得主。’——梦里心可以不动了。大家知道，白天理智活动清醒，容易把自己的思想管住，梦里可不同了，白天不敢做的事，梦里往往敢做，白天不动心的，梦里却会动心。所以要知道这两句话的份量。不昧己灵，又能作主是谈何容易。可是他的老师并没有到此为止，在人闻所未闻、想所未想的地方又逼一拶：‘无梦无想时，主人公又在何处呢？’高峰答不出来了，以后才到天目山去闭死关，用了五年的时间才把这个问题解决了。笛卡尔和哪些哲学家就没有这上面的功夫，也达不到这样的境界。我们也可以这样问笛卡尔：诚然我思故我在，如果我不思，我不想，这个我又在哪儿呢？以至父母未生我之前，或者烧成了灰之后，这个我还有没有，又在什么地方呢？这里就是‘拈花一笑’，就是诸佛的心印。世间各宗各派在这个问题上都不能更进一步，可以说百尺竿头到了顶。但禅宗却要你百尺竿头更进一步，要你放身舍命。不如此，怎么谈得上更进一步呢？这的确是要命之处，没有如实修行，纸上谈兵哪里能到得了这里。那些得不到解脱的。 善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚， 常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。 何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸。解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名于此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。 善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛。烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。 六祖这里讲的全是真实功夫，并且对口说和实修划清了界线。作为学问研究是可以的，但要以学问解脱则不行。禅宗的修行就是不二法门。你若在二六时中念念执著，念念成‘二’，在善恶是非，有无真幻上钻牛角，就不是般若行。说回来，也不要在外面去找什么修行的方法，就在这些成‘二’的念头本身上去参，慢慢就会念念般若。首先你应相信自己，相信万法就是你自己，‘二’是你自己，‘不二’也是你自己，烦恼是你自己，菩提还是你自己。这一切，都你自己本来具备的，不是外来的，你还会去分什么主观、客观、善恶、是非呢？这样，你就不会陷在相对之中出不来。这就是般若行。这样久了，烦恼自然会一天天轻，智慧自然会一天天长。真正心中般若现了，就会‘念念不愚’了。 波罗蜜是印度音，翻译成中国话说是到彼岸，意思是脱离了生死。此岸是生灭，彼岸是不生不灭。但生灭是从何而起呢？佛教认为，你一著境，一落入相对之中，生灭就起来了。如同水里的波浪一样，一波一浪，一起一伏，一生一灭。这些波浪形成了永流不息的长江大河。把永流不息的无穷无尽的波浪都汇归自己，就是永恒，就是彼岸。六祖说：‘著境生灭起’，‘离境无生灭’。你若放下了，不执著世上的是是非非、利害得失，把烦恼打破了，那就是‘如水常通流，即名为彼岸’。要知道此岸就是彼岸，不是离开了此岸而别有什么彼岸，不是离开了一个又一个的波浪而别有什么彼岸，不是离开了一个又一个的波浪而别有一个长江大河。 在这一段中，六祖再一次强调了要心口相应，不要口念而心不行，并开示说：‘悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。’所以，般若法，般若行并不是什么高不可攀的东西。‘念念若行，是名真性’，只要明白了这个道理，就在日常的工作和生活中，在我们的喜怒哀乐中去修、去参、去行，就是这个‘真性’。所以六祖又说：‘不修即凡，一念修行，自身等佛。’就这一念，就是我们现在虚灵不昧的这一念，就是我们生活、学习和工作的依据，就是万法的源头。你不在这个‘一念’上修，或离开这个‘一念’去另修什么，就是‘凡’，就是外道。你若在这个‘一念’上修了，行了，那你就可以‘自身等佛’。这里，六祖还在中国佛教中响亮地提出了‘凡夫即佛，烦恼即菩提’的主张。 一口吞尽西江水 善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念。无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德，无量无边。经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘。为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂枣叶。若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智，常观照，故不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法，不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小。为一切众生，自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。 烦恼和智慧从本体上来讲是没有差别的，你若能‘智慧常现，不离自性’，把尘劳转过来就是智慧。用智慧观照一切法空，没有什么可执著的，这样烦恼就失去了依托、这样的境界中自然是无念。要知道，这个无念，里面是活泼泼的，不是空空荡荡什么都没有的顽空，里面是‘智慧常现’、‘不起诳妄’的。而‘著空’、‘无记空’本身就是妄念——里面没有智慧，一潭死水，却自认为得了涅槃。 再说一下，六祖这里所说的‘无念’，不是百不思、百不想，而是清净常流的一念，‘应无所住，而生其心’的一念，没有执著的一念，是‘一切即一，一即一切’的一念，是万法之源的一念。不然，悟来悟去，悟成了石头土块，岂不是笑话。所以六祖大师和许多祖师提持的这个‘无念’，是开悟后的一种高级境界，绝不是什么念头都不起了，不用了。没有念头还了得，这个社会文明从哪儿来的呢？三藏十二部从哪里来的呢？八万四千法门从哪儿来的呢？ ‘无念’，才能‘于一切法，不取不舍’。它本身就是一切法了，又怎么会取舍呢？‘一切万法不离自性’，自性怎么会对它们取舍呢？‘如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧’。六祖的法真是太妙了。 六祖这里讲‘上根’‘小根’之类的话怎么理解呢？般若自性本无差别，为什么又有迷悟的不同呢？这就需要好好谈一谈了。《法华经》里有个故事，如来要说法了，说法前如来说：我过去讲的法都是对小根小器的人讲的，今天要重开大法。佛说完后，下面就有五百罗汉退席。然后佛又说：那是当然的，他们有他们的根器，只有那么大，给他们少倒点水还可以，若把全部的海水倒给他，他就受不了了。讲《法华经》、《金刚经》等大乘经典，就等于把全部海水——佛性给你，你要是见了性的人，那好办，全部海水都可以一口吞尽。唐代庞居士去见马祖，他问什么是佛？马祖说：等你一口吞尽西江水，我就告诉你。许多人对此公案不解，明明问什么是佛，与西江水有什么关系呢？明白了以上的道理，你才会知道祖师们在这上面机锋的所指。 佛教的修行讲究人的根器，因根器的不同，而相应设立种种的法，一般把根器分为上中下三种。禅宗是为上根利器，也就是大智慧人开设的法门，所以六祖说：‘此法门为最上乘，为大乘人说，为上根人说’。为什么不为小根人说呢？因为‘小根、小智人闻，心生不信’。如果对他说，你就是佛，你的烦恼就是菩提，那就把他吓跑了，谁敢相信呢？这些人一身的烦恼，一肚皮的苦水，连一点小安乐处部没有见过，给他说本来是佛，的确很少有人相信的。 但是必须明白，所谓小根小器也是对众生的一种教育方法。谁愿意承认自己是小根小器呢？一切众生皆有佛性，皆可成佛，在这上面是没有大小高低之分的，一切众生都绝对平等。你相信就是上很大器，小根小器也是大根大器；若不相信就是小根小器，大根大器也是小根小器。所以不能把这一句话看死了，但的确有那么一些人信不过。信不过也没有关系，你可以去修其他的法嘛，佛教里的法多得很，八万四千法门，你挑你认为合适的修就行了。但六祖这里提持禅宗，不得不强调禅宗的特点。 四川的圆悟克勤是宋代的著名禅师，大慧杲参了一辈子的禅，后来在圆悟手下开悟。大慧果开悟后对圆悟说：开悟真是太难了，以这种尺度来衡量许多师兄弟，我认为他们不像是那么回事啊！你老人家怎么都印可了他们呢！圆悟说：我的禅如大海一样，若用小勺小钵来取，也不能说取的不是海水，但也未必全部都承受了。我倾全部海水给他若能受，他就有海量的根器。这公案的意思与六祖这里的道理相近，要接受大的东西，必须有大的量。人人都有佛性，佛性就是无量，所以不要把自己看得太渺小。另外，一滴水和大海水在质上也是没有区别的，都是水嘛，能在这里转身，大根大器与小根小器还有什么不同呢？大家好好在这上面参上一参。心不染著为无念 善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。 善知识，不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。 善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。 若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识，有大因缘。所谓化导，令得见性。一切善法，因善知识，能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。不能自悟，须求善知识，指示方见。 若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识，望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。 善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。 善知识，悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。 因为有了不同根器的众生，佛才分别说了十二门的法。因为人世间的众生有那么多的烦恼，陷在生老病死之中不得解脱，佛才相应地说了那么多的法。有一个烦恼，就有一个相应的法，两者是相依互存的，关系是可以转变的。烦恼可以转为菩提，愚人可以转为智者，凡夫可以转为佛。六祖巴不得所有的人都　能认识到自己本来就是佛，所以一再把话挑明：‘不悟佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不以自心顿见真如本性。’ 这里要谈一谈善知识的作用。六祖说：‘我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性’。这里五祖是善知识，对六祖的大悟起到了重要的帮助。六祖悟后又干什么呢？是不是到山里去了，到净土里去享福呢？不，地狱不空，誓不成佛，众生还没有得度，怎么能不管呢？悟后的六祖又成了众生的善知识。要知道，大道无私，佛法无私，里面是没有什么秘密而言的。佛法是众生的法。没有众生，哪来的佛法？不度众生，就不是佛法。所以对世间的事，要积极去做，要多为众生著想。有的入关在家中修‘报化’，不知为众生做事才是你修报身，化身的根本道场，自私自利的那个心，怎么修得来报化呢，六祖确实是明眼人，他处处为众生著想。对上根的人，六祖希望他们‘各自观心，自见本性’，对下根的人，才能自悟的人，六祖希望他们‘须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路’。所以，一般人能找得到‘解最上乘法’的善知识依止，是有大福份的。佛教中常说：‘人生难得，中土难生，正法难遇’嘛，那解最上乘法者就更难遇到了。‘一切善法，因善知识能发起故’只有善知识才能帮助你把自己本来具有的菩提心发动出来。 有人说只有上根利器的人、大知识份子才能学禅宗，下根的人就不能学。其实这是外行话，禅宗是三根普摄，对文化低的人更为适宜。你想，佛教中的其他宗派，如中观唯识。不知要读多少年的书才入得进去。玄奘大师在印度十六年，一部《瑜咖师地论》就学了整整三年。后来回到长安，介绍‘一本十一论’，一本就是《瑜伽师地论》，因为其中的内容太多了，到了后来就有十一种‘论’来帮助理解《瑜伽师地论》。要把这十一部论看完，就是大学者们，没有几年的时间，通看一遍都困难。再说《般若经》就有六百多卷，玄奘大师翻译完毕后累得要向，说：‘唉！我终于把这部经译完了；这部经大概与东方人有缘，总算没有业障，还一口气把文翻译完了。’六百卷，通看一遍要多少年啊！所以中观、唯识才是上根利器之人搞的，他们聪明，记忆力又好，没有文化的人对这些哪里谈得上学呢？禅宗内没有别的，只有一部经，就是你自己，你认得你自己就了事了。这么直截了当，这么简便易行，与有无文化毫无关系。 再说一下‘无念’。一些修行的人不懂六祖这个‘无念’的真意，很久以来，都以为般若三昧就是无念——就是没有任何念头。这种说法误人不浅，禅宗后来的衰微，也与这个错误的理解有关，所以有必要再次申说一下。其实六祖在《坛经》中涉及到‘无念’的几个地方都是解释明白的。因为后人把‘无念’两字执著了，不结合佛法作彻底的研究，认为只这两个字就够了，佛法也可以不讲了，祖师们的开示也不必听了；一说用功，就是什么都不要想，因为一想就‘有念’嘛。于是经也不看，论也不看，戒律也不管，参话头也只参一个。这就把一个好端端学佛的人，变成了一个对社会毫无用处的废物，就大错了。须知这种‘无念’决不是六祖大师强调的那个‘无念’。 ‘念’在佛法里有两层意思：一是记忆，即以不忘失为性；二是指系念，即把某件事情放在心上。两者相近而不同，都是精神和思想的重要功能，没有这个功能，思想就没有积累和创造。修行的人，非但要用这个功能，还应把它锻炼得更加有用才行。所以，无念若理解为不思、不想、不忆、不系念，那就危险了。 但六祖大师这里的无念的真解是什么呢？就是六祖紧接著说的‘知见一切法，心不染著’‘用即偏一切处，亦不著一切处。’这里有两层含义：一是其己灵不昧，神用无滞的感知能动；二是不染不著，不受拘系，超然于相对的自在。也是我们上面谈到的，是清净常流的一念，是‘应无所住，而生其心’的一念。若在修行上达到了这种火候，当然就会‘万法尽通’，‘见诸佛境界’乃‘至佛地位’。大家在修行中，一定走要注意里面的尺度。佛法在世间 善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授，从上以来，默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。 善知识，吾有一无相颂，各须诵取。在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰： 说通及心通，如日处虚空。唯传见性法，出世破邪宗。 法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉。 说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。 邪来烦恼至，正来烦恼除。邪正俱不用，清净至无余。 菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障。 世人若修道，一切尽不妨。常自见己过，与道即相当。 色类自有道，各不相妨恼。离道别觅道，终身不见道。 波波度一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道。 若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左。 他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。 憎爱不关心，长伸两脚卧。欲拟化他人，自须有方便。 勿令彼有疑，即是自性现。佛法在世间，不离世间觉。 离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间。 邪正尽打却，菩提性宛然。此颂是顿教，亦名大法船。 迷闻经累劫，悟则刹那间。 师复曰：今于大梵寺，说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。时韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆欢喜哉，何期岭南有佛出世。 六祖希望后世弟子得了无上大法的，要与那些‘同见同行’的道友们一起‘发愿行持’顿教法门。但是，‘若不同见同行’，那些认识不一致，又‘在别法中’——不是禅宗顿悟法门路上的人，你就不行传授给他，因为他们本不相信，愿意走三大阿僧祇劫的路，也不会如法修持，反而引起毁谤。有的人更是一身烦恼，开口闭口捡了不少‘烦恼即菩提’的话头自欺欺人，以盲引盲似禅非禅。对他们必须与重证悟、重实践的真正禅宗严格区分开来，不能同流合污，败坏宗风。永明寿、莲池大师等提持念佛，就是针对这些禅门败类、伪禅而设立的。这类人不是禅宗的根器，未悟言悟，未证言证，结果烦恼连动都没有动一下，其危害性极大，所以六祖郑重吩咐，对这类人不得传法。 为了方便听众受持，六祖在这里传下来一个‘无相颂’，并强调说：‘各须诵取，在家出家，但依此修。若不自修，唯记吾言，亦无有益。’所以，见了正法，一定要身体力行，万万不要仅仅停留在口头上，那就毫无益处，枉自蹉跎了。这是实践问题，要把禅宗的见地放在实地的修行活动之中。从根本上说，就是要紧紧盯著自己为烦恼。这是修行的起步，烦恼从哪里来，到哪儿去呢？你就参嘛，有一天把烦恼的根子抓住了，你就开悟了。 说通有两层意思：一是讲的东西要有道理，要使人能懂；二是讲的要契机。宗通就是心通，就是见性，就是见道。真正的善知识，不仅要说通，更要心通。因为心不仅是在语言文字上进行的，语言文字只是心的功能中的表层部分而已，心还有更深、更高层的内容。仅在那里分析观想，不通过‘言语道断，心行处灭’而见性、开悟，这个心是通不了的。所以真正的大乘佛法，必然是宗通、说通两者兼备，缺一不可。悟彻宗通的人，没有说不通的，凡是说不通的，就是悟不彻。真正两者都通达了，那就‘如日照虚空’，哪里有照不到的地方呢？ 六祖这个‘无相颂’文字也明白，大家可以自看自修，里面有几处我强调一下。‘世人若修道，一切尽无妨。’一个人若真正发心修道，一切处都是道场。烦恼来了，正好参，业障来了，正好参，报障来了，仍然正好参。大慧杲对他的学生有段话最好，他说：‘茶里饭里，静时闹时，公事酬酢时，朋友讲习时，妻儿交头时，无不是用功的好时候。’既然是道，那就无处不在，无事不在，无时不在。大慧杲这段话，真是既高妙，又平实，大家应以此对照，在日用动静中不松手。 ‘常见自己过，与道即相当。’能常检查自己的人，勇于改正错误的人，在执著上就轻，反之，执著就重。不执著，就放得下，能彻底放下，就见性了。这是修行的重要门径，大家一定要知道从这儿下手。 ‘佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。’这是许多学佛人背得烂熟的话；在六祖许多精辟的语句中，这也是其中的一句。说来容易，真正理解了、实行了的人还是少见啊！佛法就在你的烦恼之中，是离不开你在世间烦恼中的觉悟，你觉悟到世间如幻如化，必然是在世间才能觉悟到，觉悟与世间是不能相离的，没有世间，你又哪儿去求觉悟呢？哪儿去找菩提呢？要知道，从体上讲，菩提和烦恼是没有两样的，千万不要离开了自己的烦恼去求菩提。烦恼都不会用，喜怒哀乐都没有了，你说这像什么佛！该喜则喜，该怒则怒，喜怒哀乐 的本性就是菩提。佛经上说：‘菩萨未成佛时，以菩提为烦恼，菩萨成佛时，以烦恼为菩提，何以故？以第一义不二故。’就是这个意思。我们说，浪子回头金不换，没有回头时，胡作非为是张三，回头后，安分守己、助人为乐的还是那个张三。回头做好事的那个力量，就是他以前干坏事的那个力量嘛。所以六祖说‘佛法在世间，不离世间觉。’千万不要离开世间，离开自己的烦恼到别处去求什么法。你要在世间深情到世间的真相，倒过来世间的一切烦恼都变成了你的妙用，全是菩提了。 如果没有这些喜怒哀乐，佛又用什么来给众生说法呢？用什么方便来接引众生呢？《楞严经》里如来问阿难，阿难答不上来，佛马上就呵斥他。但佛也是要欢喜的，一时幡然，脸笑开了，眉间毫光就出现了，就给众生说种种法门。佛是烦恼学的专家，是烦恼学的大博士，其原因，佛就是从烦恼中钻出来的，深通烦恼，故能明了一切众生的烦恼，也才因之建立了种种降伏烦恼、转烦恼成菩提的法。赵州和尚说，‘众人被十二时辰使，老僧使得十二时。’意思就是，众生都在子丑寅卯十二时辰中被烦恼牵著鼻子走，而这一切都得听我的使唤。所以‘离世觅菩提，恰如求兔角’。走遍天下，哪儿找得到长角的兔子呢？这四句的确太好太妙了，可以说是禅宗的总纲。 有的人一说修行，总想找个清净地方，去闭关。你见那些闭关的有几个成功的？‘不是菩萨不坐山，没有开悟不闭关。’闭关是有大本钱才行的。这些人不懂得佛法在世间，只有在世间才能觉悟的道理，也没有半点火候，就去闭关，往往烦恼一来，想老婆了，想酒肉了，想朋友了，想热闹了，结果是闭不了几天。有的人倒有勇气，强撑著，结果弄出病来。有些人倒是有‘成果’，结果修成了‘百不思、百不想’的废人。 ‘正见名出世，邪见名世间。’出世不是躲在山上，不食人间烟火，而是要有正见——有了真正的见地，当下就出世了。如果见地不正，甚至还有邪知邪见，不论你修什么法，也不论你躲在哪儿修，都是没有出离世间。 到了这里，六祖还怕你在正见上起执著，就进一层开示说：‘正邪俱打却，菩提性宛然。’要知道，真正见了性，就入了不二法门，那时不但邪见不要，正见也不要。有的人到这里害怕了，正见怎么会不要呢？你若未到这一步，正见当然要，但若真的见了性，恰恰是你自心本性全体现前。正见是对邪见而言的，正如东方是对西方而言的，没有东方就没有西方，两样，邪见一经扫除，正见也就无踪无影了。全部《金刚经》讲的也是这个理，‘法尚应舍，何况非法。’过了河，你还舍不得船吗？还要把船背在身上行路吗？到了这个境界也不要的时候，才是真正全体现前，才是真正的‘菩提性宛然’。

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[转载]贾题韬居士：坛经讲座1

热度 9 jiangjinsong 2010-12-29 11:35

坛经讲座 贾题韬居士主讲 (1909-1998年，四川省佛协副会长) 序言 行由品第一 般若品第二 决疑品第三 定慧品第四 坐禅品第五 忏悔品第六 机缘品第七 顿渐品第八 护法品第九 付嘱品第十 序言 禅宗则是中国佛教史上最重要的一个宗派，《坛经》是禅宗最重要的经典，是禅宗的奠基之作，对唐代以来中国佛教的发展有极为重要的影响。 在开讲《坛经》之前，谈一下我对大家的希望。一是希望大家能认识禅宗，认识禅宗的思想体系；二是希望大家能在这次学习中得到一些正知正见；第三，说得高一些，希望能有同学在这次因缘中开悟。承担佛法不是一件小事，没有真正的力量是不行的。当今的世界可不是古代社会，是科学昌明、文化发达、技术先进的时代，要在这样的时代中振兴佛法，没有高于时代的眼界胸襟，没有真正的见地和力量是不行的。这些力量必须从修行中来，从见地中来，而不应从烦恼、分别心的意气中来。没有澡雪过的精神，而用人欲产生的那些聪明，只会把人间越弄越糟。所以，我希望大家如法修行，要明白三界唯心，万法唯识的道理。自己就是一个完整的宇宙，把自己充实了，完美了，改造现实世界就有极大的力量，能把自己改造得好，就一定能把自己的环境改造好。而赋予你最大力量的，就是开悟。 了解了《坛经》，悟出了其中的真趣，你就可以与历代祖师畅所欲言，交朋结友；在现实生活中你会感到脚跟落地，并与环境融为一体。 请记住：在真理面前，释迦也无可骄傲的，牧童桑女甚至盲、聋、喑、哑，也是无所退让的。 【禅宗是中国文化的专题】 佛教在中国的发展可分为两个历史阶段。一是吸收阶段，从东汉到魏晋南北朝，再到隋唐，共七八百年。这时中国主要是吸收印度传来的佛教文化。二是佛教中国化的阶段，隋唐以来，天台、华严、特别是禅宗的形成和发展，表明了佛教在中国已具特色，逐渐走上独立发展的道路，成了中华民族文化的重要组成部分。 唐代贞观年间，玄奘大师从印度留学归来后，标志著中国向印度学习佛教的过程基本结束，并在隋唐时期形成了十大宗派。中国从汉到唐都是世界性的大国，以儒家文化和道家文化为核心的民族文化造就了中华民族求同存异的宽广胸怀，故有许多印度高僧都称中国有大乘气象，而当时的著名高僧都有深厚的儒道文化素养。就中国大乘佛教的八大派而言，三论、唯识、律宗和密宗的印度文化气息较为显著，而天台、华严、禅宗则中国文化的气息就重得多在印度是难以找到这种文化气息的。 虽传说禅宗肇始于齐梁，由印度第28代祖师达摩把释迦拈花正宗传入中国，但真正的开山祖师应是六祖慧能。禅宗从分析名相、辩驳教理的百家争鸣盛况中站出来，独树不立文字，教外别传的大旗，并与生活打成一片，从生活中体验人生宇宙的真谛。在师徒授受方面，更是在日用动静的起心动念、嬉笑怒骂、激扬指点、杀活纵夺中实施。这虽然是马祖之后才大见开展，但具体端倪，都为《坛经》所蕴涵。故使禅宗成为似宗教而非宗教，似哲学而非哲学，似艺术而非艺术的法宝。不但对佛教具有革命性，对欲得解脱的人们创造了一个历史上举世全无的特殊思想体系。 虽然禅宗的许多特点都带有儒道等中国文化的思想，而禅宗的根本目的彻证无生法忍却是印度佛教思想的精华所在，为中土文化所无。而禅宗内浸透了这一点，这无疑是接受了佛教思想才开放出的璀灿之花。 有一些人对中国化的佛教不以为然，认为应以印度佛教为标准。其实禅宗乃至天台、华严都是中国文化发展的产物，是中华民族的骄傲。如果抽取出禅宗的成分，中国思想史、中国哲学史就讲不下去。在唐代至五代之后，禅宗成了中国佛教的主流和核心，就代表著佛教。不了解禅宗，就没有资格说了解了中国文化。 在唐武宗掀起的遍及全国的灭法运动打击下，除禅宗外的所有宗派都全军覆没了。失去了寺庙、寺庙经济和经典文化的支撑，这些宗派就难以生存（印度后期佛教也是如此）。唯识、三论、天台、华严、律宗和密宗（不包括藏传佛教）在那次打击之后就一蹶不振，有的便永远消失了。只有六祖大师开创的禅宗，不仅安然度过了这一劫难，而且如雨后春笋般地在灭法运动后的几十年间遍布全国，取得了中国佛教的主导地位。所以，如果没有禅宗，佛教在中国的生命能否延续至今就成了问题。而历史本身也表明了，唐末灭法后一千多年来，中国佛教的发展主要就是禅宗的发展（不包括藏传佛教）。正是由于禅宗结合了中国文化的实际，才有如此绵长、辉煌的发展，也才有今天播及欧美的能力。 诸宗消沉，禅宗独盛的原因是什么呢？一是禅宗的方法简捷可行，并能贯穿和深化儒道思想，易为士大夫们接受，有普遍性；二是禅宗本身含摄了佛教的全部精义，有蓬勃的生命力。一个禅者本身就是一粒种籽，不论在何种环境中都可以生根、发芽、开花、结果。较其他诸宗有不可比拟的优越性，遂使它在一千多年的历史中成为中国佛教的主流和主体。 【行由品第一】 唯求作佛 时大师至宝林，韶州韦刺史与官僚，入山请师；出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士二十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。大师告众曰：善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识！且听慧能行由得法事意。 全部《坛经》，乃至整个禅宗的大意，可以说都含摄在六祖的几句开示中：善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。 这是禅宗里极为扼要的几句话，很有概括性。你如果要问禅门中人为什么能成佛，得到的回答就是如此简单和明白：因为你有佛性，自己了解自己就成佛了。学禅不要向外求，禅并不在外面，自己就自足自有的啊！所以不要绕圈子，直下顿悟就能成佛。对这点，学禅的人必须有坚定的信念。 一闻经语，心即开悟 慧能严父，本贯范阳，左迁流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海；艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店，客收去，慧能得钱，却出门外，见一客诵经。慧能一闻经语，心即开悟。 这是六祖得法因缘的前奏。从这段一闻经语，心即开悟到后来在五祖那里言下大悟是一个有过程的悟入整体。既然六祖家贫，没有读过书，为什么会一闻经语，心即开悟呢，这里就有三世因果的道理。 儒、释、道称为中国三教。儒家对这个问题是敬而远之。孔子的学生子路曾问孔子，鬼是怎么回事呀？孔子说，你连人的事情都没有弄清楚，还谈什么鬼呢！子路又问：那么死是怎么回事？孔子说，你连活著的事情都没有弄清楚，谈死干什么！以后儒、道在生死问题上的认识，基本上都附会佛教的说法，没有独特的、自成一家的认识。 基督教不承认有三世因果，它断言人的生命只有一次，所以必须信仰上帝，求得解脱，不然在死后只有听任基督的末日审判，该升天堂的升天堂，该下地狱的下地狱。基督教称此为一次得救。人生回旋的自由少得可怜。 佛教则不然，认为人的生命是无穷之流，可以无限转生，也就是六道轮回。这是人生最紧要的问题。每个人的性格、气质、品德、智力、命运都不尽相同，到底是什么原因造成的呢？产生不平等的根本原因，不从三世因果中去寻找，现实社会中的理论是解释不了的。 下一代的生命离开了父母这个缘当然不行，父母交合只是你的外缘，必须有你自己的参与，加上父母的外缘，才能形成胚胎。父母如同阳光、土壤、水分，自己才是真正的种子。所以牡丹有牡丹的种籽，菊花有菊花的种籽。这些种籽，加上土壤、雨露、阳光等外缘，就会发芽、开花、结果。因此，一旦谈到你，就涉及到前世的问题。必然有个投胎的东西。这东西是什么，又是从哪儿来，怎样找到你父母的呢？父母很多，为什么单单投身到这家，而不是那家呢？这就说明了由你前世积聚的种种业力，产生了趋向性的认识，恰好这家父母的业力与你有缘，你就不知不觉地来到这家、这个世上了。人生的现象千差万别，为什么有的人生下来就环境好，既聪明，又漂亮。为什么有的人生下来就环境差，既愚昧，又丑陋。这个问题推衍开来，真是太多了。科学家们到此也会束手无策。 人的认识，是从哪儿来的呢？没有佛教修行的人们，其身、语、意三业的活动，都是陷在无明之中，浑浑噩噩的。人死了以后肉体虽然腐化了，但其业力仍在，不会与肉体一同消失。这个业力看不见，摸不著，一旦因缘成熟，就会以各种相应的生命形态来接受果报。有的人认为胡作非为一世，死后就一了百了。没有这么便宜，善善恶恶种种业力，如同存在银行里的账一样，到时都会兑现的。善有善报，恶有恶报。有了这个三世因果，有了这个业力不灭，整个因果链的作用就显示出来了。这样，坏人才有所忌惮，好人才有所慰藉。 苦和福不会永恒不变。一个人今生有道德，对社会的奉献大，下一生就可以转入天道。一个人今生损人利己，下一世就可能变成畜牲。人、天、非人、畜牲、饿鬼、地狱这六道，就是以你自己的业行活动为标记，该入哪一道就入哪一道。对此，人们可自由选择。 学佛的人知道其中的利害，才去修道，以了脱生死。而生死轮回最重要的一环就是十二因缘中的无明，所以修行的最终目标是断除无明。哪怕你修成了神仙，无明没有断除，清福享尽后仍然会掉下来的。所以必须断除无明，直入涅槃，才是了脱生死的唯一出路。 遂问客：诵何经？客曰：《金刚经》。复问：从何所来，持此经典？客云：我从崭州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余；我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。慧能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。 禅宗之所以是禅宗，六祖之所以是六祖，在修行的方法上就与其他宗派有很大的不同。禅宗有自己立宗的特色，这就是明心见性，顿悟成佛，简而言之就是直了成佛。 有人说，成佛哪有这样容易。我们智慧功行都不具备，怎么成得了佛呢？我认为，这个看法看到了成佛的难处，当然对，你就应当发心、努力。但这毕竟与禅宗不相应。以这种心态来学禅宗是不行的，仅此一点就把自己挡住了。若说净土宗，净土宗也有这个味道，自己的力量不够，才仰仗佛力往生西天，再听佛说法，在那里花开见佛，悟无生法忍。其他如中观、唯识等各大宗派，都认为旷劫无明遮障，必须通过多生累劫的修行，分段悟明，最后才能达到等觉、妙觉。所以说，我们现在学佛，只是准备一些学佛的资粮而已。停滞在这个体系上的人，他不相信自己可以开悟，也不相信别人可以开悟。但佛是现身成佛的嘛，禅宗内许多祖师不是言下大悟的吗？这个信心一定要建立起来，没有这个，就不是禅宗。 对无明烦恼，你自己不下手，佛菩萨都拿你没有办法。所以禅宗里有那么多的棒喝。祖师们因慈悲之故，见你可怜，心里著急，才给你来个行棒行喝，来打掉你的糊涂和妄见，剪除那些枝枝丫丫，让你直见本来。所以，这时即自见性，直了成佛极为重要，是禅宗的命脉所在。要学禅宗么，就只此一条路。 六祖大师一闻经语，心即开悟，的确不可思议。五祖大师在黄梅，也常导化众生：但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。五祖六祖一呼一应，都在为我们开示无上妙谛。几乎每个学佛的人都知道《金刚经》，都读诵过。这是什么原因呢？这就是因为有五祖、六祖的大力提倡。 听赵朴老讲，毛泽东曾给他开过玩笑，说：佛经里有些语言很奇怪，佛说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。佛说赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初。看来你们佛教还真有些辩证法的味道。从这里看出毛泽东是熟悉《金刚经》的。佛说、即非、是名就是《金刚经》的主题，全部《金刚经》反覆讲述的就是这一主题，后面的应无所住，而生其心就是这一主题的引伸。这个主题，解答了降伏其心的菩萨心行的关键，历来为中国佛教徒所重视。 慧能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：汝何方人？欲求何物？慧能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼祖，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？慧能曰：人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。慧能曰：慧能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利，汝更勿言，著槽厂去。慧能退至后院，有一行者，差慧能破柴踏碓。经八月余，祖一日忽见慧能，曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？慧能曰：弟子亦知师意，不敢行至当前，令人不觉。 六祖一见五祖时口气就不小：唯求作佛，不求余物。直截了当地要求作佛。没有这个气派就不要学禅宗。开始五祖似乎有些小看六祖，一个乡巴佬怎能学佛呢？但六祖已是开悟的人了，所以下语就大不一样。人虽有南北，佛性本无南北，这可不是从理论上学来的，而是自己的见地。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？句句都是见性的话。对此，大家不能等闲视之。要知道，这些话是从六祖发的端，他那时可没有现成套语可以拣来运用，不像后来的禅八股们，有现公案可循。那些三藏十二部背得烂熟的人，关键时候未必能直截了当地答上这几句。 五祖当时不敢让六祖亲近自己，恐人害他。当时五祖已有神秀、慧安、智诜等十大杰出弟子，但在见地上都不如六祖纯，不如六祖高，于是想把衣钵传给六祖。但在方法上却极为谨慎，懂得这点，才叫善知识。一个大师，不仅要通出世法，而且要通入世法。世间法不圆融，传法、弘法的事就处理不好。认真研究过戒律的人都知道，释迦佛对世间法真是了如指掌，二百多条比丘戒，是把世间人情世故看透了才订得出来的。所以圆融世间法也是佛法，不能置之不理。但一见本性后，执著也就轻了，才能随方就圆，烦恼业力的力量就弱了。历代大师没有不精通世间法的，只是不著于世间法，默而化之而已，不然又怎能度化众生呢？开悟了还不能减轻偏执，这个开悟就有问题。开悟是真实的事，是当下见效，立竿见影的事，而且可以随时验证的。 本来无一物 祖一日唤诸门人总来。吾向汝说：世人生死事大。汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座，现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言我等已后，依止秀师，何烦作偈。 学佛不是求来生的福报，而是要出离生死苦海，不认识这点，是谈不上修道的。要解决这个问题，就必须开悟。这是佛法的根本，是禅宗的命脉，不论禅宗的机锋、棒喝和教下的种种方便，都是围绕这一问题的展开，没有这个明确的目标，怎么能得解脱呢？ 作偈，在禅宗内是直呈本性，直呈见地的一种方式，等于考试时交的那份答卷。呈偈是表现自己的真实境界，修行程度的，可不是写文章图好玩。所以五祖一语道破：思量即不中用，又说：见性之人，言下须见。 真正见性的人一出语就对路。有的学者对禅宗的公案、机锋、转语想用逻辑的判断、分析、推理、分类、归纳等方法加以辨析，想从中弄出点头绪，可惜此路不通。因为开悟是超逻辑的事。 一说作偈，五祖门下弟子们的无能就暴露无遗了。他们与六祖初见五祖时所说的唯求作佛等那一番话简直有天壤之别。可以说六祖的答卷先就交了，这次只不过是复试而已。众人把呈偈的大事推给神秀，认为只有神秀才有得衣钵的可能。 神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不待法。大难大难！五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍，画楞伽变相，及五祖血脉图，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得；前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下书著，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向小中数年，受人礼拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰： 身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测，房中思想，坐卧不安，直至五更。 神秀追随五祖的时间较长，又是教授师，代五祖在东山执教。虽然如此，五祖并没有印可他，没有把衣钵传给他，而与众人一样，要过呈偈一关。这种传法方式，已不同于四代祖师了。这种公开竞争的新的传法方式，难免会给神秀造成震动，但也不能怪五祖坏了祖师们的规矩，神秀没开悟，没有见性，五祖怎么会把法传给他呢？同时只有通过呈偈的公开竞争方式，才能显示出六祖超越常人的能力。 祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁问，绘画图相，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云： ' 凡所有相，皆是虚妄。 ' 但留此偈，与人诵持，依此偈修。免堕恶道，依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，门人诵偈，皆叹善哉。祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少会慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得；无上菩提，须得言下识自本心，凡自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是其实，若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看；汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。 神秀在修行的实际理地中，只达到了我空法有的程度，他深深地感受到了尘劳的压力，所以才能说出时时勤拂拭，勿使惹尘埃。因此五祖说他只到门外，未入门内，还没有达到无上菩提这种绝对自如的境界。对这个境界，五祖作了相当细致的阐述。 无上菩提，须得言下识自本心，见自本性。这就不是时时勤拂拭所能达到的境界。为什么呢？拂拭时自性清净，不拂拭时自性就不清净了吗？真正的佛性还能被污染吗？真正见性之时，拂拭不拂拭是什么闲言语！一切皆如，分别悉泯，即妄即真，从何处划分得出菩提烦恼来！这里五祖把禅宗的特点和盘托出：烦恼即菩提，生死即涅槃，而且觅烦恼生死了不可得。要知道，五祖这番话也不全是禅宗的，一真一切真，万境自如如与华严境界也是一致的。五祖与华严宗的法藏大师是同时代的人，在高境界上真是一个鼻孔出气。五祖留下的著作极少，《坛经》的这段文字中，充分地表现了他极高的禅宗境界和娴熟的教下功夫，并把禅宗和华严的根本大法，有机地融为一体，苦口婆心地向神秀作了交待，可惜神秀悟缘未到，错过了得法的机缘。 作为禅宗一脉单传的五祖，如果把衣钵传给了神秀而不是慧能，那么以后的中国佛教史、禅宗史都要改观。从几十年后神秀禅系在佛教舞台上迅速消失，六祖法门在全国佛教中取得主导地位这一事实来看，六祖的法，的确比神秀高明得多，圆满得多，也更适应中国固有的文化土壤，同时也证明了五祖非凡的眼力。 尽管如此，五祖对神秀仍然是爱护的，对神秀的成就也是肯定的：依此偈修，有大利益。这不是敷衍的话，对一般人来讲，能达到神秀这种程度也是困难的。对某种根器的人来讲，也是适用的。那些人有那么多业力，有那么多烦恼，要让他们顿悟是很困难的，指导顿的善知识也不多。所以，照神秀的办法，对自己的烦恼、妄念时时警惕，随时照了，也是不可或缺的践履，这样修行，当然有大利益，至少也可以免坠恶道。 一 复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈；慧能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：诵者何偈？童子曰：尔这獦獠不知，大师言，世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座，于南廊壁上，书无相偈，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。慧能曰：上人！我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前礼拜，慧能曰：慧能不识字，请上人为读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻己，遂言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：汝亦作偈，其事希有！慧能向别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。慧能偈曰： 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。 从这段文中，可以看到六祖的大智大慧，他能见机而作，又不失分寸，对世间法了然于胸，不露痕迹。他请张别驾书偈时，还随口说出了下下人有上上智，上上人有没意智这种震凡骇俗的奇特语来，与神秀作偈时所表现的矛盾和紧张的情绪形成鲜明的对照。仅从文字表面上的气氛而言，也远非神秀可比。 针对神秀我空法有的思想，六祖旗帜鲜明地提出一切法空，甚至菩提也空。菩提本无树，明镜亦非台。是认为佛性本来清净的那个心也是不能执著的，也是空无自性的。本来无一物，这不是一切法空又是什么呢？全部《中论》也不外这一句。你想，在内觉得有个实有的佛性，在外又觉得有个实有的尘埃，而且尘埃还要把这个佛性污染，于是要去拂拭这样纠缠下去，你怎么空得了呢？又怎么解脱得了呢？何处惹尘埃就与之相反，对内不再认为有什么佛性，对外也不再认为有什么尘埃，一切法空、一切法无自性，对任何物件，世间的、出世间的、凡的、圣的都是没有任何区别的。所以，要找一个实在的佛性是找不到的。《金刚经》说：若以色见我，从音声求我，是人行邪道，不能见如来。 要开悟，就是直下开悟，就得言语道断。如果还有思维活动，还有分别心，那说绝对开悟不了。外没有尘埃，内没有分别的心，就在此时，一切放下，要在这上面好好参，这才叫过关，过概念活动、分别思维的这个关。若过不了，无论你聪明上天，也只能达到解悟。 不是说开悟见道就不要思想，不要概念了。若不要，我们在这儿讲什么！祖师们那么多语录又讲什么！但是，在开悟这个关口上，只要概念活动仍在，那么其内就必然有个能解的心，其外就必然有个能解的物。所以，不论你在上面解释得多么透彻，说心也好，说空也好，说无也好，说非空非有也好，说即空即有也好，都是在概念活动之中，就不可思议，也还是在思议。因此有必要让概念活动停那么一下，感受那么一下，这就是开悟的关，这说是言语道断，心行处灭。 在这里我要强调一点，在《坛经》中有不少矛盾之处。神秀时时勤拂拭，勿使惹尘埃那一套方法，六祖实际上仍在提倡，这是什么道理？五祖问的是见地，而不是行持，行持并不能代表见地。六祖文化不高，直说见地，并没有向五祖汇报他的行持。而神秀则见不到，只能就行持来表现自己的见地。要知道，在实地的修行中，又怎能反对神秀的这种方法呢？神秀也并不丢人，见地不是在分别思维中来的。有人讲禅宗分不清这两点，妄评二位大师的高低，这是不行的。我们提倡见地和行持的统一，有行持未必见地上得去，而有见地必然行持也跟得上，没有行持的见地则必然是假的。 何期自性，能生万法。 书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：亦未见性。众以为然。 次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，当如是乎？乃问曰：米熟也未？慧能曰：米熟久矣，犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经。至应无所住而生其心，慧能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。 本来无一物，何处惹尘埃，好像六祖悟到的是空，是般若；但一切万法不离自性，又从空转到了有上。要知道，仅仅本来无一物还不行，不然佛那么多的功德、神通、智慧从哪儿来？六祖这五个何期自性，表明了他转识成智的完成。应无所住是空，而生其心不空了，转过来了，也就是转识成智了。六祖对这个转是深有体会的，所以后来才有心迷法华转，心悟转法华等种种开示。 从六祖开始并大力提倡，禅宗全力以赴的是开悟。临济大师说：但得本，莫愁末，沩山对仰山说：只贵子眼正，不贵子行履。都是抓住关键之处下手而纲举目张，从而达到了王令已行天下遍，野老讴歌颂太平的功效。这样，才能把应无所住，而生其心用活，而不是变成教条。李翱问药山禅师如何是戒定慧。药山说：老僧这里无此闲家具。药山这里不是没有，而是不住。有的人看不到其中的妙处，反而认为禅宗不要戒定慧，这还了得！ 后来有许多似是而非的话，如什么净土方便，密宗殊胜，都优于禅宗。我们并不认为修净土或密宗有什么不好，龙树菩萨就说过念佛是易行之法。密宗也的确殊胜可以即身成佛，但比起禅宗来这些都绕远了。禅宗是当下认识自己天下哪有比自己认识自己更稳贴、更捷近的呢？ 祖知悟本性，谓慧能曰：不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。祖复曰：昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝。慧能启曰：向甚处去？祖云：逢怀则止，遇会则藏。三更，领得衣钵，五祖送至九江驿，祖令上船，慧能随即把橹。祖云：合是吾渡汝。慧能云：迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。慧能生在边才，语音不正，蒙师付法！今已得悟，只合向性自度。祖云：如是，如是。以后佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。 这一段涉及到禅宗传法的问题，禅宗传法历来不少人认为其中是个秘密，所以有必要好好考究一下。禅宗历代传法，文献记载都极为简略，几乎都是一句带过，没有什么具体的交待，只有在《坛经》这一段中，过程显得较为详细。 五祖听到六祖前面的一番话后，立刻印可了他，三更授法，人尽不知，便传顿教及衣钵。传的是什么法呢？就是五祖说的：法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体，师师密付本心。许多人认为其中有秘密，说五祖传六祖时传了密法，传了修命的秘诀等等，这都是瞎猜。这个法，就是以心传心、自悟自解的法，也就是佛佛唯传本体，师师密付本心。而这个本体、本心就是六祖在上面大悟的那个一切万法不离自性，那五个何期自性。这个本体、本心就是佛性，就是般若、菩提、涅槃，决不是什么修命的密法、命宫一类的延年益寿、神通妙用的法可以比拟的。一个是本，一个是末。许多人在根本要害之处不知下手，而对那些枝枝叶叶的事极感兴趣，空忙了一生，最后仍然没有结果。 需要留心的是善自护念。许多人对悟后是否继续修行争执不休，看来五祖是强调悟后必修的。对悟后必修这一点，大家不要怀疑，因为我们功德和力量都明显不够。以烦恼来说，开悟的人对烦恼肯定有力量，若没有力量，这个开悟就不是真实的。 依教下来讲，烦恼有两种，一是分别我执，一是俱生我执。分别我执是个人后天习染而成的烦恼，俱生我执是先天带来的烦恼。佛教认为，烦恼的中心就是我执，没有我执，各种烦恼失去了依止就无从发起。分别我执又叫见所断烦恼，一经见道开悟就可以断除。俱生我执又叫修所断烦恼，这就必须经过长时期的修行才能加以解决。还有功德，那是要不断地去做才会圆满。所以有了见地更要修，不要说悟后不修或修即不修，不修即修一类的话，要实践，要老老实实地继续修行，用六度的思想来检验自己，要得起初的受用才行。所以，单凭善自护念这一点，就证明了悟后必修。以六祖大师的天资尚须如此，何况其他。 还有一点，不要当自了汉，还要广度有情，流布将来，要好好为众生服务，把佛法的种子传下去。《法华经》说：佛为一大事因缘应现世间。这个大事因缘，就是要开示众生悟入佛的知见，要一切众生如佛一样，悟入诸法的实相。所以开悟后的事情是没有了期的。地藏王菩萨说：地狱不空，誓不成佛。你想了手，就没有发菩提心，就不是大乘佛法的精神。 对达摩传法的公案，大家是熟悉的。达摩西来，与梁武帝谈道不合，北上嵩山，在少林寺面壁九年。要知道，无上大法决不是少福浅慧的人可以得到的。据说二祖慧可为了表达自己的诚恳和求法的决心，硬是用刀把自己的左臂砍下来作为供养，求达摩指示。但达摩传的是什么法呢？他只是淡淡地问：你要我传什么法给你呢？二祖用生命取得的这个提问资格，问的是什么呢？这个问题竟然是：我心不安，乞师与安！这个问题值得一条手臂吗？说真的，许多人看到这里时都熟视无睹，包括一些学禅的，随便听听就过去了，没有认真的反省。要知道，人类从有知识到现在，一直心是不安的。佛教讲世间是五浊恶世，每个人又有其中的烦恼浊，见浊，在这个世间你怎么能安得了心呢？一般人在平常时感觉不到什么，但一到关键时候，心里能安宁的有几个？释迦佛当年就是因为心不安才出家，出了家心里还是不安，后来在菩提树下开悟，才解决了问题，心安了。 到底人生宇宙是怎么回事，佛法是怎么回事？连慧可这么著名的法师都弄得心不安，于是才立雪断臂，才向达摩求安心法，可见其心迫切到什么程度。而传法的人呢，居然九年不开口，这到底是什么法呢？要知道，达摩到中国时已经百多岁了，从印度来中国就是为了传这个法。百多岁的人居然如此耐心，为了一个合格的传法人居然等了九年，知道这些，才知道这个法的重要，也才知道二祖所问的重要性。 达摩终于说话了，说得也很奇怪：安心，好啊，你把心交给我，我与你安！慧可一反省，对达摩说：欲求自心，了不可得。达摩对这句话有什么反应呢？达摩只是平静地肯定了他说：与汝安心竟。安心法就是这个，任务完成了，慧可于是成了二祖。对这个公案，大家好好去参，可不要停留在二祖那句现成的答话上，那是二祖的，不是我们自己悟到的。如果头脑中有了这么一句之类的现成答案，自以为懂了，悟了，就成了船子和尚所说的一句合头语，万世系驴橛。你要开悟，那就难上加难了。从这里，也可以看到禅宗传法的特点。 五祖送六祖过江，在船上六祖的那番对话，都是见性的人以本份相见的机语，句句带玄，丝丝入扣。所以我们说宗门答话不是随便的，两者要真正的相投所谓啐啄同时。老师接引弟子，如同母鸡孵小鸡一般，小鸡在蛋壳里成熟了，要出来了，在里边啄，而母鸡在外边啄。母鸡啄早了，鸡儿子没有成熟，啄不得；迟了，小鸡就会闷死在蛋壳里。祖师们接人答话，就如同接生婆一样，一点马虎不得。外行看《五灯会元》，认为祖师们的答话是随便说的，故弄玄虚，如同说相声一般，那怎么行！要知道机锋一来，如杀人刀，如活人剑，有杀有活，有纵有夺，都是应机而发，引人悟入。不然说文不对题，甚至把人引入歧途。五宗七家里如临济的四宾主、四料简、曹洞的五位君臣等，都是著名的接人手法。 再说神通，祖师们有没有神通呢？五祖预言：以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝也。似乎又透露了消息。从《坛经》、《高僧传》中所记载的一些高僧的传记看，有神通的例子很多，高僧们是戒妄语的，他们的话是可信的。不过禅宗对神通不重视，因为这对解脱生死并不重要，了生脱死的功夫也不在神通上。但修行到一定的火候上，神通会自然到来，无须你去执著追求，只是涵养本元，本元养熟了，枝末之事如神通等，有没有又有多大的意思呢！ 不二法门 慧能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趋及慧能。慧能掷下衣钵，隐草莽中。惠明至，提不动，乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。慧能遂出，坐磐石上。惠明作礼云：望行者为我说法。慧能曰：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，慧能曰：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？慧能云：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。慧能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。明又问：惠明今后向甚处去？慧能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞。 慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。 不思善，不思恶这两句，实际上概括了一切思维活动中的相对观念。如空色、有无、前后、远近、中边等等，一切总不思，这时哪一个是你的本来面目呢？又在什么地方呢？宗师的方便恰恰是想方设法把你思维的路子堵了，把分别思维斩断，还要你速道速道！只有这个时候，忽然铁树开花，一个真正的我才跳得出来。这样的宗风，在禅宗之外是找不到的。就这一点，说禅宗是不立文字、教外别传真是恰当不过，因为你把三藏十二部翻完，也找不到这个答案。 惠明因六祖开示而开悟后，又问：上来密语密意外，还更有密意否？看来，祖师传法时是否有密法这个疑问，早在那时就有了，还不是今天的发明。明确地说，禅宗若讲密法，那就成了密宗，而不是禅宗了。所以六祖极其明白地说：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。自性本自清净，本自具足，就是你自己。这么贴近，哪有半点密呢？自己对自己还有什么秘密吗？若要舍内求外，那自然就有密了。你懂，别人不懂，对别人而言是密，但经反观自照，自己明白了自己，密又何成密呢？这是最简单明白的问题，但同时又是最迷惑人的问题，希望大家能有清醒的认识。 六祖从得法到后来出世说法，中间尚有十五年时间。实际上是六祖进一步护持、进修的阶段，把自己习气陶炼得净尽、圆融，才能荷担如来家业，才能在后来广传无上大法，揭开了弘传千年的禅宗序幕。所以，六祖一到广州法性寺就能一鸣惊人，与印宗法师论《涅槃经》时，境界是那样纯熟高深，这决不是偶然的。 一日思惟：时当弘法，不可终避。遂出至广州法性寺；值印宗法师，讲涅槃经。因二僧论风幡义，一曰风动，一曰幡动，议论不已。慧能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然，印宗延至上席，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？慧能曰：不敢！宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰：黄梅付嘱？如何指授？慧能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱？谓曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？慧能曰：法师讲涅槃经，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是佛性。印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如其金。于是为慧能剃发，愿事为师。慧能遂于菩提树下，开东山法门。慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝，今日得与史君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘？亦是过去生中，供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是慧能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了，各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。 禅宗在佛教理论中的依据是什么？为什么能旗帜鲜明地提出一切众生皆有佛性，皆可成佛这一响亮的口号？就是因为这个思想来源于《涅槃经》。《涅槃经》是大乘佛法的根本经典之一，是佛在涅槃前一昼夜讲完的，可以说是佛对自己49年传法的大总结，也可以说是末后的付嘱。 大小乘佛教都遵循苦、空、无常、无我的信条。而《涅槃经》却提出了常、乐、我、净为涅槃的四德。那边是无常，这边是常；那边是苦，这边是乐；那边是无我，这边是有我；那边是烦恼，这边是清净。而这一切，都是在当人的心体自性之中，可以说《涅槃经》讲的，恰恰是六祖所说自性的最好注脚。 风动、幡动、仁者心动的公案，大家都很熟悉，但真正透彻的能有几人？庄子曾经说过：飞鸟之景，未尝动也。僧肇有其著名的《物不迁论》。在欧洲，从古希腊哲学到近现代的黑格尔、罗素等，不知为这一现象发表过多少精彩的议论。 物不迁，就是根本不动。时间是链状的联系，指这个链子解开，每个时间点上都有相应的东西，而且根本上没有动的。僧肇的结论是：旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月丽天而不周。憨山大师看到这里就开悟了。你能超越时空，看到赵子龙大战长阪坡吗？不能，你没有进入过去，过去也没有进入现在，而是各自处在自己相应的时空范围内。 那么什么东西可以动呢？六祖说：仁者心动。那个动的东西就是你的心，是你的心把这一切联系起来了。憨山大师在五台山入定时，由于风太大，定不下来，妙峰对他说，境由心造，是你自己的心没有静下来啊。于是憨山大师就找了个水涧边坐，久而久之，就听不到水声，再进一步，又听不到风声、鸟声。为什么呢？一般人把一个一个的时间点连结起来，就能听能见了，如功夫专一，只到那一个时间点上不动本来的那一念显示出来之后，就可以听不见了。这里一起变化，那边宇宙也在变化。境与心是一种微妙的函数关系，是活的。憨山在这个时候想休息一下，出去走走，在走时，就感到风吹过来时，这个身体好像是空的，对风没有阻力，走到一个地方，忽然间一念脱落，就得定了。得定之后，他发现外境与自己的内心分不开，内心就是外境，外境就是内心，整个宇宙与我融为一体。他在定中做了一首诗：瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。这时，时间和空间都不存在了，那是真正的入了不二法门。憨山出定之后，回去一看，在他感到只过了一瞬间的时候，刚才吃完饭没有洗的锅碗上的灰都积了一层，就这么一瞬间，竟经历了二十来天。洞中方一日，世上已千年。爱因斯坦的时空与速度有关，而在定中的时间，又与什么有关呢？祖师们说虚空粉碎，你不能破，你就在虚空里面；破了，你就在虚空之外了。但这一切，都归摄在一心之中，仁者心动，里面深啊！ 唯以见性为重，是禅宗的根本点，这在唐代祖师中表现最为突出。河北某长官曾问临济大师：你这庙上的僧众还看经不？临济说：不看经。那位长官又问：那么他们坐禅不？临济说：不坐禅。这位长官大为惊讶，说：经也不看，禅也不坐，那你们这些人出家到底干什么？临济说：总要叫大家成佛作祖去。临济这么大的口气，他卖的什么药呢？卖的就是见性这副药，这是宗门的特制产品，教下少有，所以称之为教外别传。这里须提一下，并不是要大家不看经，不坐禅，而是要大家不要在这上而执著，不要死在句下，而要看准佛性，一竿子插到底。 六祖以不二法门的道理来回答了对此产生的种种疑问，这是无上佛法与那些似是而非见解的分水岭，也是修证佛法的一大难关。如果问什么是见道、破参，对不二法门的领悟与否，可以说是一个里程碑。禅宗的见性、开悟等等，都可以说是对不二法门的领悟。佛法是不二法门。有两样法就不是佛法。唯此一真实，余二皆非真。一切众生都有佛性，而且具足完满不欠分毫，还须要去修证吗？自性本不动摇，还需要去定吗？自性本自清净，还需去律范吗？自性本不生灭，还需要去解脱吗？所以，三祖见二祖时说：望和尚慈悲，乞与解脱法门。二祖说：哪个把你束缚了呢？三祖说：没有人束缚我呀！二祖说：好道，既然没有人束缚你，你又求什么解脱呢？三祖于是言下大悟。所以祖师说：佛说一切法，为除一切心，既无一切心，何用一切法。所以要在这里看到禅宗的殊胜。 不论禅定解脱，见了性，哪里还需要这些呢？《金刚经》说：如来说法，如筏喻法者，法尚应舍，何况非法。见了性，本身就在定中，本身已得到了解脱，所以一经见性，一了百了，这就是禅宗的主张。这与前面善自护念，悟后必修是否矛盾呢？不矛盾，这也是不二。 关于不二法门，在《维摩诘经》里还有一个有趣的故事：维摩大士生病了，佛让弟子们去探病，可罗汉们都不敢去，他们害怕回答维摩大士所提的问题。佛于是派文殊菩萨率领一个菩萨慰问团去慰问。维摩大士果然向菩萨们提出了一个极难的问题什么是不二法门？在场的32位菩萨对此作了回答，但维摩大士不满意，最后文殊菩萨回答说：说不二，就已经是二了。请维摩大士说说，怎样才是真正的不二法门呢？结果维摩大士一言不发。文殊菩萨果然智慧第一，他赞叹说：维摩大士已经把不二法门说了，不说恰恰是不二法门的最高注解。文殊菩萨说完后，天女散花赞叹。这个不二法门就是涅槃境界。知道了这些，你才知道祖师们的作为是如何的可贵，手眼之高，令人叹为观止。

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[转载](百度百科辞条)虹化

jiangjinsong 2010-11-19 09:04

虹化 http://baike.baidu.com/view/593585.htm 百科名片 虹化 得道高僧在圆寂时出现的一种神秘现象。据说，修炼到很高境界的高僧在圆寂时，其肉身会化作一道彩虹而去，进入佛教所说的空行净土的无量宫中。 目录 简介 虹化释义 虹化成就实际上可以归纳为如下二大类 火光三昧与虹化 虹化由来 基本特征 广义虹化 虹化案例 展开 编辑本段 简介 　　一种更为稀少而殊胜的死亡现象：虹化。 　　在这近百年间，藏密大圆满的流传，可谓风起云涌，贡嗄上师等藏族高僧，先后在汉地传法，而根造上师等汉人，也不断到藏地学习大圆满法。尤其是台港等地，也有不少大德在弘传大圆满法，使这一佛法之瑰宝，得以为更多的汉人所知晓。 　　而在大圆满法中，最引人注目的地方，也许就要算得上虹化了。 　　只是一直以来，对于 虹化现象 ，大都视为修习大圆满法，尤其是心髓后的奇迹，而对于虹化之由来，则缺乏相应的讨论。 　　而事实上，只要我们对佛教史作一系统的分析，就可以知道，与虹化现象极其类似的火光三昧，实际上早存在佛法之中，并曾成为禅宗西土诸祖的主要修法。 　　所以，将二者作一个对比，就更有助于能够了解虹化现象的实质了。 编辑本段 虹化释义 　　无垢光尊者曾在《句义宝藏论》中，指出过学密宗的上等瑜伽士，应有的四种成就相，即： 　　（１）：无余微尘而成就。 　　（２）：为度化他众以满天彩虹之光身而成就。 　　（３）：光身消于虚空而成就。 　　（４）：肉身直接消于虚空而成就。 　　而这几种成就，实际上就是虹化了。在《金刚萨埵意镜续》中，也曾说道：「修密法者所得涅盘有二种，一为正等觉，二为现前觉。所谓正等觉，即是以无余肉身而成佛；所谓现前觉分有数种，即修密者圆寂时出现彩光、妙音、坚固舍利、大地震动等瑞相。彩光有二种：光环如虹幕相、光线如梯形相。若现光环相者，五日后安稳得现前成佛；若现光线如梯形相者，七日后现前成佛。妙音有二种：若轰然作响，七日后现前成佛；若有物体相碰声者，十四日后即现前成佛。」 编辑本段 虹化成就实际上可以归纳为如下二大类 （１）正等虹化 　　即在圆寂虹化时，肉身直接成就虹身，飞入清净刹土。 （２）现前虹化 　　即在圆寂虹化时，以智能火焚烧异熟肉身，成就光蕴虹身。并出现了虹光、地动，彩云等等瑞相，身体缩小，或仅剩下头发、指甲，甚至完全也没有剩下。 编辑本段 火光三昧与虹化 引言 　　在西藏历史上，虹身成就的事例非常之多，其中最惊人的记载，出自于《前译光明史》中，据说从噶丹巴德协修建白玉噶托寺，而形成宁玛派中噶托法系后的七百年间，竟然共有十万人获大圆满虹化光明身成就。 　　而即使到现代，西藏本土上虹化的事例，仍屡次出现。足可以证明虹化成就确实存在，决非虚妄之言。 　　那么，在大圆满法，尤其是密宗之外，佛法中是否也存在着类似虹化的成就呢？ 　　这对于了解虹化成就的由来，和了解其实质，都具有重要的意义。 　　而与此相对应的，是在大圆满法出现之前，印度本土上也曾出现过一种类似的成就法，足可以证明大圆满法的虹化成就，在佛法中确有源流可以追溯。 　　这也是下面所要谈到的火光三昧。 概述 　　在佛教中，类似于虹化这种身体发光与自然焚烧的成就，并非只有大圆满法所独有。早在佛祖当年圆寂时，就已经出现。在《五灯会元》中就曾有这样的记载。 　　「尔时全棺座而举，高七多罗树，往返空中，化火三昧。须臾灰生，得舍利八斛四斗。即穆王五十二年壬申岁二月十五日也。」 　　而在后分涅盘经中，就更详细的记载，即：「尔时如来，以大悲力，从心胸中，火涌棺外，渐渐荼毗。」 　　可见这种火光三昧的成就，是从心胸中，自放火光，而火焰也非常猛烈，甚至可以涌出棺外。这一点也与后世的虹化，非常相似。 案例 　　而这种火光三昧的成就，并非佛祖所独有，也流传禅门之中，成为了一门历经数十代传承的法要。例如西土禅门的二祖阿难尊者在圆寂时，也显示出相似的火光定成就。在《大唐西域记》中，就有这样的记载：「即升虚空，入火光定，身出烟焰，而入寂灭。」 　　从那以后，禅门的西土祖师身上，屡次出现这种火光三昧的成就。在此，就可以根据《五灯会元》中的记载，先作一个资料上的列举。 　　（１）：三祖商那和修尊者。 　　「尊者乃现十八变火光三昧，用焚其身。鞠多收舍利，葬于梵迦罗山。」 　　（２）：五祖提多迦尊者。 　　「踊身虚空作十八变，火光三昧，自焚其躯。弥遮迦与八千比丘同收舍利，于班荼山中起塔供养。即庄王五年己丑岁也。」 　　（３）：六祖弥遮迦尊者。 　　「入师子奋迅三昧，踊身虚空，高七多罗树，却复本座，化火自焚。婆须蜜收灵骨，贮七宝函，建浮图置于上级。即襄王十五年甲申岁也。」 　　（４）：十祖胁尊者。 　　「祖付法已，即现神变而入涅盘，化火自焚。」 　　（５）：十三祖迦毗摩罗尊者。 　　「付法已，即现神变，化火焚身。龙树收五色舍利，建塔焉。」 　　（６）：十五祖迦那提婆尊者。 　　「祖说偈已，入奋迅定，身放八光，而归寂灭。学众兴塔而供养之。」 　　（７）：十八祖伽耶舍多尊者。 　　「祖付法已，踊身虚空，现十八种神变，化火光三昧，自焚其身。」 　　（８）：十九祖鸠摩罗多尊者。 　　「即于座上，以指爪剺面，如红莲开出，大光明照耀四众，而入寂灭。」 　　（９）：二十五祖婆舍斯多尊者。 　　「祖现于神变，化三昧火自焚，平地舍利可高一尺。德胜王创浮图而秘之。」 　　（10）：二十六祖不如密多尊者。 　　「跏趺而逝，化火自焚。收舍利塔而瘗之。」 　　（１１）：二十七祖般若多罗尊者。 　　「尊者付法已，即于座上起立，舒左右手，各放光明二十七道，五色光耀。又踊身虚空，高七多罗树，化火自焚。」 　　由于禅门西土初祖摩诃迦叶尊者是隐修于鸡足山中，所以，在其余的二十六位祖师身上，竟然有至少十二位祖师是证得火光三昧成就的。 编辑本段 虹化由来 源自火光三昧 　　从这么多的事例中，我们就可以看出，在印度禅门的流传中，肯定有类似于大圆满心髓法的修炼功夫注１，只是到了东士之后，或因传承之断绝，或由机缘之不合，使这一成就法门，渐渐不为人所知注２，而只能够隐秘于极少数禅师之手。而相反，却在大圆满法中获得重现，并结合密法之修行，终成一大要法。 　　所以，虹化之成就，实际上是从火光三昧所渐渐发展而来，见下表： 　　佛祖------火光三昧-------虹化 　　而从火光三昧的成就中，我们就更能够深入了解虹化之实质，并为禅法与大圆满法之间，寻找到一条共通之途。 　　注释： 　　注１ 　　由于禅法在印度与中国的流传历史，肯定要比大圆满法要早，而且，大圆满法的早期流传中，也曾出现过来自中原的汉人。所以，大圆满法的某些主要方法，很可能是来自于禅法，只不过关于这段历史的相关资料十分缺乏，再加上西藏曾经禁绝中华禅法的流传，现在已经很难弄得清楚了。 　　注２ 　　在中华禅门的历史上，也曾有过少数禅师在圆寂时，显现出这种火光三昧的成就。例如奖山元模禅师等人。即使在现代的民国十三年间，也曾有具行禅师证得火光三昧而自焚的例子，可见这种成就仍然可以透过禅法而获得。 虹身三方式 　　（purana：大圆满中，虹身成就被认为是已转化、或消融了业力之身的证量体现，一般有三种方式： 　　1：虹光身 　　这种成就仅依大圆满心髓部本净修持，即能成就；行者圆寂时，身体逐渐缩小，大多缩成本人一肘量高，更优秀的行者，数日后仅留头发与指甲，在这过程中，身体周围或上空多会出现圆形或盘形光彩。在康藏，无论过去与现在，或得此等成就者最多。 　　2：光蕴身 　　这种成就是心髓部顿超修持的成就，即圆寂时连指甲头发也不留，业身全部融入光蕴，无遗任何。历史上，如是成就的如噶饶多杰、西日森哈等。 　　3：大迁转虹光身 　　最稀有的成就，由修大圆满顿超所成，住世无死之虹光身，又称真实金刚身，获得如是成就的有：布玛拉牟扎（无垢友）、莲华生大师及极尊狮子自在等。） 编辑本段 基本特征 　　其基本特征是：人死后的肉体，或在瞬间或在数天时间里不断缩小以至最后全部消失，真的就象彩虹和空气那样在虚空中化掉了－－－－所以，也有人将虹化者称为证得光身，其意与此无别。肉身全部虹化之后，或什么都没留下，或只留下一点点未化尽的头发与指甲。 编辑本段 广义虹化 　　据史籍记载、耳语相传及今日所见实例，能以虹化方式离世者，大多属于按宁玛派大圆满法修行成就者，这也许跟大圆满修持方式的某些独特性有一定联系。当然不是绝对的，其它密法修行者也有虹化而去的。拿死后虹化者跟前述肉身不腐或火化得舍利、心舌不坏、骨现佛像咒语等相比，同样也不能绝对地说，修行的次第一定超过前者，但可以说的是，死后虹化者，其修行次第肯定已达相当高的层次。 　　也有虹化者，肉体缩小到一定阶段，就停止不缩了，变成硬邦邦的真身像，敲上去嘣嘣有声。未全部化光，也许火候还欠缺一些吧，但一个五尺高的汉子，死后能自然缩成一二尺乃至不到一尺高的硬身像，也够奇妙的了。 　　还有修行得道的高僧，死后火化，遗体全部烧光，连一点骨灰也不留下，这种十分特殊的现象，也可归入虹化一类。 编辑本段 虹化案例 　　自莲花生大师将佛教密宗从佛陀的故乡越过喜马拉雅山脉带到雪域藏地，一千多年来，藏地成就虹身者不计其数。据印度南方高级显密佛学院编撰的《前译光明史》统计：莲花生大师在桑耶期间有多吉登炯等具各种神变之二十五大成就者，同时耶巴密乘寺成就光身者有一百零八人。在华庆曲沃日成光身者一百余人。又在朵康续莫果华密乘寺，一百一十三名女持明者成为光身，此外还有二十五位空行母成就光身，前宏时期有如是甚多大成就者。据宁玛派三大派系之一的噶托派《噶托大史》所叙，从噶丹巴德协（1122－1192）最初修建白玉噶托寺，至公元1883年新龙喇嘛班玛登德成就光身为止，七百年间获得大圆满光身成就者不可计数。另据今还健在的德巴堪布著的《多芒寺志》记载，四川甘孜州炉霍县多芒寺自公元1653年建寺以来，寺中成就虹身者共十六人，其中三位肉身全部化光，有的稍留下一点点头发和指甲。 　　不过，全部化成虹光而去者，不象 舍利子 或不坏的心舌，多少还有实实在在的东西留下来，什么都没了，这就不能不感谢弟子的口述相传、教内记载及史学家的秉笔直录，使后人多少还可想见当年大成就者谢世时那种震撼人心的壮观场面。比较起来，虽未全部化光，但缩成一尺左右的坚硬真身，被后世弟子当宝贝一代代保存流传下来的，倒也不算太少呢。

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《行由品》

Mech 2010-11-18 21:55

《行由品》是《坛经》中的第一章，其本意，如英文译本所写，自传。系统的理论都要有历史的基础。因此，《新约》中有“福音书”而且是四部，斯大林主义也需要《联共 ( 布 ) 党史简明教程》。 看过些学者考证，《行由品》的可信度还是很高，不仅超过有“子不语”的福音书，也没有《联共 ( 布 ) 党史》对历史的削足适履般解读。只是后人增添了不少东西，好在敦煌本子面世，足以正本清源了。 按照《联共 ( 布 ) 党史》的逻辑，“行由品”的核心是正统也就是领导权的争夺。在修行方法上，便是“顿”与“渐”斗争。渐修派是主流派。其主旨如六祖慧能的竞争对手神秀的 偈， 身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 属于佛家的正统思想，由“戒”入“定”，不过戒和定之后，离“慧”似乎确实尚有距离。慧能的 偈， 菩 提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处惹尘埃。 非常突出地强调了这种距离，但总体上属于解构而非建构。因此，这次思想交锋，慧能占了上风，但慧能的思想并没有系统地阐发。《行由品》只是告诉读者，慧能已经多次开悟。最先是听客读《金刚经》， 慧能一闻，心明便悟。 后来弘忍三更半夜给他说《金刚经》又是： 慧能一闻，言下便悟。 而得衣法后，弘忍亲自护送到江边码头，慧能又是“登时便悟”。 顺便一提，通行的本子是， 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。 这种说法似乎属于般若系的性空论，认为“万法皆空”。而慧能的思想大体上更倾向于佛性论，所谓“郁郁黄花，无非般若”。 有趣的是，慧能在思想上的胜利，足以争取到五祖弘忍的支持，却并不能保证他在组织上的胜利。弘忍很无奈地对慧能说， 自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。 于是未来的六祖慧能只好仓皇南遁，而且果然被人追赶。佛门虽然清静，也难免利益之争。 还有些有意思的故事，敦煌本子里都没有。如慧能复出之战，以“心动”摆平“风动”和“幡动”之争，从而取得南华寺领导权。

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[转载]周易禪解之恆卦象傳

jiangjinsong 2010-6-27 20:24

象曰。雷風恆。君子以立不易方。 　方者。至定而至變。至變而至定者也。東看則西。南觀成北。不亦變乎。南決非北。東決非西。不亦定乎。立不易方。亦立于至變至定至定至變之道而已。 初六。浚恆。貞凶。无攸利。象曰。浚恆之凶。始求深也。 　夫居咸者。每患无主靜之操持。而居恆者。每患无變通之學問。今初六以陰居下。知死守而不知變 通。求之愈深。愈失亨貞攸往之利。故凶。 九二。悔亡。象曰。九二悔亡。能久中也。 　以剛居柔。且在中位。不偏不倚。无適无莫。乃久于中道。非固執不通之恆。故悔亡也。 九三。不恆其德。或承之羞。貞吝。象曰。不恆其德。无所容也。 　過剛不中。以應上六。未免宜久而不肯久。正與初六相反。然過猶不及。且陽剛而反不恆。尤可羞矣。張慎甫曰。三之不恆。藉口圓融變通而失之者也。 九四。田无禽。象曰。久非其位。安得禽也。 　四為震主。恆于動者也。動非可久之位。安能得禽。蓋靜方能有獲耳。 六五。恆其德貞。婦人吉。夫子凶。象曰。婦人貞吉。從一而終也。夫子制義。從婦凶也。 　柔中而應九二之賢。似得恆之正者。然大君宰化導之權。乃絕无變通闔闢之用。不幾為婦道乎。 上六。振恆。凶。象曰。振恆在上。大无功也。 　陰居動極。志大而才小。位尊而德薄。且下應九三不恆之友。其何以濟天下哉。王安石方孝孺似之。

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[转载]周易禪解之恆卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-27 20:15

（巽下震上） 恆。亨。无咎。利貞。利有攸往。 　夫感應之機。不可一息有差。而感應之理。則亙古不變者也。依常然之理而為感應。故澤山得名為咸。依逗機之妙而論常理。故雷風得名為恆。澤山名咸。則常即无常。雷風名恆。則无常即常。又咸是澤山。則无常本常。恆是雷風。則常本无常。二鳥雙� 。四時則有乘除代謝。聖道則有始終體用。皆常與无常二義雙存。而體則非常非无常。強名為恆者也。

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[转载]周易禪解之咸卦象傳

jiangjinsong 2010-6-25 22:16

象曰。山上有澤。咸。君子以虛受人。 　慢如高山。法水不停。今山上有澤。豈非以其虛而能受哉。 初六。咸其拇。象曰。咸其拇。志在外也。 　咸雖感而遂通。須不違其寂然不動之體。又須善識時位之宜。儻因感而搖其主宰。則反失能應之本矣。大槩感應之道。互為能所。然下三爻既居止體。且在下位。故皆不宜妄應于他。上三爻既居悅體。且在上位。故皆宜善應于物。今初六以陰居下。而為九四所感。未免腳指先動。夫用行舍藏原无定局。時止則止。時行則行。行得其當則吉。不得其當則凶。故未可判定是非。即所謂志在外者亦自不同。若志在天下。不顧身家。則吉。若志在利名。不顧心性。則可羞矣。 六二。咸其腓。凶。居吉。象曰。雖凶居吉。順不害也。 　陰柔中正。而為九五所感。儻躁妄欲進則凶。惟安居自守則吉。蓋安居自守。乃順乎柔中之道而不害也。 九三。咸其股。執其隨。往吝。象曰。咸其股。亦不處也。志在隨人。所執下也。 　以剛正居止極。而為上六所感。未免亟亟以利生為務。不知欲利他者。先須自利成就。若一被順境所牽。則頓失生平所養。亦可羞也。 九四。貞吉。悔亡。憧憧往來。朋從爾思。象曰。貞吉悔亡。未感害也。憧憧往來。未光大也。 　剛而不過。定慧齊平。得感應之正道。故吉而悔亡。見其己心他心。互含互攝。有憧憧往來之象。既以心為感應之本。則凡有血氣莫不尊親。有朋從爾思之象。惟其得感應之正。雖終日感而不違其寂然不動之體。故未感害也。惟其悟一心之往來。雖知本自何思何慮。而還須精義入神以致用。利用安身以崇德。窮神知化以深造于不可知之域。故未肯遽以現前所證為光大也。 九五。咸其脢。无悔。象曰。咸其脢。志末也。 　陽剛中正而居悅體。如艮其背不獲其身。行其庭不見其人之象。乃允合于寂然不動感而遂通之妙。故得毫无過失可悔。而善始善終。證于究竟。名為志末。末。猶終也。 上六。咸其輔頰舌。象曰。咸其輔頰舌。滕口說也。 　柔而得正為兌之主。內依止德。外宣四辯。為咸其 輔頰舌之象。說法无盡。誨人不倦。故曰滕口說也。然初之咸拇。上之咸舌。皆不言吉凶者。以初心初步。有邪有正。事非一概。說法利生。亦有邪有正。轍非一途故也。觀于彖辭亨及利貞之誡。則思過半矣。

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[转载]周易禪解之咸卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-25 21:59

( 艮下兌上 ) 咸。亨。利貞。取女吉。 　艮得乾之上爻而為少男。如初心有定之慧。慧不失定者也。兌得坤之上爻而為少女。如初心有慧之定。定不失慧者也。互為能所。互為感應。故名為咸。約世道。則上下之相交。約佛法。則眾生諸佛之相叩。約觀心。則境智之相發。夫有感應。必有所通。但感之與應皆必以正。如世之取女。必以其禮。則正而吉矣。 彖曰。咸。感也。柔上而剛下。二氣感應以相與。止而說。男下女。是以亨利貞取女吉也。天地感而萬物化生。聖人感人心而天下和平。觀其所感。而天地萬物之情可見矣。 　咸何以為感哉。下卦坤體之柔。上于六而成兌。上卦乾體之剛。下于三而成艮。乃天地之二氣感應以相與也。又艮止而兌說。以男而下女。此感應之正。所以吉也。約佛法者。艮為生。兌為佛。眾生感佛既專。則佛說法應之。約觀心者。艮為觀。兌為境。觀智研境既專。則境諦開發而得悅矣。世出世法。皆以感而成事。故可以見天地萬物之情。

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[转载]周易禪解之離卦象傳

jiangjinsong 2010-6-24 22:04

象曰。明兩作離。大人以繼明照于四方。 　 明而又明。相續不息。自既克明其德。便足以照四 方矣。 初九。履錯然。敬之。无咎。象曰。履錯之敬。以辟咎也。 　用觀之始。雖有正慧。而行履未純。故常若錯然之象。惟兢兢業業。不敢自安。則德日進而習日除。可辟咎矣。豈俟咎之生而後除哉。 六二。黃離。元吉。象曰。黃離元吉。得中道也。 　中正妙定。稱性所成。以此照一切法。使一切法皆成中道。乃絕待圓融之妙止也。 九三。日昃之離。不鼓缶而歌。則大耋之嗟。凶。象曰。日昃之離。何可久也。 　過用其慧而无定以濟之。有時歡喜太甚。則鼓缶而歌。有時憂慮太切。則大耋之嗟。悲歡亂其衷曲。乾慧不能自持。其退失也必矣。 九四。突如其來如。焚如。死如。棄如。象曰。突如其來如。无無所容也 。 　雖似有慧有定。而實不中不正。不能調適道品。故時或精進。則失于太速。而突如其來如。時或懈怠。則置諸罔覺。而焚如死如棄如也。夫進銳者退必速。其來既突。則決无所容矣。又何俟于焚死棄。而後知其非善終之道哉。 六五。出涕沱若。戚嗟若。吉。象曰。六五之吉。離王公也。 　得中之定。能發實慧。進德固无疑矣。然堯舜其猶病諸。文王望道未見。伯玉寡過未能。孔子聖仁豈敢。從來聖賢之學皆如是也。 上九。王用出征。有嘉折首。獲匪其醜。无咎。象曰。王用出征。以正邦也。 　剛而不過。又居明極。自利已成。化他有術。人自歸慕而折首。非有醜惡而須伐也。身正則邦正。邦正。則六合歸心。重譯奉命矣。是之謂王用出征。豈以奮武揚威為出征哉。

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[转载]周易禪解之離卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-24 22:00

（離下 離上） 離。利貞亨。畜牝牛吉。 　火性无我。麗附草木而後可見。故名為離。約世道。則重險之時。必麗正法以御世。約佛法。則魔擾之時。必麗正教以除邪。約觀心。則境發之時。必麗正觀以銷陰。故皆利貞則亨也。牝牛柔順而多力。又能生育犢子。喻正定能生妙慧。 彖曰。離。麗也。日月麗乎天。百榖草木麗乎土。重明以麗乎正。乃化成天下。柔麗乎中正。故亨。是以畜牝牛吉也。 　如日月必麗天。如百榖草木必麗土。吾人重明智慧。亦必麗乎性德之正。則自利既成。便可以化天下矣。夫智慧光明。必依禪定而發。禪定又依理性而成。今六五六二。麗乎中正之位。故有亨道。如牝牛能生智慧犢子而吉也。吳幼清曰。上卦為重明。下卦三爻皆麗乎正。

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[转载]周易禪解之習坎卦象傳

jiangjinsong 2010-6-21 12:00

象曰。水洊至。習坎。君子以常德行。習教事。 　常德行。即學而不厭也。習教事。即誨人不倦也。習坎之象。乃萬古聖賢心法。奚險之可畏哉。此正合台宗善識通塞。即塞成通之法。亦是巧用性惡法門。 初六。習坎。入于坎窞。凶。象曰。習坎入坎。失道凶也。 　在險之時。不論自利利他。唯貴有孚而定慧相濟。今初六以陰居下。毫无孚信之德。乃汨沒于惡習 而不能自出者也。 九二。坎有險。求小得。象曰。求小得。未出中也。 　剛中有孚。但居下卦。則夙習尚深。未能頓達聖境。僅可小得而已。 六三。來之坎坎。險且枕。入于坎窞。勿用。象曰。來之坎坎。終无功也。 　不中不正。柔而志剛。自謂出險。不知前險之正來。此如邪見增上慢人。故終无功。 六四。樽酒簋貳。用缶。納約自牖。終无咎。象曰。樽酒簋貳。剛柔際也。 　柔而得正。與九五之中正剛德相與。所謂因定發慧。正出險之妙道也。正觀如酒。助道如簋。誠朴如缶。方便道如牖。從此可發真而无咎矣。 九五。坎不盈。祇既平。无咎。象曰。坎不盈。中未大也。 　陽剛中正。已得出世真慧現前。如坎之不盈。而風恬浪靜也。但初破无明。餘惑未盡。故中未大。此勉其速趣極聖而已。 上六。繫用徽纆。寘于叢棘。三歲不得。凶。象曰。上六失道。凶三歲也。 　陰居險極。有定无慧。如凡外癡定。極至非想。終不 脫三界繫縛。而見取既深。猶如寘于叢棘。永不得免離也。

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[转载]周易禪解之習坎卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-21 11:55

（坎下 坎上 ) 習坎。有孚。維心亨。行有尚。 　約世道。則太平久而放逸生。放逸生而患難洊至。約佛法。則從化多而有漏起。有漏起而魔事必作。約觀心。則慧力勝而夙習動。夙習動而境發必強。皆習坎之象也。然世出世法。不患有重沓之險難。但患无出險之良圖。誠能如此卦之中實有孚。深信一切境界皆唯心所現。則亨而行有尚矣。又何險之不可濟哉。 彖曰。習坎。重險也。水流而不盈。行險而不失其信。維心亨。乃以剛中也。行有尚。往有功也。天險不可升也。地險山川丘陵也。王公設險以守其國。險之時用大矣哉。 　善觀心者。每即塞以成通。夫習坎雖云重險。然流而不盈潮不失限。何非吾人修道之要術。所貴深信維心之亨。猶如坎卦之剛中一般。則以此而往。必有功矣。且險之名雖似不美。而險之義實未嘗不美。天不可升。天非險乎。山川丘陵。地不險乎。城池之險以守其國。王公何嘗不用險乎。惟在吾人善用險。而不為險所用。則以此治世。以此出世以此觀心。无不可矣。

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[转载]周易禪解之大過卦象傳

jiangjinsong 2010-6-20 10:28

象曰。澤滅木。大過。君子以獨立不懼。遯世无悶。 　 澤本養木。而反滅木。大過之象也。惟以獨立不懼遯世无悶之力持之。庶學有本而養有素。可以砥柱中流耳。 初六。藉用白茅。无咎。象曰。藉用白茅。柔在下也。 　世法佛法。當大過時。皆以剛柔相濟為得。過剛過柔為失。今初六以柔居巽體之下。而在陽位。无功名富貴以累其心。唯庸德庸言下學上達以為其務者也。約佛法者。定有其慧。兼以戒德精嚴。故无咎。 九二。枯楊生稊。老夫得其女妻。无不利。象曰。老夫女妻。過以相與也。 　剛而得中。又居陰位。陽得陰助。如枯楊生稊老夫女妻之象。蓋過于下賢者也。約佛法者。慧與定俱。如先見道。後修事禪。故无不利。 九三。棟撓。凶。象曰。棟撓之凶。不可以有輔也。 　過剛不中。任其剛愎。以此自修。則德必敗。以此治世。則亂必生。故棟撓而凶。約佛法者。純用邪慧。故不可有輔。 九四。棟隆。吉。有它吝。象曰。棟隆之吉。不撓乎下也。 　剛而不過。足以自立立人。但居悅體。恐其好大喜功而不安守。故誡以有它則吝。約佛法者。亦是慧與定俱。但恐夾雜名利之心。則自利利他未必究竟。故誡以有宅則吝。 九五。枯楊生華。老婦得其士夫。无咎无譽。象曰。枯楊生華。何可久也。老婦士夫。亦可醜也。 　雖云陽剛中正。然在大過之時。則是恃其聰明才智者也。享成平之樂。不知民事艱難。且不知下用賢臣。惟與上六陰柔无用之老臣相得。何能久哉。約佛法者。慧力太過。无禪定以持之。何能發生勝果。 上六。過涉滅頂。凶。无咎。象曰。過涉之凶。不可咎也。 　居過極之地。惟有柔正之德。而无濟難之才。故不免于凶。而實非其咎也。約佛法者。正定无慧。終為頂墮。

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[转载]周易禪解之大過卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-20 10:22

（巽下 兌上） 大過。棟撓。利有攸往。亨。 　 約世道。則賢君以道養天下。而治平日久。約佛化。則四依以道化羣生。而佛法大行。約觀心。則功夫勝進而將破无明也。夫治平既久。則亂階必萌。所宜防微杜漸。化道既盛。則有漏易生。所宜陳規立矩。功夫既進。則无明將破。所宜善巧用心也。 彖曰。大過。大者過也。棟撓。本末弱也。剛過而中。巽而說行。利有攸往。乃亨。大過之時大矣哉。 　大者既過。所以必當思患豫防。初上皆弱。所以剛中。不宜恃勢令撓。剛雖過而得中。又以巽順而悅行之所以猶有挽回匡濟之術。乃得亨也。永保无虞亦在此時。盛極忽衰亦在此時。其關係豈不大哉。

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[转载]周易禪解之頤卦象傳

jiangjinsong 2010-6-19 13:19

象曰。山下有雷。頤。君子以慎言語節飲食。 　言語飲食。皆動之象也。慎之節之。不失其止也。故知養正莫善于知止。 初九。舍爾靈龜。觀我朵頤。凶。象曰。觀我朵頤。亦不足貴也。 　陽剛為自養養他之具。知止為自養養他之貞。初九陽剛足以自養。如靈龜服氣。可不求食。而居動體。上應六四。觀彼口實。反為朵頤。失其貴而凶矣。此如躁進之君子。于佛法中。則如乾慧外凡。不宜利物。 六二。顛頤。拂經。于丘頤。征凶。象曰。六二征凶。行失類也。 　以上養下。乃理之常。六二陰柔。反藉初九之養。拂其經矣。又居動體。恐或不肯自安。將求頤于六五之丘。五雖與二為應。然亦陰柔。不能自養。何能養人。征則徒得凶耳。兩陰无相濟之功。故為失類。此如无用之庸臣。于佛法中。則如時證盲禪。進退失措。 六三。拂頤。貞凶。十年勿用。无攸利。象曰。十年勿用。道 大悖也。 　陰柔不能自養。又不中正。以居動極。拂于頤矣。雖有上九正應。何能救之。終于无用而已。此如邪僻之宰官。于佛法中。則如六羣亂眾。大失軌範。 六四。顛頤。吉。虎視耽耽。其欲逐逐。无咎。象曰。顛頤之吉。上施光也。 　陰柔得正。而居止體。雖无養具。得養之貞者也。下應初九。賴其養以自養養人。此如休休有容之大臣。吉之道也。初方觀我而朵頤我隨其視之耽耽。欲之逐逐。以禮而優待之。在初則不足貴。在我則養賢以及萬民。可謂上施光矣。於佛法中。則如賢良營事。善為外護。 六五。拂經。居貞吉。不可涉大川。象曰。居貞之吉。順以從上也。 　陰柔无養人之具。空居君位。故名拂經。居止之中。順從上九。此亦養賢以及萬民。為得其正者也。但可處常。不可處變。宜守成。不宜創業耳。此如虛己之賢君。于佛法中。則如柔和同行。互相勉（最 - 又 + 力）。 上九。由頤。厲吉。利涉大川。象曰。由頤厲吉。大有慶也。 　以陽剛居止極。卦之所以為頤者此也。此如望隆 之師保。可以拯濟天下者矣。于佛法中。則如證道教授。宰任玄綱。

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[转载]周易禪解之頤卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-19 13:15

( 震下艮上 ) 頤。貞吉。觀頤。自求口實。 　 約世道。則畜德以養天下。約佛化。則畜德以利羣生。約觀心。則菩提資糧既積。而長養聖胎也。自利利他。皆正則吉。皆須視從來聖賢之所為頤者何如。皆須自視其所以為口實者何如。 彖曰。頤。貞吉。養正則吉也。觀頤。觀其所養也。自求口實。觀其自養也。天地養萬物。聖人養賢以及萬民。頤之時大矣哉。 　 養正則吉。明養而非正。正而不養。皆非吉道也。不觀聖賢之所養。則无以取法思齊。不觀自養之口實。則无以匹休媲美。且如天地全體太極之德以自養。即能普養萬物。聖人養賢輔成己德。即可以及萬民。誰謂養正之外別有利人之方。故正自養 時。即全具位育功能而稱大也。

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[转载]周易禪解之大畜卦象傳

jiangjinsong 2010-6-18 21:34

象曰。天在山中。大畜。君子以多識前言往行以畜其德。 　 一山之中具有天之全體。一念心中具攝十世古今。攬五時八教之前言。該六度萬德之往行。以成我自心之德。以此自畜。即以此畜天下矣。 　吳幼清曰。識。謂記之于心。德大于前言往行。猶天之大于山也。以外之所聞所見。而涵養其中至大之德。猶山在外。而藏畜至大之天于中也。前言往行。象山中寶藏之多。德象天之大。 初九。有厲。利己。象曰。有厲利己。不犯災也。 　六爻皆具剛健篤實輝光之義。而自新新民者也初九陽剛在下。正宜隱居求志。故有惕厲之功。而先利自己。己 利既成。任運可以利人。若己躬下事未辦。而先欲度人。則犯災矣。 九二。輿說輹。象曰。輿說輹。中无尤也。 　剛而得中。專修定慧。似无意于得時行道者。然自利正是利他之本。故中无尤。 九三。良馬逐。利艱貞。曰閑輿衞。利有攸往。象曰。利有攸往。上合志也。 　剛而得正。居乾之上。不患不能度生也。患其欲速喜進。失于防閑耳。故必利于艱貞。閑其輿衞。乃利攸往。亦以上有六四之良友。六五之賢君。上九之明師。與之合志。必能互相警勵。故可往也。 六四。童牛之牿。元吉。象曰。六四元吉。有喜也。 　柔而得正。下則應初九剛正之良友。親九三剛正之畏友。上則近六五柔中之聖君。過端未形。而潛消默化。如童牛未角。先施以牿。更无牴觸之患。以此自養。以此為天下式。大善而吉。悅而且樂者矣。 六五。豶豕之牙。吉。象曰。六五之吉。有慶也。 　豶。犗也。犗則不暴。而牙仍堅利也。柔得中位。尊上 賢而應下乾。性德既无偏頗。所養又復周足。自利成就。可以君臨天下。舉天下之善惡眾庶。无不入吾陶冶。故如豶豕之牙。 上九。何天之衢。亨。象曰。何天之衢。道大行也。 　以剛柔相濟之德。當聖君師保之任。隱居所求之志。至此大行无壅。蓋不啻行于天衢也。

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[转载]周易禪解之大畜卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-18 09:40

（乾下艮上） 大畜。利貞。不家食吉。利涉大川。 　 畜。蓄積也。蓄積其无妄之道以養育天下者也。約世道。則中興之主。復于无妄之道。而厚蓄國家元氣。約佛化。則四依大士。復其正法之統。而深養法門龍象。約觀心。則從迷得悟。復于无妄之性。而廣積菩提資糧。皆所謂大畜也。世出世法。弘化進修。皆必以正為利。以物我同養為公。以歷境練心為要。故不家食吉。而利涉大川也。 彖曰。大畜。剛健篤實輝光。日新其德。剛上而尚賢。能 止健。大正也。不家食吉。養賢也。利涉大川。應乎天也。 　乾之剛健。艮之篤實。皆有輝光之義焉。以此日新其德。則蓄積深厚廣大。故名大畜。然所謂利貞不家食吉利涉大川者。非是性外別立修德。乃稱性所起之修。全修在性者也。試觀乾德之剛。上行居卦之終。而六五能尊尚之。且卦體外止內健。豈非本性大正之道乎。六五以柔中之德。上則養賢師以風天下。下則養賢士以儲國用。豈非不家食吉之正道乎。且以柔中之德。應九二天德之剛。剛柔相濟。何遠不通。豈非利涉大川之正道乎。

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川禪師妙語摘抄

jiangjinsong 2010-6-17 17:10

記得二十多年前在上海華東師範大學讀本科時，老是逃課在圖書館文科閱� ，毫無功利性的隨性亂讀也是今天難以忘懷的快樂。其中有一本明成祖永樂皇帝編纂的《金剛經集注》，給我留下了深刻的印象。當時，市面上很少看到有賣佛經的，我當時對寺廟也有今天知識份子們仍然普遍懷有的偏見，因此沒有機會瞭解佛教，更少有機會接觸佛經。這本佛經可能是我最早接觸到的，我那時逐字抄錄了經文，也把集注看了許多遍，雖然其實沒看懂（今天懂得也並不多），但是莫名其妙看得很高興。後來對佛教瞭解多了，才知道這是在佛教中非常普遍的經驗，算是法寶的加持力吧。 其中，在永樂皇帝所彙集的各家注解發揮中，最有意思的當是川禪師的那些難以捉摸而又禪味十足的偈頌。雖然我常常並不理解它究竟與它所附屬的《金剛經》經文究竟有何關係，我也沒有能力鑒賞詩歌的優劣，但是，對我來說，禪詩的意境和獨特感覺還是很值得欣賞的。 所以，我決定摘抄川禪師的部份文字，當然朱棣的集注一樣，附在金剛經原文下面。 金剛般若波羅密經 川禪 師曰：法不孤起。誰為安名。頌曰：摩訶大法王。無短亦無長。本來非皂白。隨處現青黃。華髮看朝艷。林凋逐晚霜。疾雷何太急。迅電亦非光。凡圣猶難測。龍天豈度量。古今人不識。權立號金剛。

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[转载]周易禪解之无妄卦象傳

jiangjinsong 2010-6-17 11:13

象曰。天下雷行。物與无妄。先王以茂對時。育萬物。 　 佛法釋者。師子奮迅。三世益物。名茂對時。番番種熟脫。使三草二木任運增長而歸一實。名育萬物。 初九。无妄往吉。象曰。无妄之往。得志也。 　彖云无妄之往何之矣。乃指匪正有眚。出于无妄而往于妄也。此云无妄往吉。乃依此真誠无妄而往應一切事也。所以得志而吉。 六二。不耕穫。不菑畬。則利有攸往。象曰。不耕穫。未富 也。 　田一歲曰菑。三歲曰畬。世未有不耕而穫。不菑而畬者。夫不耕不菑。此絕无望于穫畬者也。然能穫能畬。此何以致之乎。孔子云。隱居以求其志。行義以達其道。又云。耕也餒在其中矣。學也祿在其中矣。六二以陰柔中正。上應九五陽剛中正之君。惟以求志達道為心。而毫不以富貴利祿為念。乃利有攸往而不變其塞耳。 六三。无妄之災。或繫之牛。行人之得。邑人之災。象曰。行人得牛。邑人災也。 　不中不正。居震之上。此執无妄之理而成災者也。夫行人得牛。何乃執理而求償于邑人。豈非禍及无辜者乎。 　吳幼清曰。无妄之善有三。剛也。當位也。无應也。剛者。實也。當位者。正也。无應者。无私累也。諸爻或有其三。或有其二。或有其一。初九三皆全。其最善也。九五九四有其二。九五剛而中正。九四剛而无應。是其次也。六二上九有其一。六二中正。上九剛實。是又其次也。唯六三于三者咸无焉。而亦得為无妄。何也。下比中正之六二。上比剛實无私之九四。 譬如有人。在己雖无一善。而上有嚴師。下有良友。親近切磨。夾持薰染。亦不至于為惡。上六三之所以亦得為无妄也。 　陳旻昭曰。世固有忠臣孝子。遇不得已之時勢。竟冒不忠不孝之名。而萬古不能自白者。因災而息其欲自陳白之妄心。是為无妄之災。如繫牛于邑。而行人得之。彼行人決不可查考。而邑人決无以自白。惟有吞聲忍氣。陪償其牛而已。忠臣孝子之蒙怨者亦復如是。 九四。可貞。无咎。象曰。可貞无咎。固有之也。 　以陽居陰。不好剛以自任。蓋其德性然也。 九五。无妄之疾。勿藥有喜。象曰。无妄之藥。不可試也。 　剛健中正。此无妄之至者也。夫立身于无過之地者。未免責人太過。所謂執藥反成病矣。故勿藥而有喜。蓋以己律人。則天下孰能從之。 上九。无妄。行有眚。无攸利。象曰。无妄之行。窮之災也。 　以陽居陰。雖非過剛。而居无妄之極。則是守常而不知變通者也。既无善權方便。其何以行之哉。 　佛法釋者。六爻皆悟无妄之理而為修證者也。初九正慧直進。故現生克果而得志。六二正定治習。 故須于禪法不取不證。則可以借路還家。六三不中不正。雖有小小定慧能開示人。令其得道得果。如行人得牛。而自己反成減損。久滯凡地。如邑人之災。九四慧而有定。自利有餘。乃是達其性具定慧。非是修而後有。九五剛健中正。自利已圓。為眾生故。示現病行。豈更須對治之藥。即初心修觀亦復如是。一切境界无非性德。體障即德。无可對治也。上九不中不正。恃性德而不事修德。躬行多眚。何利之有。蓋由一味高談向上。以至于窮，故成災也。

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[转载]周易禪解之无妄卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-17 11:05

( 震下乾上 ) 无妄。元亨利貞。其匪正有眚。不利有攸往。 　 約世道。則中興之治。合于天道而无妄。約佛法。則中興之化。同于正法而无妄。約觀心。則復其本性。真窮惑盡而无妄。皆元亨而利于正者也。然世出 世法。自利利他。皆須深自省察。不可夾一念之邪。不可有一言一行之眚。儻內匪正而外有眚。則決不可行矣。聖人持滿之戒如此。 彖曰。无妄。剛自外來。而為主于內。動而健。剛中而應。大亨以正。天之命也。其匪正有眚。不利有攸往。无妄之往。何之矣。天命不祐。行矣哉。 　震之初爻。全攬乾德為體。故曰自外來為主于內也。性德雖人人本具。然在迷情。反為分外。今從性起修。了知性德是我固有。故名為主于內。夫既稱性起修。必須事事隨順法性。儻三業未純。縱有妙悟。不可自利利他。既不合于性德。則十方諸佛不護念之。安能有所行哉。

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[转载]周易禪解之復卦象傳

jiangjinsong 2010-6-16 10:50

象曰。雷在地中。復。先王以至日閉關。商旅不行。后不省方。 　楊慈湖曰。舜禹十有一月朔巡狩。但于冬至日則不行耳。觀心釋者。復雖有剛長之勢。而利有攸往， 然必靜以養其機。故觀行即佛之先王。既大悟藏性之至日。必關閉六根。脫粘內伏。暫止六度萬行商旅之事。但觀現前一念之心。而未可徧歷陰界入等諸境以省觀也。 初九。不遠復。无祇悔。元吉。象曰。不遠之復。以修身也。 　此如顏子。約佛法者。正慧了了。頓見佛性。頓具諸行。所以元吉。如圓教初住。又約六度。即是般若正道。 六二。休復。吉。象曰。休復之吉。以下仁也。 　此如曾子。約佛法者。正定得中。鄰真近聖。如圓教十信。又約六度。即是正定與慧相連。 六三。頻復。厲。无咎。象曰。頻復之厲。義无咎也。 　此如子路。約佛法者。有定有慧。而不中正。故須先空次假後中。名為頻。復勤勞修證而得无咎。又約六度。即是精進勤策相續。 六四。中行獨復。象曰。中行獨復。以從道也。 　此如蘧伯玉。約佛法者。正定而與初應。如通教利根接入于圓。又約六度。即是忍辱。由與初應。則生法二忍。便成第一義忍。 六五。敦復。无悔。象曰。敦復无悔。中以自考也。 　此如周宣。漢文。宋仁。約佛法者。定慧調勻。亦且得中。但與陽太遠。故必斷惑證真之後。俟開顯而會入圓位。如藏通二乘。又約六度。即是持戒。雖遠于初。但自考三業无失。自然合理而得无悔。 上六。迷復。凶。有災眚。用行師。終有大敗。以其國君凶。至于十年不克征。象曰。迷復之凶。反君道也。 　此如王安石方孝孺等。生今反古。名為迷復。非昏迷不復之謂。約佛法者。不中不正。恃世間小定小慧以為極則。因復成迷。故不惟凶。且有災眚。若以此設化教人。必大敗法門。損如來之正法。至于十年而弗克征。以其似佛法而實非佛法。反于圓頓大乘之君道。如今世高談圓頓向上者是也。又約六度。即是布施。而遠于智慧。著相。著果報。起慢。起愛，亦能起見。故雖是善因。反招惡果。良由不達佛法之君道故耳。

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[转载]周易禪解之復卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-16 10:41

（震下 坤上） 復。亨。出入无疾。朋來无咎。反復其道。七日來復。利有攸往。 　約世道。則衰剝之後。必有明主中興而為復。約佛化。則淪替之後。必有聖賢應現。重振作之而為復。約觀心又二義。一者承上卦約失言之。剝而必復。如平旦之氣。好惡與人相近。又如調達得无根信也。二者承上卦約得言之。剝是蕩一切情執。復是立一切法體也。若依第三觀。則從假入空名剝。從空入假名復。若一心三觀。則以修脗性名剝。稱性垂化名復。復則必亨。陽剛之德為主。故出入可以无疾。以善化惡。故朋來可以无咎。一復便當使之永復。故反複其道。至于七日之久。則有始有終。可以自利利他而有攸往也。 彖曰。復亨。剛反。動而以順行。是以出入无疾。朋來无咎。反複其道。七日來復。天行也。利有攸往。剛長也。復其見天地之心乎。 　觀心釋者。佛性名為天地之心。雖闡提終不能斷。但被惡所覆而不能自見耳。苦海无邊。回頭是岸。一念菩提心。能動无邊生死大海。復之所以得亨者。以剛德稱性而發。遂有逆反生死之勢故也。此菩提心一動。則是順修。依此行去。則出入皆无疾。朋來皆无咎矣。然必反複其道七日來。復者。體天行之健而為自強不息之功當如是也。充此一念菩提之心。則便利有攸往。以剛雖至微。而增長之勢已自不可禦也。故從此可以見吾本具之佛性矣。又出謂從空出假。入謂從假入空。既順中道法性。則不住生死。不住涅槃。而能遊戲于生死涅槃。故无疾也。朋謂九界性相。開九界之性相。咸成佛界性相。故无咎也。

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[转载]周易禪解之剝卦象傳

jiangjinsong 2010-6-15 21:18

象曰。山附于地。剝。上以厚下安宅。 　 山附于地。所謂得乎丘民而為天子也。百姓足君孰與不足。故厚下乃可安宅。此救剝之妙策也。觀心釋者。向上事。須從腳跟下會取。正是此意。 六爻約世道。則朝野无非陰柔小人。惟一君子高居塵外。約佛化。則在家出家。皆以名利相縻。惟一聖賢遠在蘭若。約觀心。則修善斷盡。惟一性善從來不斷。 初六。剝床以足。蔑貞凶。象曰。剝床以足。以滅下也。 　床者所以棲身。剝床則身无所棲矣。初在最下。故如剝足。于世法為惡民。于佛法為惡伽藍民。于觀心為剝損戒足也。別約得者。是剝去四惡趣因。然設无四惡趣。則大悲无所緣境。故誡以蔑貞凶。 六二。剝床以辨。蔑貞凶。象曰。剝床以辨。未有與也。 　于世法為惡臣。于佛法為惡檀越。于觀心為剝損禪定。无定。則散亂不能辨理。故未有與。別約得者。是剝去人天散善。然設无人天散善。則无以攝化眾生。故亦誡以蔑貞凶。 六三。剝之无咎。象曰。剝之无咎。失上下也。 　于世法。為混迹小人之君子。于佛法。為有正見之 外護。于觀心。為剝損智慧。剝慧則不著于慧。故能因敗致功。坐斷兩頭而失上下。又別約得者。是剝去色无色界味禪暗定。故得无咎。 六四。剝床以膚。凶。象曰。剝床以膚。切近災也。 　下卦如床。上卦如身。今剝及身膚。不可救矣。于世法為惡宰輔。于佛法為惡比丘。于觀心為剝无一切因果。別約得者。是剝去二乘入真法門。然設无真諦。則无以出生死而不染世間過患。故誡以切近于災。所謂毫釐有差。天地懸隔也。 六五。貫魚。以宮人寵。无不利。象曰。以宮人寵。終无尤也。 　于世法。為柔君以在君位。又居陽而得中。能師事上九高賢。挽回天下之亂。如文王之師呂尚。于佛法。為福德比丘作叢林主。率眾僧以師事聖賢。于觀心。為即修惡以達性惡。性惡融通。任運攝得佛地性善功德。故无不利。又別約得者。從空入假。剝二邊以歸中道。故須達中道統一切法。如貫魚以宮人寵。使法法皆成摩訶衍道。則无不利。 上九。碩果不食。君子得輿。小人剝廬。象曰。君子得輿。民所載也。小人剝廬。終不可用也。 　于世法為事外高賢。如呂尚箕子之類。于佛法為出世高流。人間福田。于觀心為性善終不可剝。故如碩果不食。君子悟之以成道。小人恃之而生濫聖之慢者也。別約得者。亦指性德從來不變不壞。能悟性德。則當下滿足一切佛法。故君子得輿。執性廢修。則墮落惡趣。故小人剝廬。

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[转载]周易禪解之剝卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-15 21:11

( 坤下艮上 ) 剝。不利有攸往。 彖曰。剝。剝也。柔變剛也。不利有攸往。小人長也。順而止之。觀象也君子尚消息盈虛。天行也。 　約世道。則偃武修文之後。人情侈樂。國家元氣必從此剝。約佛法。則規約繁興之後。真修必從此剝。約觀心有二義。一約得邊。則定慧莊嚴之後。皮膚脫盡。真實獨存。名之為剝。一約失邊。則世間相似定慧。能發世間辯才文彩。而于真修之要反受剝矣。約得別是一途。今且約失而論。則世出世法皆不利有攸往。所謂不利有攸往者。非謂坐聽其剝。正示挽回之妙用也。往必受剝。不往。則順而止之。所以挽回其消息盈虛之數。而合于天行也。

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[转载]周易禪解之賁卦象傳

jiangjinsong 2010-6-14 10:47

象曰。山下有火。賁。君子以明庶政。无敢折獄。 　賁非折獄之時也。庶政苟明。則可以使民无訟矣。佛法釋者。山下有火。外止內明。故于三千性相之庶政。一一明之。了知一切法正一切法邪。終不妄于其中判斷一是一非。而生取捨情見。如无敢折獄也。 初九。賁其趾。舍車而徒。象曰。舍車而徒。義弗乘也。 　卦雖以剛柔相文。得名為賁。而實非有事于矯飾也。故六爻皆取本色自賁。而終極于曰賁。正猶詩所謂素以為絢。蓋天下之真色。固莫有勝于白者。今初九抱德隱居。晚食以當肉。安步以當車。乃以義自賁者也。 六二。賁其須。象曰。賁其須。與上興也。 　柔順中正。虛心以取益乎上下之賢。乃以師友自賁者也。 九三。賁如濡如。永貞吉。象曰。永貞之吉。終莫之陵也。 　剛正而居明體之上。足以潤及于六二六四。而使之同為聖賢。乃以師道自賁者也。 六四。賁如皤如。白馬翰如。匪寇婚媾。象曰。六四。當位疑也。匪寇婚媾。終无尤也 。 　柔而得正。知白賁之可貴。故求賢无厭倦心。近則親乎九三。俯則應乎初九。仰則宗乎上九。无一非我明師良友。即六二六五。亦皆我同德相輔之朋。見賢思齊。見不賢而自省。安有寇哉。蓋由居上卦之下。則是上而能下。不敢自信自專。乃以虛心自賁者也。 六五。賁于丘園。束帛戔戔。吝。終吉。象曰。六五之吉。有喜也。 　柔中而有陽剛之志。能知道德之樂。而不以勢位自驕。視天位之尊與丘園等。如大禹之菲飲食。惡衣服。卑宮室。為束帛戔戔吝惜之象。實則吾无間然而終吉。蓋以盛德自賁者也。 上九。白賁。无咎。象曰。白賁无咎。上得志也。 　以剛居艮止之極。又在卦終。而居陰位。則非過剛。年彌高。德彌邵。純淨无疵。如武公之盛德至善以自賁者也。 　佛法釋者。初九以施自賁。六二以戒自賁。九三以忍自賁。六四以進自賁。六五以定自賁。上九以慧自賁。又初九為理賁。不以性德濫修德故。六二為名字賁。從此發心向上故。九三為觀行賁。不可暫忘故。六四為相似賁。不住法愛故。六五為分證賁。于三諦不漏失故。上九為究竟賁。復于本性。无纖瑕故。

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[转载]周易禪解之賁卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-14 10:41

（離下艮上） 賁。亨。小利有攸往。 　約世道。則所噬既嗑之後。偃武修文。約佛法。則治罰惡僧之後。增設規約。約觀心。則境發觀成之後。定慧莊嚴。凡此皆亨道也。然世法佛法。當此之時。皆不必大有作為。但須小加整飭而已。 彖曰。賁。亨。柔來而文剛。故亨。分剛上而文柔。故小利有攸往。天文也。文明以止。人文也。觀乎天文以察時變。觀乎人文以化成天下。 　賁則必亨。以其下卦本乾。而六二以柔來文之。則是質有其文。亦是慧有其定。故亨也。上卦本坤。而上九分剛以文之。則是文有其質。亦是定有其慧。故小利有攸往也。文質互資。定慧相濟。性德固然。 非屬強設。名為天文。體其有定之慧寂而常照。為文明。體其有慧之定。照而常寂。為止。是謂以修合性。名為人文。性德則具造十界。故觀之可察時變。修德則十界全歸一心。故觀之可化成天下。

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[转载]周易禪解之噬嗑卦象傳

jiangjinsong 2010-6-13 11:11

象曰。雷電噬嗑。先王以明罰勅法。 　明罰即所以勅法。如破境即所以顯德也。 初九。屨校滅趾。无咎。象曰。屨校滅趾。不行也。 　夫噬嗑者。不論世法佛法。自噬噬他。皆須制之于早。不可釀至于深。又須得剛克柔克之宜。不可重輕失準。今初九在卦之下。其過未深。以陽居陽。又得其正。故但如屨校滅趾。即能懲惡不行而无咎也。滅趾。謂校掩其趾。 六二。噬膚滅鼻。无咎。象曰。噬膚滅鼻。乘剛也。 　陰柔中正。其過易改。故如噬膚。下乘初九之剛。故如滅鼻。滅鼻。謂膚掩其鼻。 六三。噬腊肉。遇毒。小吝。无咎。象曰。遇毒。位不當也。 　在下之上。過漸深矣。以陰居陽。又有邪慧。如毒。吝可知也。然當噬嗑之時。決不至于怙終。故得无咎。 九四。噬乾胏。得金矢。利艱貞。吉。象曰。利艱貞吉。未光也。 　田獵射獸。矢鋒入骨而未拔出。今噬乾胏時。方乃得之。亦可畏 矣。此喻積過已久也。然剛而不過。必能自克。故利于艱貞則吉。 六五。噬乾肉。得黃金。貞厲。无咎。象曰。貞厲无咎。得當也。 　柔雖如肉。而過成已久。如肉已乾矣。賴有中德可貴。如得黃金。守此中德之貞。兢兢惕厲。庶可復于无過耳。 上九。何校滅耳。凶。象曰。何校滅耳。聰不明也。 　過惡既盈。不可復救。如荷厚枷。掩滅其耳。蓋由聰聽不明。不知悔過遷善以至此也。 　觀心釋者。初九境界一發。即以正慧治之。如滅趾而令其不行。六二境發未深。即以正定治之。所噬 雖不堅硬。未免打失巴鼻。六三境發漸甚。定慧又不純正。未免為境擾亂。但不至于墮落。九四境發夾雜善惡。定慧亦不純正。縱得小小法利。未證深法。六五純發善境。所得法利亦大。然猶未入正位。仍須貞厲乃得无咎。上九境發極深。似有定慧。實則不中不正。反取邪事而作聖解。永墮无聞之禍也。

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[转载]周易禪解之噬嗑卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-13 11:03

( 震下離上 ) 噬嗑。亨。利用獄。 　約世道。則大觀在上。萬國朝宗。有不順者。噬而嗑之。舜伐有苗。禹戮防風之類是也。約佛法。則僧輪光顯之時。有犯戒者治之。約觀心。則妙觀現前。隨其所發煩惱業病魔禪慢見等境。即以妙觀治之。皆所謂亨而利用獄也。 彖曰。頤中有物。曰噬嗑。噬嗑而亨。剛柔分。動而明。雷電合而章。柔得中而上行。雖不當位。利用獄也。 　王道以正法養天下。佛法以正教養僧伽。觀心以妙慧養法身。皆頤之象也。頑民梗化而須治。比丘破戒而須治。止觀境發而須觀。皆有物之象也。剛柔分。則定慧平等。動而明。則振作而智照不昏。雷電合而章。則說默互資。雷如說法。電如入定放光也。二五皆柔。故柔得中。即中道妙定也。上行者。震有奮發之象。離有麗天之象。雖不當位者。六五以陰居陽。如未入菩薩正位之象。然觀行中定慧得所。故于所發之境。善用不思議觀以治之也。

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[转载]周易禪解之觀卦象傳

jiangjinsong 2010-6-12 11:42

象曰。風行地上。觀。先王以省方觀民設教。 　佛法釋者。古佛省四土之方。觀十界之民。設八教之網以羅之。如風行地上。无不周徧也。 初六。童觀。小人无咎。君子吝。象曰。初六童觀。小人道也。 　陰柔居下。不能遠觀。故如童幼之无知也。小人如童幼。則不為惡。君子如童幼。則无以治國平天下矣。 六二。闚觀。利女貞。象曰。闚觀女貞。亦可醜也。 　柔順中正以應九五。女之正位乎內。從內而觀者也。士則醜矣。 六三。觀我生進退。象曰。觀我生進退。未失道也。 　進以行道。退以修道。能觀我生。則進退咸不失道。 六四。觀國之光。利用賓于王。象曰。觀國之光。尚賓也。柔而得正。 密邇聖君。无忝賓師之任矣。 九五。觀我生。君子无咎。象曰。觀我生。觀民也。 　修己以敬。萬方有罪。罪在朕躬。此君子之道也。 上九。觀其生。君子无咎。象曰。觀其生。志未平也。 　處師保之位。天下誰不觀之。非君子能无咎乎。既為天下人所觀。則其為觀于天下之心。亦自不能稍懈。故志未平。 　約佛法釋六爻者。初是外道。為童觀。有邪慧故。二是凡夫。為闚觀。耽味禪故。三是藏教之機。進為事 度。退為二乘。四是通教大乘初門。可以接入別圓。故利用賓于王。五是圓教之機。故觀我即是觀民。所謂心佛眾生三无差別。上是別教之機。以中道出二諦外。真如高居果頭。不達平等法性。故志未平。又約觀心釋六爻者。初是理即。如童无所知。二是名字即。如女无實慧。三是觀行即。但觀自心。四是相似即。鄰于真位。五是分證即。自利利他。六是究竟即。不取涅槃。徧觀法界眾生。示現病行。及嬰兒行。

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[转载]周易禪解之觀卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-12 11:36

（坤下巽上） 觀。盥而不薦。有孚顒若。 　 約世道。則以德臨民。為民之所瞻仰。約佛法。則正化利物。舉世之所歸憑。約觀心。則進修斷惑。必假妙觀也。但使吾之精神意志。常如盥而不薦之時。則世法佛法。自利利他。皆有孚而顒然可尊仰矣。 彖曰。大觀在上。順而巽。中正以觀天下。觀。盥而不薦。有孚顒若。下觀而化也。觀天之神道而四時不忒。聖 人以神道設教。而天下服矣。 　陽剛在上。示天下以中正之德。順而不逆。巽而不忤。故如祭之盥手未薦物時。孚誠積于中。而形于外。不言而人自喻之也。聖而不可知之之謂神。天何言哉。四時行焉。不可測知。故名神道。聖人設為綱常禮樂之教。民皆由之。而莫知其所以然。獨非神道乎哉。神者。誠也。誠者。孚也。孚者。人之心也。人心本順本巽本中本正。以心印心。所以不假薦物而自服矣。 　佛法釋。大觀者。絕待妙觀也。在上者。高超九界也。順者。不與性相違也。巽者。徧于九界一切諸法也。中者。不墮生死涅槃二邊也。正者。雙照二諦。无減缺也。以觀天下者。十界所朝宗也。世法則臣民為下。佛法則九界為下。觀心則一切助道法門等為下。天之神道即是性德。性德具有常樂我淨四德而不忒。以神道設教。即為稱性圓教。故十界同歸服也。

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[转载]周易禪解之臨卦象傳

jiangjinsong 2010-6-11 19:37

象曰。澤上有地。臨。君子以教思无窮。容保民无疆。 　澤。謂四大海也。地以載物。海以載地。此无窮之容保也。佛法釋者。教思无窮猶如澤。故為三界大師。容保无疆猶如地。故為四生慈父。 初九。咸臨。貞吉。象曰。咸臨貞吉。志行正也。 　約世道。則幹蠱貴剛勇。臨民貴仁柔。約佛法。則除弊宜威折。化導宜慈攝。約觀心。則去惡宜用慧力入理宜用定力。初九剛浸而長。故為咸臨。恐其任剛過進。故誡以貞則吉。 九二。咸臨吉。无不利。象曰。咸臨吉无不利。未順命也 。 　二亦居陽剛浸長之勢。然此時尚宜靜守。不宜乘勢取進。故必吉乃无不利。若非吉便有不利矣。蓋乘勢取進。則未順于大亨以正之天命故也。 六三。甘臨。无攸利。既憂之。无咎。象曰。甘臨。位不當也。既憂之。咎不長也。 　柔而志剛。味著取進。以臨為甘。而不知其无所利也。然既有柔德。又有慧性。必能反觀憂改。則无咎矣。 六四。至臨。无咎。象曰。至臨无咎。位當也。 　佛法釋者。以正定而應初九之正慧。故為至臨。 六五。知臨。大君之宜。吉。象曰。大君之宜。行中之謂也。 　佛法釋者。有慧之定。而應九二有定之慧。此所謂王三昧也。中道統一切法。名為大君之宜。 上六。敦臨吉。无咎。象曰。敦臨之吉。志在內也。 　柔順得正。居臨之終。如聖靈在天。默祐子孫臣民者矣。佛法釋者。妙定既深。自發真慧。了知心外无法。不于心外別求一法。故為志在內而志无咎。

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[转载]周易禪解之臨卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-11 19:26

( 兌下坤上 ) 臨。元亨。利貞。至于八月有凶。 　 約世道。則幹蠱之後。可以臨民。約佛法。則弊端既革。化道復行。約觀心。則去其禪病。進斷諸惑。故元亨也。世法。佛法。觀心之法。始終須利于貞。若乘勢而不知返。直至八月。則盛極必衰。決有凶矣。八月為遯。與臨相反。謂不宜任其至于相反。而不早為防閑也。 彖曰。臨。剛浸而長。說而順。剛中而應。大亨以正。天之道也。至于八月有凶。消不久也。 　剛浸而長。故名為臨。說而順。剛中而應。故為大亨。以正與乾之元亨利貞同道。此乃性德之本然也。若一任其至于八月。而不早為防閑。則必有凶。以有長有消。乃自然之勢。惟以修合性者。乃能御天道。而不被天道所消長耳。

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[转载]周易禪解之蠱卦象傳

jiangjinsong 2010-6-10 23:20

象曰。山下有風。蠱。君子以振民育德。 　 振民如風。育德如山。非育德不足以振民。非振民不足以育德。上求下化。悲智雙運之謂也。 初六。幹父之蠱。有子。考无咎厲。終吉。象曰。幹父之蠱。意承考也。 　蠱非一日之故。必歷世而後見。故諸爻皆以父子言之。初六居蠱之始。壞猶未深。如有賢子。則考可免咎也。然必惕厲乃得終吉。而幹蠱之道。但可以意承考。不可承考之事。 九二。幹母之蠱。不可貞。象曰。幹母之蠱。得中道也。 　蘇眉山曰。陰性安无事而惡有為。故母之蠱幹之尤難。正之則傷愛不正則傷義。非九二不能任也。二以陽居陰。有剛之實。而无剛之迹。可以免矣。 九三。幹父之蠱。小有悔。无大咎。象曰。幹父之蠱。終无咎也。 　蘇眉山曰。九三之德與二无異。特不知所以用之。二用之以陰。而三用之以陽。故小有悔而无大咎。 六四。裕父之蠱。往見吝。象曰。裕父之蠱。往未得也。 　陰柔无德。故能益父之蠱。裕。益也。 六五。幹父之蠱。用譽。象曰。幹父用譽。承以德也。 　柔中得位。善于幹蠱。此以中興之德而承先緒者也。 上九。 不事王侯。 高尚其事。象曰。 不事王侯。 志可則也。 　下五爻皆在事內。如同室有鬬。故以父子明之。上爻獨在事外。如鄉鄰有鬬。 故以王侯言之。 尚志即是士之實事。可則即是廉頑起懦高節。即所以挽回斯世之蠱者也。 　統論六爻。約世道。則初如賢士。二如文臣。三如賢將。四如便嬖近臣。五如賢王。六如夷齊之類。約佛化。則下三爻如外護。上三爻如內護。初六柔居下位。竭檀施之力以。承順三寶者也。九二剛中。以慈心法門屏翰正法者也。九三過剛。兼威折之用。護持佛教者也。六四柔正。但能自守。不能訓導于人。六五柔中。善能化導一切。上九行頭陀遠離行。似无意于化人。然佛法全賴此人以作榜樣。故志可 則也。約觀心。則初六本是定勝。為父之蠱。但居陽位。則仍有慧子。而无咎。然必精厲一番。方使慧與定等而終吉。九二本是慧勝。為母之蠱。但居陰位。則仍有定。然所以取定者。為欲助慧而已。豈可終守此定哉。九三過剛不中。慧反成蠱。故小有悔。然出世救弊之要。終藉慧力。故无大咎。六四過于柔弱。不能發慧。以此而往。未免隨味禪生上慢。所以可羞。六五柔而得中。定有其慧。必能見道。上九慧有其定。頓入无功用道。故為不事王侯而高尚其事之象。所謂佛祖位中畱不住者。故志可則。

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[转载]周易禪解之蠱卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-10 23:13

（巽下艮上） 蠱。元亨。利涉大川。先甲三日。後甲三日。 　 蠱者。器久不用而蟲生。人久宴溺而疾生。天下久安无為而弊生之謂也。約世道。則君臣悅隨。而无違弼吁咈之風。故成弊。約佛法。則天人胥悅舉世隨化。必有邪因出家者。貪圖利養。混入緇林。故成弊。約觀心究竟隨者。則示現病行而為蠱。約觀心初得小隨順者。既未斷惑。或起順道法愛。或于禪中發起夙習而為蠱。然治既為亂階。亂亦可以致治。故有元亨之理。但非發大勇猛如涉大川。決不足以救弊而起衰也。故須先甲三日以自新。後甲三日以丁寧。方可挽回積弊。而終保其善圖耳。 彖曰。蠱。剛上而柔下。巽而止。蠱。蠱元亨。而天下治也。利涉大川。往有事也。先甲三日。後甲三日。終則有始天行也。 　艮剛在上。止于上而无下濟之光。巽柔在下。安于下而无上行之德。上下互相偷安。惟以目前无事 為快。曾不知遠憂之漸釀也。惟知此積弊之漸。則能設拯救之方。而天下可治。然豈當袖手无為而聽其治哉。必須往有事如涉大川。又必體天行之有終有始然後可耳。世法佛法。垂化觀心。无不皆然。

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[转载]周易禪解之隨卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-8 10:20

象曰。澤中有雷。隨。君子以嚮晦入宴息。 　觀心釋者。既合本源自性。上同往古諸佛。則必冥乎三德祕藏而入大涅槃也。 初九。官有渝。貞吉。出門交有功。象曰。官有渝。從正吉也。出門交有功。不失也。 　官者。物之正主。九五為六二正主。則六二乃官物也。而陰柔不能遠達。乃變其節以隨初。初宜守正。不受其隨則吉。蓋交六二于門內。則得二而失五。不如交九五于門外。雖失二而有功。君子以為不失也。 六二。係小子。失丈夫。象曰。係小子。弗兼與也。 　係初必失五。安有兩全者哉。所以為二誡也。 六三。係丈夫。失小子。隨有求得。利居貞。象曰。係丈夫。志舍下也。 　四為丈夫。初為小子。三近于四。而遠于初。然皆非正應也。但從上則順。係近則固。故周公誡以居貞。而孔子贊其志。 九四。隨有獲。貞凶。有孚在道。以明何咎。象曰。隨有獲。 其義凶也。有孚在道。明功也。 　六二欲往隨九五。必歷四而後至。四固可以獲之。獲則得罪于五而凶矣。惟深信隨之正道。則心迹可明而无咎。亦且同初九之有功也。 九五。孚于嘉。吉。象曰。孚于嘉吉。位正中也。 　六二陰柔中正。五之嘉偶也。近于初而歷于四。迹甚可疑。九五陽剛中正。深信而不疑之。得二之心。亦得初與四之心而吉矣。 上六。拘係之。乃從維之。王用亨于西山。象曰。拘係之。上窮也。 　陰柔得正。居隨之極。專信九五。而固結不解者也。故可亨于神明。然窮極而不足以有為矣。 　佛法釋者。三陽皆為物所隨。故明隨機之義。三陰皆隨順乎陽。故明隨師之道。初九剛正居下。始似不欲利生者。故必有渝乃吉。出門乃為有功。九四剛而不正。又居上位。雖膺弘法之任。有似夾帶名利之心。故有獲而貞凶。惟須篤信出世正道。則心事終可明白。九五剛健中正。自利利他。故孚于嘉而吉。六二柔順中正。而无慧力。未免棄大取小。六三不中不正而有慧力。則能棄小從大。然雖云棄 小從大。豈可藐視小簡而不居貞哉。上六陰柔得正。亦无慧力。專修禪悅以自娛。乃必窮之道也。惟以此篤信之力。迴向西方。則萬修萬人去耳。

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[转载]周易禪解之隨卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-8 10:13

( 震下兌上 ) 隨。元亨。利貞。无咎。 　 約世道。則上下相悅。必相隨順。約佛化。則人天胥悅。受化者多。約觀心。則既得法喜。便能隨順諸法實相。皆元亨之道也。然必利于貞。乃得无咎。不然。將為蠱矣。 彖曰。隨。剛來而下柔。動而說。隨。大亨貞无咎。而天下隨時。隨時之義大矣哉。 　震為剛。兌為柔。今震反居兌下。故名剛來下柔也。內動外悅。與時偕行。故為天下隨時。猶儒者所謂 時習時中。亦佛法中所謂時節若到。其理自彰。機感相合。名為一時。故隨時之義稱大。

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[转载]周易禪解之豫卦象傳

jiangjinsong 2010-6-7 12:16

象曰。雷出地奮。豫。先王以作樂崇德。殷薦之上帝。以配祖考。 　 佛法釋者。作樂。如經所謂梵唄詠歌自然敷奏也。崇德。以修嚴性也。殷薦上帝。即名本源自性為上帝。祖考。謂過去諸佛也。 初六。鳴豫。凶。象曰。初六鳴豫。志窮凶也。 　夫盛極必衰。樂極必苦。豫不可以不慎也。故六爻多設警策之辭。亦即彖中建侯行師之旨耳。初六上和九四而為豫。自无實德。志在恃人而已。能弗窮乎。 六二。介于石。不終日。貞吉。象曰。不終日貞吉。以中正也。 　蘇眉山曰。以陰居陰。而處二陰之間。晦之極。靜之至也。以晦觀明。以靜觀動。則凡吉凶禍福之至。如長短黑白陳于吾前。是以動靜如此之果也。介于石。果于靜也。不終日。果于動也。是故孔子以為知機也。 六三。盱豫。悔。遲有悔。象曰。盱豫有悔。位不當也。 　六三亦无實德。上視四以為豫。急改悔之可也。若遲。則有悔矣。夫視人者豈能久哉。 九四。由豫。大有得。勿疑。朋盍簪。象曰。由豫大有得。志大行也。 　為豫之主。故名由豫。夫初與三與六。皆由我而為豫矣。二五各守其貞。慎勿疑之。不疑。則吾朋益固結也。 六五。貞疾。恆不死。象曰。六五貞疾。乘剛也。恆不死。中未亡也。 　二五皆得中。故皆不溺于豫而為貞也。但二遠于四。又得其正。故動靜不失其宜。五乘九四之剛。又不得正。安得不成疾乎。然猶愈于中喪其守而外求豫者也。 上六。冥豫。成有淪。无咎。象曰。冥豫在上。何可長也。 　豫至于冥。時當息矣。勢至于成。必應變矣。因其變而通之。因其冥而息之。庶可以免咎耳。 　佛法釋者。九四為代佛揚化之人。餘皆法門弟子也。初六不中不正。恃大人福庇。而忘修證之功。故凶。六二柔順中正。能于介爾心中。徹悟事造理具兩重三千。其理決定不可變易。頓悟頓觀。不俟終日之久。此善于修心。得其真正法門者也。故吉。六三亦不中正。但以近于嚴師。故雖盱豫。而稍知改 悔。但无決斷勇猛之心。故誡以悔遲則必有悔。九四為卦之主。定慧和平。自利利他。法皆成就。故朋堅信而志大行。六五柔質不正。反居明師良友之上。可謂病入膏盲。故名貞疾。但以居中。則一點信心猶在。善根不斷。故恆不死。上六柔而得正。處豫之終。未免沈空取證。但本有願力。亦不畢竟入于涅槃。終能迴小向大。而有渝无咎。死水不藏龍。故曰何可長也。若約位象人者。初六是破戒僧。六二是菩薩聖僧。六三是凡夫僧。九四是紹祖位人。六五是生年上座。上六是法性上座也。

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[转载]周易禪解之豫卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-7 12:12

（坤下震上） 豫。利建侯行師。 　 約世道。則聖德之君。以謙臨民。而上下胥悅。約佛化。則道法流行。而人天胥慶。約觀心。則證无相法。受无相之法樂也。世道既豫。不可忘于文事武備。 故宜建侯以宣德化。 行師以備不虞。道法既行。不可失于訓導警策。 故宜建侯以主道化。 行師以防弊端。自證法喜。不可不行化導。故宜建侯以攝受眾生。行師以折伏眾生也。 又慧行如建侯。 行行如行師。 又生善如建侯。 滅惡如行師。初得法喜樂者。皆應為之。 彖曰。豫。剛應而志行。順以動。豫。豫順以動。故天地如之。而况建侯行師乎。天地以順動。故日月不過。而四時不忒。聖人以順動。則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉。 　順以動。雖豫之德。實所以明保豫之道也。夫六十四卦皆時耳。時必有義。義則必大。何獨豫為然哉。豫則易于怠忽。故特言之。佛法釋者。惟順以動。故動而恆順。所謂稱性所起之修。全修還在性也。時義豈不大哉。

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[转载]周易禪解之謙卦象傳

jiangjinsong 2010-6-6 22:03

象曰。地中有山。謙。君子以裒多益寡。稱物平施。 　 山過乎高。故多者裒之。地過乎卑。故寡者益之。趣得其平。皆所以為謙也。佛法釋者。裒佛果无邊功德之山。以益眾生之地。了知大地眾生皆具佛果 功德山王。稱物機宜。而平等施以佛樂。不令一人獨得滅度。 初六。謙謙君子。用涉大川。吉。象曰。謙謙君子。卑以自牧也。 　蘇眉山曰。此最處下。是謙之過也。是道也。无所用之。用于涉川而已。有大難。不深自屈折。則不足以致其用。牧者。養之以待用云爾。 六二。鳴謙。貞吉。象曰。鳴謙貞吉。中心得也。 　蘇眉山曰。謙之所以為謙者。三也。其謙也以勞。故聞其風被其澤者。莫不相從于謙。六二其鄰也。上六其配也。故皆和之而鳴于謙。而六二又以陰處內卦之中。雖微九三。其有不謙乎。故曰鳴謙貞吉。鳴以言其和于三。貞以見其出于性也。 九三。勞謙君子。有終吉。象曰。勞謙君子。萬民服也。 　蘇眉山曰。勞。功也。艮之制在三。而三親以艮下坤。其謙至矣。勞而不伐。有功而不德。是得謙之全者也。故彖曰君子有終。而三亦云。 六四。无不利。撝謙。象曰。无不利撝謙。不違則也。 　雖居九三勞謙之上。而柔順得正。故无不利而為撝謙。夫以謙撝謙。此真不違其則者也。 六五。不富以其鄰。利用侵伐。无不利。象曰。利用侵伐征不服也。 　蘇眉山曰。直者。曲之矯也。謙者。驕之反也。皆非德之至也。故兩直不相容。兩謙不相使。九三以勞謙。而上下皆謙以應之。內則鳴謙。外則撝謙。其甚者則謙謙。相追于无窮。相益不已。則所謂裒多益寡稱物平施者。將使誰為之。若夫六五則不然。以為謙乎。則所據者剛也。以為驕乎。則所處者中也。惟不可得而謂之謙。不可得而謂之驕。故五謙莫不為之使也。求其所以能使此五謙者而无所有。故曰不富以其鄰。至于侵伐而不害為謙。故曰利用侵伐。莫不為之用者。故曰无不利。蕅益曰。征不服正是裒多名謙。 上六。鳴謙。利用行師。征邑國。象曰。鳴謙。志未得也。可用行師。征邑國也。 　蘇眉山曰。鳴謙一也。六二自得于心。而上六志未得者。以其所居非安于謙者也。特以其配之勞謙而強應焉。貌謙而實不至。則所服者寡矣。故雖有邑國。而猶叛之。夫實雖不足。而名在于謙。則叛者不利。叛者不利。則征者利矣。 　佛法釋此六爻者。亦約二義。一約佛果八相。二約內外四眾。一約佛果八相者。初六即示現降神入胎。及初生相。久證无生。復示更生。故為卑以自牧。六二即示現出家。久度生死。自言為生死故出家。是為鳴謙。九三即示現降魔成道。久超魔界。證大菩提。而為眾生現此勞事。使觀者心服。六四即示現三七思惟。久已鑒機。而不違設化儀則。六五即示現轉大法輪。本无實法。皆是善巧權現。故為不富。能令十方諸佛同為証明。故為以鄰。破眾生三惑。令歸順于性具三德。故為利用侵伐。上六即示現滅度。以眾生機盡。應火云亡。為志未得。即以滅度而作佛事。令諸眾生未種善根者得種。已種者熟。已熟者脫。為征邑國也。二約內外四眾者。初六是沙彌小眾。故為卑以自牧。六二是守法比丘眾。故為鳴謙貞吉。九三是弘法比丘。宰任玄綱。故為勞謙君子。六四是外護人中優婆塞等。故恆謙讓一切出家大小乘眾而為撝謙。乃不違則。六五是護法欲界諸天。故能摧邪以顯正。而征不服。上六是色无色天。雖亦護正摧邪。而禪定中无瞋恚相。不能作大折伏法門。故志未得。

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[转载]周易禪解之謙卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-6 21:55

( 艮下坤上 ) 謙亨。君子有終。 約世道。則地平天成。不自滿假。約佛化。則法道大行之後。仍等視眾生。先意問訊。不輕一切。約觀心。則圓滿菩提。歸无所得。凡此皆亨道也。君子以此而終如其始。可謂果徹因源矣。 彖曰。謙亨。天道下濟而光明。地道卑而上行。天道虧盈而益謙。地道變盈而流謙。鬼神害盈而福謙。人道惡盈而好謙。謙尊而光。卑而不可踰。君子之終也。 　儒則文王視民如傷。堯舜其猶病諸。佛則十種不可盡。我願不可盡。眾生度盡。方證菩提。地獄未空。不取滅度。所以世出世法。從來无有盈滿之日。苟有盈滿之心。則天虧之。地變之。鬼神害之。人惡之矣。以此謙德現形十界。則示居佛位之尊固有光。縱示居地獄之卑。亦无人能踰勝之也。 　吳幼清曰。謙者。尊崇他人以居己上。而己亦光顯。卑抑自己以居人下。而人亦不可踰越之。此君子之所以有終也。

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[转载]周易禪解之大有卦象傳

jiangjinsong 2010-6-5 16:41

象曰。火在天上。大有。君子以遏惡揚善。順天休命。 　 佛法釋者。修惡須斷盡。修善須滿足。方是隨順法性第一義天之休命也。休命者。十界皆是性具性造。但九界為咎。佛界為休。九界為逆。佛界為順。 初九。无交害。匪咎。艱則无咎。象曰。大有初九。无交害也。 　夫有大者。患其多交而致害也。艱則終亦如初矣。 九二。大車以載。有攸往。无咎。象曰。大車以載。積中不敗也。 　大車。謂六五虛而能容也。雖有能容之聖君。然非九二積中之賢臣以應之。何能无敗。 九三。公用亨于天子。小人弗克。象曰。公用亨于天子。小人害也。 　剛正而居大臣之位。可通于聖君矣。豈小人所能哉。 九四。匪其彭。无咎。象曰。匪其彭无咎。明辯晰也。 　彭。盛也。壯也。九四剛而不過。又居離體。明辯晰而匪彭。可以事聖君矣。 六五。厥孚交如。威如吉。象曰。厥孚交如。信以發志也。威如之吉。易而无備也。 　柔中居尊。專信九二。而天下信之。不怒而民威于鈇銊。不俟安排造作以為威也。蘇眉山曰。以其无備。知其有餘也。夫備生于不足。不足之形現于外。則威削。 上九。自天祐之。吉。无不利。象曰。大有上吉。自天祐也。 　蘇眉山曰。曰祐。曰吉。曰无不利。其為福也多矣。而終不言其所以致福之由。豈真无說也哉。蓋其所以致福者遠矣。孔子曰。天之所助者順也。人之所助者信也。履信思乎順。又以尚賢也。是以自天祐之吉无不利。信也。順也。尚賢也。此三者。皆六五之德也。易而无備。六五之順也。厥孚交如。六五之信也。羣陽歸之。六五之尚賢也。上九特履之爾。我之能履者。能順且信。又以尚賢。則天人之助將安歸哉。故曰聖人无功。神人无名。 　約佛法釋六爻。又有二義。一約果後垂化。二約秉教進修。一約果後垂化者。初九垂形四惡趣中。而不染四趣煩惱。但是大悲。與民同患。故无交害而恆艱。九二垂形人道。能以大乘廣度一切。故有攸 往而不敗。九三現行天道。不染諸天欲樂。及與禪定。故非小人所能。設小人而入天趣。未有不被欲樂禪定所害者也。九四現二乘相。故匪其彭。不與二乘同取涅槃偏證。故明辯晰。言有大乘智慧辯才也。六五現菩薩相。應攝受者而攝受之。故厥孚交如。應折伏者而折伏之。故威如吉。信以發志。是接引善根眾生。易而无備。是折伏惡機眾生也。上九現如來形。故自天祐之吉无不利。所謂依第一義天。亦現為天人師也。二約秉教進修者。初九秉增上戒學。故不與煩惱相交。九二秉增上心學。故于禪中具一切法而不敗。九三秉增上慧學。故能亨于天子。然此慧學。坐斷凡聖情解。掃空蕩有。每為惡取空者之所藉口。所以毫釐有差。天地懸隔。小人弗克用之。用則反為大害。九四秉通教法。但是大乘初門。故匪其彭。雖與二乘同觀无生。而不與二乘同證。故明辯晰。六五 秉別教法。仰信中道。故厥孚交如。別修緣了。故威如而吉。上九秉圓教法。全性起修。全修在性。故自天祐之吉无不 利。

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[转载]周易禪解之大有卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-5 16:38

（乾下離上） 大有。元亨。 　約世道。則同心傾否之後。富有四海。約佛法。則結戒說戒之後。化道大行。約觀心。則證入同體法性之後。功德智慧以自莊嚴。皆元亨之道也。 彖曰。大有。柔得尊位。大中。而上下應之。曰大有。其德剛健而文明。應乎天而時行。是以元亨。 　佛法釋者。從凡夫地直入佛果尊位。證于統一切法之中道。而十界皆應順之。名為大有。剛健文明， 聖行梵行皆已成也。應乎天而時行。證一心中五行。以天行為體。而起嬰兒行病行之用也。

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[转载]周易禪解之同人卦象傳

jiangjinsong 2010-6-3 09:15

象曰。天與火。同人。君子以類族辨物。 　不有其異。安顯其同。使異者不失其為異。則同乃得安于大同矣。佛法釋者。如天之與火。同而不同。不同而同。十法界各有其族。各為一物。而惟是一心。一心具足十界。十界互具。便有百界千如之異。而百界千如究竟元只一心。此同而不同不同而同之極致也。 初九。同人于門。无咎。象曰。出門同人。又誰咎也。 　同人之道。宜公而不宜私。初九剛正。上无繫應。出門則可以至于野矣。故无咎。 六二。同人于宗。吝。象曰。同人于宗。吝道也。 　六二得位得中以應乎乾。卦之所以為同人者也。然以陰柔不能遠達。恐其近暱于初九九三之宗。則吝矣。 九三。伏戎于莽。升其高陵。三歲不興。象曰。伏戎于莽。敵剛也。三歲不興。安行也。 　夫二應于五。非九三所得強同也。三乃妄冀其同。故伏戎以邀之。升高陵以伺之。然九五陽剛中正。名義俱順。豈九三非理之剛所能敵哉。其。即指三。高陵指五。五遠于三。如高陵也。 九四。乘其墉。弗克攻。吉。象曰。乘其墉。義弗克也。其吉。則困而反則也。 　離象為墉。四亦妄冀同于六二。故欲乘九三之墉以下攻之。但以義揆。知必取困。故能反則而弗攻耳。 九五。同人先號咷而後笑。大師克相遇。象曰。同人之先。以中直也。大師相遇。言相剋也。 　六二陰柔中正。為離之主。應于九五。此所謂不同而同。乃其誠同者也。誠同而為三四所隔。能弗號咷而用大師相克哉。中故與二相契。而不疑其跡。直。故號咷用師而不以為諱。鄭孩如曰。大師之克。非克三四也。克吾心之三四也。私意一起于中。君子隔九閽矣。甚矣。克己之難也。非用大師。其將能乎。楊誠齋曰。師莫大于君心。而兵革為小。 上九。同人于郊。无悔。象曰。同人于郊。志未得也。 　蘇眉山曰。无所苟同。故无悔。莫與共立。故志未得。觀心釋者。六爻皆重明欲證同人之功夫也。夫欲證入同人法性。須藉定慧之力。又復不可以有心求。不可以无心得。所謂時節若到。其理自彰。此修心者勿忘勿助之要訣也。初九正慧現前。不勞功 力。便能出生死門。六二雖有正定。慧力太微。未免被禪所牽。不出三界舊宗。九三偏用其慧。雖云得正。而居離之上。毫无定水所資。故如升于高陵。而為頂墮菩薩。三歲不興。九四定慧均調。始雖有期必之心。後乃知期必之不能合道。卒以无心契入而吉。九五剛健中正。而定力不足。雖見佛性。而不了了。所以先須具修眾行。積集菩提資糧。藉萬善之力。而後開發正道。蓋是直緣中道佛性。以為迴出二諦之外。所以先號咷而後笑也。上九定慧雖復平等。而居乾體之上。僅取涅槃空證。不能入廛垂手。故志未得。

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[转载]周易禪解之同人卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-3 09:09

( 離下乾上 ) 同人。于野亨。利涉大川。利君子貞。 　約世道。則傾否必與人同心協力。約佛法。則因犯結制之後。同法者同受持。約觀心。則既離順道法愛。初入同生性。上合諸佛慈力。下同眾生悲仰。故曰同人。蘇眉山曰。野者。无求之地。立于无求之地。則凡從我者皆誠同也。彼非誠同。而能從我于野哉。同人而不得其誠同。可謂同人乎。故天與火同 人。物之能同于天者蓋寡矣。天非同于物。非求不同于物也。立乎上。而能同者自至焉。其不能者不至也。至者非我援之。不至者非我拒之。不拒不援。是以得其誠同而可以涉川也。苟不得其誠同。與之居安則合。與之涉川則潰矣。觀心釋者。野是三界之外。又寂光无障礙境也。既出生死。宜還涉生死大川以度眾生。惟以佛知佛見示悟眾生。名為利君子貞。 彖曰。同人。柔得位得中。而應乎乾。曰同人。（蘇眉山曰。此專言二。）同人曰。同人于野亨。（蘇眉山曰。此言五也。故別之。）利涉大川。乾行也。文明以健。中正而應。君子正也。唯君子為能通天下之志。 　觀心釋者。本在凡夫。未證法身。名之為柔。今得入正位。得證中道。遂與諸佛法身乾健之體相應。故曰同人。此直以同證佛性為同人也。既證佛體。必行佛德以度眾生。名為乾行。文明以健。中正而應。如日月麗天。清水則影自印現。乃君子之正也。惟君子已斷无明。得法身中道。應本具二十五王三昧。故能通天下之志。而下合一切眾生。與諸眾生同悲仰耳。

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[转载]周易禪解之否卦象傳

jiangjinsong 2010-6-2 08:26

象曰。天地不交。否。君子以儉德辟難。不可榮以祿。 　佛法釋者。觀此順道法愛。猶如險坑之難。而不取其味。是謂不可榮以祿也。 初六。拔茅茹。以其彙。貞吉亨。象曰。拔茅貞吉。志在君也。 　六爻皆有救否之任。皆論救否之方。不可以下三爻為匪人也。初六柔順而居陽位。且有同志可以相濟。故拔茅連彙而吉亨。但時當否初。尤宜思患豫防。故誡以貞也。 六二。包承。小人吉。大人否亨。象曰。大人否亨。不亂羣也。 　柔順中正上應九五陽剛中正之君。惟以仁慈培 植人心。挽迴天運。故小人得其包承而吉。然在六二大人分中。見天下之未平。心猶否塞不安。不安乃可以致亨。而非小人所能亂矣。 六三。包羞。象曰。包羞。位不當也。 　以陰居陽在下之上。內剛外柔。苟可以救否者。无不為之。豈顧小名小節。諺云。包羞忍恥是男兒。時位使然。何損于坤順之德哉。易因曰。此正處否之法。所謂唾面自乾。褫裘縱博者也。 九四。有命无咎。疇離祉。象曰。有命无咎。志行也。 　剛而不正。以居上位。宜有咎也。但當否極泰來之時。又得疇類共離于祉。故救否之志得行。離者。附麗也。 九五。休否。大人吉。其亡其亡。繫于苞桑。象曰。大人之吉。位正當也。 　陽剛中正。居于君位。下應柔順中正之臣。故可以休否而吉。然患每伏于未然。亂每生于所忽。故必念念安不忘危。存不忘亡。治不忘亂。如繫物于苞桑之上。使其堅不可拔。此非大人。其孰能之。 上九。傾否。先否後喜。象曰。否終則傾。何可長也。 　剛不中正。居卦之外。先有否也。但否終則傾。決无 長否之理。故得後有喜耳。 　佛法釋者。順道法愛。非陽剛智德不能拔之。初六法愛未深。而居陽位。若能從此一拔。則一切俱拔。故勉以貞則吉亨。勸其志在于君。君即指法身實證也。六二法愛漸深。故小人則吉。大人正宜于此作否塞想。乃得進道而亨。六三法愛最深。又具小慧。妄認似道為真。故名包羞。九四剛而不正。雖暫起法愛。終能自拔而志行。九五剛健中正。故直入正位而吉。然尚有四十一品无明未斷。所以位位皆不肯住。名其亡其亡。從此心心流入薩婆若海。證念不退。名繫于苞桑。上九陽居陰位。始亦未免法愛。後則智慧力強。故能傾之。

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[转载]周易禪解之否卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-2 08:23

（坤下乾上） 否之匪人。不利君子貞。大往小來。 　約世道。則承平日久。君民逸德。而氣運衰頹。約佛法。則化道流行。出家者多。而有漏法起。約觀心。則安忍二魔之後。得相似證。每每起于似道法愛而不前進。若起法愛。則非出世正忍正智法門。故為匪人。而不利君子貞。以其背大乘道。退墮權小境界故也。 彖曰。否之匪人。不利君子貞。大往小來。則是天地不交。而萬物不通也。上下不交。而天下无邦也。內陰而外陽。內柔而外剛。內小人而外君子。小人道長。君子道消也。 佛法釋者。若起似道法愛。則修德不合性德之天。而萬行俱不通也。向上不與向下合一。而不能從寂光垂三土之邦國也。內證陰柔順忍。而置陽剛佛性于分外。內同二乘之小人。而置佛果君子于分外。自不成佛。不能化他成佛。故小人道長。君子道消也。強輭二魔。人每畏懼。故泰傳極慶快之辭以安慰之。令无退怯。順道法愛。人每貪戀。故否傳極嗟歎之辭以警策之。令无取著。

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[转载]周易禪解之泰卦象傳

jiangjinsong 2010-6-1 19:44

象曰。天地交泰。后以財成天地之道。輔相天地之宜。以左右民。 　佛法釋者。天地之道。即性具定慧。天地之宜。即定 慧有適用之宜。財成輔相。即以修裨性也。左右民者。不被強輭二魔所壞。則能用此二魔為侍者也。 初九。拔茅茹。以其彙。征吉。象曰。拔茅征吉。志在外也。 　陽剛之德。當泰之初。豈應終其身于下位哉。連彼同類以進。志不在于身家。故可保天下之終泰矣。 九二。包荒。用馮河。不遐遺。朋亡。得尚于中行。象曰。包荒。得尚于中行。以光大也。 　剛中而應六五。此得時行道之賢臣也。故宜休休有容。荒而无用者包之。有才能馮河者用之。遐者亦不遺之。勿但以二陽為朋。乃得尚合六五中正之道而光大耳。 九三。无平不陂。无往不復。艱貞无咎。勿恤其孚。于食有福。象曰。无往不復。天地際也。 　世固未有久泰而不否者。顧所以持之者何如耳。九三剛正。故能艱貞而有福。挽迴此天地之際。 六四。翩翩不富以其鄰。不戒以孚。象曰。翩翩不富。皆失實也。不戒以孚。中心願也。 　柔正之德。處泰已過中之時。雖无致治真實才力。而賴有同志以防禍亂。則不約而相信。故猶可保持此泰也。俞玉吾曰。泰之時。三陰陽皆應。上下交 而志同。不獨二五也。乾之初爻。即拔茅連茹以上交。四為坤之初爻。亦翩然連類而下交。三交乎上。既勿恤其孚。故四交于下。亦不戒以孚。上下一心。陰陽調和。此大道為公之盛。所以為泰。季彭己曰。失實。言三陰從陽而不為主也。陽實則能為主。陰虛則但順承乎陽而已。不有其富之義也。中心願者。言其出于本心也。 六五。帝乙歸妹。以祉元吉。象曰。以祉元吉。中以行願也。 　柔中居尊。下應九二。虛心用賢。而不以君道自專。如帝乙歸妹。盡其婦道而順乎夫子。夫如是。則賢人樂為之用。而泰可永保矣。 上六。城復于隍。勿用師。自邑告命。貞吝。象曰。城復于隍。其命亂也。 　泰極必否。時勢固然。陰柔又无撥亂之才。故誡以勿復用師。上既失權。下必擅命。故有自邑告命者。邑非出命之所。而今妄自出命。亦可羞矣。然上六祇是无才。而以陰居陰。仍得其正。非是全无德也。但遇此時勢。故命亂而出自邑人耳。 　 約佛法釋六爻者。夫欲安忍強輭二魔。須藉定慧 之力。初九剛正。故內魔既降。外魔亦伏。似拔茅而連彙。九二剛中。故外魔既化。內魔不起。尚中行而光大。九三過剛。故須艱貞。方得无咎。以其本是正慧。必能取定。故為天地相際。六四正定孚于正慧。故雖不富而能以鄰。知魔无實。則魔反為吾侍而如鄰。六五定有其慧。故能即魔界為佛界。具足福慧二種莊嚴。如帝乙歸妹而有祉元吉。上六守其劣定。故魔發而成亂。

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[转载]周易禪解之泰卦彖傳

jiangjinsong 2010-6-1 19:37

( 乾下 坤上 ) 泰。小往大來。吉亨。 　夫為下者每難于上達。而為上者每難于下交。今小往而達于上。大來而交于下。此所以為泰而吉亨也。約世道。則上下分定之後。情得相通。而天下泰寧。約佛法。則化道已行。而法門通泰。約觀心。則深明六即。不起上慢。而修證可期。又是安忍強輭 二魔。則魔退而道亨也。強輭二魔不能為患是小往。忍力成就是大來。 彖曰。泰。小往大來。吉亨。則是天地交而萬物通也。上下交而其志同也。內陽而外陰。內健而外順。內君子而外小人。君子道長。小人道消也。 　約四時則如春。天地之氣交而萬物咸通。約世道如初治。上下之情交而志同為善。約體質。則內陽而外陰。陽剛為主。約德性。則內健而外順。无私合理。約取捨。則內君子而外小人。見賢思齊。見惡自省。故君子道長。則六爻皆有君子之道。小人道消。則六爻皆有保泰防否之功也。佛法釋者。若得小往大來。則性德之天與修德之地相交。而萬行俱通也。向上玄悟與向下操履相交。而解行不分作兩橛也。內具陽剛之德。而外示陰柔之忍。內具健行不息之力。而外有隨順世間方便。內合佛道之君子。而外同流于九界之小人。能化九界俱成佛界。故君子道長而小人道消也。

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[转载]周易禪解之履卦象傳

jiangjinsong 2010-5-30 23:05

象曰。上天下澤履。君子以辯上下。定民志。 　佛法釋者。深知即而常六。道不浪階。是為辯上下定民志。 初九。素履。往无咎。 象曰。素履之往。獨行願也。 　此如伯夷叔齊之履。佛法釋者。以正慧力。深知无位次之位次。以此而往。則不起上慢矣。 九二。履道坦坦。幽人貞吉。 象曰。幽人貞吉。中不自亂也。 　此如柳下惠蘧伯玉之履。佛法釋者。中道定慧進趣佛果。而不自滿足。潛修密證。不求人知。故吉。 六三。眇能視。跛能履。履虎尾。咥人凶。武人為于大君。 象曰。眇能視。不足以有明也。跛能履。不足以與行也。咥人之凶。位不當也。武人為于大君。志剛也。 　此如項羽董卓之履。佛法釋者。知性德而不知修德。如眇其一目。尚慧行而不尚行行。如跛其一足。自謂能視。而實不見正法身也。自謂能履。而實不能到彼岸也。高談佛性。反被佛性二字所害。本是鹵莽武人。妄稱祖師。其不至于墮地獄者鮮矣。問。六三為悅之主。彖辭讚其應乾而亨。爻胡貶之甚也。答。彖約兌之全體而言。爻約六三不與初二相合。自信自任而言。 九四。履虎尾。愬愬終吉。 象曰。愬愬終吉。志行也。 　此如周公吐握勤勞之履。佛法釋者。定慧相濟。雖未即證中道。然有進而无退矣。 九五。夬履貞厲。 象曰夬履貞厲。位正當也。 　此如湯武反身之履。亦如堯舜危微允執之履。或云。此是誡辭。恐其為漢武也。須虛心以應柔悅之臣。乃不疚而光明耳。佛法釋者。剛健中正。決定證 于佛性。從此增道損生。出沒化物。不取涅槃以自安穩矣。 上九。視履考祥。其旋元吉。 象曰。元吉在上。大有慶也。 　此如堯舜既薦舜禹于天。舜禹攝政。堯舜端拱无為之履。佛法釋者。果徹因源。萬善圓滿。復吾本有之性。稱吾發覺初心。故大吉也。

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[转载]周易禪解之履卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-30 23:00

（兌下乾上） 履虎尾。不咥人亨。 　約世道。則頑民既格。上下定而為履。以說應乾。故不咥人。約佛法。則魔王歸順。化道行而可履。以慈攝暴。故不咥人。約觀心。則對治之後。須明識次位。 而成真造實履。觀心即佛。如履虎尾。不起上慢。如不咥人亨也。 彖曰。履。柔履剛也。說而應乎乾。是以履虎尾不咥人亨。剛中上。履帝位而不疚。光明也。 　履之道莫善于柔。柔能勝剛。弱能勝強。故善履者。雖履虎尾。亦不咥人。不善履者。雖履平地。猶傷其足。此卦以說應乾。說即柔順之謂臣有柔順之德。乃能使彼剛健之主。中正光明。履帝位而不疚。否則不免于夬履貞厲矣。佛法釋者。以定發慧。以修合性。以始覺而欲上契本覺。以凡學聖。皆名為柔履剛。得法喜名說。悟理性名應乾不起上慢。進趣正位。則能以修合性。處于法王尊位如九五也。

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[转载]周易禪解之小畜卦象傳

jiangjinsong 2010-5-29 17:35

象曰。風行天上。小畜。君子以懿文德。 　鼓萬物者莫妙于風。懿文德。猶所謂遠人不服。則修文德以來之。舞千羽于兩階而有苗格。即是其驗。故曰君子之德風也。觀心。則徧用事六度等對治助開。名懿文德。 初九。復自道。何其咎。吉。 象曰。復自道。其義吉也。 九二。牽復。吉。 象曰。牽復在中。亦不自失也。 九三。輿說輻。夫妻反目。 象曰。夫妻反目。不能正室也。 六四。有孚。血去惕出。无咎。 象曰。有孚惕出。上合志也。 九五。有孚孿如。富以其鄰。 象曰。有孚孿如。不獨富也。 上九。既雨既處。尚德載。婦貞厲。月幾望。君子征凶。 象曰。既雨既處。德積載也。君子征凶。有所疑也。 　時當小畜。六爻皆有修文德以來遠人之任者也。初九剛而得正。克己復禮。天下歸之。故吉。九二剛中。與初同復。故亦得吉。九三過剛不中。恃力服人。人偏不服。故輿說輻而不能行。尚不可以齊家。况可服遠人乎。六四柔而得正。能用上賢以成其功。故惕出而無咎。九五陽剛中正。化被无疆。故能富以其鄰。上九剛而不過。又居小畜之終。如密雲之久而既雨。遠近皆得安處太平。此乃懿尚文德。至 于積滿故能如此。然在彼臣婦。宜守貞而時時自危。不可恃君有優容之德而失其分。世道至此。如月幾望。可謂圓滿无缺矣。其在君子。更不宜窮兵黷武以取凶也。○佛法觀心釋者。修正道時。或有事障力強。須用對治助開。雖用助開。仍以正道觀慧為主。初九正智力強。故事障不能為害。而復自道。九二定慧得中。故能化彼事障反為我助而不自失。九三恃其乾慧。故為事障所礙。而定慧兩傷。六四善用正定以發巧慧。故血去而惕出。九五中正妙慧。體障即德。故能富以其鄰。上九定慧平等。故事障釋然解脫。如既雨既處而修德有功。夫事障因對助而排脫。必有一番輕安境界現前。名之為婦。而此輕安不可味著。味著則生上慢。自謂上同極聖。為月幾望。若信此以往。則反成大妄語之凶矣。可不戒乎。

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[转载]周易禪解之小畜卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-29 17:31

( 乾下巽上 ) 小畜。亨。密雲不雨。自我西郊。 　畜阻滯也。又讀如蓄。養也。遇阻滯之境。不怨不尤。惟自養以消之。故亨。然不可求速效也。約世法。則如垂衣裳而天下治。有苗弗格。約佛法。則如大集會中魔王未順。約觀心。則如道品調適之後。无始事障偏強。阻滯觀慧。不能克證。然聖人御世。不忌頑民。如來化度。不嫌魔侶。觀心勝進。豈畏夙障。譬諸拳石。不礙車輪。又譬鐘擊則鳴。刀磨則利。豬揩金山。益其光彩。霜雪相加。松柏增秀。故亨也。然當此時雖不足畏。亦不可輕于取功。須如密雲不雨自我西郊。直俟陰陽之和而後雨耳。蓋凡雲起于 東者易雨。起于西者難雨。今不貴取功之易。而貴奏效之遲也。楊慈湖曰。畜有包畜之義。故云畜君何尤。此卦六四以柔得近君之位。而上下諸陽皆應之。是以小畜大。以臣畜君。故曰小畜。其理亦通。其六爻皆約臣畜君說亦妙。陳旻昭曰。小畜者。以臣畜君。如文王之畜紂也。亨者。冀紂改過自新。望之之辭也。密雲不雨自我西郊者。言祇因自我西郊故不能雨。怨己之德不能格君。乃自責之辭。猶所云。臣罪當誅。天王聖明也。六四則是出羑里時。九五則是三分天下有二以服事殷之時。上九則是武王伐紂之時。故施已行而既雨。然以臣伐君。冒萬古不韙之名。故曰君子征凶。 彖曰。小畜。柔得位。而上下應之。曰小畜。健而巽。剛中而志行。乃亨。密雲不雨。尚往也。自我西郊。施未行也。 　既畜矣。而云小者。以在我之柔德既正。又有上下之剛應之。所以一切外難不足擾我鎮定剛決之德。反藉此以小自養也。健則无物慾之邪。巽則无躁動之失。剛中則慧與定俱。故其志得行而亨也。雲雖密而尚往。則修德不妨益進。自西郊而施未行。則取效不可欲速。

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[转载]周易禪解之比卦象傳

jiangjinsong 2010-5-28 11:50

象曰。地上有水。比。先王以建萬國親諸侯。 　建萬國親諸侯。即所謂開國承家者也。佛法釋者。地如境諦。水如觀慧。地如寂光。水如三土差別。皆比之象也。約化他。則建三土剎網。令諸菩薩轉相傳化。約觀心。則立陰界入等一切境以為發起觀慧之地。觀慧名諸侯也。此是道品調適。謂七科三十七品相比无間。 初六。有孚比之。无咎。有孚盈缶。終來有他吉。 　柔順之民。率先歸附。有孚而无咎矣。下賤之位。雖如缶器。而居陽位。有君子之德焉。故為有孚盈缶。將來必得徵庸。有他吉也。約佛法者。初六如人道。六二如欲天。六三如魔天。六四如禪天。九五如佛為法王。上六如无想及非非想天。今人道易趣菩提。故有他吉。約觀心者。初六如藏教法門。六二如通教法門。六三如愛見法門。六四如別教法門。九五如圓教真正法門。上六如撥无因果邪空法門。今藏教正因緣境。開之即是妙諦。故有他吉。 象曰。比之初六。有他吉也。 六二。比之自內。貞吉。 　柔順中正之臣。上應陽剛中正之君。中心比之。故正而吉也。佛法釋者。欲天有福。亦復有慧。但須內修深定。又通教界內巧度。與圓教全事即理相同。但須以內通外。 象曰。比之自內。不自失也。 六三。比之匪人。 　不中不正。居下之上。又无陽剛師友以諫諍之。故曰比之匪人。佛法釋者。魔波旬无一念之善。又愛見決不與佛法相應。 象曰。比之匪人。不亦傷乎。 六四。外比之。貞吉。 　柔而得正。近于聖君。吉之道也。但非其應。故名外比。誡之以貞。佛法釋者。色界具諸禪定。但須發菩提心。外修一切差別智門。又別教為界外拙度。宜以圓融正觀接之。 象曰。外比于賢。以從上也。 　九五既有賢德。又居君位。四外比之。理所當然。亦分所當然矣。 九五。顯比。王用三驅。失前禽。邑人不誡。吉。 　陽剛中正。為天下之共主。故名顯比。而聖人初无意于要結人心也。如成湯于四面之網解其三面。任彼禽獸驅走。雖失前禽。邑人亦知王意而不警誡。此所謂有天下而不與。吉之道也。佛法釋者。法王出世。如果日當空。名顯比。三輪施化。又初中後三語誘度。又令種熟脫三世得益。名王用三驅。于无緣人善用大捨三昧。即諸佛弟子。亦不強化无緣之人。名失前禽邑人不誡。觀心釋者。實慧開發。如赫日麗天。名顯比。一心三觀。又轉接會前三教。名王用三驅。覺意三昧。隨起隨觀。不怕念起。只怕覺遲。一覺則歸于正念。不以前念之非介懷。名失前禽邑人不誡。 象曰。顯比之吉。位正中也。舍逆取順。失前禽也。邑人不誡。上使中也。 上六。比之无首。凶。 　陰柔无德。反據聖主之上。眾叛親離。不足以為人首矣。佛法釋者。窮空輪轉。不能見佛聞法。假饒八萬劫。不免落空亡。觀心釋者。豁達空。撥因果。自謂毗盧頂上行。悟得威音王那畔又那畔。實不與真實宗乘相應。業識茫茫。无本可據。生死到來。便如 落湯螃蟹也。 象曰。比之无首。无所終也。 從屯至此六卦。皆有坎焉。坎得乾之中爻。蓋中道妙慧也。其德為陷為險。夫煩惱大海。與薩婆若海。豈真有二性哉。且從古及今。无不生于憂患。死于安樂。故四諦以苦居初。佛稱八苦為師。苦則悚惕而不安。悚惕不安。則煩惱海動。而種智現前矣。聖人序卦之旨。不亦甚深也與。

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[转载]周易禪解之比卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-28 11:44

（坤下坎上） 比。吉。原筮元永貞。无咎。不寧方來。後夫凶。 　用師既畢。踐天位而天下歸之。名比。比未有不吉者也。然聖人用師之初心。但為救民于水火。非貪天下之富貴。今功成眾服。原須細自筮審。果與元初心相合而永貞。乃无咎耳。夫如是。則萬國歸化。而不寧方來。彼負固不服者。但自取其凶矣。佛法釋者。善用對破法門。則成佛作祖。九界歸依。名比。又觀心釋者。既知對破通塞。要須道品調適。七科三十七品相屬相連名比。仍須觀所修行。要與不生不滅本性相應。名原筮元永貞无咎。所謂圓四念處。全修在性者也。一切正勤根力等。无不次第相從。名不寧方來。一切愛見煩惱不順正法門者。則永被摧壞而凶矣。 彖曰。比。吉也。比。輔也。下順從也。原筮元永貞无咎。以剛中也。不寧方來。上下應也。後夫凶。其道窮也。 　比則必吉。故非衍文。餘皆可知。佛法釋者。約人。則九界為下。順從佛界為輔。約法。則行行為下。順從慧行為輔。剛中。故能全性起修全修在性。上下應者。約人。則十界同稟道化。約法。則七科皆會圓慧 也。其道窮者。約人。則魔外不順佛化而墮落。約法。則愛見不順正法而被簡也。

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[转载]周易禪解之師卦象傳

jiangjinsong 2010-5-27 22:38

象曰。地中有水。師。君子以容民畜眾 。 　地中有水。水載地也。君子之德猶如水。故能容陰民而畜坤眾。容民即所以畜眾。未有戕 民以養兵者也。為君將者奈何弗深思哉。佛法釋者。一切諸法中。悉有安樂性。亦悉具對治法。如地中有水之象。故君子了知八萬四千塵勞門。即是八萬四千法門。而不執一法。不廢一法也。此是善識通塞。如撫之則即民即兵。失之則為賊為寇。 初六。師出以律。否臧凶。 　大司馬九伐之法名之為律。師出苟不以律。縱令徼幸成功。然其利近。其禍遠。其獲小。其喪大。故凶。孟子所謂一戰勝齊遂有南陽然且不可也。佛法釋者。初機對治之法。无過大小乘律。若違律制。則身口意皆悉不善而凶矣。 象曰師出以律。失律凶也。 九二。在師中吉。无咎。王三錫命 。 　以大將才德。膺賢主專任。故但有吉而无咎也。陳旻昭曰。九二以一陽。而五陰皆為所用。不幾為權臣乎。故曰在師中吉。以見在朝則不可也。佛法釋者。有定之慧。徧用一切法門自治治他。故吉且无咎。而法王授記之矣。 象曰。在師中吉。承天寵也。王三錫命。懷萬邦也。 　自古未有无主于內。而大將能立功于外者。九二之吉。承六五之寵故也。為天下得人者謂之仁。故三錫命于賢將。即所以懷萬邦。佛法釋者。承天行而為聖行梵行等。所謂一心中五行。故為法王所寵。而授記。以廣化萬邦也。 六三。師或輿尸。凶。 　不中不正。才弱志剛。每戰必敗。不言可知。佛法釋者。不知四悉因緣。而妄用對治。反致損傷自他慧命。 象曰。師或輿尸。大无功也。 六四。師左次。无咎。 　雖柔弱而得正。不敢行險徼倖以自取敗。故无咎也。佛法釋者。此如宣律師不敢妄號大乘。 象曰。左次无咎。未失常也。 六五。田有禽。利執言。无咎。長子帥師。弟子輿尸。貞凶。 　柔中之主。當此用師之時。仗義執言以討有罪。固无過也。但恐其多疑。而不專任九二之長子。故誡以弟子輿尸。雖正亦凶。佛法釋者。田中有禽。妨害良禾。喻心有煩惱。妨害道芽也。利執言者。宜看經教以照了之也。然看經之法。依義不依語。依了義不依不了義。依智不依識。若能深求經中義理。隨文入觀。則如長子帥師。若但著文字。不依實義。則如弟子輿尸。雖貞亦凶。此如今時教家。 象曰。長子帥師。以中行也。弟子輿尸。使不當也。 上六。大君有命。開國承家。小人勿用。 　方師之始。即以失律凶為誡矣。今師終定功。又誡小人勿用。夫小人必徼倖以取功者耳。蘇氏云。聖人用師。其始不求苟勝。故其終可以正功。佛法釋者。正當用對治時。或順治。或逆治。于通起塞。即塞成通。事非一概。今對治功畢。入第一義悉檀。將欲開國承家。設大小兩乘教法以化眾生。止用善法。不用惡法。儻不簡邪存正。簡愛見而示三印一印。則佛法與外道幾无辨矣。 象曰。大君有命。以正功也。小人勿用。必亂邦也。

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[转载]周易禪解之師卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-27 22:29

( 坎下坤上 ) 師。貞。丈人吉。无咎。 　夫能自訟。則不至于相訟矣。相訟而不得其平則亂。亂則必至于用師。勢之不得不然。亦撥亂之正道也。但兵凶戰危。非老成有德之丈人何以行之。佛法釋者。蒙而无過。則需以養之。蒙而有過。則訟以改之。但眾生煩惱過患无量。故對破法門亦復无量。无量對破之法名之為師。亦必以正治邪也。然須深知藥病因緣。應病與藥。猶如老將。善知方略。善知通塞。方可吉而无咎。不然。法不逗機。藥不治病。未有不反為害者也。 彖曰。師。眾也。貞。正也。能以眾正。可以王矣。剛中而應。行險而順。以此毒天下。而民從之。吉。又何咎矣。 　用眾以正。謂六五專任九二為將。統御羣陰。此王者之道也。兵者不得已而用之。猶藥治病。故名為毒天下。佛法釋者。師是眾多法門。貞是出世正印也能以眾多法門正无量邪惑。則自利利他。可以 為法王而統治法界矣。剛中則定慧莊嚴。隨感而應。雖行于生死險道。而未嘗不順涅槃。以此圓頓妙藥。如毒鼓毒乳。毒于天下。而九界之民皆悉從之吉。又何咎矣。

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[转载]周易禪解之訟卦象傳

jiangjinsong 2010-5-26 11:50

象曰。天與水違行。訟。君子以作事謀始。 　天亦太極。水亦太極。性本无違。天一生水。亦未嘗 違。而今隨虛妄相。則一上一下。其行相違。所謂意欲潔而偏染者也。祇因介爾一念不能慎始。致使從性所起煩惱。其習漸強而違于性。故君子必慎其獨。謹于一事一念之始。而不使其滋延難治。夫是之謂善于自訟者也。佛法釋者。是破法徧。謂四性簡責。知本无生。 初六。不永所事。小有言。終吉。 　大凡善貴剛進。惡宜柔退。初六柔退。故為惡未成。改悔亦易。不過小有言而已。此如佛法中作法懺也。 象曰。不永所事。訟不可長也。雖小有言。其辯明也。 九二。不克訟。歸而逋。其邑人三百戶。无眚。 　剛而不正。不能自克以至于訟。然犯過既重。何能无損。但可逋逃。處于卑約。庶免災耳。此如佛法中。比丘犯戒。退作與學沙彌者也。 象曰。不克訟。歸逋竄也。自下訟上。患至掇也。 　佛法釋者。自既犯戒而居下流。欲以小小懺悔而復上位。罪必不滅。且亂法門矣。 六三。食舊德。貞厲終吉。或從王事。无成。 　六三陰柔。不敢為惡。但謹守常規。小心翼翼。故得 終吉。然是硜硜之士。恐不足以成大事也。 象曰。食舊德。從上吉也。 　自立則不能。附人則仍吉。所謂倚松之葛。上聳千尋也。佛法釋者。雖非大乘法門。若開權顯實。則彼所行亦即是菩薩道。故必從上乘圓頓之解方吉。 九四。不克訟。復即命。渝安貞。吉。 　九四亦是不正之剛。故不能自克以至于訟。然居乾體。則改悔力強。故能復歸无過。而悟性命淵微之體。是則反常合道。猶佛法中因取相懺而悟无生者也。 象曰。復即命。渝安貞。不失也。 九五。訟元吉 　剛健中正。有不善未嘗不知。知之未嘗復行。乃至小罪。恆懷大懼而不敢犯。大善而吉之道也。佛法。則性業遮業。三千八萬。无不清淨者矣。 象曰。訟元吉。以中正也。 上九。或錫之鞶帶。終朝三褫之。 　過極之剛。不中不正。數數犯過。數數改悔。就改悔處。薄有慚愧之衣。猶如鞶帶。就屢犯處。更无一日清淨。猶如三褫也。 象曰。以訟受服。亦不足敬也。 　有過而改。名為慚愧。已不若无過之足敬矣。又何必至三褫而後為恥哉。此甚誡人不可輒犯過也。

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[转载]周易禪解之訟卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-26 11:43

（坎下乾上） 訟。有孚窒。惕中吉。終凶。利見大人。不利涉大川。 　天在上而水就下。上下之情不通。所以成訟。然坎本得乾中爻以為體。則迹雖違。而性未嘗非一也。惕中則復性而吉。終訟則違性而凶。利見大人。所以復性也。不利涉大川。誡其逐流而違性也。佛法釋者。夫善養蒙之道。以圓頓止觀需之而已。若煩 惱習強。不能无自訟之功。訟者。懺悔剋責。改過遷善之謂也。有信心而被煩惱惡業所障窒。當以慚愧自惕其中而吉。若悔之不已。无善方便。則成悔葢而終凶。宜見大人以決擇開發斷除疑悔。不利涉于煩惱生死大川而終致陷沒也。 彖曰。訟。上剛下險。險而健。訟。訟有孚窒惕中吉。剛來而得中也。終凶。訟不可成也。利見大人。尚中正也。不利涉大川。入于淵也。 　剛而無險。則不必自訟。險而无剛。則不能自訟。今處煩惱險惡窟中。而慧性勇健。所以有自訟改過之心也。所謂有孚窒惕中吉者。以剛德來復于无過之體。僅取滅罪即止。不過悔以成葢也。所謂終凶者。悔箭入心。則成大失。故不可使其成也。所謂利見大人者。中正之德有以決疑而出罪也。所謂不利涉大川者。心垢未淨。而入生死海中。必至墮落而不出也。約觀心者。修慧行名見大人。修禪定名涉大川。需約无過之人。故可習定。訟約有過之人。習定則發魔事也。

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[转载]周易禪解之需卦象傳

jiangjinsong 2010-5-23 10:45

象曰。雲上於天。需君子以飲食宴樂。 　果行育德之後。更无餘事。但飲食宴樂。任夫雲行雨施而已。佛法釋者。助道行行為飲。正道慧行為食。以稱性所起緣了二因莊嚴一性。如雲上于天之象。全性起修。全修在性。不藉劬勞肯綮修證。故名宴樂。此是善巧安心止觀。止觀不二。如飲食調適。 初九。需于郊。利用恆。無咎。 　溫陵郭氏云。此如顏子之需。佛法釋者。理即位中。不足以言需。名字位中。且宜恆以聞熏之力資其慧性。未與煩惱魔軍相戰也。 象曰。需于郊。不犯難行也。利用恆无咎。未失常也。 九二。需于沙。小有言。終吉。 　郭氏云。此如孔子之需。佛法釋者。觀行位中。既已伏惑。則魔軍動矣。故小有言。 象曰。需于沙。衍在中也。雖小有言。以吉終也。 九三。需于泥。致寇至。 　郭氏云。此如周公之需。佛法釋者。相似位中。將渡生死大河。故有以致魔軍之來而後降之。 象曰。需于泥。災在外也。自我致寇。敬慎不敗也。 　災既在外。故主人不迷客不得便。但以願力使其來戰。以顯降魔成道之力。而三觀之功。敬而且慎。決无敗也。 六四。需于血。出自穴。 　郭氏云。此如文王之需。佛法釋者。魔軍敗衂。超然從三界穴出而成正覺矣。 象曰。需于血。順以聽也。 　未嘗用力降魔。止是慈心三昧之力。魔軍自退。而菩提自成耳。 九五。需于酒食。貞吉。 　郭氏云，此如帝堯館甥之需。佛法釋者。魔界如即 佛界如。惟以定慧力莊嚴而度眾生。故為需于酒食。 象曰。酒食貞吉。以中正也。 上六。入于穴。有不速之客三人來。敬之。終吉。 　郭氏曰。此如仁傑之結交五虎。佛法釋者。不惟入佛境界。亦可入魔境界。還來三界。廣度眾生。觀三界依正因果諸法。无不現現成成即是一心三觀。故常為三界不請之友。而三界眾生有敬之者必終吉也。 象曰。不速之客來。敬之終吉。雖不當位。未大失也。 　既同流三界。雖不當佛祖之位。而隨類可以度生。設眾生有不知而不敬者。亦與遠作得度因緣。而未大失也。

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[转载]周易禪解之需卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-23 10:37

( 乾下 坎上 ) 需。有孚。光亨貞吉。利涉大川。 　養蒙之法。不可欲速。類彼助苗。故必需其時節因緣。時節若到。其理自彰。但貴因真果正。故有孚則光亨而貞吉也。始雖云需。究竟能度生死大川。登于大般涅槃彼岸矣。 彖曰。需。須也。險在前也。剛健而不陷。其義不困窮矣。 需有孚光亨貞吉。位乎天位。以正中也。利涉大川。往有功也。 　險在前而知須。乃是剛健之德。不妄動以自陷耳。坎何嘗拒乾哉。且坎得乾之中爻。與乾合德。今九五位乎天位。素與乾孚。則乾之利涉。往必有功。可无疑矣。佛法釋者。譬如五百由旬險難惡道名險在前。智慧之力不被煩惱所陷。故終能度脫而不困窮。坎中一陽。本即乾體。喻煩惱險道之性本如來藏。以此不生不滅之性為本修因。則從始至終。无非稱性天行之位。從正因性。中中流入薩婆若海。故利涉大川。從凡至聖而有功也。

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周易禪解之系辭上

jiangjinsong 2010-5-20 21:48

周易禪解卷第八 　　　　　　　　北天目道人蕅益智旭著 　　繫辭上傳 　伏羲設六十四卦。令人觀其象而已矣。夏商各于卦爻之下。繫辭焉以斷吉凶。如所謂連山歸藏者是也。周之文王。則繫辭于每卦之下。名之曰彖。逮乎周公。復繫辭于每爻之下。名之曰象。孔子既為彖傳象傳以釋之。今又統論伏羲所以設卦。文周所以繫辭。其旨趣。綱領。體度。凡例。徹乎性修之源。通乎天人之會。極乎巨細之事。貫乎日用之微。故 名為繫辭之傳。而自分上下焉。 　隨緣不變不變隨緣之易理。天地萬物所從建立也。卦爻陰陽之易書。法天地萬物而為之者也。易知簡能之易學。玩卦爻陰陽而成之者也。由易理方有天地萬物。此義在下文明之。今先明由天地萬物而為易書。由易書而成易學。由易學而契易理。 天尊地卑。乾坤定矣。卑高以陳。貴賤位矣。動靜有常。剛柔斷矣。方以類聚。物以羣分。吉凶生矣。在天成象。在地成形。變化見矣。是故剛柔相摩。八卦相盪。鼓之以雷霆。潤之以風雨。日月運行。一寒一暑。 　此先明由天地萬物而為易書也。易之乾坤。即象天地。易之貴賤。即法高卑。易之剛柔。即法動靜。易之吉凶。即法方物。易之變化。即法形象。是故易之有剛柔相摩。八卦相盪。而變化无窮。猶天地之有雷霆風雨。日月寒暑。而萬物皆備。蓋无有一文一字是聖人所杜撰也。 乾道成男。坤道成女。乾知大始。坤作成物。乾以易知。坤以簡能。易則易知。簡則易從。易知則有親。易從則有功。有親則可久。有功則可大。可久則賢人之德。可 大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得。而成位乎其中矣。 　此明由易書而成易學。由易學而契易理也。萬物雖多。不外天地。易卦雖多。不出乾坤。聖人體乾道而為智慧。智慧如男。體坤道而為禪定。禪定如女。智如金聲始條理。定如玉振終條理。智則直心正念真如。故易知而无委曲之相。定則持心常在一緣。故簡能而无作輟之歧。正念真如。故吾无� 于事先之象也。知吉凶之象。則必為之進退。而勿守其窮。故變化者。明示人以進退之象也。知悔吝之方。則必通乎晝夜而善達其用。故剛柔者明示人以晝夜之象也。然則六爻之動。一唯詮顯三極之道而已。三極之道。即先天易理。非進非退。而能進能退。非晝非夜。而能晝能夜。天得之以立極于上。地得之以立極于下。人得之以立極于中。故名三極之道。乃即一而三。即三而一之極理也。夫易理既在天而天。在地而地。在人而人。是故隨所居處无非易之次序。祗須隨位而安。只此所安之位。雖僅六十四卦中之一位。便是全體三極。全體 易理。不須更向外求。而就此一位中。具足无量无邊變化。統攝三百八十四種爻辭。无有不盡。是可樂而玩也。平日善能樂玩。故隨動皆與理合。縱遇變故。神恆不亂。自能就吉遠凶。此乃自心合于天理。故為理之所祐。豈徼（行 - 亍 + 幸）于術數哉。 彖者。言乎象者也。爻者。言乎變者也。吉凶者。言乎其失得也。悔吝者。言乎其小疵也。无咎者。善補過也。是故列貴賤者存乎位。齊小大者存乎卦。辯吉凶者存乎辭。憂悔吝者存乎介。震无咎者存乎悔。是故卦有小大。辭有險易。辭也者。各指其所之。 　承上居則觀其象。而言象者莫若彖也。動則觀其變。而言變者莫若爻也。彼彖爻所言吉凶者。乃示人以失得之致。使人趣得而避失也。所言悔吝者。乃示人以小疵。使勿成大失也。所言无咎者。乃示人以善補其過。使還歸于得也。是故位以列其貴賤。使人居上不驕。為下不倍也。卦以齊其小大。使人善能用陰用陽。不被陰陽所用也。辭以辯其吉凶。使人知吉之可趣凶之可避也。此其辯別之端甚微。非觀象玩占者不能憂之。此其挽回之力須猛。非觀變玩占者不能震之。是故卦有小大。辭有 險易。蓋明明指人以所趨之理矣。所趨之理即吉道也。自非全體合理。決不能有吉无凶。 易與天地準。故能彌綸天地之道。仰以觀于天文。俯以察于地理。是故知幽明之故。原始反終。故知死生之說。精氣為物。游魂為變。是故知鬼神之情狀。與天地相似。故不違。知周乎萬物。而道濟天下。故不過。旁行而不流。樂天知命故不憂。安土敦乎仁故能愛。範圍天地之化而不過。曲成萬物而不遺。通乎晝夜之道而知。故神无方而易无體。 　夫觀象玩辭觀變玩占者。正以辭能指示究竟所趨之理故也。易辭所以能指示極理者。以聖人作易。本自與天地準。故能彌合經綸天地之道也。聖人之作易也。仰觀天文。俯察地理。知天文地理之可見者。皆是形下之器。其事甚明。而天文地理所以然之故。皆不出于自心一念之妄動妄靜。動靜无性。即是形上之道。其理甚幽。此幽明事理。不二而二。二而不二。惟深觀細察乃知之也。原其所自始。則六十四始于八。八始于四。四始于二。二始于一。一何始乎。一既无始。則二乃至六十四皆无始也。无始之始。假名為生。反其所以終。則六十四終 只是八。八終是四。四終是二。二終是一。一終是无。无何終乎。无既无終。則一乃至六十四亦无終也。无終之終。假名為死。由迷此終始死生无性之理。故妄于天地間攬精氣以為物。游魂靈以輪迴六道而為變。是故知鬼神之情狀也。聖人既如此仰觀俯察。乃至鬼神之情狀皆備知已。然後作易。所以易則與天地相似。故不違也。依易起知。知乃周乎萬物。而道濟天下。故不過也依易起行。行乃旁行而不流。樂天知命。故不憂也。知行具足。則安土敦仁。廣度含識。故能愛也。是以橫則範圍天地之化而不過。曲成萬物而不遺。豎則通乎晝夜之道而知。橫徧豎窮。安有方所。既无方所。寧有體相哉。神指聖人。易指理性。非无體之易理。不足以發无方之神知。非无方之神知。不足以證无體之易理。旁行者。普現色身三昧。現形六道也。不流者。不隨六道惑業所牽也。樂天者。恆觀第一義天也。知命者。善達十界緣起也。安土者。三塗八難皆常寂光也。敦仁者。于一切處修大慈大悲三昧也。晝者涅槃。夜者生死。了知涅槃生死无二致故。三世一照。名為通乎晝夜之道而知。 一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也。仁者見之謂之仁。知者見之謂之知。百姓日用而不知。故君子之道鮮矣。顯諸仁。藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業至矣哉。富有之謂大業。日新之謂盛德。生生之謂易。成象之謂乾。效法之謂坤。極數知來之謂占。通變之謂事。陰陽不測之謂神。 　夫易雖无體。无所不體。非離陰陽形體而別有道也。一陰一陽。則便是全體大道矣。然非善稱理以起修者。不能繼陰陽以立極。而即彼成位于中者。全是本性功能。乃世之重力行者。往往昧其本性。是仁者見之謂之仁也。世之重慧解者。往往不尚修持。是知者見之謂之知也。百姓又日用而不自知。故君子全性起修全修顯性之道鮮矣。然仁者雖但見仁。而仁何嘗不從知以顯。知者雖但見知。而用何嘗不隨仁以藏。仁體至微而恆顯。知用至露而恆藏。此即一陰一陽之道。法爾鼓舞萬物而不與聖人同憂者也。不與聖人同憂。且指易之理體而言。其實聖人之憂亦不在理體外也。且聖人全體易理。則憂亦非憂矣。包含天地萬物事理。故為富有。變化不可窮盡。故為日新。業業之中具盛 德。德德之中具大業。故為生生。凡德業之成乎法象者皆名為乾。不止六陽一卦為乾。凡效法而成其德業者皆名為坤。不止六陰一卦為坤。極陰陽之數。而知數本无數。從无數中建立諸數。便能知來。即謂之占。非俟揲蓍而後為占。既知來者。數必有窮。窮則必變。變則通。通則久。即是學易之事。非俟已亂而後治已危而求安之謂事。終日在陰陽數中。而能制造陰陽。不被陰陽所測。故謂之神。自富有至謂神五句。贊易理之无體。極數三句。贊聖神之无方也。 夫易。廣矣大矣。以言乎遠則不禦。以言乎邇則靜而正。以言乎天地之間則備矣。夫乾。其靜也專。 其動也直。 是以大生焉。夫坤。其靜也翕。 其動也闢。 是以廣生焉。廣大配天地。變通配四時。陰陽之義配日月。易簡之善配至德。 　上云生生之謂易。指本性易理言也。依易理作易書。故易書則同理性之廣大矣。言遠不禦。雖六合之外。可以一理而通知也。邇靜而正。曾不離我現前一念心性也。天地之間則備。所謂徹乎遠邇。該乎事理。統乎凡聖者也。易書不出乾坤。乾坤各有 動靜。動靜无非法界。故得大生廣生而配于天地。既有動靜。便有變通以配四時。隨其動靜。便為陰陽以配日月。乾易坤簡以配至德。是知天人性修境觀因果无不具在易書中矣。 子曰。易其至矣乎。夫易。聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑。崇效天。卑法地。天地設位。而易行乎其中矣。成性存存。道義之門。聖人有以見天下之賾。而擬諸其形容。象其物宜。是故謂之象。聖人有以見天下之動。而觀其會通。以行其典禮。繫辭焉以斷其吉凶。是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動而不可亂也。擬之而後言。議之而後動。擬議以成其變化。 　夫聖人依易理而作易書。易書之配天道人事也如此。故孔子作傳至此。不覺深為之歎賞曰。易其至矣乎。夫易。乃聖人所以崇德而廣業也。知則高高山頂立。故崇。禮則深深海底行。故卑。崇即效天。卑即法地。蓋自天地設位以來。而易理已行于其中矣。但隨順其本成之性。而不使一念之或亡。則道義皆從此出。更非性外有少法可得也。是故易象也者。不過是聖人見天下之賾。而擬其形容。象 其物宜者耳。易爻也者。不過是聖人見天下之動。而觀其會通。以行其典禮。繫辭焉以斷其吉凶者耳。夫天下之物雖至賾。總不過陰陽所成。則今雖言天下之至賾。而安可惡。若惡其賾。則是惡陰陽。惡陰陽。則是惡太極。惡太極。則是惡吾自心本具之易理矣。易理不可惡。太極不可惡。陰陽不可惡。則天下之至賾亦安可惡乎。夫天下之事雖至動。總不出陰陽之動靜所為。則今雖言天下之至動。而何嘗亂。若謂其亂。則是陰陽有亂。太極有亂。吾心之易理有亂矣。易理不亂。太極不亂。陰陽不亂。則天下之至動亦何可亂乎。是以君子當至賾至動中。能善用其擬議。擬議以成變化。遂能操至賾至動之權。蓋必先有中孚之德存于已。而後可以同人。孚德既深。雖先或號咷。後必歡笑。况本无睽隔者乎。然欲成孚德。貴在錯地之一著。譬如藉用白茅。則始无不善。又貴在究竟之不變。譬如勞謙君子。則終无不吉。倘勞而不謙。未免為亢龍之悔。倘藉非白茅。未免有不密之失。而所謂不出戶庭者。乃真實慎獨功夫。非陽為君子陰為小人者所能竊取也。 鳴鶴在陰。其子和之。我有好爵。吾與爾靡之。子曰。君子居其室。出其言善。則千里之外應之。况其邇者乎。居其室。出其言不善。則千里之外違之。况其邇者乎。言出乎身。加乎民。行發乎邇。見乎遠。言行。君子之樞機。樞機之發。榮辱之主也。言行。君子之所以動天地也。可不慎乎。同人先號咷而後笑。子曰。君子之道。或出或處。或默或語。二人同心。其利斷金。同心之言。其臭如蘭。 　金雖至堅。同心者尚能斷之。此所謂金剛心也。 初六。藉用白茅。无咎。子曰。苟錯諸地而可矣。藉之用茅。何咎之有。慎之至也。夫茅之為物薄。而用可重也。慎斯術也以往。其无所失矣。 　苟。誠也。誠能從地穩放。即禪門所謂腳跟穩當者也。白茅潔淨而柔輭。正是第一寂滅之忍。 勞謙 君子有終吉。子曰。勞而不伐。有功而不德。厚之至也。語以其功下人者也。德言盛。禮言恭。謙也者。致恭以存其位者也。 　慎斯術也以往。即始而見終也。亦因該果海義。致恭以存其位。令終以全始也。亦果徹因源義。 亢龍有悔。子曰。貴而无位。高而无民。賢人在下位而 无輔。是以動而有悔也。不出戶庭无咎。子曰。亂之所生也。則言語以為階。君不密則失臣。臣不密則失身。幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。子曰。作易者。其知盜乎。易曰。負且乘。致寇至。負也者。小人之事也。乘也者。君子之器也。小人而乘君子之器。盜思奪之矣。上慢下暴。盜思伐之矣。慢藏誨盜。冶容誨淫。易曰負且乘致寇至。盜之招也。 　事者心事。器者象貌。佛法所謂懷抱于結使。不應著袈裟者也招字妙甚。可見致魔之由皆由主人。 天一地二。天三地四。天五地六。天七地八。天九地十。天數五。地數五。五位相得而各有合。天數二十有五。地數三十。凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。 　此明河圖之數。即天地之數。即所以成變化而行鬼神者也。太極无極。祇因无始不覺妄動強名為一。一即屬天。對動名靜。靜即是二。二即屬地。二與一為三。三仍屬天。二與二為四。四仍屬地。四與一為五。五仍屬天。四與二為六。六仍屬地。六與一為七。七仍屬天。六與二為八。八仍屬地。八與一為九。九仍屬天。八與二為十。十仍屬地。十則數終。而不 可復加。故河圖止有十數。然此十數總不出于天地。除天地外別无有數。除數之外亦別无天地可見矣。總而計之。天數凡五。所謂一三五七九也。地數亦五。所謂二四六八十也。一得五而成六。六遂與一合而居下。二得五而成七。七遂與二合而居上。三得五而成八。八遂與三合而居左。四得五而成九。九遂與四合而居右。既言六七八九。必各得五而成。則五便在其中。既言一二三四。則便積而成十。十遂與五合而居中。積而數之。天數一三五七九。共成二十有五。地數二四六八十。共成三十。凡天地之數五十有五。而變化皆以此成。鬼神皆以此行矣。有陰陽乃有變化。有變化乃有鬼神。變化者。水火木金土。生成萬物也。鬼神者。能生所生。能成所成。各有精靈以為之主宰也。變化即依正幻相。鬼神。即器世間主。及眾生世間主耳。 大衍之數五十。其用四十有九。分而為二以象兩。卦一以象三。揲之以四以象四時。歸奇于扐以象閏。五歲再閏。故再扐而後掛。 　衍。乘也。大衍。謂乘此天五地五之數。而演至于萬有一千五百二十也。河圖中天地之數。共計五十 有五。今以天五地五。原非兩五。是其定數。以對于十。亦是中數。一得之以為六。二得之以為七。三得之以為八。四得之為九。複合一二三四以成于十。故除中宮五數。以表數即非數。而惟取餘五十以為大衍之數。以表從體起用。及揲蓍時。又于五十數中。存其一而不用。以表用中之體。亦表无用之用。與本體太極實非有二。夫從體起用。即不變隨緣義也。用中之體。即隨緣不變義也。將此四十九策。隨手分而為二。安于左右。象吾心之動靜。即成天地兩儀。次以左手取左策執之。而以右手取右策之一。掛于左手之大指間。象人得天地合一之道而為三才。次四四以揲之。象天地間四時新新不息。次歸其所奇之策。扐于左手无名指間。以象每年必有閏日。又以右手取右策執之。而以左手四四揲之。歸其所奇之策。扐于左手中指之間。是名再扐。以象五歲必有兩個閏月。是為再閏。已上分二。掛一。揲四。歸奇共四營而為一變。取其所掛所扐之策置之。然後再取左右揲過之策而重合之。重復分二。掛一。揲四。歸奇。故云再扐而後掛也。是為二變。又取所掛所扐之策置之。然後更取左 右揲過之策而重合之。重復分二。掛一。揲四。歸奇。是為三變。置彼三變所掛所扐之策。但取所揲之策數之。四九三十六則為○。四八三十二則為 -- 。四七二十八則為一。四六二十四則為Ｘ。于是成爻。○為陽動。動則變陰。 -- 為陰靜。一為陽靜。靜皆不變。Ｘ為陰動。動則變陽。故下文云。四營成易。三變成爻。十八變成六爻。則為卦也。此蓍草之數。及揲蓍之法。乃全事表理。全數表法。示百姓以與知與能之事。正所謂神道設教。化度无疆者矣。謂之大乘。不亦宜乎。若不以惟心識觀融之。屈我羲文周孔四大聖人多矣。 乾之策。二百一十有六。坤之策。百四十有四。凡三百有六十。當期之日。二篇之策。萬有一千五百二十。當萬物之數也。 　九七皆乾。而爻言其變。故占時用九不用七。一爻三十六策。則乾卦六爻。共計二百一十六策也。八六皆坤。而占時用六不用八。一爻二十四策。則坤卦六爻。共計一百四十四策也。合成三百六十策。可當期歲之日。然一歲約立春。至第二年春。則三百六十五日有奇。約十二月。則三百五十四日。而 今云三百六十。適取其中。亦取大概言之。不必拘拘也。又合上下二篇六十四卦之策而總計之。陽爻百九十二。共六千九百一十二策。陰爻百九十二。共四千六百八策。故可當萬物之數。夫期歲之日。萬物之數。總惟大衍之數所表。大衍不離河圖。河圖不離吾人一念妄動。則時劫萬物。又豈離吾人一念妄動所幻現哉。 是故四營而成易。十有八變而成卦。 　一變必從四營而成。以表一念一法之中。必有生住異滅四相。三變成爻。以表爻爻各具三才之道。六爻以表三才各有陰陽。十八變以表三才各各互具而无差別。 八卦而小成。 　三爻已可表三才。九變已可表互具。故名小成。 引而伸之。觸類而長之。天下之能事畢矣。 　八可為六十四。不過引而伸之也。三百八十四爻以定天下之吉凶。是在觸類而長之也。至于觸類而長。則一一卦。一一爻。皆可斷天下事。而裁成輔相之能事无不盡矣。 顯道神德行。是故可與酬酢。可與祐神矣。子曰。知變 化之道者。其知神之所為乎。 　有一必有二。有二必有四。有四必有八。有八必有六十四。有六十四必有三百八十四。然三百八十四爻。秖是六十四卦。六十四卦。秖是八卦。八卦秖是四象。四象秖是兩儀。兩儀秖是太極。太極本不可得。太極不可得。則三百八十四皆不可得。故即數可以顯道也。陰可變陽。陽可變陰。一可為多。多可為一。故體此即數之道者。可以神其德行也。既即數而悟道。悟道而神明其德。則世間至賾至動。皆可酬酢。而鬼神所不能為之事。聖人亦能祐之矣。先天而天弗違。此之謂也。人但知揲蓍為變化之數耳。若知變化之道。則无方之神。无體之易。皆現于靈知寂照中矣。故述傳至此。特自加子曰二字。以顯咨嗟詠歎之思。而史記自稱太史公曰乃本于此。 易有聖人之道四焉。以言者尚其辭。以動者尚其變。以制器者尚其象。以卜筮者尚其占。 　前文云。君子觀象玩辭觀變玩占。今言此四即易所有聖人之道也。夫玩辭則能言。觀變則能動。觀象則可以制器。玩占則可以卜筮決疑。言也。動也。 制器也。卜筮也。聖人修身治人之事。豈有外于此四者哉。 是以君子將有為也。將有行也。問焉而以言。其受命也如嚮。无有遠近幽深。遂知來物。非天下之至精。其孰能與于此。 　君子。學聖人者也。學聖人者必學易。善學易者。舉凡有為有行。必玩辭而玩占。果能玩辭玩占。則易之至精。遂為我之至精矣。 參伍以變。錯綜其數。通其變。遂成天地之文。極其數。遂定天下之象。非天下之至變。其孰能與于此。 　參者。彼此參合之謂。伍者。行伍定列之謂也。雖彼此參合。而不壞行伍之定列。雖行伍定列。而不壞彼此之參合。故名參伍以變。由彼此參合。則其數相錯。由行伍定列。則其數可綜。故云錯綜其數。舉凡河圖洛書之成象。揲蓍求卦之法式。无不皆然。非僅偏指一種也。陰陽各有動靜。故成天地之文。六十四卦各具六十四卦。故定天下之象。誠能觀象以通變。觀變以極數。則易之至變。遂為我之至變矣。 易。无思也。无為也。寂然不動。感而遂通天下之故。非 天下之至神。其孰能與于此。

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[转载]周易禪解之蒙卦象傳

jiangjinsong 2010-5-19 10:42

象曰。山下出泉。蒙。君子以果行育德。 　溪澗不能畱。故為果行之象。盈科而後進。故為育德之象。自既果行育德。便可為師作範矣。佛法釋 者。此依不思議境而發真正菩提心也。菩提之心不可沮壞。如泉之必行。四弘廣被。如泉之潤物。 初六。發蒙。利用刑人。用說桎梏。以往吝。 　以九二上九二陽為師道。以餘四陰爻為弟子。初六以陰居下。厥蒙雖甚。而居陽位。又近九二。故有可發之機。夫蒙昧既甚。須用折伏法門。故利用刑人。所謂扑作教刑也。然既說桎梏之後。當羞愧懲艾而不出。若遽有所往。則吝矣。 象曰。利用刑人。以正法也。 　以正法而扑作教刑。豈瞋打之謂哉。 九二。包蒙吉納婦吉。子克家。 　以九居二。知及之。仁能守之。師之德也。蘇眉山曰。童蒙若无能為。然容之則足為助。拒之則所喪多矣。明不可以无蒙。猶子不可以无婦。子而无婦。不能家矣。佛法釋者。定慧平等。自利已成。故可以包容覆育羣蒙而吉。以此教授羣蒙修行妙定。名納婦吉。定能生慧。慧能紹隆佛種。為子克家。婦是定。子是慧也。 象曰。子克家。剛柔接也。 　明納婦而云子克家者。以定必發慧。慧必與定平 等。而非偏也。 六三。勿用取女。見金夫。不有躬。无攸利。 　以陰居陽。不中不正。乃駁雜之質。宜從上九正應處。求其擊蒙之大鉗錘。方可治病。今貪九二之包容慈攝。殆如女見金夫而失節者乎。佛法釋者。不中不正。則定慧俱劣。而居陽位。又是好弄小聰明者。且在坎體之上。機械已深。若使更修禪定。必于禪中發起利使邪見。利使一發。則善根斷盡矣。 象曰。勿用取女。行不順也。 　行不順。故須惡辣鉗錘以煅鍊之。不可使其修定。 六四。困蒙吝。 　陰爻皆蒙象也。初可發。三可擊。五可包。惟四絕无明師良友。則終于蒙而已。可恥孰甚焉。 象曰。困蒙之吝。獨遠實也。 　非實德之師友遠我。我自獨遠于師友耳。師友且奈之何哉。 六五。童蒙吉。 　以六居五。雖大人而不失其赤子之心。故為童蒙而吉。蓋上親上九之嚴師。下應九二之良友故也。蘇眉山曰。六五之位尊矣。恐其不安于童蒙之分。 而自強于明。故教之曰童蒙吉。 象曰。童蒙之吉。順以巽也。 　學道之法。順則能入。設行不順。則入道无從矣。 上九。擊蒙。不利為寇。利禦寇。 　陽居陰位。剛而不過。能以定慧之力。擊破蒙昧之關者也。然訓蒙之道。原无實法繫綴于人。所謂但有去翳法。別无與明法。若欲以我法授設。則是為寇。若應病與藥。為其解粘去縛。則是禦寇也。 象曰。利用禦寇。上下順也。 　无實法繫綴于人。則三根普接。契理契機。故上下皆順。

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[转载]周易禪解之蒙卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-17 12:21

（坎下艮上） 蒙。亨。匪我求童蒙。童蒙求我。初筮告。再三瀆。瀆則不告。利貞。 　再索得坎。既為險為水。三索得艮。復為止為山。遇險而止。水涵于山。皆蒙昧未開發之象也。蒙雖有蔽于物。物豈能蔽性哉。故亨。但發蒙之道。不可以我求蒙。必待童蒙求我。求者誠。則告之必達。求者瀆。則告者亦瀆矣。瀆豈發蒙之正耶。不憤不啟。不 悱不發。孔子真善于訓蒙者也。佛法釋者。夫心不動則已。動必有險。遇險必止。止則有反本還源之機。蒙所以有亨道也。蒙而欲亨。須賴明師良友。故凡為師友者。雖念念以教育成就為懷。然須待其求我。方成機感。又必初筮則告。方顯法之尊重。其所以告之者。又必契理契機而貞。然後可使人人為聖為佛矣。 彖曰。蒙。山下有險。險而止。蒙。蒙亨。以亨行時中也。匪我求童蒙。童蒙求我。志應也。初筮告。以剛中也。再三瀆。瀆則不告。瀆蒙也。蒙以養正。聖功也。 　山下有險。即是遇。險而止。故名為蒙。蒙之所以可亨者。由有能亨人之師。善以時中行教故也。雖有善教。必待童蒙求我者。彼有感通之志然後可應。如水清方可印月也。初筮即告者。以剛而得中。故應不失機也。瀆則不告者。非是恐其瀆我。正恐瀆蒙而有損无益也。及其蒙時。即以正道養之。此聖人教化之功。令彼亦得成聖者也。

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[转载]周易禪解之屯卦象傳

jiangjinsong 2010-5-15 22:13

象曰。雲雷屯。君子以經綸。 　在器界。 則有雲雷以生草木。在君子。則有經綸以自新新民。約新民論經綸。古人言之詳矣。約自新論經綸者。豎觀此心不在過現未來。出入无時。名為經。橫觀此心不在內外中間。莫知其鄉。名為綸也。佛法釋者。迷于妙明明妙真性。一念无明動相即為雷。所現晦昧境界之相即為雲。從此便有三種相續。名之為屯。然善修圓頓止觀者。只須 就路還家 。當知一念動相即了因智慧性。其境界相即 緣因福德性。于此緣了二因。豎論三止三觀名經。橫論十界百界千如名綸也。此是第一觀不思議境。 初九。磐桓。利居貞。 利建侯。 　 有君德而无君位。故磐桓而利居貞。其德既盛。可為民牧。故利建侯以濟屯也。佛法釋者一念初動。一動便覺。不隨動轉。名為磐桓。所謂不遠之復。乃善于修證者也。由其正慧為主。故如頓悟法門。 象曰。雖磐桓。志行正也。以貴下賤。大得民也。 　磐桓不進。似无意于救世。然斯世決非強往求功者所能救。則居貞乃所以行正耳。世之屯也。由上下之情隔絕。今能以貴下賤。故雖不希望為侯。而大得民心。不得不建之矣。佛法釋者。不隨生死流。乃其隨順法性流而行于正者也。雖復頓悟法性之貴。又能不廢事功之賤。所謂以中道妙觀徧入因緣事境。故正助法門並得成就。而大得民。 六二。屯如邅如。乘馬班如。匪寇婚媾。女子貞不字。十年乃字。 　柔德中正。上應九五。 乃乘初九得民之侯。 故邅如班如而不能進也。初本非寇。而二視之則以為寇 矣。吾豈與寇為婚媾哉。寧守貞而不字。至于十年之久。乃能字于正應耳。吳幼清曰。二三四在坤為數十。過坤十數。則逢五正應而許嫁矣。佛法釋者。此如從次第禪門修證功夫。蓋以六居二。本是中正定法。但不能頓超。必備歷觀練熏修諸禪方見佛性。故為十年乃字。 象曰。六二之難。乘剛也。十年乃字。反常也。 　乘剛故自成難。非初九難之也。數窮時極。乃反于常。明其不失女子之貞。佛法釋者。乘剛即是煩惱障重。故非次第深修諸禪。不足以斷惑而反歸法性之常。 六三。即鹿无虞。惟入于林中。君子幾。不如舍。往吝。 　欲取天下。須得賢才。譬如逐鹿須藉虞人。六三自既不中不正。又无應與。以此濟屯。屯不可濟。徒取羞耳。佛法釋者。欲修禪定。須假智慧。自无正智。又无明師良友。瞎鍊盲修。則墮坑落壍不待言矣。君子知幾。寧捨蒲團之功。訪求知識為妙。若自信自恃。一味盲往。必為无聞比丘。反招墮落之吝。 象曰。即鹿无虞。以從禽也。君子舍之。往吝窮也。 　堯舜揖讓。固是有天下而不與。湯武征誅。亦是萬 不得已。為救斯民。非富天下。今六三不中不正。居下之上。假言濟屯。實貪富貴。故曰以從禽也。從禽已非聖賢安世之心。况无無應與。安得不吝且窮哉。佛法釋者。貪著味禪。名為從禽。本无菩提大志願故。 六四。乘馬班如。求婚媾往。吉无不利。 　柔而得正。居坎之下。近于九五。進退不能自決。故乘馬而班如也。夫五雖君位。不能以貴下賤。方屯其膏。初九得民于下。實我正應。奈何不急往乎。故以吉无不利策之。佛法釋者。六四正而不中。以此定法而修。則其路迂遠難進。惟求初九之明師良友以往。則吉无不利矣。 象曰。求而往。明也。 　佛法釋者。不恃禪定功夫。而求智慧師友。此真有決擇之明者也。 九五。屯其膏。小貞吉。大貞凶。 　屯難之世。惟以貴下賤。乃能得民。今尊居正位。專應六二。膏澤何由普及乎。夫小者患不貞一。大者患不廣博。故在二則吉。在五則凶也。佛法釋者。中正之慧固可斷惑。由其早取正位。則墮聲聞闢支 佛地。所以四弘膏澤不復能下于民。在小乘則速出生死而吉。在大乘則違遠菩提而凶。 象曰。屯其膏。施未光也。 　非无小施。特不合于大道耳。 上六。乘馬班如。泣血漣如。 　以陰居陰。處險之上。當屯之終。三非其應。五不足歸。而初九又甚相遠。進退无據。將安歸哉。佛法釋者。一味修于禪定。而无慧以濟之。雖高居三界之頂。不免窮空輪轉之殃。決不能斷惑出生死。故乘馬班如。八萬大劫。仍落空亡。故泣血漣如。 象曰。泣血漣如。何可長也。 　佛法釋者。八萬大劫。究竟亦是无常。

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[转载]周易禪解之屯卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-15 22:02

( 震下坎上 ) 屯。元亨利貞。勿用有攸往。 利建侯。 　 乾坤始立。震一索而得男。為動。為雷。坎再索而得男。為陷。為險。為雲。為雨。乃萬物始生之時。出而未申之象也。始則必亨。始或不正。則終于不正矣。故元亨而利于正焉。此元亨利貞。即乾坤之元亨利貞也。乾坤全體太極。則屯亦全體太極也。而或謂 乾坤二卦大。餘卦小。不亦惑乎。夫世既屯矣。儻務往以求功。祇益其亂。唯隨地建侯。俾人人各歸其主。各安其生。則天下不難平定耳。楊慈湖曰。理屯如理絲。固自有其緒。 建侯。 其理之緒也。佛法釋者。有一劫初成之屯。有一世初生之屯。有一事初難之屯。有一念初動之屯。初成。初生。初難。姑置弗論。一念初動之屯。今當說之。蓋乾坤二卦。表妙明明妙之性覺。性覺必明。妄為明覺。所謂真如不守自性。無明初動。動則必至因明立所而生妄能。成異立同。紛然難起。故名為屯。然不因妄動。何有修德。故曰。无明動而種智生。妄想興而涅槃現。此所以元亨而利貞也。但一念初生。既為流轉根本。故勿用有所往。有所往。則是順无明而背法性矣。惟利即于此處用智慧深觀察之。 名為建侯。 若以智慧觀察。則知念无生相。而當下得太平矣。觀心妙訣孰過于此。 彖曰。屯。剛柔始交而難生。動乎險中。大亨貞。雷雨之動滿盈。天造草昧。宜建侯而不寧。 　乾坤立而剛柔交。一索得震為雷。再索得坎為雨。非難生乎。由動故大亨。由在險中故宜貞。夫雷雨 之動。本天地所以生成萬物。然方其盈滿交作時。則天運尚自草亂昧暝。 諸侯之建。 本聖王所以安撫萬民。然方其初建。又豈可遽謂寧貼哉。佛法釋者。无明初動為剛。因明立所為柔。既有能所。便為三種相續之因。是難生也。然此一念妄動。既是流轉初門。又即還滅關竅。惟視其所動何如耳。當此際也。三細方生。六麤頓具。故為雷雨滿盈天造草昧之象。宜急以妙觀察智重重推簡。不可坐在滅相无明窠臼之中。蓋凡做功夫人。若見雜念暫時不起。便妄認為得力。不知滅是生之窟宅。故不可守此境界。還須推破之也。

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[转载]周易禪解之坤卦文言

jiangjinsong 2010-5-14 21:46

文言曰。坤。至柔而動也剛。至靜而德方。後得主而有常。含萬物而化光。坤道其順乎。承天而時行。 　此仍以地道申贊坤之德也。贊乾。則自元而亨而利而貞。贊坤。則自貞而利而亨而元。乾之始必徹終。而坤之終必徹始也。文並可知。佛法釋者。即是直贊禪波羅密。以其住寂滅地。故至柔至靜。以其能起神通變化。普應群機。感而遂通。故動剛德方。 由般若為導而成。故後得主而有常。所謂般若常故禪亦常也。于禪中具足萬行。一一妙行與智相應。導利含識。故含萬物而化光。非智不禪。故坤道為順。非禪不智。故承天時行也。 積善之家。必有餘慶。積不善之家。必有餘殃。臣弒其君。子弒其父。非一朝一夕之故。其所由來者漸矣。由辯之不早辯也。易曰履霜堅冰至。蓋言順也。 　順。即馴致其道之謂。洪化昭曰。臣而順。必不弒君。子而順。必不弒父。此正所謂辯之于早者。不作慎字解。陳非白問曰。何故積善餘慶積惡餘殃。不發實相之美。但含而未發。以此為王三昧之助。弗宜偏修以至成也。蓋禪定隨智慧行。如地承天。如妻隨夫。如臣輔君。然智慧不得禪定。則不能終其自利利他之事。故禪定能代有終也。 天地變化。草木蕃。天地閉。賢人� 。閉則雖賢人亦� 无性之妙性。似乎无陽。故稱龍以顯性善之不斷焉。既以善惡相抗則二俱有漏。故稱血以顯未離生死類焉。夫善惡想傾奪者。由未達妙性體一。而徒見幻妄事相之相雜也。實則天玄地黃。性不可改。何嫌何疑。何法可相戰耶。善惡 不同。而同是一性。如玄黃不同。而同是眼識相分。天地不同。而同一太極。又如妍媸影像不同。而同在一鏡也。若知不同而同。則決不敵對相除而成戰。若知同而不同。則決應熏習无漏善種以轉惡矣。

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[转载]周易禪解之坤卦象傳

jiangjinsong 2010-5-13 22:16

象曰。地勢坤。君子以厚德載物。 　 性德本厚。所以地勢亦厚。今法地勢以厚積其德。荷載羣品。正以修合性之真學也。 初六。履霜堅冰至。象曰。履霜堅冰。陰始凝也。馴致其道。至堅冰也。 　 此爻其靜為垢。其變為復。垢則必至于坤。復則必至于乾。皆所謂馴致其道者也。問曰。乾坤之初爻。等耳。 乾胡誡以勿用。坤胡決其必至乎。答曰。陽性動。妄動。恐其洩也。故誡之。陰性靜。安靜則有成也。故決之。 積善積惡。皆如履霜。餘慶餘殃。皆如堅冰。陽亦有剛善剛惡。陰亦有柔善柔惡。不當偏作陰柔邪惡釋之。說統云。善乾惡坤。此晉魏大謬處。九家易曰。霜者。乾之命。堅冰者。陰功成也。京氏曰。陰雖柔順。氣則堅剛。為无邪氣也。陰中有陽。氣積萬象。孫聞斯曰。隤霜不殺菽。冬无冰。春秋皆為記異。然時霜而霜。時冰而冰。正令正道。以堅冰為至。而至之自初也。如是謂凝謂順。冰畢竟是陰之所結。然惟陽伏于內。故陰氣外沍而為冰。聖人於乾曰 為冰。明是此處註腳。馴致二字。正表坤德之順處。腳跟无霜。不秋而凋。面孔无血。見敵輒走。若約佛法釋者。乾之六爻。兼性修而言之。坤之六爻。皆約修德定行而言。初上二爻。表世間味禪之始終。中間四爻。表禪波羅密具四種也。二即世間淨禪。而達實相。三即亦世間亦出世禪。四即出世間禪。五即非世間非出世禪。又借乾爻對釋。初九有慧无定。故勿用。欲以養成其定。初六以定含慧。故如履霜若馴致之。則為堅冰之乾德。九二中道妙慧。故利見大人。六二中道妙定。故无不利。九三慧過于定。故惕厲而无咎。六三定有其慧。故舍章而可貞。九四慧與定俱。故或躍而可進。六四定過于慧。故括囊而无譽。九五大慧中正。故在天而利見。六五大定即慧。故黃裳而元吉。亢以慧有定而知悔。戰則定无慧而道窮也。又約乾為正行。坤為助行者。坤之六爻即表六度。佈施如履霜。馴之可致堅冰。冰者。乾德之象。故云乾為冰也。持戒則直方大。攝律儀故直。攝善法故方。攝眾生故大。忍辱為含章。力中最故。精進如括囊。於法无遺失故。禪定如黃裳。中道妙定徧法界故。智慧如龍戰。破煩惱賊故。 六二。直方大。不習无不利。象曰。六二之動。直以方也。不習无不利。地道光也。 　 純柔中正。順之至也。順理故直。依理而動故方。既直且方。則必大矣。此地道本具之德。非關習也。佛法釋者。 世間淨禪 即是實相。故直方大。正念真如為直。定之體也。善法无缺為方。定之相也。功德廣博為大。定之用也。世間淨禪法爾本具實相三德。能于 根本禪 中通達實相。故不習而无不利也。向淨禪中。覷實相理。名之為動。動則三德之理現前。于禪開祕密藏。故地道光。 六三。含章可貞。或從王事。无成有終。象曰。含章可貞。以時發也。或從王事。知光大也。 　 蘇眉山曰。三有陽德。苟用其陽。則非所以為坤也。故有章而含之。有章則可以為正矣。然以其可正而遂專之。亦非所以為坤也。故從事而不造事。无成而代有終。佛法釋者。 亦世間亦出世禪 。亦愛亦策。故含章而可貞或從一乘无上王三昧事。則借此可發出世上上妙智而有終。不復成 次第禪 矣。 六四。括囊。无咎无譽。象曰。括囊无咎。慎不害也。 　 得陰之正。而處于上卦之下。位高任重。故括囊以 自慎焉。吳幼清曰。坤體虛而容物。囊之象也。四變為奇。塞壓其上。猶括結囊之上口。人之謹閉其口而不言。亦猶是也。蘇眉山曰。咎與譽。人之所不能免也。出乎咎。必入乎譽。脫乎譽。必罹乎咎。咎所以致罪。而譽所以致疑也。甚矣。无譽之難也。佛法釋者。 出世間禪切忌取證 。取證則墮聲聞闢支佛地。雖无生死之咎。亦無利他之譽矣。若能慎其誓願。不取小證。則不為大乘之害也。 六五。黃裳元吉。象曰。黃裳元吉。文在中也。 　 黃者。中色。君之德也。裳者。下飾。臣之職也。三分天下有其二。以服事殷。斯之謂乎。佛法釋者。非世間非出世禪。禪即中道實相。故黃。不起滅定。現諸威儀。同流九界。故如裳。此真无上菩提法門。故元吉定慧莊嚴。名之曰文。全修在性。名文在中。 上六。龍戰于野。其血玄黃。象曰。龍戰於野。其道窮也。 　 其靜為夬。其變為剝。皆有戰之義焉。善極則斷惡必盡。惡極則斷善必盡。故窮則必戰。戰則必有一傷也。陳旻昭曰。此天地既已定位。而震龍欲出。故戰于野也。震為龍。為玄黃。氣已盛故為血。窮乎上者必反下。故為屯卦之初爻。夫乾坤立而有君。故 次之以屯。有君則有師。故次之以蒙。屯明君道。蒙明師道。乾坤即天地父母。合而言之。天地君親師也。佛法釋者。无想天灰凝五百劫而墮落。非非想天八萬大劫而還作飛貍牛蟲。乃至四禪无聞比丘墮阿鼻獄。皆偏用定。而不知以慧濟之。故至于如此之窮。 用六。利永貞。象曰。用六永貞。以大終也。 　 此總明百九十二陰爻所以用六而不用八之旨也。八為少陰。靜而不變。六為老陰。動而變陽。今筮得坤卦。六爻皆六。則變為乾卦。不惟順承乎天。亦且為天行之健矣。佛法釋者。用八如不發慧之定。用六如發慧之定。發慧之定。一切皆應久修習之。禪波羅密至佛方究竟滿。故曰大終。

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[转载]周易禪解之坤卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-13 21:41

（坤下坤上） 坤。元亨。利牝馬之貞。君子有攸往。先迷後得主利。西南得朋。東北喪朋。安貞吉。 　六畫皆陰。故名為坤。坤者。順也。在天為陰。在地為柔。在人為仁。在性為寂。在修為止。又在器界為載。在根身為腹為腑臟。在家為妻。在國為臣。順則所行無逆。故亦元亨。然必利牝馬之貞。隨順牡馬而不亂。其在君子之體坤德以修道也。必先用乾智以開圓解。然後用此坤行以卒成之。若未有智解。先修定行。則必成暗證之迷。惟隨智後用之。則得主而有利。如目足並運。安穩入清涼池。亦如巧力並具。能中于百步之外也。若往西南。則但得陰之朋類。如水濟水。不堪成事。若往東北。則喪其陰之朋黨。而與智慧相應。方安于定慧均平之貞而吉也。 彖曰。至哉坤元。萬物資生。乃順承天。坤厚載物。德合无彊。舍弘光大。品物咸亨。牝馬地類。行地无疆。柔順利貞。君子攸行。先迷失道。後順得常。西南得朋。乃與 類行。東北喪朋。乃終有慶。安貞之吉。應地无彊。 　此傳詳釋彖辭。先約地道明坤四德。次明君子體坤德而應地道也。資始所以稟氣。資生所以成形。由稟氣故。方得成形。故名順承天也。德合无彊。言其與天合德。西南。則兌離以及于於巽。皆陰之類。東北。則震艮以至坎乾。可賴之以終吉矣。佛法釋者。以坤表多所舍蓄而无積聚之如來藏性。約智名乾。約理名坤。約照名乾。約寂名坤。又可約性名乾。約修名坤。又可修中慧行名乾。行行名坤。乾坤實无先後。以喻理智一如。寂照不二。性修交徹。福慧互嚴。今于无先後中說先後者。由智故顯理。由照故顯寂。由性故起修。由慧故導福。而理與智冥。寂與照一。修與性合。福與慧融。故曰至哉坤元萬物資生乃順承天也。稱理之行。自利利他。一行一切行。故德合于无疆之智而含弘光大也。牝馬行地。雖順而健。三昧隨智慧行。所以為佛之三昧也。夫五度如盲。般若如導。若以福行為先。則佛知見未開。未免落于旁蹊曲徑而失道。惟以智導行。行順于智。則智常而行亦常。故西南得朋。不過與類俱行而已惟東北喪朋。則于一一行中具見佛性。而 行行无非法界。當體絕待。終有慶矣。所以安貞之吉。定慧均平。乃可應如來藏性之无疆也。

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[转载]周易禪解之乾卦像傳文言

jiangjinsong 2010-5-13 16:58

象曰。天行健。君子以自強不息。 　 六十四卦大象傳。皆是約觀心釋。所謂無有一事一物而不會歸于即心自性也。 本由法性不息。所以天行常健。今法天行之健而自強不息。則以 修 合性矣。 潛龍勿用。陽在下也。見龍在田。德施普也。終日乾乾。反複道也。或躍在淵。進无咎也。飛龍在天。大人造也。亢龍有悔。盈不可久也。用九。天德不可為首也。 　文並可知。佛法釋者。法身流轉五道名日眾生。故為潛龍。理即法身。不可用也。具縛凡夫。能知如來祕密之藏。故德施普。十乘妙觀。念念熏修。故反複道。不住相似中道法愛。故進无咎。八相成道。廣度眾生。故是大人之事。無住大般涅槃。亦不畢竟入于滅度。盡未來時。同流九界。故盈不可久。但恃性德。便廢修德。全以修德而為教門。故天德不可為首。馮文所曰。其潛藏者。非謂有時而發用也。即發用而常潛藏也。其在下者。非謂有時而上也。其上者不離乎下也。乾卦所謂勿用之潛龍。即大衍所謂勿用之一也。 文言曰。元者。善之長也。亨者。嘉之會也。利者。義之和也。貞者。事之幹也。 　六十四卦不出陰陽二爻。陰陽之純。則為乾坤二卦。乾坤二義明。則一切卦義明矣。故特作文言一傳以申暢之。此一節先明性德也。 君子體仁足以長人。嘉會足以合禮。利物足以和義。貞固足以幹事。 　此一節明修德也。 君子行此四德者。故曰乾。元亨利貞。 　此一節結顯以修合性也。非君子之妙修。何能顯乾健之本性哉。 　統論乾坤二義。 約性則寂照之體。約修則明靜之德。 約因則止觀之功。約果則定慧之嚴也。若性若修。若因若果。無非常樂我淨。常樂我淨之慧名一切種智。常樂我淨之定名首楞嚴定。所以乾坤各明元亨利貞四德也。今以儒理言之。則為仁義。禮智。若一往對釋者。仁是常德。體無遷故。禮是樂德。具莊嚴故。義是我德裁制自在故。智是淨德。無昏翳故。若互攝互含者。仁禮義智性恆故常。仁禮義智以為受用故樂。仁禮義智自在滿足故我。仁禮義智無雜無垢故淨。又四德無雜故為仁。四德周備故為禮。四德相攝故為義。四德為一切法本故為智也。 初九曰潛龍勿用。何謂也。子曰。龍德而� 。天下極重難反之局。止在聖人一反掌間。致悔之由。止在一動。處亢之術。止在一悔。佛法釋者。法身不墮諸數。故貴而无位。佛果出九界表。故高而无民。寂光非等覺以下境 界。故賢人在下位而无輔。是以究竟位中。必逆流而出。示同九界。還現嬰兒行及病行也。 潛龍勿用。下也。見龍在田。時舍也。終日乾乾。行事也。或躍在淵。自試也。飛龍在天。上治也。亢龍有悔。窮之災也。乾元用九。天下治也。 　此以時位重釋六爻之義也用九而曰乾元。正顯乾卦全體大用。亦顯潛見惕躍飛亢。皆无首而皆吉。佛法釋者。理即佛為貶之極。故下。名字即佛。未有功夫。故時舍。五品位正修觀行。故行事。相似位擬欲證真。故自試。分證位八相成道故上治。究竟位不住涅槃。故窮之災。用九。則以修合性。故天下治也。 潛龍勿用。陽氣潛藏。見龍在田。天下文明。終日乾乾。與時偕行。或躍在淵。乾道乃革。飛龍在天。乃位乎天德。亢龍有悔。與時偕極。乾元用九。乃見天則。 　此兼約德之與時。再釋六爻之義也。與時偕極。對與時偕行看。皆所謂時乘御天者也。乃見天則。則潛而勿用亦天則。乃至亢而有悔亦天則也。佛法釋者。佛性� 旁通情也。 　乾具四德。而非定四。故大。故復以剛健等七字而深贊之。卦言其體。爻言其用。卦據其定。爻據其變。體大則用亦大。體剛健中正純粹精。則用亦剛健中正純粹精矣。 時乘六龍。以禦天也。雲行雨施。天下平也。 　上明乾德體必具用。此明聖人因用以得體也。佛法釋者。此章申明性必具修。修全在性也。佛性常住之理名為乾元。无一法不從此法界而始。无一法不由此法界而建立生長。亦無有一法而不即 以此法界為其性情。所以佛性常住之理。徧能出生成就百界千如之法。而實無能生所生。能利所利。以要言之。即不變而隨緣。即隨緣而不變。豎窮橫徧。絕待難思。但可強名之曰大耳。其性雄猛物莫能壞。故名剛。依此性而發菩提心。能動無邊生死大海。故名健。非有无真俗之二邊。故名中。非斷常空假之偏法。故名正。佛性更無少法相雜。故名純。是萬法之體要。故名粹。無有一微塵處。而非佛性之充徧貫徹者。故名精。所以只此佛性乾體。法爾具足六爻始終修證之相。以旁通乎十界迷悟之情。此所謂性必具修也。聖人乘此即而常六之龍。以御合于六而常即之天。自既以修合性。遂能稱性起于身雲。施于法雨。悉使一切眾生同成正覺而天下平。此所謂全修在性也。 君子以成德為行。日可見之行也。潛之為言也。隱而未見。行而未成。是以君子弗用也。 　此下六爻。皆但約修德。兼約通塞言之。佛法釋者。成德為行。謂依本自天成之性德而起行也。既全以性德為行。則狂心頓歇。歇即菩提。故為日可見之行也。然猶云潛者。以其雖則開悟。習漏未除。故 佛性猶為虛妄煩惱所隱而未現。而正助二行。尚在觀行相似。未成般若解脫二德。是以君子必以修德成之。而弗專用此虛解也。 君子學以聚之。問以辯之。寬以居之。仁以行之。易曰見龍在田。利見大人。君德也。 　學問是聞慧。寬居是思慧。仁行是修慧。從三慧而入圓住。開佛知見。即名為佛。故云君德。 九三。重剛而不中。上不在天。下不在田。故乾乾因其時而惕。雖危无咎矣。 　重剛者。自強不息。有進而无退也。不中者。不著中道而悤悤取證也。上不在天者。未登十地。入佛知見也。下不在田者。已超十住。開佛知見。因時而惕。正是不思議十行法門。徧入法界。而能行于非道。通達佛道。故雖危无咎。 九四。重剛而不中。上不在天。下不在田。中不在人。故或之。或之者。疑之也。故無咎。 　重剛不中。亦如上說。中不在人。謂已超十行。示佛知見也。或之者。迴事向理。迴因向果。迴自向他。和融法界而無所偏倚。有似乎疑之也。疑者。擬議以成變化之謂。故雖似有修證之事。而實无事也。 夫大人者。與天地合其德。與日月合其明。與四時合其序。與鬼神合其吉凶。先天而天弗違。後天而奉天時。天且弗違。而况于人乎。况于鬼神乎。 　十地入佛知見。如天普覆。如地普載。如日照晝。如月照夜。如四時次序之始終萬物。如鬼神吉凶之折攝羣機。根本妙智。窮法界无始之始。差別妙智。建法界无時之時。理既相契弗違。則凡人與鬼神。總囿。于一理者。安得不相順而利見哉。 亢之為言也。知進而不知退。知存而不知亡。知得而不知喪。其唯聖人乎。知進退存亡而不失其正者。其唯聖人乎。 　凡有慧无定者。惟知佛性之可尚。而不知法身之能流轉五道也。惟知佛性之無所不在。而不知背覺合塵之不亡而亡也。惟知高談理性之為得。而不知撥無修證之為喪也。惟聖人能知進退存亡之差別。而進亦佛性。退亦佛性。存亦佛性亡亦佛性。進退存亡不曾增減佛性。佛性不礙進退存亡故全性起修。全修在性。而不失其正也。若徒恃佛性。不幾亢而非龍乎。又約究竟位中解者。示現成佛是知進。示現九界是知退。示現聖行梵行嬰兒 行是知存。示現病行是知亡。而于佛果智斷無所缺減。是不失其正也。

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[转载]周易禪解之乾卦彖傳

jiangjinsong 2010-5-12 17:14

彖 曰。大哉乾元。萬物資始乃統天。雲行雨施。品物流形。 　此孔子彖傳。所以釋文王之彖辭者也。釋彖之法。或闡明文王言中之奧。或點示文王言外之旨。或借文王言句而自出手眼。別申妙義。事非一概。今乾坤二卦。皆是自出手眼。或亦文王言外之旨。此一節是釋元亨二字。以顯性德法爾之妙。所謂無不從此法界流也。蓋乾之德不可勝言。而惟元能統之。元之德不可名狀。惟于萬物資始處驗之。始者。對終而言。不始不足以致終。不終不足名資始。即始而終。故曰統天。舉凡雲行雨施。品物流行。莫非元之德用。所謂始則必亨者也。 大明終始。六位時成。時乘六龍以御天。 　此一節。是顯聖人以修合性。而自利功圓也。聖人見萬物之資始。便能即始見終。知其由終有始。始終止是一理。但約時節因緣假分六位。達此六位無非一理。則位位皆具龍德。而可以御天矣。天即性德也。修德有功。性德方顯。故名御天。 乾道變化。各正性命。保合太和。乃利貞。 　此一節。是釋利貞二字。以顯性德本來融徧。所謂無不還歸此法界也。蓋一切萬物既皆資始于乾元。則罔非乾道之變化。既皆乾道變化。則必各得乾道之全體大用。非是乾道少分功能。故能各正性命。物物具乾道全體。又能保合太和。物物具乾元資始大用。乃所謂利貞也。 首出庶物。萬國咸寧。 　此一節。是顯聖人修德功圓。而利他自在也。 　統論一傳宗旨。乃孔子借釋彖爻之辭。而深明性修。不二之學。以乾表雄猛不可沮壞之佛性。以元亨利貞表佛性本具常樂我淨之四德。佛性必常。常必備乎四德。豎窮橫徧。當體絕待。故曰大哉乾元。試觀世間萬物。何一不從真常佛性建立。設無佛性。則亦無三千性相。百界千如。故舉一常住佛性。而世間果報天。方便淨天。實報義天。寂光大涅槃天。無不統攝之矣。依此佛性常住法身。遂有應身之雲。八教之雨。能令三草二木各稱種性而得生長。而聖人則于諸法實相究盡明了。所謂實相非始非終。但約究竟徹證名之為終。眾生理本名之為始。知其始亦佛性。終亦佛性。不過因于迷悟時節因緣。假立六位之殊。位雖分六。位位皆龍。所謂理即佛。乃至究竟即佛。乘此即而常六之修德。以顯六而常即之性德。故名乘六龍以御天也。此常住佛性之乾道。雖亙古亙今不變不壞。而具足一切變化功用。故能使三草二木各隨其位而證佛性。既證佛性。則位位皆是法界。統一切法無有不盡。而保合太和矣。所以如來成道。首出九界之表。而剎海眾生。皆得安住于佛性中也。

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[转载]周易禪解之乾卦

jiangjinsong 2010-5-11 21:32

（乾下 乾上） 乾。元亨利貞。 　六畫皆陽。故名為乾。乾者。健也。在天為陽。在地為剛。在人為智為義。在性為照。在修為觀。又在器界為覆。在根身。為首。為天君。在家為主。在國為王。在天下為帝。或有以天道釋。或有以王道釋者。皆偏舉一隅耳。健則所行無礙。故元亨。然須視其所健者何事。利貞之誡。聖人開示學者切要在此。所謂修道之教也。夫健于上品十惡者必墮地獄。健于中品十惡者必墮畜生。健于下品十惡者必墮鬼趣。健于下品十善者必成脩羅。健于中品十善者必生人道。健于上品十善者必生天上。健于上品十善。兼修禪定者。必生色無色界。健于上品十善。兼修四諦十二因緣觀者。必獲二乘果證。健于上上品十善。能自利利他者。即名菩薩。健于上上品十善。了知十善即是法界即是佛性者。必圓無上菩提。故十界皆元亨也。三惡為邪。三善為正。六道有漏為邪。二乘無漏為正。二乘偏真為邪。菩薩度人為正。權乘二諦為邪。佛界中道為正。分別中邊不同為邪。一切無非中道為正。此利貞之誡所以當為健行者設也。 初九。潛龍勿用。 　龍之為物也。能大能小。能屈能申。故以喻乾德焉。初未嘗非龍。特以在下。則宜潛而勿用耳。此如大舜耕歷山時。亦如顏子居陋巷乎。其靜為復。其變為姤。復則后不省方以自養。姤則施命誥四方以養眾。皆潛之義也。 九二。見龍在田。利見大人。 　初如淵。二如田。時位之不同耳。龍何嘗有異哉。二五曰大人。三曰君子。皆人而能龍者也。此如大舜徵庸時。亦如孔子遑遑求仕乎。其靜為臨為師。其變為同人。皆有利見之義焉。 九三。君子終日乾乾。夕惕若厲。無咎。 　在下之上則地危。純剛之德則望重。故必終日乾乾。雖至于夕。而猶惕若。所謂安而不忘危。危者。安其位者也。此如大舜攝政時。亦如王臣蹇蹇匪躬者乎。其靜為泰為謙。其變為履。皆有乾乾惕厲之義焉。 九四。或躍在淵。無咎。 　初之勿用。必于深淵。四亦在淵。何也。初則潛。四則躍。時勢不同。而跡暫同。此如大舜避位時。亦如大臣之休休有容者乎。其靜為大壯為豫。其變為小畜。皆有將飛未飛。以退成進之義焉。 九五。飛龍在天。利見大人。 　今之飛者。即昔之或躍或惕或見或潛者也。不如此。安所稱大人哉。我為大人。則所見無非大人矣。此如大舜垂衣裳而天下治。亦如一切聖王之御極者乎。其靜為夬為比。其變為大有。皆有利見之義焉。 上九。亢龍有悔。 　亢者。時勢之窮。悔者。處亢之道也。此如大舜遇有苗弗格。舞干羽于兩階乎。否則不為秦皇漢武者幾希矣。其靜為乾為剝。其動為夬。皆亢而須悔者也。王陽明曰。乾六爻作一人看。有顯晦。無優劣。作六人看。有貴賤。無優劣。 　統論六爻表法。通乎世出世間。若約三才。則上二爻為天。中二爻為人。下二爻為地。若約天時。則冬至後為初爻。立春後為二爻。清明後為三爻。夏為四爻。秋為五爻。九月後為上爻。又乾坤二卦合論者。十一月為乾初爻。十二月為二爻。正月為三爻。二月為四爻。三月為五爻。四月為上爻。五月為坤初爻。乃至十月為坤上爻也。若約欲天。則初爻為四王。二忉利。三夜摩。四兜率。五化樂。上他化。若約三界。則初欲界。二三四五色界。上無色界。若約地理。則初為淵底。二為田。三為高原。四為山谷。五為山之正基。上為山頂。若約方位。則初為東。三為南。四為西。六為北。二五為中。若約家。則初為門外。上為後園。中四爻為家庭。若約國。則初上為郊野。中四爻為城內。若約人類。則初民。二士。三官長。四宰輔。五君主。上太皇。或祖廟。若約一身。則初為足。二為腓。三為股為限。四為胷為身。五為口為脢。上為首亦為口。若約一世。則初為孩童。二少。三壯。四強。五艾。上老。若約六道。則如次可配六爻。又約十界。則初為四惡道。二為人天。三為色無色界。四為二乘。五為菩薩。上為佛。若約六即。則初理。二名字。三觀行。四相似。五分證。上究竟。以要言之。世出世法。若大若小。若依若正。若善若惡。皆可以六爻作表法。有何一爻不攝一切法。有何一法不攝一切六爻哉。 　佛法釋乾六爻者。龍乃神通變化之物。喻佛性也。理即位中。佛性為煩惱所覆故勿用。名字位中。宜參見師友。故利見大人。觀行位中。宜精進不息。故日乾夕惕。相似位中。不著似道法愛。故或躍在淵。分證位中。八相成道。利益羣品。故為人所利見。究竟位中。不入涅槃。同流九界。故雲有悔。此原始要終。兼性與修而言之也。若單約修德者。陽為智德。即是慧行。初心乾慧。宜以定水濟之。不宜偏用。二居陰位。定慧調適。能見佛性。故雲利見大人。三以慧性徧觀諸法。四以定水善養其機。五則中道正慧證實相理。上則覓智慧相了不可得。又約通塞而言之者。初是淺慧。故不可用。上是慧過于定。故不可用。中之四爻皆是妙慧。二如開佛知見。三如示佛知見。四如悟佛知見。五如入佛知見也。 用九。見羣龍無首。吉。 　六十四卦。共計三百八十四爻。陰陽各半。則陽爻共有百九十二。此周公總明一切陽爻所以用九而不用七之旨也。蓋七為少陽。靜而不變。九為老陽。動而變陰。今若筮得乾卦。六爻皆九。則變為坤卦。不惟可知大始。亦且可作成物。而六龍不作六龍用。其變化妙無端倪矣。此如大舜薦禹于天。不以位傳其子。亦如堯舜之猶病。文王之望道未見。孔子之聖仁豈敢乎。若約佛法釋者。用九。是用有變化之慧。不用七之無變化慧也。陽動。即變為陰。喻妙慧必與定俱。華嚴云。智慧了境同三昧。大慧云。一悟之後。穩貼貼地。皆是此意。羣龍者。因中三觀。果上三智也。觀之與智。離四句。絕百非。不可以相求。不可以識識。故无首而吉。 爲了惡作劇，把某人的博客大賽投票按鈕貼過來，願意按的朋友可以順手按一下，哈哈哈

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[转载]周易禪解1

jiangjinsong 2010-5-11 16:12

周易禪解卷第一 　　　　　　　　北天目道人蕅益智旭著 上經之一 六十四卦皆伏羲所畫。夏經以艮居首。名曰連山。商經以坤居首。名曰歸藏。各有繇辭以斷吉凶。文王囚羑里時。繫今彖辭。以乾坤二卦居首。名之曰易。周公被流言時。復繫爻辭。孔子又為之傳以輔翊之。故名周易。古本文王周公彖爻二辭。自分上下兩經。孔子則有上經彖傳。下經彖傳。上經象傳。下經象傳。乾坤二卦文言。繫辭上傳。繫辭下傳。說卦傳。序卦傳。雜卦傳。共名十翼。後人以孔子前之五傳。會入上下兩經。而繫辭等五傳不可會入。附後別行。即今經也。 　可上可下。可內可外。易地皆然。初無死局。故名交易。能動能靜。能柔能剛。陰陽不測。初無死法。故名變易。雖無死局。而就事論事。則上下內外仍自歷然。雖無死法。而即象言象。則動靜剛柔仍自燦然。此所謂萬古不易之常經也。若以事物言之。可以一事一物各對一卦一爻。亦可于一事一物之中。具有六十四卦三百八十四爻。若以卦爻言之。可以一卦一爻各對一事一物。亦可于一卦一爻之中。具斷萬事萬物。乃至世出世間一切事物。又一切事物即一事一物。一事一物即一切事物。一切卦爻即一卦一爻。一卦一爻即一切卦爻。故名交易變易。實即不變隨緣。隨緣不變。互具互造。互入互融之法界耳。 　伏羲但有畫而無辭。設陰陽之象。隨人作何等解。世界悉檀也。文王彖辭。吉多而凶少。舉大綱以生善。為人悉檀也。周公爻辭。誡多而吉少。盡變態以勸懲。對治悉檀也。孔子十傳。會歸內聖外王之學。 第一義悉檀也。偏說如此。剋實論之。四聖各具前三悉檀。開權顯實。則各四悉。 爲了惡作劇，把某人的博客大賽投票按鈕貼過來，願意按的朋友可以順手按一下，哈哈哈

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[转载]周易禪解序

jiangjinsong 2010-5-11 15:58

周易禪解序 蕅益子結冬於月臺。禪誦之餘。手持韋編而箋釋之。或問曰。子所解者是易耶。餘應之曰。然。復有視而問曰。子所解者非易耶。余亦應之曰。然。又有視而問曰。子所解者亦易亦非易耶。余亦應之曰。然。更有視而問曰。子所解者非易非非易耶。余亦應之曰。然。侍者聞而笑曰。若是乎墮在四句中也。余曰。汝不聞四句皆不可說。有因緣故四句皆可說乎。因緣者。四悉檀也。人謂我釋子也。而亦通儒。能解易。則生歡喜焉。故謂是易者。吾然之。世界悉檀也。或謂我釋子也。奈何解易。以同俗儒。知所解之非易。則善心生焉。故謂非易者。吾然之。為人悉檀也。或謂儒釋殆無分也。若知易與非易必有差別。雖異而同。雖同而異。則儱侗之病不得作焉。故謂亦易亦非易者。吾然之。對治悉檀也。或謂儒釋必有實法也。若知非易。則儒非定儒。知非非易。則釋非定釋。但有名字。而無實性。頓見不思議理焉。故謂非易非非易者。吾然之。第一義悉檀也。侍者曰。不然。若所解是易。則人將謂易可助出世法。成增益謗。若所解非易。則人將謂師自說禪。何嘗知易。成減損謗。若所解亦易亦非易。則人將謂儒原非禪。禪亦非儒。成相違謗。若所解非易非非易。則人將謂儒不成儒。禪不成禪。成戲論謗。烏見其為四悉檀也。余曰。是固然。汝獨不聞人參善補人。而氣喘者服之立斃乎。抑不聞大黃最損人。而中滿者服之立瘥乎。春之生育萬物也。物固有遇春而爛壞者。夏之長養庶品也。草亦有夏枯者。秋之肅殺也。而菊有黃花。冬之閉藏也。而松柏青青。梅英馥馥。如必擇其有利無害者而後為之。天地恐亦不能無憾矣。且佛以慈眼視大千。知群機已熟。然後示生。猶有魔波旬擾亂之。九十五種嫉妒之。提婆達多思中害之。豈惟堯舜 稱猶病哉。吾所由解易者。無他。以禪入儒。務誘儒以知禪耳。縱令不得四益而起四謗。如從地倒。還從地起。置毒乳中。轉至醍醐。厥毒仍在。徧行為外道師。薩遮為尼犍主。意在斯也。侍者再拜而謝曰。此非弟子所及也。請得筆而存之。 崇禎辛巳仲冬旭道人書于温陵之毫餘樓 爲了惡作劇，把某人的博客大賽投票按鈕貼過來，願意按的朋友可以順手按一下，哈哈哈

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