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构建人类学大厦的巨人们（二）: fqng1008 2019-6-28 17:22; （接上）七、埃文斯－普理查德：现象学意义上的宗教研究埃文斯－普理查德 (Sir E. E. Evans-Pritchard, 1902-1973)生长于一个英格兰圣公会牧师的家庭，但在其42岁那年改宗天主教。他先是在牛津大学主修历史，1923年到伦敦经济学院，在塞利格曼和马林诺斯基的指导下学习人类学。在这两位极为重视田野调查的导师的建议下，他从1926年开始前往非洲的阿赞德人和努尔人中展开长期的深入研究。1935年他开始在牛津大学担任非洲社会学的研究讲师，二战中他在英国军队中服役，曾在东非带领阿赞德人武装与意大利军队交战，可谓能文能武。战后他先在剑桥大学短暂过渡，之后回到牛津大学，接替拉德克里夫－布朗担任社会人类学教授，直到1970年退休，成为英国社会人类学的领军人物。在埃文斯－普理查德的众多著作中，其中最为人称道的就是他对阿赞德人和努尔人的一系列精彩绝伦、细致入微的民族志作品，包括《阿赞德人巫术、神谕和魔法》（ 1937），以及“努尔人三部曲”《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》（1940）、《努尔人的亲属关系和婚姻》（1951）、《努尔人的宗教》（1956）。在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》一书中，埃文斯－普理查德生动地描述了阿赞德人的巫术实践活动，其中充满了许多引人入胜的细节。正是透过这些细节的描绘，埃文斯－普理查德成功地提醒我们，从阿赞德人的视角出发，这些看似荒诞的巫术和魔法实际上构成了一个完全贯通而有理性的体系，并在社会生活中起着核心作用。他指出，这个体系为所有个人的不幸事件提供了看似合理的解释，但它并不是完全排斥我们所谓的自然因解释。或者说，阿赞德人并不认为科学体系与他们由巫术、魔法和宗教所构成的体系之间有什么冲突或竞争，而是整体生活的共同组成部分。在此，我们可以看到在强调田野调查之外，马林诺斯基对埃文斯－普理查德的影响，即其研究需要将宗教置于社会文化的整体中去理解，而不能将社会文化的某些方面抽取出来用于构建某种理论框架。《努尔人的宗教》无疑是埃文斯－普理查德的宗教研究中最为重要的一部作品。在埃文斯－普理查德的笔下，尽管努尔人过着极为简陋的物质生活，但他们不是一个所谓未开化或迷信的文化体，而有着抽象和复杂的神学，甚至在某些方面与犹太人的一神教和基督教的神秘主义十分相似。在对努尔人的神灵体系的考察中，普理查德注意到努尔人的神的阶层和社会阶层之间存在关联，甚至可以说，在某些方面，努尔人的神灵显然与社会团体及其运作机制有着某种对应关系。这一点显然受益于涂尔干及列维－布留尔的社会学进路，但是，普理查德对此并不满意，他说： “如果我在写关于努尔人社会结构的文章，那么宗教反映社会结构的这个特征最优必要得到强调。但在宗教研究中，如果我们希望抓住研究对象的本质，就必须也竭力从内部去审视这个事物，以努尔人看待宗教的方式去看待它。” 这个看法一则可以看到马林诺斯基主张关注 ”本地人的观点“的影子，更为重要的则与埃文斯－普理查德对于宗教研究进路的根本立场有关，即所谓现象学意义上的研究。他说：“作为人类学家，他并不关切宗教的真假。就我对这一问题的理解而言，他是不可能了解原始宗教或其他宗教的神灵是否真的存在。既然如此，他就不能考虑这样的问题。对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他惟一关心的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他社会事实之间的关系。他的问题是科学的问题，而不是形而上学或本体论的问题。他使用的方法是现在经常被称做现象学的方法——对诸如神、圣礼和祭祀等信仰和仪式进行比较研究，以确定它们的意义及其社会重要性。” 换言之，埃文斯－普理查德主张宗教研究需要 “将宗教当作宗教”，而不能将宗教看作某种其他本质的一个表象而已，类比涂尔干的说法即”宗教事实自成一类“。他的这种宗教观及宗教研究进路最为集中地体现于一本薄薄的小册子《原始宗教理论》（1965），这本是他在1960年代初期应邀到威尔士大学的系列讲座，却成为他最受欢迎的著述之一。在这些演讲中，埃文斯－普理查德回顾并评论之前的所有关于原始宗教的理论和研究。他一方面指出这些研究原始宗教的人自己却并没有接触过他们所研究的原始文化，而主要依赖一些二手的材料来构建自己的理论。同时，他注意到这些研究者实际上都试图在解答一个疑问：为什么早期人类会坚持那些对于现代人来说非理性的巫术和宗教，以及为什么在科学进步的情况下仍然还有那么多人坚守信仰。埃文斯－普理查德将这些解答分为两种类型：心理学的和社会学的。前者包括缪勒、泰勒、弗雷泽、弗洛伊德等，后者则有马克思、涂尔干、列维－布留尔等。埃文斯－普理查德对于心理学进路的解答措辞激烈，认为这些研究实际上犯了 ”如果我是一匹马“的错误，因为这些研究者并不真正了解一个原始人是如何思考的，而是他们在想像这个原始人和他们一样思考。相对而言，他对涂尔干的社会学进路更为欣赏，因为他们是从社会的角度去理解宗教，而不是从个体出发，无论是泰勒和弗雷泽那种个体认知主义的进路，还是弗洛伊德那种情感式的心理学进路。值得留意的是，埃文斯－普理查德在宗教研究方面特别推崇列维－布留尔，认为他正确地指出原始人的心智有其自身的逻辑，是在其世界观基本假设的基础上的理性行为，换言之，我们并不比他们更理性。八、特纳：仪式与象征特纳 (Victor Turner, 1920－1983)出生于苏格兰格拉斯哥，其母是一位颇有影响力的演员。正是由于其母亲的影响，他在18岁时进入伦敦大学学院(University College London)学习诗歌和古典作品，其后由于二战的爆发而不得不中断学业，作为文职军官在英国军队服役。但他对戏剧和表演的关注一直没有改变，事实上，几乎可以说，在特纳看来，戏剧和仪式具有类似的逻辑和规则。二战期间，特纳结识了伊迪丝 (Edith Turner)，成为其一生的伴侣，也是人类学研究上的合作者。在这五年的战争期间，特纳夫妇得以与吉普赛人近距离接触，而这也直接触发了他对人类学的兴趣，并在1948年重新回到大学后跟随当时的一些人类学名家学习。在获得人类学学士学位后，他转入曼切斯特大学继续攻读人类学，师从格拉克曼（Max Gluckman）。正是在这个期间（1950－1954），特纳得以在罗德－利文斯通研究所任职，并开始了对非洲恩丹布人的研究，主要关注其社会和宗教，后来则进一步集中研究仪式，而这也成为他一生中最为主要的研究主题。不过，在格拉克曼的影响下，特纳和其他曼城学派的研究者一样在当时集中关注的是冲突的问题。 1955年，他完成其博士论文，题为《一个非洲社会的分裂与延续——恩丹布村庄生活研究》 (1957)。在这本书中，他提出了社会戏剧(social drama)这个重要概念，用来解释恩丹布社会中的冲突以及危机处理。这本专著以及其他精彩文章使他被列为曼城学派的主要干将。 1961年，特纳跨过大西洋，在斯坦福大学高级行为科学研究中心任研究员，并完成了《苦难之鼓——恩丹布人宗教过程的研究》(1968)。1964年，他受聘于康乃尔大学，并在短短4年中完成了3本专著。1968年，他转任芝加哥大学人类学和社会思想教授。在此期间，他的研究兴趣转为关注世界宗教和大众社会，并且展开了一项关于当代基督教朝圣现象的研究，后来在1978年出版，题为《基督教文化中的形像与朝圣——人类学的视角》。 1978年，特纳受聘为弗吉尼亚大学人类学和宗教学教授，直到1983年去世。在其研究生涯的最后数年中，他对表演和戏剧表现出了莫大的兴趣。他认为实验戏剧也是阈限的一种现代形式，在其中日常现实被转化为象征经验(symbolic experience)。1982年，他根据这些思考发表《从仪式到剧场――人类表演的严肃性》。概观其一生，特纳从早期的社会功能论，渐变为关注社会冲突，最终他将自己的研究重点确定为仪式，并视之为一种社会过程 (social process)。由于他对过程的强调，特纳的观点还曾被归纳为过程人类学(processual anthropology)。但他更为人知的身份则是作为与格尔茨(Clifford Geertz)分庭抗礼的象征人类学家，因为在这之后的所有研究中，我们都可以看到特纳围绕着他所发展的一系列概念和理论进行阐述，无论是讨论恩丹布人的仪式，还是芝加哥的现代基督教朝圣，还是戏剧和表演，都可发现他对象征、仪式和信仰的一贯关注。再次需要提到的是，尽管特纳对于这些议题的关注有不同的渊源，但他的演员母亲对他的影响尤为重要，于此可见学者的生活经历与其研究有着深刻的关联。在特纳的众多作品中，最为人称道的当数其对于仪式的研究，其中包括《象征之林 ——恩丹布仪式》（1967），《仪式过程——结构与反结构》（1969），这些研究通常也被认为是特纳最为重要的作品。特纳的仪式研究很大程度上要归功于范甘内普(Arnold van Gennep)对通过仪式的开创性研究。范甘内普首次提出在众多不同的通过仪式中存在着一个共同的结构，即前阈限、阈限、后阈限三个阶段。受此启发，特纳用结构与反结构作为其主要框架来探讨仪式，并对阈限(liminal)的概念做了更为详尽的分析，可以总结为五个方面： 1.阈限阶段是一种模棱两可的状态。 2.所有的种类和分类在仪式中不复存在。 3.原本的角色颠倒，或通常的义务职责暂停履行。例如，男女的穿着和举止按异性的方式来做，首领可以被辱骂或挨打等。 4.与日常生活隔离一段时间。 5.仪式中长者拥有绝对的权威，而这种秘而不宣的知识是阈限阶段的关键。特纳认为，通过仪式是从分离阶段到阈限阶段、再到聚合阶段的过程。在这个过程中，人们从社会的有区别的结构状态，进入无区别的反结构状态，再到结构状态。而所谓阈限即是反结构状态，在这 “没有结构的地方”出现融合(communitas)，形成一种平等，或混沌的状态。在详细分析恩丹布人仪式的例子之外，特纳进一步用其他例证来说明这种阈限和融合的普遍性。例如，在社会生活中外来族群作为征服者掌握着权力，但在仪式中地位低下或被边缘化的原住民群体却掌握着祭祀权威或被认为拥有神秘力量。特纳认为，那些在结构中处于低下地位的人，在仪式中追求象征意义上的 “在结构中处于较高地位”；而那些在结构中处于较高地位的人，在仪式中追求象征意义上的“在结构中处于低下地位”。特纳还专门分析了倡导简朴和禁欲的天主教圣方济各会的例子，进而提出，各大宗教的神秘主义者和圣徒，可以说都是仪式的阈限状态的典型代表，他们处于结构的体制之外，认同那种介乎于两者之间的地位，并提倡在结构上处于下等地位的各种象征。总观之，虽然特纳的研究是以恩丹布人的仪式为起点，但他的理论探讨却有着相当的普遍意义，被用于探讨世界各地的仪式行为，既包括宗教仪式，也包括其他性质的仪式。确实，仪式广泛存在于我们的生活中，大至国家政治，小至个人日常生活，无不常常实践着某种的仪式。九、道格拉斯：洁净与危险玛丽 ·道格拉斯（Mary Douglas, 1921—2007）是一位天主教徒，大概是英国迄今为止最为知名的女人类学家。事实上，人类学历史上曾经出现过不少优秀的女人类学家，美国的本尼迪克特和米德大概是其中最有影响力的了。对于国人来说，本尼迪克特的《菊与刀》则大概是最有人气的人类学作品了，在国内书市一直属于畅销书的行列，经常出现在销售排行榜上。而米德的《萨摩亚人的成年》早在20世纪八十年的文化热时即被翻译介绍给国内的读者，影响也甚为广泛。《洁净与危险》一书则是玛丽 ·道格拉斯的代表作品，最初出版于1966年，之后数度重版，是20世纪60年代最为重要的人类学作品之一。2006年的中译本根据其2004年的重印本，其中增加了道格拉斯撰写的一篇再版前言，代表了她30多年后的一些想法。有意思的是，道格拉斯在这篇再版前言中提到，当初她试图找出版社时相当不容易，而且最初也确实销量很小。她不无调侃地说，长寿的好处之一就在于可以看到自己的作品从滞销书成为长销书。在《洁净与危险》的前言中，道格拉斯承认，她自己的生活经历及其与斯里尼瓦斯教授关于婆罗门教的交流促使她开始思考洁与不结的问题，进而去探讨文化及思维中的结构问题。确实，作为象征人类学的代表人物之一，道格拉斯自己承认她深受结构主义理论，尤其是埃文斯 -普里查德的直接影响。不过，她不是像利维-斯特劳斯那样专注于讨论心智及普世结构的问题，而是更为关注对立的协调过程，并产生了许多关于异常和反结构的非常具有原创性的思想。道格拉斯的《洁净与危险》主要讨论了洁净与肮脏的象征意义，洁净的内部及外部边界，以及与此相关的权力与政治。她不仅探讨了世俗关于肮脏的认知，还专门用一章的篇幅来讨论圣经利未记关于以色列人成为及保持洁净的种种规定，成为同类论文中最有分量的作品之一。她认为，圣经旧约中反复强调的那些律法，本质上是在强调神圣是一种秩序而非混乱的观念。其中大量关于饮食的禁忌也是这种观念的派生，在道格拉斯看来，任何生物，只要其生活方式和行为方式合乎其所在空间的 “正常”模式，就是正常的，因而是可以接触的；反之，则是不正常的，违背神圣秩序的，或不洁净的。按照这个标准，水中生物没有鳞或没有鳍就是不洁净的，如龟；有四只脚但却能飞的生物是不洁净的，如蝙蝠；此外，虽然有两只手和两只脚，但却用掌行走的生物，既不是鱼也不是飞禽的爬行动物，既可以生活于水中也可以生活于陆地的两栖动物，某些虽然不是鸟但却能飞的昆虫，也是不洁净，因此也就是 “危险的”，或被禁忌的。道格拉斯指出，这些生物之所以成为禁食的对象，并不是如一些人所猜测的那样出于医学或卫生学的理由，而是因为神圣的秩序的要求，即事物的分类界限不容混淆。这个关于分类与秩序的观点显然与涂尔干和莫斯在《原始分类》中所讨论的话题有很多的相似，后来道格拉斯特意写作了一篇专门讨论分类观念的文章，“分类如何作用”（1992）。道格拉斯对于圣经利未记的这种阐释一时之间引发了众多的讨论以及批评，甚至极大地影响了圣经研究和基督教神学研究。她自己也继续了对这一话题的兴趣，后来写作了《作为文学的利未记》， 1999年由牛津大学出版社印行。一般认为，道格拉斯在《洁净与危险》中最有创见的一点在于，她将肮脏界定为失序，从而将洁净与肮脏的认知提升到社会性、文化性这个层次上来探讨。她进一步指出，试图摆脱肮脏、成为洁净的种种仪式和行为其实是在有意识地重组我们的环境，是一个有创造性的行动，并使个人的经验生活得以整合。兰贝克 (Michael Lambek)认为，道格拉斯遵循的是结构主义与现象学的新方向，她总是忠实地站在涂尔干学说的立场上，把象征的实践看作根植于（或表述了）社会的分界与关联。延续这个思路，道格拉斯后期转入对风险 (risk)的研究，与韦达夫斯基(Aaron Wildavski)合著了一部重要作品《风险与文化》（1982）。其后，她先后发表《风险的接受：社会科学的视角》（1985），《制度如何思考》（1987）、《风险与怪责：文化理论研究》（1992）。这些研究对于后来学界研究风险、焦虑、社会失范等都产生了重要的影响。十、格尔茨：作为文化体系的宗教格尔茨（ Clifford Geertz, 1926-2006)生长于美国旧金山一个普通家庭，二战期间曾在美国海军服役两年。1950年，他在俄亥俄州安提阿学院获得哲学学士学位。之后到哈佛大学社会关系学系跟随帕森斯等人读书，1956年获人类学博士学位，完成《爪哇宗教》（1960年）。这是一部标准的民族志作品，在其扎实的田野调查基础上，格尔茨全面生动地描述了爪哇小镇的信仰、象征、仪式和风俗，用大量的细节展现了爪哇社会中伊斯兰教、印度教和当地的泛灵论传统共生共存的丰富文化现实。值得指出的是，格尔茨将宗教视为独立的文化现象，而并非仅仅表达了社会需求或经济紧张。换言之，他认同的是埃文斯－普理查德、玛丽道格拉斯、伊利亚德等人所采取的“将宗教当作宗教”的研究进路，而坚决反对马克思、弗洛伊德、涂尔干等人将宗教视作某种其他本质的反映的化约论(reductionist)方法。博士毕业之后，格尔茨曾在加州大学伯克利分校短暂任教，之后在芝加哥大学人类学系停留十年（ 1960－1970年）。1970年，他成为普林斯顿高级研究所唯一一位人类学教授，此后几十年他一直在这个爱因斯坦曾工作过的地方服务。与列维－斯特劳斯一样，他的影响早已超出了人类学的学科范围之外，在文学、法学、经济学、政治学，乃至哲学、宗教学、神学等几乎所有人文社会科学领域都广受关注和引用，并先后获得了美国社会学会索罗金奖、美国人文－自然科学院社会科学奖、日本福冈“亚洲奖大奖”等多项荣誉。确实，格尔茨本人的写作涉及范围相当广泛，他在 1960年代曾较多地讨论乡村社会中的政治经济问题，出版了《农业内卷化》（1963年）、《小贩与王子》（1963年）、《一个印尼小镇的社会史》（1965年），其中农业内卷化的概念经过黄宗智等人的介绍和应用成为中国学者研究乡村社会的一个重要理论工具。他也非常关注民族志写作和文类的问题，其《著作与人生——作为作者的人类学家》（1988年）对列维－斯特劳斯、马林诺斯基、埃文斯－普理查德、本尼迪克特等人作品的深度阅读和精彩讨论令人倾倒。而其晚年结集出版的《可借之光——人类学的哲学思考》（2000年）则进一步探讨人类心智、心灵、思想等基本问题，也值得关注。中国学界这些年也已较多的关注和介绍格尔茨的思想，但目前仍只有四部作品有中文译本，《文化的解释》（ 1973年）、《地方性知识》（1983年）、《尼加拉——19世纪巴厘剧场国家》（1980年）、《追寻事实》（1995年）。其中，《文化的解释》和《地方性知识》无疑是其最具代表性的作品，所收录的文章代表了格尔茨最富创见的想法，“地方性知识”、“作为文化体系的宗教”、“解释之解释”、“深描”等概念或方法不仅在人类学界广为流传，也被其他学科所引用。格尔茨被视为象征人类学和解释人类学的代表人物，也被当作印尼和北非专家，但他更多的关注一直与宗教相关。在其晚年应邀到英国所做的弗雷泽纪念讲座中，他全面回顾了自己的宗教人类学研究过程，展示了他对充满了丰富的象征和意义的宗教文化的一生之久的兴趣。格尔茨的许多作品都与宗教文化、象征、仪式相关，其中一些以宗教为主题，如《爪哇宗教》、《被信奉的伊斯兰》（ 1968年）、“当代巴厘岛的”内部转换”（1964年）等。一般认为，格尔茨最有代表性的宗教理论研究当数收录于《文化的解释》的那篇名作“作为文化体系的宗教”（1966年）。这篇文章中，格尔茨主张 “宗教是一种文化系统”，并提出其影响广泛但也争议很多的关于宗教的定义：（宗教是）1.一个象征的体系；2.其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机；3.其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念；4.给这些观念披上实在性的外衣；5.使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。接下来，格尔茨分别解释了这五点，他认为宗教使人感受事物，也使人想去做什么，而这种情绪和动机之所以有力量是因为宗教提供了世界的终极意义，一个宏大有序的目的。他指出，这意味着宗教标识出了一个有特殊地位的生活领域，而宗教区别于其他文化系统的地方就在于它的种种象征可以让人们与“确实实在”的东西，那些对人类而言最重要的东西相联系。而最重要的是，人们是在宗教仪式中被这种非信不可的实在感所抓住，在仪式中，人们想做的和觉得自己应该做的与他们对世界实际是怎样的认知结合了起来，即“精神特质和世界观的象征性融合”。在其对印尼和摩洛哥的田野调查基础上，格尔茨对伊斯兰的两种不同的表达形式进行了比较研究，《被信奉的伊斯兰》也成为公认的人类学伊斯兰教研究 (anthropology of Islam)的开拓之作。格尔茨认为，印尼的伊斯兰教形成了灵活、变通的特点，是“适应性的、吸收性的、重实效和渐进主义的”，而这不同于摩洛哥伊斯兰教“不容妥协的严格主义”和“好斗的基要主义”。格尔茨将这称为这两个国家伊斯兰教的“传统模式”，他发现，尽管这两者都是“神秘主义的”，竭力使人们直接面对安拉，但它们在心态和动力方面明显表现出不同：在印尼一方，有精神性、沉着、忍耐、镇静、明智、唯美主义、杰出人物统治论和几乎过分的自我谦卑的特点，而摩洛哥一方则有积极、热烈、急躁、勇敢、坚韧、说教、平民主义和过分自信专断的特点。在这项研究中，我们可以看到格尔茨对自己阐释的每个文化的个体特征抱有热切的兴趣，他关注印尼和摩洛哥这两个国家的两种伊斯兰形式所表现出来的明显不同的风格、特征及结构，这显然来自博厄斯以降的美国人类学的传统。同时，我们也可以看到韦伯的痕迹，这表现为格尔茨对 “意义”的高度强调。格尔茨关注的是对宗教信仰的实践者而言，宗教有什么重要意义，他也是从这个角度来对宗教进行“深描”。但有意思的是，尽管格尔茨充分描绘了这两个国家的具体情况和存在的巨大差异，但他却表示存在得出更普遍的结论的可能性。事实上，在这本书一开始，他就提出了他雄心勃勃的目标：设计出“对宗教进行比较分析的一般框架”。十一、阿萨德：宗教的谱系与现代性阿萨德（ Talal Asad，1932－）长期任教于纽约城市大学，是一位极具批判力的理论家。他早期因其后殖民批判知名，之后则以其对现代宗教概念的批判进一步确立其学界地位，近来则主要关注世俗主义(secularism)的问题，可以说每部作品都相当有力度。尽管阿萨德自己已经是一位知名人类学家，但我们有必要首先认识他传奇式的父亲，穆罕默德、阿萨德（ 1900－1992）。这位被认为20世纪欧洲最知名的穆斯林原名韦斯(Leopold Weiss)，本是出生于奥地利的犹太人。他年轻时接受了系统的希伯来旧约圣经的训练，对犹太经典塔木德、密西纳有很深的研究，后来曾做过一段时间的记者。1926年，在与穆斯林文化的接触过程中，他决定改宗伊斯兰。此后，他在沙特、埃及、阿富汗、伊朗等地游历。1932年，他在英属印度结识了几位推动建立独立的伊斯兰国家的穆斯林，这在很大程度上改变了他之后的人生经历。1947年，巴基斯坦建国后，他被授予国籍，受命负责伊斯兰重建工作部，并参与制定了巴基斯坦的第一部宪法。两年后，他进入巴基斯坦外交部，负责中东地区事务。1952年，他被任命为巴基斯坦驻联合国全权大使，长住纽约。老阿萨德一生著述颇丰，其中最有影响的是他对自己前半生的回忆录《前往麦加》（ 1954），以及他对可兰经的英译及注释，《可兰经的信息》（1980）。老阿萨德一生结婚三次，第一任妻子是一位德国人，第二任妻子是沙特阿拉伯人，即人类学家阿萨德的母亲，她1978年去世。之后，老阿萨德迎娶了第三任妻子，一位波兰天主教裔的穆斯林。老阿萨德在晚年移居西班牙，直至过世。作为老阿萨德的次子，人类学家阿萨德继承了其父强烈的批判意识。他幼年生活在印度和巴基斯坦，后来到英国求学。 1968年，他在牛津大学获得博士学位。1970年，阿萨德出版《卡巴比什阿拉伯人——游牧部落中的权力、权威与共识》，探讨阿拉伯人的政治生活，特别是在西方文明的压力下的思考和行动。1973年，阿萨德主持编辑出版《人类学与殖民相遇》，其中收录了一些重要学者的份量很重的文章，一经出版就得到广泛关注，成为后殖民批判思潮中的代表性作品。而这与萨伊德在《东方学》中提出的批判其后，阿萨德采用尼采所开创，在福柯那里得到充分发展的系谱学方法展开对基督教、伊斯兰教与现代性问题的讨论，对于人类学家、神学家、哲学家等都习以为常的一些基本概念进行重新的考察，促使大家对其前提假设及来龙去脉进行反思。这些知识考古学的成果后来被结集为《宗教的谱系 ——基督教和伊斯兰教中的权力规训与理性》（1993）。在这些文章中，阿萨德对人类学的“广义的宗教”观点或“宗教普遍主义”进行了彻底的梳理，他对宗教定义本身提出质疑：“今天在人类学家看来是不证自明的问题，即宗教本质上是个与一般秩序的观念相联系（通过仪式、教义或两者兼而有之）的象征意义的问题，它具有属的功能／特征，绝不能与它的任何历史的或文化的特定形式相混淆，这实际上只是特定的基督教历史的观点。” 显然，阿萨德的直接批判对象就是影响深远的格尔茨的宗教观。他进一步明确提出，格尔茨对宗教信仰的论述是一种现代的、私人化的基督教观念，因为他所强调的是信仰的优先地位，并把信仰看作思想的阐述而不是建构世界的活动。阿萨德进一步指出，欧美学者这种试图论述和探讨某种普遍的宗教定义的努力，其实有着自身的历史和文化过程。他认为，宗教改革打破了之前天主教对神圣与世俗关系的全面性掌控，随着现代科学、现代工业、现代国家的兴起和发展，（西方）宗教的重心越来越放在信仰者个人的情绪和动机上。阿萨德认为，到了 17世纪，“随着罗马交会之统一和权威的瓦解，以及随之而来的宗教战争，欧洲的公国四分五裂，开始出现系统地提出某种普遍的宗教定义的努力。” 有趣的是，这一变化使西方人的宗教观变得极具普遍主义和个体主义的特征，也就是说，西方人一方面相信宗教应当普遍存在于任何社会中，同时也相信宗教信仰只能通过个人内在的信仰来达成。阿萨德尖锐地指出，无论是巫术 -宗教-科学/理性主义的进化观，还是巫术-宗教-科学的平等主义社会人类学解释，其实都反映了17世纪以后西方宗教普遍主义对于神圣性和世俗性之间界限的重新界定，无非反映了“启蒙了的”欧洲人带领世界各民族走出非理性的黑暗的“必然道路”。阿萨德的这一批判无疑与其穆斯林的思考背景直接相关，因为在伊斯兰世界中，宗教与权力是密不可分的，而绝非一个私人或个人的 “信仰”而已。事实上，阿萨德批评说，在欧美社会中，人们之所以将宗教保留在一个完全不同于政治、法律、科学的领域里，乃是出于世俗主义者限制宗教和自由派基督徒抑制宗教的一种策略。他认为，这种宗教与权力的分离是现代西方的标准，是后宗教改革历史中的独一无二的产物。延续这个批判性的思路， 2003年，阿萨德结集出版《世俗的形成——基督教、伊斯兰教与现代性》（斯坦福大学出版社）。这本书一共收录了7篇文章，分为三个部分：世俗(secular)、世俗主义(secularism)及世俗化(secularization)。这部作品同样受到了诸多的关注和讨论，特别是其中关于神圣与世俗，及其与现代民族－国家的复杂关系的探讨颇有启发。; 个人分类: 读书笔记|26 次阅读|0 个评论

构建人类学大厦的巨人们（一）: fqng1008 2019-6-28 17:09; 按：这里分别简要介绍的 11位人类学家和他们的业绩，所有文章曾刊发于《中国民族报》，收集整理如下。一、泰勒：万物有灵泰勒（ Sir Edward Burnett Tylor, 1832-1917）出生于伦敦一个富有的贵格会教徒家庭，但自己却是非宗教的立场。事实上，在泰勒的著作中，自始至终都呈现出一种对所有传统基督教信仰和仪式（特别是罗马天主教）的强烈反感。在他看来，宗教这种思维模式适合于人们对自然相对无知的时代，而随着人类理性的发展，文明已经进化到一个更高级的阶段，科学的思考方式已经被人广为接受，因此也就不再需要对事物的这种“幼稚”的解释了。有意思的是，泰勒自己没有上过大学，但却成为大学讲坛上讲授人类学的第一人，并被牛津大学聘任为学科史上第一个人类学教授，还被选为英国皇家学会会员。在其名著《原始文化》（ 1871年）中，泰勒首次为“文化”下定义，指出“文化或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”在这个关于文化的经典定义之外，泰勒对人类学的主要贡献在于其系统的研究方法，如比较法、残存法和统计法。残存或遗存 (survival)这一概念在泰勒的理论中扮演着一个非常关键的角色。这与泰勒的社会进化观紧密相关。泰勒认为，文化的演进主要表现在“理性的进步”，文明和野蛮的差别就在于文明人已经进化到了屏除迷信习俗，转而依据科学或理性的原则。他指出，残存是仪式、习俗、观点等，它们被习惯势力从它们所属的社会阶段带入到一个新的社会阶段，于是成为这个新文化由之进化而来的较古老文化的证据和实例。这样，通过分析和研究作为文化的历史证据的这些残存，就可以追溯发展的历史，从而重建文化的演进过程。他认为， “现实中残存着无意义的习惯，它们在当时曾经具有实用意义，至少为了礼仪性的目的而曾为人们遵守，但当它被移植到新的社会后，由于完全丧失了其原先的意义，于是就成了无聊的旧习……可是根据这种或那种习惯的原来所拥有的、但在今天已经丧失了的意义，我们能够解释用其他方法所不能洞察其意的、一直被认为是完全不可思议的诸习惯。” 对于宗教的研究，泰勒主要关注的是原始宗教，并提出万物有灵论或泛灵论 (animism)。他指出，万物有灵论有两个基本信条：一是相信所有生物的灵魂在肉体死亡或消失之后能够继续存在；二是相信各种神灵可以影响和控制物质世界和人的今生来世，同时神灵和人是相通的，人的行为会引起神灵的高兴或不悦。泰勒认为万物有灵论是宗教的最初形式，并据此构建了其进化图式的宗教发展史。先民们开始是对人的灵魂的信仰，后来延伸到动物、植物以及高山、大河等无生命的物体，形成泛灵信仰。之后，泛灵信仰发展为祖先崇拜（包括图腾崇拜），然后再到精灵崇拜，再到多神崇拜，最后发展为一神崇拜的进程。这个宗教发展的历史过程，其实也是社会进化的三个阶段。需要留意的是，泰勒对于宗教的研究的落脚点其实在于探讨 “文化的科学”，也就是他所倡导的人类学，或者被其他人称为“泰勒先生的科学”。或者说，泰勒始终将宗教看作人类文化的一部分，也就是说，要认识宗教，必须要了解人类家庭生活和社会生活所组成的复杂网络。而对万物有灵论的探讨则是要揭示人类文化的由低到高，由简单到复杂到的演进历程。显然，泰勒试图要回答的是“宗教的起源”这个由缪勒(Max Muller)提出的问题，而且其切入点是其历史的起源，而不是弗洛伊德和涂尔干所关注的心理或社会的起源。应该说，以泰勒和摩尔根为代表的进化论人类学在认识人性和文化方面做出了独特的贡献。首先，他们让有关人类起源的研究开始走向科学化，即运用一些系统性的方法，而不再一味地依赖某种理论或宗教传统的独断之见。其次，他们在先天遗传的生物特征与后天学习的社会行为之间做了一个明晰的区分，而这就很好地回答了人类学研究长久以来的一个主要争论： “为什么人类看似相似，但表现的行为却大相迳庭？” 然而，进化论人类学在方法论上确实存在缺陷。这与它所主要关注的起源问题的性质有关，因为其中许多命题都属于思辨范畴。另外，它在材料上不够充分和扎实，并且在取舍上过于简单。不过，后代学者批评最多的主要在于另外两个方面。一是它倾向于任意拆分文化特质，用来组装宏观理论模式，或者说是过分追求通则，而不顾文化的整体性。其二，它在论述文化问题时，往往由于材料不足而借助逻辑推理，或者干脆简化到生物和心理等经验层次去寻求支持。二、弗雷泽：作为科学 “近亲”的巫术弗雷泽 (Sir James Frazer,1854-1941)出生于苏格兰格拉斯哥的一个长老会家庭，但是他自己却一直持一种无神论，或至少是不可知论的立场。因此，与泰勒一样，弗雷泽认为自己是科学的宗教理论家，认定凡是诉诸某种神秘经验或超自然启示的宗教解释都是不能接受的。换言之，他的宗教研究是一种自然主义的进路，而这种科学式的研究要求尽可能广泛地收集事实和材料，然后进行分类和比较，只有这样才能形成一种可以解释所有宗教现象的普遍理论。而这也是为什么他的巨著《金枝》卷帙浩繁，长达5000多页，书中充满了从世界各地收集来的神话，故事及各种事例。作为早期最为重要的人类学家之一，弗雷泽首创了 “社会人类学”这个术语，后来这几乎成为英国人类学的代名词。在其成名作《金枝》（1890－1915年）中，他认为人类智力发展经历了三个有普遍意义的阶段，即巫术阶段、宗教阶段和科学阶段。《金枝》后来不断扩编达到12卷之多，对于此后所有关于宗教的思想和研究影响深远。在20世纪初，它在现代思想的几乎每一个领域中都留下了一定的印迹，从人类学到历史学，再到文学，哲学，社会学，甚至自然科学。弗雷泽一生勤于著述，在巨著《金枝》外，他的出版还包括《图腾制》（ 1887年）《永生信仰和死人崇拜》（3卷本，1913－1924年），《旧约中的民俗》（3卷本，1918－1919年），《自然崇拜》（2卷本，1926年），《火的起源神话》（1930年），《原始宗教中对死者的恐惧》（2卷本，1933－1934年）。按马雷特的说法，弗雷泽是“名副其实的书斋中的运动员，从不中断训练，确实像钢铁一样坚强。”事实上，他一生大多数时间都是在剑桥大学，是一位不折不扣的“象牙塔”学者。正如其副标题 “对巫术和宗教的研究”所揭示的那样，《金枝》的研究主题之一是巫术。弗雷泽认为，虽然巫术现象千奇百怪，但实际上只有两个基本原理：相似律和接触律。相似律的意思是同类相生或同果同因，所产生的是顺势巫术或模拟巫术。这种巫术的要点在于结构上的交感，其典型体现在巫医的治疗行为上，巫医不必在病人身上做什么，而是让患者看着医生在他面前装作极其痛苦的样子在地上打滚，于是他就解除了所有的病痛和麻烦。例如北美印第安人相信，如果他们在地上画上人的形象，或者把任何一种事物认作他的身体，然后用长矛或其他武器猛刺这个事物，那么就会对它所代表的那个人造成同样的伤害。接触律的意思是物体一经接触，在分隔之后还会远距离地互相作用，这个原则产生的是接触巫术。这种巫术的要点在于部分与整体的交感，巫术的对象是当事人的一部分，头发，指甲，衣服，物品，影像，名字，脚印等。这种巫术在中国民间，甚至宫廷斗争中都常有出现，因此才出现对于头发，唾液，指甲等身体部分或分泌物的处置相关的各种禁忌和讲究。对于巫术的深入讨论无疑是弗雷泽的一个研究重点，但一般认为《金枝》更为重要的却是其巫术－宗教－科学三阶段说。其中更为引人关注的是，弗雷泽认为巫术与科学相近，而与宗教相远，而这与很多人的看法完全相左，很多人认为巫术和宗教相近，甚至可以说是宗教的一部分。弗雷泽认为，巫术的一个重要作用就在于它有一种内在的因果逻辑，尽管这在科学看来是虚假的因果关联，而这与科学认知世界的方式是类似的。弗雷泽认为，巫术和科学都认定事件的演变发展都是完全有规律的和确定的，并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，因此是可以准确地预见到和推算出来的。因此，巫术是 “科学的近亲”。他甚至说，“如果说巫术曾经做过许多坏事，那么，它也曾经是许多好事的根源；如果说它是谬误之子，那么它也是自由与真理之母。” 弗雷泽早年以研究古代文化史为主，后来因受泰勒《原始文化》的影响而转向人类学。弗雷泽对于宗教的解释进路和泰勒几乎完全一致，即主要从其史前起源来研究宗教，因为他们都认为解释宗教的关键就在于找出它是怎样开始的，以及它从其最原初，最简单的形态如何演变到现在的形态。另外一个共同点在于他们都是从个体出发去解释宗教及其缘起，也就是说，他们认为宗教起源于个体的 “蒙昧人－哲学家”对自然世界的思考，之后逐渐将其关注和思想传递给其他人，并逐渐得到其他人的认同，从而变成公共的或社会的宗教。作为早期重要的进化论人类学家，弗雷泽和泰勒更为重要的一个共同点在于他们都相信人类和世界都遵从自然、外在和既定的进步规律，从简单到复杂，从低级到高级，从同质不整合 (机械团结)到异质整合(有机团结)的方向发展。因此，他们希望根据日益增多的民族学资料，参照生物学和地质学家的自然史来构拟人类文化史，探讨人类社会和文化事项的起源和过程，特别是宗教、法律、财产、家庭和国家的起源及进程。需要看到的是，进化论人类学家相信人类心理一致，并且愿意承认白人与非白人在基本能力上的平等，但他们却不愿意接受两者在文化上平等的观念。他们认为某些文化的确优于其他文化。他们所讲的进化，不仅仅意味着改变，还具有 “进步”的含义。而这种观念极有可能导致极端的民族优越感和民族中心主义(ethno-centrism)。这在弗雷泽那里就反映为他对巫术与宗教的区分，并认为巫术是比宗教更为粗俗和低级的“迷信”，尽管它在认知逻辑上是科学的“近亲”。三、列维－布留尔：原始思维列维 -布留尔（Lucien Lévy-Bruhl，1857～1939）生于巴黎，卒于巴黎，曾就读于巴黎高等师范学校，并长期在巴黎大学任教（1899－1927年），可以说是一位道地的巴黎人。从族源上说，他是一位散居欧洲的犹太人，与同属社会学年刊学派的杜尔干、莫斯等人一样。作为一位被广泛认可的社会学家和民族学家，1917年，他当选为法兰西道德与政治科学院院士。他也被视为一位重要的哲学家。确实，他最初接受的确实是哲学训练，早年专注于西方哲学史的研究，其主要作品有《孔德的哲学》（1900年）。但他对于思维的讨论也足以让他位列重要哲学家的行列。事实上，列维－布留尔最为人所知的就是他所提出的 “原始思维”这个概念。他前后一共出版了六部著作来探讨这一问题，分别是《土著人如何思维》(1910), 《原始思维》(1922), 《原始心灵》(1927), 《原始人与超自然》(1931), 《原始神话》（1935)，《神秘经验与原始象征》（1938)。与强调人类心理一致的古典进化论人类学家不同，列维－布留尔认为，原始人与西方文明人的思维方式从根本上有着不同。在《土著人如何思维》中，他把人类思维分为两类， “原始思维”和“西方思维”。他认为，原始思维具有自己特殊的规律，使用一种不同于文明人的逻辑方式，即所谓“前逻辑”，即认定不存在原因和结果的分离。换言之，列维－布留尔认为，原始人的心灵受“互渗律”的支配，以为个人与外界通过神秘的方式相互渗透﹐并以此认识和把握外界。他还提出，原始思维的人可以对日常生活情形进行逻辑思考，但却不能进行抽象思维。例如，原始人认为他的影子就是他的灵魂，因此他们会害怕影子一类的现象，因为按照列维－布留尔的说法，他们不能区分物品与物品所代表的象征意义。另如，巴西的波波罗人自称是红金刚鹦鹉，这并不是说他们死了以后会变成红金刚鹦鹉，也不是说红金刚鹦鹉会变成波波罗人，而是说波波罗人与红金刚鹦鹉是同一的认同关系。对列维－布留尔来说， “原始思维”与逻辑思维的不同还在于它不是个人思维，而是集体思维的产物，这一点是他与杜尔干、莫斯等人的另一个重要共同点。实际上，我们完全可以认为，杜尔干的“集体表象”是指导列维-布留尔全部研究的核心概念。列维-布留尔认为，集体表象实际上是一种社会性的信仰、道德、心态思维方式，它不是产生于个体，比个体存在得更长久，并作用于个体。因此，不能试图通过个人生理、心理的研究去说明它。虽然在从个体出发还是从集体出发研究宗教这个问题上与泰勒、弗雷泽的观点完全相反，但列维－布留尔在至少两个方面与这两位几乎生活于同一时代的英国人类学家相似。首先，在对待宗教的态度上，列维－布留尔与泰勒和弗雷泽同属不可知论，只不过他承接的是与杜尔干等人一样的犹太教背景下的不可知论，而后两人则属于基督新教背景下的不可知论。这其实反映了当时欧洲知识界的一个普遍的思潮，即试图重新理解 “上帝死了”之后的人类状况，或者说“成人”之后的人类如何在没有上帝的情况下生活。对于泰勒、弗雷泽、杜尔干、列维－布留尔等人的宗教观，埃文斯－普理查德如此评论道：“无论其背景如何，这些写下影响巨大的著作的人，都生活在他们谱写不可知论和无神论的时代，其中只有一两个例外。就其有效性而言，原始宗教与其他宗教信仰没有什么差别，都只是幻想而已。” 除了宗教上的不可知论外，列维－布留尔与英国古典进化论人类学家一样持有一种明显的社会进化论。这一点在其 1910年的那本名著的书名上就是一个最好的体现，其法文直译就是《低级社会中的思维机能》（Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures）。另外，在列维－布留尔六部关于原始思维的著作中，所有的书名中都明确提到或暗示了“原始人”这个概念。换言之，他假定了社会从“原始”到“文明”的进化过程和序列。值得提到的是，尽管列维－布留尔一直强调原始思维是原始人所特有的思维方式，其特征是神秘性和前逻辑性。但是，在其晚年他对此有了一个重大改变，转而认为， “虽然神秘性思维在原始民族比在我们的社会表现得更突出，但它在人类社会是普遍存在的。”（见其1938年的笔记）这说明列维－布留尔晚年已经意识到所谓文明的西方同样也存在“原始思维”，这其实是在一定程度上承认了人类心性的一致性，同时也部分地否定或至少修正了之前对于原始与文明，非西方与西方，甚至低级与高级这样的对文化发展及社会阶段的简单的进化论立场。四、马林诺斯基：宗教对于人类需要的满足马林诺斯基 (Bronislaw Malinowski, 1884-1942)本是波兰犹太人，成名于英国，曾长期执教于伦敦经济学院（1920－1938年），晚年移居并客死于美国。一般认为，1922年代表了英国功能主义人类学的兴起，这一年马林诺斯基发表其名著《西太平洋的航海者》，拉德克里夫—布朗（Radcliff-Brown）则发表了《安达曼岛人》。他们也被认为是功能主义人类学的共同开创者，尽管他们的观点有着很大的差异，拉德克里夫－布朗的观点更准确地说是结构功能论。大概与其早期修习物理学和数学有关，马林诺斯基一直期盼能建立一门 “关于文化的科学”，这在后来比较全面地体现在其过世后出版的《科学的文化理论》（1944年）一书。1908年，马林诺斯基完成其博士论文，探讨阿芬那留斯和马赫的经验主义知识论。这对于他后来强调田野调查的经验研究非常关键。事实上，人类学界公认马林诺斯基最大的成就正在于他所推动和确立的田野工作方法和民族志撰写方式。一般认为，正是在他的带动下，功能主义人类学发展了系统化的社会人类学调查方法和叙述手段，推动人类学进入现实主义的时代，奠定了现代人类学的理论和方法论基础，还把人类学家从书斋和安乐椅中赶进田野、造就了一代优秀的田野工作研究者。马林诺斯基对宗教的看法与他对文化的认识直接相关，他认为文化的意义在于人的生活本身，不是刊印于书上的关于文化的记载，而是人们活生生的活动。他进一步指出人类学家不仅要回到生活中去了解人，还要在一个个人的生活中去概括出一个任何人的生活都逃不出的总框架。他认为他所要寻找的就是那些经得起实证的原理，目的则是要帮助我们理解这个人文世界的实质、构成和变化的一般规律。因此，对于宗教，他认为 “巫术与宗教不仅是教义和哲学，不仅是思想方面的一块知识，乃是一种特殊行为状态，一种以理性、情感、意志等为基础的实用态度；巫术与宗教既是行为状态，又是信仰系统；既是社会现象，又是个人经验。” 按照费孝通的说法，马林诺斯基这个经验论的文化观大概是他在学术上最重要的贡献， “需要”和“功能”则是其两个核心概念。马林诺斯基认为，需要可以分两类：基本需要（即生物需要）和衍生需要（即文化需要）。他认为，为了满足一些基本需要，人就要用生产食物、缝制衣服、建造房屋等非自然（或人文）的方式，而在这个满足需要的过程中，人就为自己创造了一个新的、衍生的环境，即所谓文化。这个用文化来满足人的基本需要的方式，或满足机体需要的行动，就是所谓的功能。这样我们就看到，在基本需要得到满足的同时，文化得以产生。而文化在满足了需要的同时，又产生了衍生的需要或所谓的“文化驱力”（cultural imperatives），正是它直接导致了制度的产生。在马林诺斯基看来，宗教就是这样一种满足了人类某种需要的制度。他认为，人类在面对各种危机时会产生各种焦虑、恐怖和希望，这些张力需要以替代的行动来渲泄，以求达到新的身心平衡，而宗教正好满足这一个体需求。同时，宗教还通过人类公众生活中的传统地规范化了的、服从于自然法则的社会契约，增加了人类社会的凝聚力。另外，他也指出，宗教强化了道德的约束力。他说， “在它的伦理方面，宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为最强有力的一种社会控制。在它的信条方面，宗教与人以强大的团结力，使人能支配命运，并克服人生的苦恼。” 马林诺斯基还指出，宗教有助于人类战胜对死亡的恐惧和由死亡带来的群体瓦解的威胁。对个体来说，宗教的作用在于帮助人们排解其在生死关头的情感焦虑。对群体而言，宗教解释了个体死亡的社会意义，因为死亡绝非减少一个人而已。在其对成年礼的研究中，马林诺斯基认为，成年礼的主要作用就在于表现 “原始社会里面传统的无上势力与价值；深深地将此等势力与价值印在每代的心目中，并且极其有效地传延部落的风俗信仰，以使传统不失，团体固结。”由此，宗教的仪式就使个人的生活具有了社会的意义，或者说，生来病死等自然的生理现象通过一定的仪式变成具有文化意义的社会过程。马林诺斯基转向研究人类学可以说很大程度上归功于弗雷泽的《金枝》，他自己后来写到： “我刚一开始阅读这本巨著，就沉溺于此书中，受其役使。”1910年，他转入人类学研究更为活跃的英国，在伦敦经济学院受威斯特马克和塞利格曼的指导开始其人类学研究。也是因此，他在弗雷泽逝世后的纪念文章中对其有很高的评价，称他是“人类学一个时代的代表”。但马林诺斯基却对于弗雷泽的书斋式人类学研究有着完全不同的看法，并对于弗雷泽所代表的古典进化论提出严厉的批评。他不再关注文化（包括宗教）的起源及其历史发展的问题，转而讨论文化或社会是如何运行的。显然，这也代表了人类学研究中对历时性问题的关注向共时性问题的转向。马林诺斯基还直接批评了弗雷泽关于巫术、宗教与科学的论述，他不同意弗雷泽将巫术看作 “准科学”的东西，而是认为这两者在性质上截然不同：“科学生于经验，巫术成于传统。科学受理论的指导与观察的修正；巫术则不要被两者揭穿，而且保有神秘的氛围，才会存在。”因此，在他看来，巫术、宗教与科学不是前后接续的三个文明发展阶段，而且同时存在的，具有不同性质、承担不同功能的不同文化形态。在对南太平洋岛民的研究中，马林诺斯基注意到， “在有关战争、爱情、贸易、探险、捕鱼、航海以及制造独木舟的巫术活动中，经验与逻辑的规则同样是被当作技术严格遵奉的，在一切良好的结果中，凡是能够归功于知识和技术的，都得到适当的肯定。只有在人们只知其然而不知其所以然时，即表面看来取决于运气，归于做事成功的诀窍，或是出于机遇和命运时，原始人才求助于巫术。”换言之，马林诺斯基认为，巫术是对理性和经验思想的必要补充，虽然与科学的性质不同，但也有着积极的社会文化功能。在他自己田野研究及民族志写作之外，马林诺斯基最为人称道的是他培养了一大批人类学专业的学生，其中包括日后声名卓著的埃文思－普里查德、利奇、道格拉斯、弗思，以及帕森斯和费孝通。多年之后，费孝通还屡次提及当年在 “马老师”所主持的“席明纳”(seminar)受教的经历，念兹在兹。五、列维－斯特劳斯：神话的结构克劳德。列维－斯特劳斯 (Claude Levi-Strauss, 1908-2009)出生于一个法国犹太人家庭，幼年时曾随着作为犹太人拉比的外公生活过一段时间。可以说，列维－斯特劳斯的百年人生过得相当精彩。他在大学毕业后曾在中学任教数年，1935年到巴西在由法国援建的圣保罗大学担任社会学教授，其妻则担任民族学教授。正是在这期间，夫妻二人多次进入巴西的热带雨林地区进行田野调查，这段经历不但为其广为人知的《忧郁的热带》（1955年）提供了素材，也是列维－斯特劳斯一生中唯一的田野研究经历。 1939年列维－斯特劳斯返回法国，但很快就不得不因为自己的犹太人身份远避美国，并在纽约社会研究新学院(New School for Social Research)谋得教职。在此期间，他与一批欧洲流亡学者关系紧密，其中最为重要的当数雅各布森(Roman Jacobson)，他们的合作和讨论很大程度上决定了后来“结构主义”作为一种思潮的形成和发展。值得提到的是，他还与美国人类学“教父”博厄斯(Franz Boas)建立了深厚的友谊，1942年博厄斯在哥伦比亚大学的教授餐厅中突发心脏病，在列维－斯特劳斯怀中离世。与博厄斯的来往使得列维－斯特劳斯早期的研究带有明显的美国人类学的痕迹，也使得他得以在美国人类学界立足。 1948年，列维－斯特劳斯返回法国，以《南比克瓦拉印地安人的家庭与社会生活》与《亲属制度的基本结构》两篇论文获索邦大学授予博士学位。其中，后一篇论文次年一经出版即引起广泛的关注，其中提出亲属制度的基础并不是拉德克里夫－布朗所认为的那样是世系的传承，而是由于婚姻所产生的联盟，这一点得到波伏娃的高度赞誉，认为列维－斯特劳斯准确地指出了非西方社会中女性的地位。此后列维－斯特劳斯在学界的声名日隆， 1958年，他将一些文章结集为《结构人类学》（第二卷在1973年出版），这被认为是结构人类学作为一个学派的开始。次年，列维－斯特劳斯被委任为法兰西学院社会人类学讲席教授。特别需要提到的是，列维－斯特劳斯还成功地成为被大众最广为认知和接受的法国知识分子之一，其中包括1955年所发表的《忧郁的热带》所引起的轰动，一时之间，洛阳纸贵。另外，列维－斯特劳斯还大力推动建立人类学研究机构以及学术刊物，以至于他和弗雷泽一道被称为“现代人类学之父”。对于宗教研究来说，列维－斯特劳斯最大的贡献莫过于其神话的结构研究。 1962年，他发表《野性的思维》，比较完整地提出其结构研究的理论框架和进路，即在对于神话的研究中不是纠结于其故事的内容本身，而是致力于发掘其深层的结构。其后，列维－斯特劳斯沿着这个思路进行具体的神话研究，耗费约十年之功完成了四卷本《神话学》，包括《生食与熟食》（1964）、《从蜂蜜到烟灰》（1966）、《餐桌礼仪的起源》（1968）、《裸人》（1971）。在《生食与熟食》中，列维－斯特劳斯提出，生的与熟的、新鲜的与腐败的、干的与湿的等关于食物和烹饪的对立关系说明， “生与熟”这个二元对立组是一个不断重复出现的主题，前者是自然的范畴，后者属于文化的范畴。他进一步发现，在不同层次上有着对应的二元对立关系，即在食物层次上是生的／熟的，在社会层次上是自然／文化，在宗教层次上是世俗／神圣。在第二卷中，列维－斯特劳斯进一步提出不同神话的深层存在一个潜伏着的逻辑，表现为开／闭、满／空等对立范畴。如果说生／熟等对立范畴只有静态的意义，那么在蜂蜜与烟草的对立范畴中就引入了动态的不均衡，前者是向自然的下降，后者是向超自然的上升，因为蜂蜜象征着回归自然，而烟草则象征着由于其迷幻作用而使人们能够与超自然沟通。在第三卷中，列维－斯特劳斯通过分析有关礼仪的神话，探讨印地安人表达时间的连续性及不连续性的方式。他认为，一个文化用以表达思考的各种体系或代码具有逻辑的一致性，例如烹饪中的自然层面与作为文化层面的食谱及餐桌礼仪在逻辑上有着共通性。他还指出，对立的范畴并不是绝对的 “极项”，如存在与不存在，而是项与项之间的关系，例如亲近与疏远。列维－斯特劳斯在第四卷《裸人》中对北美和南美的神话进行了广泛的比较研究，认为各自的神话体系其实代表了各自不同的宇宙观。神话教导人们认识世界的秩序、存在的本质、人的起源与命运等根本性的问题，而这些为社会的运行提供了最终的动力，也为社会的信念、制度和习俗提供了存在的理由。总言之，在列维－斯特劳斯看来，神话尽管林林种种，千奇百怪，但却并非神秘不可理解，反倒是与日常生活中的其他方面有着类似或共同的逻辑结构。这种结构是一种普世性的深层心理结构，是一种 “文化的语法”。需要注意的是，列维－斯特劳斯还指出，在表面上看起来二元要素对立之上还存在着一个三元结构。例如，生／死的对立类同于农业／战争的对立，但在农业与战争之间，还存在狩猎这个第三元要素，也就是说，狩猎既与农业相似（生产），又与战争相似（杀戮）。赵敦华认为，这种逻辑关系类似于《易经》中阴阳两仪生八卦，八卦复生六十四卦的逻辑，也与黑格尔所说的“正题、反题、合题”的辩证思维形式不谋而合。显然，这种对深层结构的分析和追寻与结构语言学有着直接的思想渊源，或者说可以看到索绪尔的影子。在结构主义者看来，所有的社会现象，无论其表现如何多样，它们都是内在地相互关联，按照某种样式组织起来的，而这些内在关系和样式就构成了结构。这种研究方法对于人们寻求认识事物规律的认知欲无疑是一个巨大的诱惑，事实上，主要由列维－斯特劳斯所构建的结构主义的影响很快就大大超出人类学及神话研究的领域，一时之间广为流行，渗透到人文社会科学的各个专业领域，包括社会学、考古学、语言学、哲学、历史学、心理学、文艺理论，甚至波及数学等自然科学。六、哈里斯：文化唯物主义马文 ·哈里斯（Marvin Harris，1927－2001）生长于美国纽约布鲁克林，在哥伦比亚大学求学期间受教于新进化论的两大宗师怀特(Leslie White)和斯图尔特(Julian Stuart)。由于他的成就突出，1952年开始在哥伦比亚大学讲授人类学，并于次年年获得该校的哲学博士学位，时年26岁。1963年，他荣升为哥伦比亚大学教授，并于1963年到1966年期间担任人类学系主任。1980年，他辗转到佛罗里达大学担任人类学教授。在此期间，他还曾担任过巴西教育部的技术顾问等职。一般认为， 1960年代以前的人类学，即便不存在统一的“范式”，亦有一枝独秀的理论。1960年代则是一个破除学术霸权的时代，人类学的格局发生了急剧的变化，新的理论不断出现，其中代表一个认识世界的方法并成就一家之言的就是哈里斯的文化唯物主义(Cultural Materialism)。他身怀使人类学“重归科学大道”，建立科学的理论范式的大志，结合自然科学和人文社会科学，努力探求人类社会文化的未解之谜。在哈里斯看来，文化唯物主义是认识世界唯一的科学方法，他也由此被其美国同行视为“马克思主义人类学”的代表人物。 1968年，哈里斯出版长达750页的《人类学理论的兴起》，首次提出并系统地阐述了文化唯物主义的基本原则，并从文化唯物主义视角反省了人类学理论的历史。他从“科学”的角度对人类学史上出现的重要理论逐一加以批判，包括他的老师们所倡导的新进化论。该书可以说代表了文化唯物主义初具雏形，一经出版就引起了学界的轰动，当然也是毁誉参半。如果说《人类学理论的兴起》是哈里斯文化唯物主义的锋芒初露，那么，他于 1979年出版的《文化唯物主义：为创立文化科学而斗争》就毫无疑问是其巅峰之作。其时，哈里斯正好步入“知天命”之年。这是一部雄心勃勃的系统性理论著作，被《书刊与艺术编辑史》刊物称为“哈里斯所写的最重要的一部著作”。他通过对文化唯物主义认识论、理论原则、理论范围和视野等问题的探讨，系统地阐述了文化唯物论的立场、观点、概念、理论方法。他还运用文化唯物主义的视角对其他当代人类学的理论加以评论，以表明文化唯物论的科学性和合理性，是研究人类社会的“新策略”。显然，宗教并不是哈里斯的主要研究关注，但他的文化唯物论却无疑为我们理解通常被认为那些奇特神秘的宗教文化现象提供了一种独具特色的视角。 1974年，哈里斯根据他在《自然历史杂志》定期发表的系列文章出版了《牛、猪、战争和女巫：文化之谜》。在这些文章中，哈里斯试图向人们解释那些所谓的文化之谜：“夸库特耳人为何要将栖息之地付之一炬；为何印度人对牛肉退避三舍，或者，为何犹太人对猪肉深恶痛绝；为何某一些人对救世圣贤矢志不渝，而其他人则对巫术坚信不疑。” 在解答这些 “人类文化之谜”之前，哈里斯对那些主观或客观上造成“文化神秘主义”的做法进行了讨檄。在他看来只有破除这种“只有上帝才知晓本象”的“宗教化”的解释，转而假定人类生活方式是有章可循，从而脚踏实地、细致地观察，尽可能熟悉当地实际情况，才能探究各种“貌似稀奇古怪的信仰和做法，实际上都是基于极为普通，陈旧落后（有人称之为野蛮粗俗）的社会背景，以及精神需求和各种行为基础之上的。”同时，他针锋相对地批驳了那些极端持“主位”观点的同行，他们认为“那些坚持自己生活方式的人所做的解释是不容更改的事实”，人类的知识决不应该被视为“研究对象”，而且那些适用于物理和化学研究的科学模式，对生活方式的研究毫无助益。对此，哈里斯指出： “我们并不期望梦呓者去解释自己的梦境，同样我们也不会期望遵从自己生活方式的人们解释自己的生活方式。”这集中体现了哈里斯一向所坚持的科学主义和客位研究优先地位。因此，他将印度农民宁肯饿死也不肯吃牛肉的“神秘莫测的东方思维方式”还原到从生态、经济、生计、能量消耗、阶层的角逐、富人和穷人之间不同策略等物质和文化背景有机结合的理性的角度来考量。他还认为“禁食猪肉的教规无疑成为一个合乎情理的对付生态环境的战略”。对于麦林族喜爱猪的缘由，他也同样是从他们的技术程度、环境条件、食品构成、人口增长、战争的需求给予解释。此外，原始部落的战争亦被哈里斯归入“适应生态环境的一种生活方式”。总之，在哈里斯看来，“任何文化现象都是植根于现实生活的土壤之中，都有其客观现实的基础。任何采取神秘主义态度的做法都是错误的。要想解开这些人类文化的谜团，就必须坚持客观、科学的态度，从现实中寻找答案。”该书可以说是哈里斯文化唯物主义理论的一次实际操练和应用，而他对印度圣牛以及犹太人和穆斯林对猪的禁忌的解释更是成为经典案例，尽管批评乃至批判的声音至今犹在。延续这种思路，哈里斯出版了《食人族和王国：文化的起源》（ 1977），大胆地提出，“生殖压力、更大规模的食物生产和资源竭尽将提供理解家庭组织，财产关系，政治经济和宗教信仰，包括饮食嗜好以及食物禁忌的钥匙”。1985年，哈里斯发表了又一部风靡一时的作品：《饕餮：食物与文化之谜》。他继续运用文化唯物主义的原理，从生态、人口、生计等文化大背景，对世界各地诸如犹太教和伊斯兰教禁食猪肉，印度教不吃牛肉，美国人不喜欢山羊肉、狗肉以及法国人喜欢马肉等表面上似不合理而却有实用之功的饮食禁忌和饮食模式进行了探讨，解释了饮食偏好之谜，并由此成为饮食人类学的一个主流理论流派。; 个人分类: 读书笔记|60 次阅读|0 个评论

草根科学家更要注意保护自己的原创性学术思想: 热度 12 mimu 2019-6-8 10:13; 当前的中国学术界，有不少的学术明星，诸如潘建伟、施一公、颜宁等等，也有不少研而优则仕的官科，但是撑起这个学术圈的，更多的还是默默无闻的草根科学家。首先必须明确，我们所说的草根科学家，是指那些经受过正规的学术教育，有一定科研成果，但是目前还没有头衔和行政职务，名气不大，科研经费也比较拮据的普通科研人员。需要加以注意的是，草根科学家不同于民科，草根科学家的教育基础和科研经历都是其区别于民科重要的特征之一。由于个人经历、社会环境以及人际关系等因素的影响，不是每一个从事科学研究的人员都会顺风顺水地取得预期中的科研成果和社会地位。其中有不少人被迫选择了服从于命运的安排，但是也仍然有众多的科研人员选择了继续奋斗。不甘沉沦，也是这些草根科学家贴给自己的第一个标签。然而，现实是残酷的，经费的短缺，人员的不足，都使得这些草根科学家无法像那些风光无限的大牛们一样尽情施展自己的才华。甚至很多时候，他们都不得不停下试验研究的步伐，选择蛰伏。这也意味着草根科学家们会用更多的时间来进行阅读和思考。如何在自己有限的学术基础上，凝练自己的科研目标，在个别领域前沿取得关键性进展，几乎是每一个草根科学家都会思考的问题。思想活跃也是草根科学家的重要特点之一。这些草根科学家长期战斗在科研第一线，相对于在读的硕博研究生而言，经验更加丰富，目光更加敏锐，项目的可操作性更强，更加接近实际，往往具有周期短、突破性强等优点。从世界科技史来看，草根科学家在推进历史进步和社会发展上也占据了重要地位，草根科学家在中国科技界曾经是、今后也必然是不可忽视的重要创新力量。对于草根科学家来说，在长期的思考中，逐渐形成自己的学术观点和学术思想并不难，难的是寻找到实现这些想法的机会和条件。然而，由于草根科学家所掌握的社会资源天然不足，又极力想找到实现的途径，所以在项目申请书以及在交流和汇报中，这些学术思想会更多的暴露出来。这本没有错，但是在中国当前的科研道德不规范的大环境下，这种急于求成的心理就给了那些身居要位而又能力不足的人可趁之机。尤其是相对于草根科学家而言的某些官科和所谓的大牛，本身并没有成熟的理论和技术体系，又没有潜心一线研究的经验和眼界，一直依靠资金和人员的密集跟踪国内外热点研究而取胜。这些人在项目评审、基金申报中又具有信息来源上的优势，所以，缺乏社会地位的草根科学家的学术观点和学术思想也就成为了他们剽窃的天然对象。学术思想的剽窃，对于草根科学家来说往往意味着巨大的损失。草根科学家大都资金不足，但是为了验证这些想法，通常还是需要拿出一部分资金来进行一些前期工作的。而学术思想被剽窃之后，就意味着这些经济上的投入就打了水漂了，这对于这些经费匮乏的草根科学家来说可谓是釜底抽薪，通常已经没有足够的资金去开展下一个科研项目的启动了。雪上加霜的是，在学术思想形成期间，草根科学家们所投入的大量时间和精力，也都付之东流，他们还有机会东山再起吗？岁月蹉跎，除了被动等待，很多人恐怕已经无力反抗了。目前学术思想的剽窃，相对于论文、专著等已经发表的学术成果剽窃来说，更加难以界定，而且具有取证难、阻力大等社会因素的影响。所以，当遇到学术思想被剽窃的时候，属于弱势群体的绝大多数草根科学家都只能选择息事宁人的做法，甚至选择自我安慰的做法，心想至少我还是指导了几个硕导博导嘛；或者说，偷学术思想的精髓，很难！诚然，对于那些剽窃学术思想的人来说，他们很多时候也并没有真正掌握这些学术思想的精髓，短期内出了一些成果之后，多数也就烟熄火息了，但是也不排除其中某些人或者团体会从此占领了学术上的制高点，这在历史上也不乏其人。这也意味着想在这个领域继续从事研究的草根科学家从此只能默默无闻了。所以，当前的草根科学家们，在做好自己研究工作的同时，一定还要注意保护自己的学术思想。害人之心不可有，防人之心不可无，在和同行交流、和领导谈话、在提交基金申请书的时候，注意适当保护自己的学术观点和学术思想。我们的学术界和社会各阶层，也要注意进一步加强学术道德教育，形成更好的自我创新的学术风气。（或许不少老师都有过类似的亲身经历和感受。）; 4970 次阅读|33 个评论

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