“天人”如何“合一”？ ——用思想史的逻辑推演 提要：“天人合一”是中国传统思想中的核心命题之一，主要含义有二：天人相通和天人相类。天人相通思想以子思、孟子为代表，这里的“天”与天命相关，并可以回溯到上古先民的原始天地崇拜，以及三代的“以德配天”之说；天人相类思想以董仲舒为代表，这里的“天”是指天体星空，并可以回溯到邹衍的“谈天”之学，即上古天文学的变体——占星学。而把“天人合一”之“天”解释为“大自然”或“自然万物”，都外在于对中国思想的理解。 “天人合一”是当今汉语中最常用的短语之一，十分流行、时尚。它被看作是关于中华文明、中国思想的关键词，是中国独有的思想和智慧。然而，它表达的意思究竟是什么？ 一、 颇为流行解释，是把“天人合一”的“天”解释为“大自然”或“世界万物”，“天人合一”就是人与大自然合一；与此相对，则把西方思想和观念概括为“天人对立”或“主客二分”，中西思想和观念在此表现为二元对立，不可调和。由此来观察当今世界各种危机：能源短缺、环境恶化、恐怖活动加剧、宗教文化冲突升级等等，都归结为西方思想观念主导世界的恶果。于是，在极力倡导“天人合一”的话语中，其实暗含一种救世的思想，就是要求人类与大自然和谐相处。“天人合一”实质上成了绿色和平主义观念的代名词。 把“天人合一”的“天”解释为“大自然”，并在学术界产生很大影响的是张世英先生。他说： ……“天人合一”，这里的“天”指的是世界万物。人与世界万物的交融或天人合一不同于主体与客体的统一之处在于，它不是两个独立实体之间的认识论上的关系，而是从存在论上来说，双方一向就是合而为一的关系……（张世英，第117-118页） “天人合一”就是万物一体：万物各不相同而又互相融合，一气相通，这里没有任何二元之分，包括主客之分、物我之分。（张世英，第69页） 中国各派思想家对“天”的解释有多种，我这里所用的“天”只是取其世界万物或自然之义。（同上） 说“天人合一”是中国古代一种思想，当然无可争辩。可是，把“天人合一”简单解释为人类与大自然和谐相处，仿佛几千年前中国就出了绿党，则实属荒诞。这里仅举“黄肠题凑”一例。 2004年北京考古发掘的老山汉墓，四面都是用条木层层垒起，头向内，形如木墙。全部条木开料规整平直，表面打磨光滑，尺寸为20×20或20×10厘米，每根净重约8．1公斤，其中最大的一根重达32公斤。整个木墙用10×10×90厘米条木致累，按现有高度推测，约15000多根。这是以一片森林为代价造出的坟墓！这就是“黄肠题凑”。 这种墓制不是出于某个王侯大臣的随心所欲，而是一种礼制。所谓“黄肠题凑”首见于《汉书·霍光传》：“光薨，赐梓宫、便房、黄肠题凑各一具……”颜师古注引苏林曰：“以柏木黄心致棺外，故曰黄肠。木头皆内向，所以为固也。”据此可知，“黄肠题凑”是设在棺椁以外的一种木结构，由黄色的柏木心堆垒而成。天子以下的诸侯、大夫、士也可用“题凑”，但一般不能用柏木，而用松木及杂木等。如果天子特许，诸侯王和重臣死后也可例外。 墓葬中的这种“题凑”结构，据文献记载至迟在战国时期已经出现，但现在还缺乏实物证据。考古已经发现的“黄肠题凑”葬制在西汉初开始出现。老山汉墓的木材，其木质显黑心，实为栗木。著名的北京大葆台汉墓的“黄肠题凑”，有黄心柏木多达15880根！而保存最好、形制最复杂的“黄肠题凑”，是江苏高邮的西汉中晚期某代广陵王或王后墓。此外还有长沙象鼻嘴1号墓、安徽六安王汉墓等。古代中国帝王和诸侯、重臣的棺椁和墓葬所大量使用的木头，都采自深山幽谷中的名贵木材，如楠木、柏木和梓木，装饰精致，制造考究，耗资巨大。最著名的要数秦始皇，他不仅生前建造阿房宫，滥砍滥伐，以至于“蜀山兀，阿房出”（杜牧：《阿房宫赋》），死后建造的巨大陵墓，其规模和实际建制，至今仍然是个谜。 由此可见：第一，中国历代帝王的都城、宫殿、陵寝加上王公大臣府邸、陵墓等，对于资源的掠夺、滥用，比之于今天的西方人有过之而无不及。无论西方的帝王将相、富商大贾如何奢侈、挥霍，他们也没有劳民伤财为自己建造死后巨大的陵墓（古代埃及、巴比伦等都属于东方）； 第二，更为重要的是，这种掠夺资源、破坏环境之举，恰好符合古代中国核心思想观念，被认为是与“天”意相符。秦始皇的地宫就是模仿天象而建； 第三，如果要反对这种做法，即要爱护环境，便被视为破坏礼制，更是大逆不道，“天”诛地灭。 应该庆幸的是，古代中国由于没有产生近代自然科学和工业革命，一直停留在农业文明的阶段，因此对于环境的破坏毕竟有限。否则，中国大地上被“兀”的绝不仅仅是“蜀山”，黄土高原的命运不知会蔓延到何处。 因此，把“天人合一”解释为人与大自然和谐相处，明显与古代中国的主流思想、观念以及史实不符，更不能看作是中国古代思想的代名词。 更重要的是，从义理或逻辑上说，把“天人合一”的“天”等同于“大自然”或“世界万物”，没有坚实的依据，很难说通。 二、 了解“天人合一”的实质含义，必须从思想史的角度来展开。张岱年对“天人合一”之说作了极为重要的阐述，并勾勒了这个思想发展的大致线索。他说： 中国哲学之天人关系论中所谓天人合一，有二意义：一天人相通，二天人相类。天人相通的观念，发源于孟子，大成于宋代道学。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。（张岱年，第202页） 这种解释让我们真正进入了中国古代思想的义域之中。明显看出，张岱年所说的“天”主要指“上天”、“上苍”之类，包括两个含义，一是“天空”，二是“天命”，与所谓“大自然”和“世界万物”无关。 关于孟子的天人相通思想，张岱年解释说： 天人相通的学说，认为天之根本性德，即含于人之心性之中；天道与人道，实一以贯之。宇宙根本，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本性德的。（张岱年，第202页） 孟子说过：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）《中庸》亦云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这个思想即是张岱年所谓的天人相通思想，它也是程朱理学、陆王心学的源头。在张岱年看来： 孟子之天人相通的观念，至宋代道学，乃有更进的发挥，成为道学之一个根本观念。道家多讲天人合一，而张子开其端。 以后朱晦庵与陆象山关于天人关系的思想，皆不出二程所说之范围。但朱与陆二派思想不同。朱子本伊川，言性即理；象山本明道，言心即理。（……）性即理说，谓人之性即同于宇宙之根本，人禀受宇宙以为性；性在于心中，而心不即是性。心即理说，则谓人之心即同于宇宙之根本，人得宇宙之根本以为心，心性无别。（张岱年，第204-206页） 例如，张载曰：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《正蒙·诚明》）程明道曰：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（《语录》十一）“天人本无二，不必言合。”（《语录》二上）“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（同上）程伊川曰：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（同上十八）“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（同上十八）“问孟子言心性天，只是一理否？曰：然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”（同上二二上）王船山曰：“天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。”（《尚书引义》）（见张岱年，204-206页）都是将人性、人伦说成天道、天命。 实质上，天道与人道的一贯，天理与人性的统一，这个观念和思想与中国早期的天命观相关。孟子的天人相通思想在日后人们所谓“天人合一”的观念中渐渐淡化，没有发展。 关于董仲舒天人相类的思想，张岱年则持否定态度： 天人相类是一种牵强附会的思想，认为天人在形体性质上皆相似。讲天人相类者，是董仲舒，他讲‘天副人数’。天人相类非即天人相通，然亦是一意义的天人合一。（张岱年，第203页） 但张岱年不否认董仲舒思想与“天人合一”思想的根本关联。关于董仲舒思想与“天人合一”的关系，下文继续讨论。 三、 楼宇烈先生认为，“天人合一”是中国文化的一个主要特征，但他明确否定了这里“天”等同于“自然万物”的说法。他说： 在中国古代文化中，人跟自然之天的合一，它的中心是顺自然。……（但是）这个自然不是指自然界，我们现在讲的自然界的概念，在中国传统文化中是用“天地万物”这个词表示的。而在中国传统中，自然这个词的意思就是指“本然”，即万物原来的本性。所以顺自然不是顺自然界，而是顺从一切事物的本然状态，顺从它的本性。（楼宇烈，第47页） 楼宇烈先生这里说的“天”，其含义与“人为”相对，实际上就是《庄子·秋水》“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人”的“天”的含义，也是荀子批评庄子“蔽于天不知人”（《荀子·解蔽》）的“天”的含义。《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）实质意思也是“天道”即“自然”。后来所谓的“民以食为天”的“天”，指的主要也是这个含义。 关于“天人合一”思想的来源，楼宇烈先生的看法与张岱年具有很大的不同。他认为： 天人合一的思想是从那儿来的？起源于什么地方？我们发现这种思想跟中国原始文化中的自然崇拜，或者说天地崇拜，就是以天地为生物之本这样一种思想是有关的。同时，它又跟中国原始文化中的祖先崇拜相关联。 …… 所以，天人合一中间的“天”，其实是和自然之天和天命之天结合在一起的意思。后来人们又认为这个自然之天和天命之天跟人都是密切相连的，因此就有了天人合一的概念。（楼宇烈，第46-47页） 他实际上把“天人合一”的思想来源上溯到比孟子更早的上古社会。 归纳张岱年与楼宇烈先生的说法，“天人合一”的思想大致有三个义涵，都与它们的来源不可分割：一是源于孟子的天人相通说，二是源于董仲舒的天人相类说，三是天地（自然）崇拜、祖先崇拜说。 我认为，“天人合一”思想与天地（自然）崇拜、祖先崇拜必然相关。而且，这种最原始的崇拜也可以说是孟子天人相通、董仲舒天人相类思想的源泉，至少是孟子思想的直接源泉。实质上，天道与人道的一贯，天理与人性的统一，这个观念和思想根源于我们祖先的原始崇拜，是从中国早期的天命观中派生出来的。 四、 地球上已有的每个民族都有原始宗教，即对天地自然的神灵崇拜。 在中国的远古时代，考古发现的仰韶文化陶盆上的人面鱼纹图案，大汶口文化中大陶缸上的特殊符号，良渚文化玉器上的神人兽面纹雕刻，以及近年来发掘的凌家滩玉琮，表明在新石器时期我们先民所具有的原始宗教。夏代以后，这方面的资料便十分丰富。殷商时期，根据出土的甲骨文记载，商王武丁以后几乎天天有祭祀，事事必占而后决断。这证明了《礼记·表记》的说法：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏。”陈梦家先生归纳了甲骨文所见殷人祭祀对象：第一是天神，第二是地祗，第三是人鬼。（陈梦家，第562页） 殷人所尊的天神，即上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪神灵等。（见孟世凯，第150页）帝能降人间以祸福，能发号施令。因此，殷墟中有大量卜辞祈求帝的福佑。成汤认为自己灭夏建商，是因为得到天帝的支持和护佑，有天命在身。《尚书·汤誓》曰：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”殛义诛也。《诗·商颂·玄鸟》曰：“古帝命武汤，正域彼四方。”表达的就是这个意思。这种观念在后世得到广泛肯定和传颂。《墨子·非攻下》说得更清楚：“天乃命汤于镳宫，用受夏之大命：‘夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之’……汤奉桀众，以克有【夏】，属诸侯于薄（亳），荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫不宾服。” 因为有天命，成汤被天下尊为王。《诗·商颂·殷武》云：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”这里说的“王”不仅是尊称，也是一种赞美辞，应该与“德”相关。后世则进一步解释，配天命必须有德，有德者即是“王”。《说文》云：“王，天下所归往也。”《荀子·正论》曰：“能用天下之谓王。”因此，天命并非神秘和空洞的说辞。商王对于天命与道德的关系，即有德者即有天命，应该是有意识的。鉴于此，很多商王勤于政事，修德不止。《尚书·无逸》称赞武丁：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或怨。”说武丁的父亲小乙，让武丁年少时久居民间，了解民间疾苦，这样武丁即位之后，勤于政事，天下咸宁。 殷墟甲骨卜辞祭祀的人鬼，即先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。商人认为人死后都能成为神。除商王外，商族先公远祖死后都是在天国与“帝”所在的天庭共同为神。他们同天帝一样，也能降下祸福，护佑或作难于殷王。所以，死去的祖先也可以称“帝”。甲骨文中还有把先祖称“王帝”。在对祖先的祭祀中，不仅后王称先王为“帝”，儿子称其生父亦为“帝”。后来人们把商末二君也称帝：“帝乙”、“帝辛”，这个称谓不同于天神之处在于加上了人名。（胡厚宣、胡振宇，第86页） 这些祖先神是祭拜的主要对象。此外，有功的先臣如伊尹、甘盘等也同样受祭。具有自然神和祖先神双重身份的河、岳也是经常受祭祈求的对象。 《尚书·盘庚》云：“古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤，予敢动用非罚。世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从予享之。”可见祭祀祖先不仅是怀念，还让祖先协助商王处理人间事务，消灾除祸，保佑康宁，同时也是通过信仰统治人们的思想。孟世凯先生认为：“商王更多的事情是向祖先祈求，可以说这类占卜为全部卜辞之大多数，因为祖先神虽和帝（上帝）同在天国，却能更多的了解人间社会，主宰人间的大小事情比帝方便。”甲骨卜辞大多是祈求祖先神，自然神居次要位置。据统计，现存关于上甲的卜辞有1100多条，关于成汤的有800多条，祖乙的有900多条，武丁的有600多条。整个有明确记载祭祀祖先的卜辞多达15000多条。他还认为：“如果将20世纪90年代陆续出土和新著录出版的资料，作一次重新统计，必然会比我们这个统计总数还要多。”（孟世凯，第151页） 《诗经》今存《商颂》五篇，虽然不是出于殷商时代，但都是出于商的后裔，其中应该保留他们民族早期的传说。从中不难看出商族后人对于祖先虔敬、追怀之情。 然而，一直以为有天命在身的殷王朝，最终却被周人所取代。这个十分尖锐的问题，殷人要反思，周人更要回答。因此，武王克殷后，立刻面临的问题是：周王朝取代殷王朝的理由，即周王朝建立的合法性是什么？《尚书·康诰》实际上回答了这个问题： 惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祇祇、威威、显民。用肇造我区夏；越我二邦，以修我西土。惟时怙，冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。 大意是：显赫的先父文王，能明德慎罚，不欺辱鳏寡，勤劳，敬谨，畏惧天命，以示之于民，因而缔造周国，与其他一二国家共治西土。由此缘故，传闻与上天，上帝高兴。上天乃颁布伟大使命于文王，灭了强大的殷，接受作帝王的使命，使邦国安定。学界认为，《康诰》或为武王诰其弟康叔之辞，或为周公旦之辞，都代表了周初统治者的思想。可见，“以德配天”是周人回答那个时代最迫切问题的方案。 正如周公在《大诰》所言：“天惟丧殷。若穑夫，予曷敢不终朕畝？”天要灭亡殷，我就只能像农夫一样，把庄稼活干了。 可见，周人进一步强化了“天命”与“德”的一致性，有德即有天命。因此，天命既是不可僭越的，即“天命不僭”（《大诰》）；又是可变的，即“惟命不于常”（《康诰》）。这两种解释都有道理，关键在于有德于民。 故要“德裕乃身，不废在王命。”（《康诰》） “殷鉴不远，在夏后之世。”（《诗·大雅·荡》）很明显，以德配天的“德”，其核心含义就是如何对待子民百姓。因此，“以德配天”不仅能够解决周王朝建立的合法性问题，还是保证周王朝千秋一统、百世传继的指导思想。为此，克商之初武王即拜访箕子，问天命于箕子。箕子告以“洪范九畴”，皆治国安民大法，不外乎爱民敬德，以配天命。据考证，殷墟卜辞中没有“民”字，而今存《尚书·周书》（伪古文除外）二十篇，无一不涉及天命与德与民的关系，其中“民”字俯拾皆是。其提出“作新民”之义，就是教化、改造殷商旧民。 由于对于德的强调，天命的神秘意义自然减少。因此，周人的祭祀内容也与殷人不同，以祖先神为主。周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。（《史记·封禅书》）《诗经》中《维天之命》、《清庙》、《时迈》等篇，都是这一方面的记录。《诗经·周颂》虽然以天命、昊天、天（在《大雅》中称帝、上帝），与文王、武王配祀，但祖先神居更重要的位置。在这样的思想支配下，“孝”的观念也进一步提升： 于荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。（《周颂·雝》） 因此，周人把德孝并称，德以对天，孝以对祖，即《大雅》所谓“有孝有德”。侯外庐先生等认为：“所谓‘追孝’（《文王有声》），‘以孝以享’（《既醉》），指继序先王的德业。‘孝’在道德上的规范是与‘褅祖’之制的宗教相结合的，这道理犹之乎‘德’在道德的规范上是与郊天之制的宗教相结合的。因此，孔子说‘郊社之礼，褅尝之义’是治国的大道。‘郁郁乎文哉’的周制，是在文明的道德范畴方面有根据的。”“必须在‘大艰’的人事中寻求公理：德——天，孝——祖。”（侯外庐等，第93、95页）这是周朝一个崭新的变化： 这是维新了的宗教，即天、上帝被改良而为一般的主宰之神，而祖先神是所谓褅后稷而宗文王。这个二元性的分离是适应着国家形式的发展而产生的。……于是便产生了上帝和先祖的二元观以及天人合一的天命观。（侯外庐等，第81、83页） 因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。（侯外庐等第94页） 其实，从周朝开始，天命与德一体的思想，实质意思就是民为君之“天”。这样，孟子的天人相通思想则是水到渠成，孟子的思想正以此展开。以德配天是后来中国改朝换代的合法性依据。当然，它也是一把双刃剑，农民造反起义打出“替天行道”的口号就是它的翻版。 五、 董仲舒提出“天人感应”中的“天”，不仅是一个类似上帝那样的最高神，而且与人从肉体到精神都有某种程度的同构：“以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）这即是所谓“人副天数”：人身就是天的副本。比如说：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也”。（《春秋繁露·人副天数》）意思是一年是366日，因此人体就有366个骨节；每年十二个月，人体就有十二个大的骨节。另外，天有五行，人有五脏；天有四时，人有四肢；天有昼夜，人有觉眠。不仅如此，董仲舒还给关于人的一些伦理规范，找到了一个宇宙论的根源和基础。像仁、义这些人的道德品质，都是与天相关的：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·为人者天》）同时，人类的社会制度、结构，伦理关系、秩序，都是与天同构的：“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之……”（《春秋繁露·基义》） 由此可见，董仲舒的“天”与孟子及宋明诸子所说的“天”有天壤之别。董仲舒这种对于人的看法，与今日对于人的自然科学认识南辕北辙。至于道德秩序与社会制度，与天存在某种对应，则更是无稽之谈。因此，人们常常将董仲舒的这个天人的比附，看作是一种近乎天真的妄断。 然而，在董仲舒所描绘的严密的天人结构中，社会上的每个人，包括真命天子和普通百姓，顺命者昌，逆命者凶。因此，董仲舒提出，必须依照天理对人欲进行调整：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”（《汉书·董仲舒传》）人的情感和欲望必须与天理相合，才能顺命安生。董仲舒的这个思想上与孟子、下与宋明诸子又确有本质上的相通之处。因此，侯外庐先生认为，子思、孟子的“天人合一”思想，与董仲舒“天人感应”思想一脉相承，只是中间经过邹衍思想的过渡而已。（见侯外庐等，第651、646页。）这样就把孟子、董仲舒这两条线索合二为一了。 综合诸家之说，我们不难看到一条思想史演进的大致线路：从上古人们对于天地、祖先的崇拜，演进为对于天命的认同和敬畏；天命思想在殷商时代渐渐浸入“德”的内涵，后来周朝将之明确为“以德配天”；子思、孟子由此进一步将天道与人道一以贯之，为宋明道学开启了天理与人性统一的先河。而董仲舒的思想，表面上虽然与思、孟南辕北辙，实则内在相通。这基本上是中国思想史上关于“天人合一”思想发展的比较完整的过程。 然而，无论如何，董仲舒仍然是这个演进过程中的一个“另类”。汉代思想史的发展为什么会出现这样的情况呢？ 六、 董仲舒的《春秋》“公羊学”以及与此一体的“天人感应”论，在当时影响巨大，至今仍是中国哲学史上的一个重要命题，在中国思想史、中国哲学史上具有独特的地位。 徐复观先生在深入考察了两汉的思想状况后，也提到“天人合一”的问题。他说： 天道由阴阳而见，阴阳则运行于四季十二个月之中，所以天道是由十二个月的推移而见。他们于是把认为与四季十二个月中阴阳之气相适应的政治设施、礼乐及相关的思想，组成一个互相配合的系统，以达到他们“与天同气”，亦即是天人合一的目的，这即是他们所自称的“十二纪”。……《逸周书》取纪首为《月令》五十三，……淮南宾客采入今日所称为《淮南子》，稍加损益，称为《时则训》；戴圣编定《礼记》时，采入为《月令》第六，遂列为儒家不刊之典，这是先秦诸子百家中所没有的盛事。（徐复观，第46-47页） 他把“天人合一”与当时的“月令明堂”之学联系起来，把“天人合一”之说从董仲舒伸展到一个更广泛的学说背景之中，即汉代思想史的原来状态。董仲舒的思想背后深厚的土壤，我们由此可见一斑。 此外，李泽厚先生在谈到“天人合一”时，则是从《易传》说起的： 《易传》中没有人格神对人的主宰支配，相反，它强调的是人必须奋发图强，不断行进，才能与天地自然同步。天地自然在昼夜运转着、变化着、更新着，人必须采取同步的动态结构，才能达到与整个自然和宇宙相同一，这才是“与天地参”，即人的身心、社会群体与天地自然的同一，亦即“天人合一”。这种“同一”或“合一”，不是静态的存在，而是动态的进行，此即“日新之谓盛德”。（李泽厚，第274页） 这是对汉代思想史的另一个视角。从这个角度看，“天人合一”则并不神秘，更近似于“天时、地利、人和”的意思，即人要把握宇宙、自然的运行规律，达到与自然和谐一致的运行、发展。这些论述都是在两汉思想背景下对于“天人合一”命题一定程度的意义还原。 此外，侯外庐提到的邹衍，不仅是阴阳五行学说的大师，还被称为“谈天衍”。作为董仲舒的思想前驱，邹衍所说的这个“天”与董仲舒的“天人感应”是否有关系？还有司马迁所谓“究天人之际”，“天”为何物？回答这些问题，脱离汉代学术思想背景都是无法完成的。 从子思、孟子我们可以回溯到“天人合一”思想古老的源头——三代以及上古先民的原始天地崇拜；从董仲舒、司马迁，我们可以回溯到邹衍，并由此回溯到“谈天”，即认识日月星辰的运行规律，即上古天文学。毫无疑问，这是中国上古先民在农耕社会所必须掌握的知识。顾炎武《日知录》云：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也；‘三星在户’妇人之语也；‘月离于毕’，戍卒之作也；‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。”这绝非夸饰之辞。 因此，如果论及“天人合一”命题的缘起，至少，中国古代天文学及其变体——占星学，是与它密切相关的学问之一。舍此，对于这个命题将始终是一知半解。关于这个论题，则是另一篇文章的主旨了。（参阅章启群） 参考文献 张世英，2008年：《哲学导论》，北京大学出版社。 张世英，2002年：《张世英学术文化随笔》，中国青年出版社。 叶朗，2009年：《美学原理》，北京大学出版社。 张岱年，1996年：《张岱年全集》第二卷，河北人民出版社。 楼宇烈，2007年：《中国的品格——楼宇烈讲中国文化》，当代中国出版社。 陈梦家，1988年：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年。 孟世凯，2007年：《商史与商代文明》，上海科学技术文献出版社。 胡厚宣、胡振宇，2003年：《殷商史》，上海人民出版社。 郭沫若，1982年：《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社。 侯外庐、赵纪彬、杜国痒，2004年：《中国思想通史》第一卷，人民出版社。 徐复观，2006年：《论经学史二种》，上海世纪出版集团。 李泽厚，1994年：《李泽厚十年集·美的历程》，安徽文艺出版社。 章启群，2011年：《论中国古代天文学向占星学的转折——秦汉思想聚变的缘起》，载《云南大学学报》第6期。 古籍（部分）：《诗经》，《尚书》，《老子》，《墨子》，《孟子》，《庄子》，《荀子》，《史记》，《汉书》，《礼记》，《春秋繁露》，《正蒙》，《语录》，《尚书引义》，《日知录》。 A new explanation about the unity of heaven and humanity(天人合一): According to the history of Chinese thought The unity of heaven and humanity(天人合一) is one of the core proposition of the traditional Chinese thought. It has two main meanings: One is the access between heaven and humanity, that is the thought of Zisi (子思) and Mencius. The heaven(天) here means destiny, this thought is come from the ancient ancestors, heaven and earth of the original worship, include the idea of virtue is the heaven(以德配天) in the Xia(夏) Shang(商) Zhou(周) dynasties; Another is the similar between heaven and humanity, that is the Dong Zhongshu’s(董仲舒) thought. The heaven(天) here means the sky, and the thought is come from ZouYan’s(邹衍) theory, namely ancient astrology. However, to explain heaven into nature or natural things, is the misunderstanding of the Chinese thought. 与一些流行说法相反，研究中国哲学和中国思想的著名学者很少提到“天人合一”这个说法。例如，胡适的《中国哲学史大纲》上卷、《中古思想史长编》，冯友兰的《中国哲学史》、《中国哲学史新编》、《贞元六书》，包括他高度抽象、概括的《中国哲学简史》，劳思光的《新编中国哲学史》、汤用彤的《魏晋玄学论稿》、北京大学哲学系中国哲学史教研室编的《中国哲学史》、郭沫若的《中国古代社会研究》、《青铜时代》、《十批判书》、甚至海外新儒家牟宗三的《中国哲学十九讲》等，都没有“天人合一”之说。 叶朗教授的《美学原理》（北京大学出版社2009年）大量引用这个观点。例如：“在中国美学看来，我们的世界不仅是物理的世界，而且是有生命的世界，是人生活在其中的世界，是人与自然界融合的世界，是天人合一的世界。”（第73页）“所以，中国美学所说的意象世界‘显现真实’，就是指照亮这个天人合一（人与天地万物一体）的本然状态，就是回到这个自然的乐的境界。”（第75页） 孟世凯先生认为：“卜辞中的帝字有三义：（一）神灵；（二）祭名，与褅同意；（三）用在商王庙号中，如帝甲（即祖甲）、文武帝乙。”（孟世凯，第150页。）郭沫若把殷人的帝与祖先合而为一：“由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，这和以色列民族的神是完全一致的。但这殷人的神同时又是殷民族的祖宗神，便是至上神，是殷民族自己的祖先。”（郭沫若，第335页。） 我认为，在这样的情况之下，“孝”的观念必然产生，而且与祖先崇拜直接相关。试想：一个不被在世商王喜欢的人继承王位，他是如何能够得到先王的福佑？周代把“孝”的观念更加理论化、系统化，这是毋庸置疑的。 郭沫若说：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用者当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想更进一步，提出了一个‘德’字来。”（郭沫若，第335页。） 侯外庐等人认为：“‘天’在周人的思想中，是‘帝’的一种变革，然而这种变革并不是祖先神‘帝’的否定，而是‘帝’的改良。”（侯外庐，第80页）
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