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顾炎武哲学的特点之三：尊德性与道问学的统一: 周可真 2010-7-21 23:24; 顾炎武之所以要建立实学，是试图实现尊德性与道问学的统一，他这样做的主旨是为了纠正当时学界所盛行的遗问学的空疏学风，所以看起来便显得他是以道问学为主了，但是据实说，他是以尊德性为本的，就是说，其道问学原是以尊德性为前提、为基础的。这一点，在以往的顾学研究中几乎完全被人们忽略了，然而，它却是顾氏哲学的一个不容忽视的特点。了知这一特点，有助于我们准确地把握其哲学的性质及其与宋明理学的内在联系。黄宗羲论朱（熹）陆（九渊）之异曰：先生（引者案：指陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。同时紫阳（引者案：指朱熹）之学，则以道问学为主，谓格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也。然而，朱、陆其学，骨子里实有相通处，且这正是其各派虽然歧见径庭却仍能够统一而为理学的思想基础。理学是以糅合儒、释、道为本质特征的，然其思想之基本来源却是儒道两家。儒道哲学是中国古代哲学的主干。从总体看，中国古代哲学是以天人之际为主题的。依其实际内容说，所谓天人之际也就是实践中的自然关系和社会关系。中国古代哲学的本质特征就在于其直接地以人的实践为对象去研究其中的自然关系和社会关系，并将这两种关系的共同本质归结为伦理关系。由是，人生问题即如何善处伦理关系或如何做人，遂成为中国古代哲学的核心问题。中国古代哲学所孜孜以求的道，说到底即是伦理之道，做人之道。从儒道两家哲学之差异来看，其根本分歧乃在于其道的观念不同。儒家把实践中的自然关系和社会关系的共同本质归结为社会伦理关系，认为做人即人生实践的意义就在于顺从人道，使我融合于人；道家则把实践中的自然关系和社会关系的共同本质归结为自然伦理关系，认为人生实践的意义就在于顺从天道，使人融合于自然。然而，无论是儒家还是道家，其道虽殊而其归则一，其宗旨都是在于谋求解决现实的实践中的伦理问题，以实现自然关系和社会关系的和谐，这也是其两家哲学之所以在其历史发展中渐趋于一致，并最终地融合起来的内在根据。以融合儒、释、道为特征的宋明理学，其实质无非是在于把儒家的人道观念和道家的天道观念揉合起来，使之统一于天人合一观念。所谓天人合一，就是说，天道与人道本无二致，天道即人道，人道即天道。为了从理论上沟通天人，理学吸取了儒家性善论和佛家佛性论的思想，以性作为联系人道与天道的纽带和桥梁。理学就是建立在性范畴基础上的天人合一的哲学。但是，性本质上究竟是人道还是天道？这是一元论哲学必须回答的问题。理学内部的分歧，特别是朱陆之异，根本上就是源自于对这个问题的不同回答。朱熹主张性来源于天，认为性即人之所禀在天之理，因而本质上是天道；陆九渊则主张，道，未有外乎其心者，认为性即吾之本心，因而本质上是人道。由此遂导致其在求道方法上的差异：朱熹主张向外界求道而提倡格物穷理，是之谓道问学；陆九渊则主张向内心求道而提倡先立乎其大者，是之谓尊德性。不过，无论是道问学的朱熹，还是尊德性的陆九渊，他们都并不排斥尊德性或道问学，从这个意义上说，他们都是尊德性与道问学之统一论者。但相比之下，朱熹比较强调二者的统一性，而陆九渊则有明显的偏倚，对此，陈来先生已有论见，其曰：南康后，朱陆分歧之焦点似转为尊德性与道问学的相互关系，两者在为学中的地位问题。朱熹以为应当两进兼顾，而陆九渊则以为必以尊德性为主。因此，朱熹在这个问题上，实属于骑墙派，只不过比起偏执于尊德性的陆九渊来，遂显得其是以道问学为主了。顾炎武深痛于当时遗问学的学风，而力主尊德性与道问学之统一，这当然具有重要的积极的现实意义，但是，仅从其主张二者统一来说，其于理论上却未尝有所创见，而不过是接续了一度为明代特别是晚明学者所抛弃了的宋代理学之传统而已。事实上，顾炎武对于宋学在一定程度上是持赞赏态度的。这种态度是源于其嗣祖绍芾对他的早期教育。绍芾曾教导炎武说：凡今人之学，必不及古人也，今人所见之书之传，必不及古人也。小子勉之，惟读书而已。又说：至于今代，而著书之人几满天下，则有盗前人之书而为自作者矣，故得明人书百卷，不若得宋人书一卷也。其痛贬明学而极褒宋学的态度分明可见。绍芾的这种态度差不多整整影响了炎武一生的为学。顾炎武后来就曾几乎是照搬了其嗣祖的话来教导他的学生的，他对潘耒说：今以天下之大，而未有可与适道之人，如炎武者，使在宋、元之间，盖卑卑不足数，而当今之世，友今之人，则已似我者多，而过我者少。......惟愿刻意自厉，身处宋元以上之人与为师友，而无徇乎耳目之所濡染者焉，则可必其有成矣。其贬明褒宋的态度是十分鲜明的。故江藩《汉学师承记》称顾学深入宋儒之室，是颇有道理的。但《汉学师承记》同时又谓顾学辨陆王之非，以朱子为宗，则未尝尽得其实。诚然，顾炎武贬明褒宋，是意在贬明学之遗问学，而褒宋学之道问学。就此而言，的确可以说他是宗朱的，因为相对于陆学来说朱学是以道问学见长的。但是，顾炎武之抨击明学（主要是阳明心学及其后学），却只是攻其语德性而遗问学，以明心见性之空言，代修己治人之学，亦即攻其舍经学则其所谓理学者禅学也而已，换句话说，他不过是反对明学割裂尊德性与道问学的关系而片面地语德性，却并不是反对语德性本身。同样，顾炎武指摘陆九渊所倡收拾精神，扫去阶级乃无非禅之宗旨矣，亦不过是揭其单尊德性之非罢了。他对李颙的一段评语多少可以说明这个问题，其曰：中孚虽从象山入手，而近颇博览，与吾交，亦更亲于昔。显然，在顾炎武看来，象山之学原是不道问学的，故从象山入手的李颙在早期亦是轻于问学的，只是到了后来才颇博览。顾炎武也许并没有注意到陆九渊其实并非只是尊德性而已。不过，无论其有没有注意到这一点，这都并不重要，重要的是顾炎武本人是作何主张的。从其本人的主张来看，他与陆氏实有相似处，其下面的一些话便可说明这一点。他说：学问之道无他，求其放心而已矣。然则但求放心，可不必学问乎？......孟子之意盖曰：能求放心，然后可以学问。能求放心，然后可以学问，当然未必即是孟子之意，倒实是诠释者顾氏本人的观点。顾氏就曾经以这种观点来教导过他的外甥徐元文，说：必有济世安民之识，而后可以考古论今。考古论今属于道问学范畴，济世安民之识属于尊德性范畴。这段话与能求放心，然后可以学问是同一意思，只是说法不同而已。他对弟子潘耒也说过类似这样的话：仰惟来旨，有不安于今人之为学者，故先告之志以立其本。为学必先立志，志是为学之本。这个志，就是济世安民之识。它不是来自问学所得，而是源于德性自觉（求放心），这是显而易见的。顾炎武还曾对友人讲过这样的话：苟能省察此心，使克伐怨欲之情不萌于中，则顺事恕施，以至于在邦无怨，在家无怨，则可以入圣人之道矣。所谓省察此心，使克伐怨欲之情不萌于中，就是求放心，就是尊德性，在顾炎武看来，这是入于行己有耻博学于文的圣人之道的前提。但是，肯定顾、陆有相似处，决不等于说其思想完全一致，没有本质区别。事实上，其世界观是根本不同的，他们虽然都主张以尊德性为本，其旨趣却完全不同：陆氏之尊德性，在于存心（理）去欲，套用顾炎武的话说，这叫心治于事；顾氏之尊德性，则在于存心治事，这叫事治于心。质言之，陆九渊乃是一个专事治心的无为论者，而顾炎武却是一位专心治事的有为论者他们压根儿就是两股道上跑的车！顾炎武曾明论其学术宗旨道：君子之为学，以明道也，以救世也。这里明道属于道问学范畴，救世属于尊德性范畴，二者看似处于并列地位，其实救世是根本。顾氏有云：天生豪杰，必有所任，......今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。足见，他是很自觉且很明确地把救世作为自己学术的根本宗旨的。救世，乃是顾炎武于国破家亡之艰难时世下尊德性的具体体现，是其所以道问学以求明道的出发点及其归宿。黄宗羲：《宋元学案》卷五十二《象山学案》。刘文英先生在《中国传统哲学的主题及其在现代和未来的意义》（《中国哲学史》〈北京〉， 1993年第３期）中，把中国传统哲学的主题归结为天人之际（首先是和主要是自然同人或人同自然的关系）和人我之际（实际包括社会生活中个体与个体、个体与群体、群体与群体之间的关系）。刘先生这一见解，笔者认为是符合中国古代哲学之实情的；但笔者倾向于广义地理解天人之际，即把人我之际当作天人之际的一个方面来理解。笔者认为，当古人讲究天人之际（司马迁语）或论天人之际（何晏语）时，这天人之际就已经涵盖人我之际于其中了。朱熹曰：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。（《答黄道夫书》，《朱文公文集》，卷五十八，《四部丛刊》本）张岱年先生指出：象山与朱子之不同，在象山认心与性是一非二；朱子则谓性是心中所具之理，性在于心而心非即性。（《中国哲学大纲》，第222页）故象山所谓道，未有外乎其心者，即犹言天道不外乎人性。诚然，象山有时亦说：天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。（《与冯传之》，《象山先生全集》卷十三，《四部丛刊》本）似乎与朱子人物之生，必禀此理，然后有性的说法无异，所以有人认为就陆九渊本人来说，他的心即理的命题，不是从理是心的产物这样一个前提得出的，而是从心和理同一或合一这样一个角度得出的。......这种人心同一或合一的天理观点，正是儒家传统的天人合一观念的继续和发展。（侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》上卷，人民出版社1997年10月第２版，第562页）但是，另一方面，正如任继愈先生所主编的《中国哲学史》（第三册）所指出的：更确切地说，所谓心即理也，就是说理是心的表现：万物森然方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理（《象山先生全集》卷三十四《语录上》）。又说：塞宇宙，一理耳......此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣！谓此理也（《象山先生全集》卷十二《与赵咏道书》）。这就是说，心之理是独一无二的、无限的，比天地更根本。心以外没有理，心以外没有道：道，未有外乎其心者（《象山先生全集》卷十九《敬斋记》）。陆九渊提出心即理也的命题，在于用主观唯心主反对朱熹的客观唯心主义。（人民出版社1964年10月第１版，第268页）陆九渊的学生杨简正是沿着心即理也这一主观唯心主义思路发展，更明确地指出：天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。（《己易》，《慈湖先生遗书》卷七）天地人物之变化，皆吾性之变化。（《周易解序》，《慈湖先生遗书》卷一）陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社 1988年４月第１版，第330--331页。转引自《亭林文集》卷二《钞书自序》。转引自《亭林文集》卷二《钞书自序》。《与潘次耕札》，《亭林余集》，《顾亭林诗文集》本，中华书局 1983年５月第２版。见《下学指南序》，《亭林文集》卷六。《又〈与潘次耕札〉》，《亭林余集》。这一点，从顾炎武下面的一段论述，似可得到证实：朱子有朱子之定论，象山有象山之定论，不可强同。专务虚静，完养精神，此象山之定论也。主敬涵养以立其本；读书穷理以致其知；身体力行以践其实。三者交修并尽，此朱子之定论也。 ......朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，学问在是。（《朱子晚年定论》，《日知录》卷十八）此言陆九渊专务虚静，完养精神，似即指陆氏单尊德性而不道问学。《求其放心》，《日知录》卷七。《历代宅京记》徐元文序引。《与潘次耕札》，《亭林余集》。《与戴枫仲书》，《亭林文集》卷三。有人根据这段话的下文，将顾炎武所讲的求放心的含义理解为专心致志或集中注意力（参见邱椿：《顾炎武论学习》，《北京师范大学学报〈社科版〉》〈北京〉， 1962年第３期，第107页），笔者认为是不妥的。且看其下文：使奕秋诲二人奕。其一人专心致志，惟奕秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之学，弗若之矣。此放心而不知求者也。（《求其放心》，《日知录》卷七）顾炎武在这里举出奕秋诲奕之例，显然不过是打个比方而已，我们不应直接拿这个比方中的话（专心致志）来解释它所隐喻的对象求放心的含义，而必须弄清楚这个比方所隐含的意义，才能对求放心的含义作出正确的理解。我们只消对其中那位放心而不知求者的行为略作分析，即可明白，他之所以放心而不知求，完全是由于其受了外物的引诱而有欲萌于其心中的缘故，此时，因其蔽于物欲（放心），他当然就不知求了。在这种情况下，他只有使其欲不萌于心中，才能（但并不一定能）达到像另一位奕者那样惟奕秋之为听的境界，这是显而易见的。所以，我们用顾炎武本人所说的省察此心，使克伐怨欲之情不萌于中的话来解释其所谓的求放心，是完全有根据的，也是符合其原意的。事实上，顾炎武自己就说过：孟子不幸当人欲横流之时，始单出而为求放心之说（《艮其限》，《日知录》卷一）。此乃明言其求放心之意义在于遏止人欲横流。孟子有云：养心莫善于寡欲。（《孟子．尽心下》，杨伯峻《孟子译注》本，中华书局〈北京〉1960年４月第１版）顾炎武所谓求放心，亦犹言寡欲，其旨亦在于养心（或曰存心），所以，我们把它理解为尊德性，也是有根据的，因为按朱熹的解释：尊德性，所以存心而极乎道体之大也（《中庸章句．第二十七章》，《四书章句集注》，《新编诸子集成》本，北京中华书局1983年10月第１版）。《与人书二十五》，《亭林文集》卷四。《病起与蓟门当事书》，《亭林文集》卷三。; 个人分类: 顾炎武专论|4737 次阅读|2 个评论

顾炎武哲学的特点之一：独特的思想表述方式: 周可真 2010-7-21 23:21; 顾炎武哲学的特点，首先表现在其独特的思想表述方式上。集中地表达其哲学思想的《日知录》，就充分地显示了其这方面的特点。关于《日知录》一书的特点，梁启超曾评论说：亭林的《日知录》，后人多拿来比黄东发的《黄氏日钞》和王厚斋的《困学纪闻》。从表面上看来，体例像是差不多，细按他的内容，却有大不同处。东发、厚斋之书，多半是单词片义的随手札记；《日知录》则不然，每一条大率皆合数条或数十条之随手札记而始能成，非经过一番长编工夫，决不能得有定稿。试观卷九宗室、藩镇、宦官各条，卷十苏松二府田赋之重条，卷十一黄金、银、铜各条，卷十二财用、俸禄、官树各条，卷二十八押字、邸报、酒禁、赌博各条，卷二十九骑、驿、海师、少林僧兵、徙戎各条，卷三十古今神祠条，卷三十一长城条，则他每撰成一条，事前要多少准备工夫，可以想见。所以每年仅能成十数条即为此。不然，《日知录》每条短者数字，最长亦不过一二千字，何至旬月才得一条呢？不但此也，《日知录》各条多相衔接，含有意义。例如卷十三周末风俗、秦纪会稽山刻石、两汉风俗、正始、宋世风俗、清议、名教、廉耻、流品、重厚、耿介、乡原之十二条，实前后照应，共明一义，剪裁组织，煞费苦心。其他各卷各条，类此者也不少。所以我觉得，拿阎百诗的《潜丘札记》和《黄氏日钞》、《困学纪闻》相比，还有点像；顾亭林的《日知录》却与他们都不像。他们的随手札记，性质属于原料或粗制品，最多可以比绵纱或纺线；亭林精心结撰的《日知录》，确是一种精制品，是篝灯底下纤纤女手亲织出来的布。亭林作品的价值全在此。后来王伯申的《经传释词》、《经义述闻》，陈兰甫的《东塾读书记》，都是模仿这种工作。这种工作，正是科学研究之第一步，无论做何种学问都该用他。梁先生的上述评论，旨在说明《日知录》是一部含有意义的精制品，就是说，它是作者刻意表达其思想的一部理论性著作。梁氏之说可谓笃论；不过，他还没有揭示出这部理论性著作的本质特征之所在。《日知录》的本质特征在于其独特的思想表述方式。这种表述方式是与其史学方法论思想紧密联系在一起的。顾炎武治史主张史论结合。在具体实现史论结合的方法上，他极欣赏司马迁于序事中寓论断的做法，说：古人作史，有不待论断而于序事之中即见其指者，惟太史公能之。《平准书》末载卜式语，《王翦传》末载客语，《荆轲传》末载鲁句践语，《晁错传》末载邓公与景帝语，《武安侯田虫分传》末载武帝语，皆史家于序事中寓论断法也。司马迁的这一作史方法，对顾炎武的史学产生了重要影响，顾炎武在撰史时往往采用此法，例如，《历代宅京记》（汇记历代都城史实的书）就是以元陈祖仁语作结的：《元史．陈祖仁传》曰：至正二十年五月，帝欲修上都宫阙，工役大兴。祖仁上疏，其略曰：自古人君，不幸遇艰虞多难之时，孰不欲奋发有为，成不世之功，以兴复祖宗之业。苟或上不奉于天道，下不顺于民心，缓急失宜，举措未当，虽以此道持盈守成，犹或致乱，而况欲拨乱世而反之正乎！夫上都宫阙，创自先帝，修于累朝，自经兵火，焚毁殆尽，所不忍言，此陛下所为日夜痛心，所宜亟图兴复者也。然今四海未足青（按：足青为一字，只因电脑字库里搜索不到这个字才只能作如此处理。），疮痍未瘳，仓库告虚，财用将竭，乃欲驱疲民以供大役，废其耕耨，而荒其田亩，何异扼其吭而夺之食，以速其毙乎！陛下追惟祖宗宫阙，念兹在兹，然不思今日所当兴复，乃有大于此者。假令上都宫阙未复，固无妨于陛下之寝处，使因是而违天道，失人心，或致大业之隳废，则夫天下者，亦祖宗之天下，生民者，亦祖宗之生民，陛下亦安忍轻弃之乎！愿陛下以生养民力为本，以恢复天下为务，信赏必罚，以驱策英雄，亲正人，远邪佞，以图谋治道。夫如是，则承平之观，不日咸复，讵止上都宫阙而已乎！疏奏，帝嘉纳之。其用意是显而易见的。顾炎武所提倡的这种史论结合的方法，亦深深影响到其《日知录》的撰述。我们看《日知录》，其中抄录别人的话占了十分之七八，他自己的话倒不过占十分之二三而已。据陈祖武先生统计，《日知录》所征引的各类书籍，除十三经、二十一史、明历朝实录及各地府州县志外，就达179种之多。表面看来，这真是述而不作地到家了，然而，他却不是随意地或机械地抄录别人的话，而实在是经过了一番采铜于山的精心筛选和提炼才录入其书的，所以他曾对别人说： ......某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。他之所以花这么大功夫，早夜诵读，反复寻究，乃是为了在茫茫书海中挑选出切合于己意的别人的话，以便确切地借用他人之言来表达其本人的思想和见解。这种让他人（主要是古人）为自己代言的思想表述方式，恰是其于序事中寓论断之史法的具体灵活的运用！若明乎此，便不至于会把他看成只是一位埋头于经史考证而不谈哲理的考据家了。反之，不明真相者就难免要为其形式所蒙蔽，遂至于不承认其为著作，如章学诚就曾评论说：为学者计，札录之功，必不可少，即顾氏所为《日知》，义本于子夏氏教，然存为功力，而不可以为著作。后人之否认顾炎武为思想家哲学家者，盖皆章氏之类也。顾炎武之所以要采取让他人来为自己代言的思想表述方式，主要是因为他看到明末王学泛滥而流于禅释，乃至于语德性而遗问学，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治之实学，所以他要特别的提倡道问学，并亲自以其《日知录》作出表率：其书大量地引用他人之言，恰在于显示其学问之广博，表明其尊德性而不离乎道问学；而其书不取章句体例，而是萃集他人之言来阐明一个一个貌似互相孤立而实则往往前后有内在关联的含有意义的问题，且往往在引用别人的话之后附以作者自己的相关评论以起画龙点睛之作用抑或先亮出作者自己的观点而后引证他人之言，则在于显示其有观其会通的本领而绝非一般章句之士所可比。由是观之，《日知录》实是作者为倡导尊德性与道问学之统一而出示的典范之作。顾炎武对《日知录》的自评也颇能说明这一点，其曰：君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉！......今为《五书》以续三百篇以来久绝之传，而别著《日知录》上篇经术，中篇治道，下篇博闻共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。又曰：所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中。显然，他这里所讲的志，乃是指其救世的抱负---这是其德性自觉的本质表现；业则是指其明道之成果---这是其问学功力的集中体现。所谓平生之志与业皆在其中，恰恰道明了《日知录》乃是充分地展示作者尊德性而道问学的典范之作！梁启超：《中国近三百年学术史》，北京中国书店据1936年中华书局版影印本，第61--62页。梁氏早先则似乎并不认为《日知录》确是一种精制品，他在《清代学术概论》中是这样讲的：盖清学祖顾炎武，而炎武精神传于后者在其《日知录》。......推原札记之性质，本非著作，不过储著作之资料（上海古籍出版社1998年１月第１版朱维铮导读本，第62页）。这个说法比起他后来所作的《中国近三百年学术史》把《日知录》说成是一部含有意义的精制品来显然是有差异的，反映了梁氏对于《日知录》的性质的认识前后是有变化的，但这种变化不是越来越偏离事实，而是越来越切近事实，是认识的一种深化。《史记于序事中寓论断》，《日知录》卷二十六，《日知录集释〈外七种〉》本，上海古籍出版社1985年第１版。《历代宅京记》，第286-287页，中华书局1984年２月第１版。参见陈祖武：《顾炎武与清代学风》，《清史论丛》，第四辑，第259页。有的学者遂以此认为顾炎武《日知录》的写作之功主要是在抄而不在著，如邱椿先生就曾作如是观，他说：......他（引者案：指顾炎武）写的《天下郡国利病书》和《肇域志》全属抄撮群书而未经最后订定的著作。《日知录》是他生平最得意的杰作，但其中抄录别人的话占十分之七八，发表他自己见解的不过占十分之二三。所以他的主要写作在抄而不在著。（《顾炎武论学习》，《北京师范大学学报》〈北京〉，1962年第３期，第102页）这就是说，《日知录》主要是一部抄撮群书的书，而不是一部发表他自己见解的著作，因为其中抄录别人的话占十分之七八，而别人的话是不代表他自己的见解的。《与人书十》，《亭林文集》卷四，《顾亭林诗文集》本，中华书局1983年５月第２版。章学诚：《与林秀才书》，《章氏遗书》卷九，吴兴刘氏嘉业堂刊本。《夫子之言性与天道》，《日知录》卷七。《与人书二十五》，《亭林文集》卷四。《与友人论门人书》，《亭林文集》卷三。; 个人分类: 顾炎武专论|6688 次阅读|2 个评论

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