赵复三 译 中国哲学简史 在线阅读 在线 2 百科 三联出版 当当 涂又光译 电子读本 当当 http://product.dangdang.com/23172414.html 中国哲学简史 冯友兰 译者 涂又光，北京大学出版社 在线阅读 http://lfs.softwarehistory.net/l/ChinesePhHistory/ 英文版 影印版 A Short History Of Chinese Philosophy 感觉涂译本很简练有力，一般说来也很准确，涂先生老清华出身的英文底子自然不是一般，而他又是中哲史的研究者，还得到冯先生的指点，因此恢复的中文原文更多些。而赵译本意蕴更充沛流畅，读起来更自然些，但也有个别地方处理得不够精准。两个译本可以说各有千秋。赵译本后出，其英文造诣更高，总体质量应当说是后出转胜，可谓无疑。但两个译本见仁见智的地方还是很有一些的。翻译难有定准，冯著中哲简史的两个译本可以说就是一个很好的例子。 赵先生出身上海圣约翰大学，曾长期在基督教三自会工作，临近文革前进入中国社会科学院的前身哲学社会科学学部从事宗教研究，英文造诣极高。文革后被胡乔木提拔为社科院副院长 http://jxq2006.blog.hexun.com/82323239_d.html 目录 自序 第一章 中国哲学的精神 哲学在中国文化中的地位 中国哲学的问题和精神 中国哲学家表达自己思想的方式 语言障碍 第二章 中国哲学的背景 中华民族的地理环境 中华民族的经济背景 《上农》 —— 农业的价值 “反者道之动” 对自然的理想化 家族制度 入世和出世 中国艺术与诗歌 中国哲学的方法论 海洋国家和大陆国家 中国哲学中的“常”与“变” 第三章 诸子的由来 司马谈和六家 刘歆和他关于各家缘起的理论 对刘歆理论的修正 第四章 孔子：第一位教师 孔子与六经 作为教育家的孔子 正名 仁义 忠恕 知命 孔子的心灵修养 孔子在中国历史上的地位 （比较：《中国哲学史》目录 ( 一）孔子在中国历史中之地位； ( 二）孔子对于传统的制度及信仰之态度； ( 三）正名主义； ( 四）孔子以述为作 . ( 五）直仁忠恕； ( 六）义利及性 ） 第五章 墨子：孔子的第一个反对者 墨家的社会背景 墨子对儒家的批评 兼爱 天志和明鬼 一个看似表里不一的问题 国家的起源 第六章 道家的第一阶段：杨朱 早期道家与隐者 杨朱的基本思想 杨朱思想举例 老庄著作中的杨朱思想 道家思想的发展 第七章 儒家的理想主义派：孟子 性善说 论儒家与墨家的基本不同点 政治哲学 神秘主义 第八章 名家 名家和“辩者” 惠施关于事物相对性的理论 公孙龙关于共相的学说 惠施和公孙龙学说的意义 第九章 道家的第二阶段：老子 老子其人和《老子》其书 道，无名 自然的不变规律 为人处世 政治理论 第十章 道家的第三阶段：庄子 庄子其人和《庄子》其书 得到相对快乐的途径 政治与社会哲学 感情和理性 达到至乐的途径 有限的观点 更高层次的观点 更高层次的知识 神秘主义的方法论 第十一章 后期的墨家 关于知识和名的讨论 关于“辩”的讨论 澄清兼爱说 为“兼爱”辩 对其他学派的批判 第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙发生论 六种术数 《洪范》所描述的五行 《月令》 邹衍 历史哲学 “易传”中描述的阴阳原则 第十三章 儒家的现实主义流派：苟子 人的地位 关于人性的学说 道德的根源 关于礼乐的学说 关于逻辑的理论 论其他学派的谬误 第十四章 韩非子与法家 法家的社会背景 韩非子，法家的集大成者 法家的历史哲学 治国之道 法家与道家 法家与儒家 第十五章 儒家的形而上学 事物之“理” 万物生成之“道” 万物变易之“道” “中”与“和” “庸”与“常” 从启泉到止于至善 —— 明与诚 第十六章 治国平天下的哲学主张 秦朝统一中国前的中国政治情况 中国的统一 《大学》 《荀子》中的折中倾向 《庄子》哲学中的折中倾向 司马谈和刘歆的折中主义思想 第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒 阴阳家和儒家的合流 对宇宙本体的理论 人性的学说 社会伦理学说 政治哲学 历史哲学 对《春秋》的解释 社会进步的三个阶段 第十八章 儒家兴盛和道家再起 思想的统一 孔子在汉代思想界的地位 汉代经学中古文学派和今文学派之争 扬雄和王充 道家与佛家 政治和社会背景 第十九章 新道家：崇尚理性的玄学 名家再次引起人们的兴趣 对孔子的重新诠释 向秀和郭象 道是“无” 万物的“独化” 典制与道德 有为与无为 …… 第二十章 新道家：豁达率性的风格 第二十一章 中国佛学的基础 第二十二章 禅宗：潜默的哲学 第二十三章 更新的儒家：宇宙论者 第二十四章 更新的儒家：两个学派的开端 第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学 第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学 第二十七章 西方哲学的传入 第二十八章 厕身现代世界的中国哲学 赵复三的译后记 冯友兰先生的《中国哲学简史》英文版由美国麦克米伦公司于一九四八年出版，迄今已经半个多世纪了。在这半个多世纪里，世界和中国都经历了巨大的变化，冯先生也已经仙逝多年。但是，细心的读者读冯先生的这部著作，会觉得如同是新著一样。为什么会是这样？我想，原因之一是因为，冯先生治中国哲学史六十余年，他不仅是迄今无出其右的中国哲学史家，而且是“贞元六书”的作者，自己就是一位哲学家。《简史》问世之时，是在冯先生两卷本《中国哲学史》出版十几年，又在“贞元六书”完成之后；资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。就篇幅说，此书远少于《中国哲学史新编》；就内容说，却正好最鲜明地表现了冯先生自己的特色。原因之二是，冯先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。这本书引人入胜，就由于它的这些特色。 翻译本书，如同探险，个中乐趣，其味无穷。念自严几道先生悬“信、达、雅”为译事三难之后，三字已成翻译通则。朱光潜先生认为，三字中，“信”字最为重要，这不难理解，但要做到，并非易事。翻译外文书刊，大概诗歌、哲学两类著作最费斟酌。这两类著作如果依循原著，逐字逐词按字义翻译，应不是十分困难；难的是在翻译这两类著作时，不能只满足于“形似”，还要求其“传神”。这本是中国文化传统中对艺术的要求；仔细想一下便能发现，无论是诗人、艺术家、哲学家，都往往是社会里受过一定教育、有一定生活经历而十分敏感的人，在物质和精神两方面生活的磨难中对历史、时代、社会、人生进行反思。社会变动越急剧，这种反思也越像大海波涛一样无法自已。人的生活感受往往超过自己用语言文字表达的能力，为此而“言不尽意”。在中国，还有时是由于两千年专制统治形成的社会环境限制，而不能畅所欲言，于是只好运用比喻和暗示而“意在言外”。诗人、艺术家、哲学家除了在自己作品已说的之外，常“言有尽而意无穷”。视听艺术诉诸人的形象思维，语言艺术则离不开语言，因此，中国的诗人和哲学家都同样强调“言外之意”。艺术家的手法和哲学表达自己思想的方式，在这一点上十分相似，这成为中国艺术的特色，也成为中国哲学的特色。为此，诗歌和哲学著作的翻译，往往需要迈过“形似”，而要求“传神”。如果低于这样的要求，译者便难免会感到内疚。这是我在翻译本书时，常常深夜扪心、惴惴不安的地方。举例来说，魏晋以后十章，在书中篇幅虽较先秦、两汉部分为少，而涵盖历史事件和时间则远超过前半，牵涉的问题也远超过前半。 ==================== 第十九、二十两章 第十九章标题：“Neo-Taoism：The Ratlionalists”，布德教授的英文标题在逻辑上似略有毛病，“ism”是学说，后面“ist”则通常是指人，前后不够一致。但英文原文在中间使用的冒号“：”也可以使它有另一种理解，作者是说：“新道家是一种理性主义者。”中文旧译“新道家：主理派”，是可以这样理解的。但接下去，第二十章标题是“新道家：主情派”。读者在这里不免要问：冯先生的意思是说，新道家既是“主理”的又是“主情”的，抑或新道家中既有一个“主理派”，又另有一个“主情派”呢？中文旧译本对十九、二十两章的标题分为“主理派”和“主情派”，很容易使读者体会成他们是两派，这究竟是否冯先生的原意？如果冯先生认为，新道家中有两派，则第二十章的内容和第十九章的内容应该针锋相对，表明是两派；而现在冯著第二十章的内容在于该章末尾结束语所说“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”，“重理”和“任情”在第二十章里，都从属于解释“风流”。这样，第二十章的主人公和第十九章的主人公就不是两批人，而是同一批人了。既是同一批人，处于同一个时代，为什么在本书里又分写为两章呢？我的体会是为了着重说明“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”。这个问题为什么值得中国哲学史家特别关注呢？我体会，这与冯先生对哲学的认识——“哲学是对于人生的有系统的反思”——有内在的关系。中国历史上，先秦、魏晋、晚唐、南宋等，都是社会剧烈动荡的时代。在这样的时代里，旧的社会秩序被打乱，社会结构被破坏，思想界、知识界为自己，也为社会寻找出路时，首先遇到的是与王权的关系。如战国时期屈原和楚怀王的关系；西汉初，刘邦踌躇满志当上皇帝后，张良与刘邦的关系；东汉末诸葛亮《诫子书》中说“淡泊以明志，宁静以致远”的人生哲学。但在“士”来说，仅仅超脱了眼前政治的激流漩涡，却还未曾超脱历史。个人既无法左右历史，只有在精神上努力超脱，这正是魏晋文士面临的人生处境。“风流”便是魏晋文士的生活态度和生活风度，这对外界现实，无论是物质或非物质，都毫不粘着，不为物役；“风流”是指事物本质所具的神韵，可以不需要文字语言，却自然在人的生活中表现出来。因此后来司空图在《诗品》中可以说：“不着一字，尽得风流。”鲁迅曾有文，论不少魏晋文士服用药酒，引起全身燥热，为此衣带必须宽松，动作自然从容。这项考证似并未体现出魏晋文士的真正精神面貌。古代思想史著作中，像冯先生此书对魏晋文士思想和风格提出一个完整的认识，在中国哲学史上实属首创。冯先生不仅介绍魏晋文士特有的精神面貌，在介绍北宋五子时，同样把周濂溪教二程“寻孔颜乐处”、把张载《西铭》重点介绍出来，刻画出中国古代思想家的风貌。鲁迅曾认为，中国文人若不做官，便隐居山林，隐居其实只是为做官提高身价。这是讲受儒家思想影响的文人。冯先生在这里指出：中国除浸透儒家思想的“儒生”外，还有另一种读书人，身上另有一种超越世俗的气质，这不仅是由于“学”，由于道家和佛家思想的蕴积，还由于乱世给人的锤炼。“道”既无在无不在，在求道之人的身上，也无时不在，在战乱之世就更突出。这是中国哲学的精神，它不仅是时代精神，也是中国文化、中国哲学一贯的精神，这也是中国传统文化教人领会的“美”，也是中国哲学所讲人之所以为人的精神所在。冯先生的哲学挚友金岳霖先生在他的名著《原道》一书全循逻辑阐明中国哲学之后，最后说，只讲理性之人并不可爱。王国维先生曾叹息读哲学时，自己所信的不可爱，认为可爱的却又不可信，因此而苦恼，以致不得不放弃哲学。王国维、金岳霖两位所苦恼的，正是西方哲学的窘境。冯先生在本书末说到中国哲学可能对西方哲学有所贡献的是在精神境界方面，也正在此。因此我觉得，十九、二十两章是冯先生此书精义，垂范后世之处。而旧译在此处给读者的印象，似乎突出了两派，却贬低了原文要讲的时代风格（“风流”实质）。从英文看，“sentimentalists”通常译作“感伤主义者”，也可作“多情善感的人”，勉强译作“重情”是可以的，但如果把“主情”和“主理”对立起来，则恐不是原著本意。细读第二十章，着重讲的是魏晋名士的“风流”的实质，明确提到两派的是一句话：“在这里，只需指出一点就够了：虽然许多新道家注重理性，但更有许多人是重情的。”这里指出，“虽然许多”新道家注重理性，同时，“许多人”也重情。我的理解，这话的含义，重点在于讲新的道家虽然崇尚理性，同时却又是重情的，是充满人性的。这是新的道家的两重性，也是特性。原书在此因是标题，只能简略，故而比较含糊。旧译循英文本标题，而把它延伸到新道家分“主理”“主情”两派，对读者似易误导。现把第十九章标题译作“新道家：崇尚理性的玄学”，把第二十章标题译作“新道家：豁达率性的风格”。与布德教授的文本略有出入（旧译也有类似做法，如把英文本“杨朱的乐园”改译为“《列子》的《杨朱》篇”），但对原著内容是否较为忠实一点？ ==================== 第二十三章 本书原文用“新儒家”。现在学术界用“新儒家”一词来指二十世纪的儒学和这一派学者，现已流行成俗。为此，拙译中，对第二十三至第二十六章，凡“新儒学”译作“更新的儒学”，“新儒家”译作“新的儒家”，以区别于二十世纪的“新儒学”，便利当今读者。 旧译第二十三章标题“新儒家：宇宙发生论者”。按布德教授英文本是“Neo-Confucianism：Cosmologists”。在西方，Cosmology是“宇宙论”；“宇宙发生论”则另有英文专用术语是“Cosmogony”。西方从事哲学工作的人都对宇宙的本体论和发生论加以区别。在中国，阴阳五行学说是宇宙发生论，讲“宇宙心”，“宇宙之理”则更多是属于本体论范围，因此，还是回到布德教授用词“cosmology”，译作“宇宙论”。 ==================== 第二十四章 末一节标题“寻求快乐”，旧中译本循布德教授英文本用词，本无缺失。但这是西方哲学的概念，西方哲学所说的“寻求快乐”与新的儒家所讲的生命之“乐”，只是“形似”，在实质上是不同的。冯先生讲中国哲学史，从智性的探索开始，以智性的“生命之乐”为终结。无论前面所说的“风流”实质和此处讲“快乐”都是中国哲学思想精华，为以前易遭冷落处，这是以哲学为工具和以哲学供自己（亦即人人）受用的根本不同之处。冯先生此书的引人入胜之处、净化人心之处、精彩之处，窃以为要从这些地方去找。现根据原著内容，将小标题改译为“寻孔颜乐处”，行文和旧译也略有不同。翻译工作按译者的体会，似乎有两个过程：第一步是循词探意，理解原著的文字；然后，第二步所要求的是循意探词。翻译本书时，译者常常设想的是：如果冯先生这时是在讲课，他会怎样讲呢？这可能是一种冒险的设想，但翻译本来就是冒险。翻译本书，只能循中国哲学之意、循冯先生之意，来探求译文如何达意，因此总是设想几种方案，经过比较，才敢论定。 ==================== 第二十八章 第二十八章是全书结束，也是全书高潮。末后，作者说：“在各种哲学形而上学体系里，无论它们采取的方法是正的方法，或负的方法，最后都往往戴上了神秘主义的皇冠。”原文作“The great metaphysical systems of all philosophy，……have crowned themselves with mysticism.”旧译作“哲学上一切伟大的形而上学系统，……无一不把自己戴上‘神秘主义’的大帽子”。译者体会，冯先生这话是十分严肃、十分深刻的话。哲学通常分“宇宙论（本体论）”、“人生论（包括伦理学）”、“认识论”三部分。西方哲学自前苏格拉底时期，探索的是宇宙本质，即本体论，即形而上学。中国哲学史上，最初也是探索对外部世界的总体认识，然后探索人世、人事变化及其所由来。人从已知出发，去探索未知，这是对无限的探索，最后总要到达人的认识的边际极限，所谓“神秘主义”，其实无非是指到达认识边际极限后，人向前眺望自己不懂得、无法加以解释的东西，只有称之为“奥秘”。说到“这是奥秘”，意思是说，在言语所能及的范围里，这是最后的一句话了。这可以说是为前面所说自己的理论“戴上冠冕”。任何严肃、实事求是而谦虚的哲学家都会承认自己认识能力“有限”，已说的话已经说到了头，再向前就无法多说，只能称之为“神秘”了。也就是冯先生在本书最后所说，已经说了许许多多话，然后应该进入潜默，也就是神游于无限了。英语行文可以称为“戴上神秘主义的冠冕”，但这不是“戴大帽子”！此书旧译把“戴上皇冠”（crown）译成“戴大帽子”，恐不免“以词害意”。所以，此处按“冠冕”本意行文，译作“戴上皇冠”。 冯先生在本书第一章末后对翻译讲了十分精辟的见解，说：“一种翻译，终究不过是一种解释……实际上，除了译者传达的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。”翻译此书时，常常吃惊，冯先生此书写作于五十多年前，怎么竟像是对着当前的时代，为新的一代而写的新著一样？从书中读到冯先生的思想风采，心向神往，希望不要轻忽辱没一分一毫。同时又觉得能做的十分有限，为此战战兢兢，如履薄冰，自知缺点错误在所难免，敬请读者随时指正。在惴惴小心之中，又因为窥见了一座大花园而有一种喜乐。这是翻译本书特有的一种经验，一种受用。 赵复三 二○○四年七月十五日 http://book.douban.com/review/5960080/ 第一章 中国哲学的精神 哲学在中国文化中的地位，历来被看为可以和宗教在其他文化中的地位相比拟。在中国，哲学是每一个受过教育的人都关切的领域。从前在中国，一个人如果受教育，首先就是受哲学方面的启蒙教育。儿童入学，首先要读的就是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。这“四书”也是宋以后道学（在西方被称为“新儒学”）认为最重要的文献。孩子刚学认字，通常所用的课本《三字经》，每三个字为一组，每六个字成一句，偶句押韵，朗读时容易上口，也便于记忆。事实上，这本书乃是中国儿童的识字课本。《三字经》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲学的基本思想。 哲学在中国文化中的地位 在西方人眼里，中国人的生活渗透了儒家思想，儒家俨然成为一种宗教。而事实上，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德思想更像宗教。“四书”在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但“四书”中没有上帝创世，也没有天堂地狱。 当然，哲学和宗教的含义并不十分明确，不同的人对哲学和宗教的理解可能全然不同。人们谈到哲学或宗教时，心目中所想的可能很不同。就我来说，哲学是对人生的系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人生之中，但并不是所有的人都对人生进行反思，至于作系统反思的人就更少。一个哲学家总要进行哲学思考，这就是说，他必须对人生进行反思，并把自己的思想系统地表述出来。 这种思考，我们称之为反思，因为它把人生作为思考的对象。有关人生的学说、有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是由这样的思考中产生的。宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台，宇宙论就是这样兴起的。思考本身就是知识，知识论就是由此而兴起的。按照某些西方哲学家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能够思考什么，这就是说，在对人生进行思考之前，我们先要对思想进行思考。 P4 这些学说都是反思的产物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知识”的概念也都是反思的产物。人无论是自己思索或与别人谈论，都是在人生之中。我们对宇宙进行思索或与人谈论它，都是在其中进行反思。但哲学家所说的“宇宙”和物理学家心目中的“宇宙”，内涵有所不同。哲学家说到“宇宙”时，所指的是一切存在的整体，相当于中国古代哲学家惠施所说的“大一”，可以给它一个定义，乃是：“至大无外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。当一个人对宇宙进行思索时，他就是在反思。 当我们对知识进行思索或谈论时，这种思索和谈论的本身也是知识，用亚里士多德的话来说，它是“关于思索的思索”，这就是“反思”。有的哲学家坚持认为，我们在思索之前，必须先对思索进行思索，仿佛人还有另一套器官，来对思索进行思索，这就陷入了一个恶性循环。其实，我们用来思考的器官只有一个，如果我们怀疑自己对人生和宇宙思考的能力，我们也同样有理由怀疑自己对思索进行思索的能力。 宗教也和人生相关联。任何一种大的宗教，它的核心部分必然有哲学。事实上，每一种大的宗教就是某种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教义、礼仪和体制。这是我对宗教的认识。 如果从这个意义 —— 也就是人们通常的认识 —— 来看待宗教，就可以看出，儒家不是一种宗教。许多人习惯地认为，儒、道、佛是中国的三种宗教。其实，儒家并不是一种宗教。道家和道教是不同的两回事，道家是一种哲学，道教才是宗教。它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲学教导人顺乎自然，道教却教导人逆乎自然。举例来说，按老庄思想，万物有生必有死，人对于死，顺应自然，完全不必介意，而道教的宗旨却是教导长生术，这不是反乎自然吗？道教含有一种征服自然的科学精神。如果有人对中国科学史有兴趣，《道藏》里许多道士的著作倒是可以提供不少资料。 至于佛教，佛学和佛教也是有区别的。对中国知识分子来说，佛学比佛教有趣得多。在中国传统的丧事仪式中，僧人和道士同时参加，并不令人感到奇怪。中国人对待宗教的态度，也是充满哲学意味的。 今天，许多西方人看到：中国人不像其他民族那样重视宗教。例如，德克·布德教授在《构成中国文化的主要思想》一文中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。 P5 ……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。” 从某种意义来说，这话一点不错。但是人们会问：这是为什么？如果追求彼岸世界不是人类内心的最深要求之一，为什么对世界许多人来说，宗教信仰和宗教活动成为生活中十分重要的组成部分呢？如果宗教信仰和宗教活动是人类的基本要求之一，何以中国人成为例外呢？有人认为，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理，这是否意味着中国人不曾意识到，在道德伦理之上，还有更高的价值呢？ 比伦理道德更高的价值可以称之为超伦理道德的价值。爱人是一个道德价值，爱神是一个超越道德的价值，有的人或许喜欢称之为宗教价值。但是如果有人征求我的意见，我会说，这个价值不仅限于宗教，除非宗教在这里的含义和我在上面所说的不同。举例来说，基督徒看爱神是一个宗教价值；而在斯宾诺莎的哲学思想里，神的含义就是宇宙。严格说来，基督徒所说的爱神，也并不是超越道德伦理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒爱神可以比拟为儿子爱父亲，而儿子爱父亲便是一个伦理价值。因此，基督教所讲的爱神是否超越道德，便成了问题。它只是类似超道德，而斯宾诺莎哲学中的“爱神”才是真正超越道德的价值。 现在来回答上面的问题。人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。 根据中国哲学的传统，哲学的功能 不是为了增进正面的知识（我所说的正面知识是指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界 ，体验高于道德的价值。《道德经》第四十八章说：“为学日益，为道日损。”这里不谈“损”和“益”的区别，我对老子这句话也并不完全同意。援引这句话是为了藉此表明：中国哲学传统对于“学”和“道”是有所区别的。“学”就是我在前面所说的增长正面知识，“道”则是心灵的提高。哲学是在后一个范畴之中的。 哲学，特别是形而上学，其功能不是要增长正面知识，这一点在当代西方哲学中，已有维也纳学派加以阐述。但是，维也纳学派是从另一个角度，为了另一个目的。 P6 我不同意这一学派认为哲学的功能只是为了澄清概念，把形而上学的性质看成只是概念的抒情诗；但是，从他们的论辩中可以清楚看到，如果哲学果真去谋求提供正面知识，它将陷于荒谬。 宗教倒是提供有关实际的正面信息，但是，它所提供的信息与科学提供的不同。因此，在西方出现宗教与科学的冲突。科学每前进一步，宗教便后退一步；它的权威在科学前进的历程中不断被削弱。维护传统的人们对这个事实感到遗憾，惋惜大众离开宗教，结果是自身的衰退。如果除宗教外，没有什么办法可以达到更高的价值，则今日人们的宗教意识日益淡薄，的确应当为之惋惜，因为大众抛弃了宗教，也就抛弃了更高的价值。他们只得被囿于现实世界之中，而与精神世界隔绝。幸好除宗教外，还有哲学能够达到更高的价值。而且，这条通道比宗教更直接，因为通过哲学达到更高价值，人不需要绕圈子，经由祈祷和仪式。人经过哲学达到的更高价值比经由宗教达到的更高价值，内容更纯，因为其中不搀杂想象和迷信。将来的世界里，哲学将取代宗教的地位，这是合乎中国哲学传统的。人不需要宗教化，但是人必须哲学化。当人哲学化了，他也就得到了宗教所提供的最高福分。 第三章 诸子的由来 司马谈和六家 刘歆和他关于各家缘起的理论 儒家者流，盖出于司徒之官。……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。 Liu Hsin's whole analysis reads as follows: The members of the Ju school had their origin in the Ministry of Education “道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，……此其所长也。 “阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。……此其所长也。 “名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎!名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。 “墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行。是以非命；以孝视天下，是以尚同：此其所长也。 “纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三百，使于四方、不能颛对，虽多亦奚以为?’又曰：‘使乎!使乎!’言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。 Those of the Diplomatist school had their origin in the Ministry of Embassies.... following general orders , instead of following literal instructions. Herein lies the strength of their teaching. “杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。 “农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。……此其所长也。 “小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。……如或一言可采，此亦刍尧狂夫之议也。”(《汉书·艺文志》) 对刘歆理论的修正 儒家者流，盖出于文士。 墨家者流，盖出于武士。 道家者流，盖出于隐者。 名家者流，盖出于辩者。 阴阳家者流，盖出于方士。 法家者流，盖出于法术之士。 第四章 孔子：第一位教师 孔子与六经 作为教育家的孔子 正名 仁义 忠恕 知命 孔子的心灵修养 孔子在中国历史上的地位 （比较：《中国哲学史》目录 ( 一）孔子在中国历史中之地位；(二）孔子对于传统的制度及信仰之态度； ( 三）正名主义；(四）孔子以述为作. (五）直仁忠恕；(六）义利及性 ） Chapter4 Confucius ,the first teacher Confucius and the Six Classics ； Confucius as an educator 正名 The Rectification of Names ； 仁、义 The Human-heartedness and the righteousness 忠、恕 Chung and Shu 知命 Knowing Ming 孔子的精神修养发展过程 Confucius’ Spiritual Development 孔子在中国历史上的地位 Confucius’ position in Chinese History CONFUCIUS is the latinized name of the person who has been known inChinaas K'ung Tzu or Master K'ung.* His family name was K'ung and his personal name Ch'iu. He was born in 551 B.C. in the state of Lu, in the southern part of the present Shantung province in easternChina. His ancestors had been members of the ducal house of the state of Sung, which was descended from the royal house of Shang, the dynasty that had preceded the Chou. Because of political troubles, the family, before the birth of Confucius, had lost its noble position and migrated to Lu. The most detailed account of Confucius' life is the biography which comprises the forty-seventh chapter of the Shih Chi or Historical Records (Chinas first dynastic history, completed ca. 86 B.C.). From this we learn that Confucius was poor in his youth, but entered the government of Lu and by the time he was fifty had reached high official rank. As a result of political intrigue, however, he was soon forced to resign his post and go into exile. For the next thirteen years he traveled from one state to another, always hoping to find an opportunity to realize his ideal of political and social reform. Nowhere, however, did he succeed, and finally as an old man he returned to Lu, where he died three years later in 479 B.C. 孔子与六经 作为教育家的孔子 正名 Let the ruler be ruler, the minister minister, the father father, and the son son. 君君，臣臣，父父，子子 仁义 Human-heartedness and Righteousness With regard to the virtues of the individual, Confucius emphasized human-heartedness and righteousness, especially the former. Righteousness (yi) means the oughtness of a situation. It is a categorical imperative. Confucius himself says: The superior man comprehends yi; the small man comprehends li. 君子喻于义，小人喻于利。 忠恕 知命 孔子的心灵修养 孔子在中国历史上的地位
今日课上，陈老师跟我们说了他参加 13 日在河南唐河冯友兰纪念馆落成典礼的一些情况。经他的介绍，我们初步了解了世纪哲人冯友兰先生的一些生平事迹，尤其是其在 85 岁高龄，双目接近失明的情况下，完成了 7 册共 150 万字的恢弘巨著《中国哲学史新编》。此等追求学问的态度和毅力实在令后生叹服！陈老师还给我们介绍了冯先生写作的风格是简洁明了和条理清晰。他给我们介绍了冯先生在哥伦比亚大学求学时发表的一篇文章《中国为什么没有科学》，这篇文章从中国哲学史的角度阐述在我国古代为什么没有出现科学。原文标题为“ Why China Has No Science------An Interpretation of the History and Cosequences of Chinese Philosophy”. 以下是笔者对这篇文章所作的梳理。 冯先生开篇就提出“中国没有科学，是因为按照它自己的价值标准来说它毫不需要”。为了研究这个价值标准，以中国哲学两种趋势“天”（自然）和人（人为）为切入点，并指出历史上最有影响力的道家、墨家和儒家对认识自然和人的不同。概括来说，道家“复归自然”，反对人为；“墨家的基本观念是功利，不以为人在自然状态中最幸福，不以为人应当做和自然做的就是复归自然，相反主张要摆脱自然。因而墨家主张人，反对自然”；儒家介乎道家和墨家之间，分成两种类型，孔子和孟子倾近自然，荀子亲近人为。用冯先生的话是“儒家是自然和人为这两种极端的中道”。 从这三家的主张来看，无疑主张摆脱自然，探索自然，主张人为的墨家思想对于发展中国科学是有利的。道家复归自然，与自然合一，对于科学思想的萌芽作用不大。儒家中的荀子方向对于发展科学也是有利的，而孔子和孟子方向是不利的。对这个作出分析后，就要了解在历史上三者相互斗争的结果了，最后的结果是“墨家完全失败，不久就永远消失了”。虽然“荀子主张用征服自然来代替复归自然”，主张人为路线的中国思想家。“但秦朝灭亡后，荀子的学说很快而且永远地消失了”。如果是这样，那么主张对科学发展有利的“人为”思想在中国的发展史上就完全覆灭了。政治的需要，主张倾近自然方向的中国儒学主导了几千年。 在对中国的情况进行分析后，冯先生笔锋一转，论述了西方历史的一些对于发展科学的有利的方面。中西做个对照，使人更加明白中国古代缺乏科学的原因所在。从冯先生的论述来看，笔者认为主要从“外”和“内”两个维度来看。西方主张从外寻求“善和幸福”，冯先生论述为“中世纪欧洲在基督教统治下力求在天上找到善和幸福”，古希腊和现代欧洲正在力求在人间找到。中国是力求在人心之内“寻求善和幸福”。换句话说，中世纪的欧洲力求“认识自然，征服自然，控制自然”，而中国“是力求认识我们自己内部的东西，在心内寻求永久的和平”。总之，中国倾向于天地合一的儒学寻求的是认识人的内心，而西方寻求的是对外自然的认识。这种差异也正是有无科学所在原因的差异。 冯先生论述道“中国思想之所以未发现科学方法，是因为中国思想从心出发，从自己各人的心出发”。并指出也正是中国哲学是从各人内心出发，因而不具备科学的确定性。 读完冯先生的这篇文章，我明白了冯先生论述的基本思路。总结来说是中国古代没有出现科学的原因是主导中国的主流文化是主张倾近自然，天人合一的自然观。这种自然观使人向人的内心探求善和幸福。西方主张对外的维度去追求，走的是人为路线，主张去认识自然和改造自然。对于冯先生从中国哲学史的维度去分析中国没有出现科学的原因，笔者是赞同的。
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