拉尔夫•麦金纳里 著 王立秋 译 一则导论性的笔记 “问一个人是否应该做哲学就已经是在做哲学了。”在亚里士多德说这句话的时候，他的 意思可能是，做哲学就像发议论——尽管你一直在做，但在被告知你在这么做的时候，它 听起来还是那么地新鲜。尽管可能不可避免，但哲学，从它在公元前六世纪开始以来，已 经有了一个漫长而曲折的轨迹。一位哲学家如何看待那段历史——这本身就能在很大程度 上告诉你，他是什么样的哲学家。 现代性始于这样的假设，即，哲学尚未开始。笛卡尔首先怀疑他被告知的一切。没有一个 判断不是可疑的，除非通过他设想的大量的方法的试验。只强调这点，即这意味着，没有 人能够声称知道什么——在他使这个什么服从方法的怀疑之前——是不够的。如果说方法 的怀疑始于笛卡尔的话，那么哲学在笛卡尔之前就没有历史了。或者说，它的历史就只是 满载错误与欺骗的记录了。 自笛卡尔以来，哲学家们彼此竞相追求某种使他们鹤立于同侪的原创性。追求原创的动力 经常引起一种对前辈的非常负面的态度，而哲学史也就不可避免地失去了它的旨趣。在我 还是一名研究生的时候，我被要求阅读汉斯•赖欣巴哈(Hans Reichenbach)的《科 学哲学的兴起》(The Rise of Scientific Philosophy)（http://ishare.iask.sina.co m.cn/f/22826376.html ）。对赖欣巴哈来说，哲学始于十八世纪的康德，因为所有前康 德的哲学都涉及一个根本性的错误。更为新近地，我们被告知，道德哲学基于一个错误， 在1903年的时候，G.E.莫尔(G.E.Moore)自满地告诉我们，先前的所有道德哲学都是站不 住脚的。二十世纪三十年代A.J.艾耶尔(A.J.Ayer)说，哲学是在前几年开始的。再后来， 语言学转向发生了，而我们相信，终于，哲学可以开始了。 从这点和我开篇的那些评论，你们可以得出这样的结论，即，一个人在做哲学的一个确然 的标志，是声称这件事情之前从来没有人做过。换言之，（在哲学中）有一个否认传统的 传统。然而，创造性地处理先前的努力的方式却很多。海德格尔为沿着自己的路追寻到一 开始事情出错的那个点上而摧毁了本体论的历史。这意味着，尽管哲学的过去是短暂的， 但它（这个过去）确实发生了。 用尼采的话来说，现在我们已经到了这样的地步——应敦促哲学家以往真理并成为“强力 的诗人”。这一评论暗示着一个奇怪的诗的概念，和一个甚至更加奇怪的哲学的概念。（ 它的）意思是，诗人只在表现感情，而哲学家也应该效仿。莱谢克•柯拉柯夫斯基 (Leszek Kolakowski)写道，“一位从未经验过作为一个骗子的情感（即从来不觉得自己 是个假内行——译注）的现代哲学家的心智是如此肤浅，以至于他的作品也很可能不值一 读。”你当然会好奇，克拉科夫斯基在写作这句话的时候有什么感觉。也许，在这样的评 论传统中——我想到的是说谎者悖论——说话人含蓄地得到了豁免。 还有一种对哲学史的更令人愉快的评价，是“长青哲学(perennial philosophy，永恒哲 学)”所把握的那种意蕴。这种哲学意图指出，在哲学的争论与差异与多样性之下与之外 ，有一种精妙的进步，如此，一切哲学家都身不由己地(malgre lui)对这一过程积累的成 就做出贡献。 这些导论性的评论指出了一个人在第二个千年末时着手写作哲学学生指南时所面临的环境 。哲学已经看到了自己的缩减，它正抵达它自己的建构的托架上的绳子的尽头。我们可以 尝试一种对此领域的价值中立(wertfrei, value-free)的解释，给出关于这里和那里的哲 学家们正在做的事情的叙事，停留在战场之上，并接受至今已成为必然的对哲学的过去的 鄙视。但我无意这么做。 以下将是一次把初学者引向伟大的哲学文献——引向真理的前线——的努力。纽曼在谈论 亚里士多德时说他在我们出生前就表达了我们的思想。当然，但丁也把亚里士多德称作求 知者的先生。相应地，这一指南将把注意力集中在亚里士多德及其思想在后来的发展上。 我共享教皇让•保罗二世在《信仰与理性》(Fides et Ratio, Faith and Reason) 中表达的那种惊愕，即哲学家们看起来都在为大问题，那些在某种意义上定义我们的问题 而担忧。这意味着什么？生命有目的么？死亡是重点么？上帝存在么？这本简短的指南将 提供一些关于到哪里寻求针对像这些问题那样的问题的哲学帮助的指导。 对智慧的追求 关于柏拉图的对话——至少其中一些，“苏格拉底的”那些对话——有这么一个理论，即 ，它们（这些对话）的功能，是激发学园的潜在成员的兴趣，这样，他们才会有意把他们 的生命投入到对哲学的追求中。在某种程度上，（这些对话是）文学的招聘海报。这里希 腊语的形容词是“劝导的(protreptic)”。这里（蕴含）的观念是，欲望先于并引导对智 慧的追求。 以他冷静的风格，亚里士多德如是说：“所有人本质上都欲望求知（求知是人的本性，或 人的本性在于求知）。”是一个人，也即有一种内在的，自然的，对知识的饥渴。如果无 论我们是否选择我们都有某种倾向的话，那么，这种倾向就是自然的。我们意识到它已经 在我们身上起作用了。如今，这看起来，不管（用来）说谁，都是一件相当高贵的事情。 你可能有一两个这样的熟人，或个把这样的亲戚——说他们有一种求知的自然欲望，这话 听起来就有些古怪。他可能看起来有一种不求知的自然欲望。亚里士多德被他的唯智论和 马其顿的倾向分心了么？肯定不是。关于我们的求知的自然欲望，他继续说道：“能证明 这点的一个证据是，我们在我们的感觉中获得的快乐……”这个普遍的断言，以最谨慎、 最令人信服的方式得到了证明。感觉是某种我们可以在不思想的情况下介入的（行动）， 因此它在（说一物自然所）需要的意义上是自然的，且总的来说，感觉是快乐的，特别是 看，观看：“因为甚至在除却它们的有用性的情况下，它们 依然因为自身而为（人 们）所爱；最主要的，是视觉。因为不仅在要看风景的时候，甚至在我们要做任何事情的 时候，我们对看的偏好（可以说）多过其他的一切。理由在于，这（种感觉），是所有感 觉中最能使我们认识（最有益于我们求知）并阐明事物之间的差异。” 我们发现，这段对感官的描述，就已经暗示着实践与理论之间的区别了。我们的感觉是工 具性的——毕竟，我们称之为器官——而它们最明显的角色，是帮助我们过我们的生活。 我们看。我们关注。无论前景是否有利。但当然了，亚里士多德在这点是对的，即，单是 看，有时就已经是它自身的回报了。因此，感觉的快乐是危险的，如果它们自身成为一种 目的的话，但这仅仅是因为，人类的善接受并超越感觉。经验维系着（也即，记录着）直 觉的历史并可能让位于艺术。经验的人知道如何(has know-how)，但既指导如何又知道为 什么是艺术家的标志。在问题特别地涉及人这个物种的时候，为什么就凸现出来了（是人 突出的标志）。 在柏拉图观察到，哲学始于惊奇的时候，他想的是两个意义上的惊奇（惊奇的两个意义） ——作为惊叹(awe)的惊奇，和来自还不知道为什么的惊奇。在两千五百年前见证日蚀的 雅典人也会和我们一样惊叹。他对正在发生的事情的理解可能使我们发笑，但正确真实的 解释，并不能夺走我们的惊奇（即便我们知道为什么，我们还是会为之而感到惊奇，一如 我们感慨造化之工——译注）。惊奇也涉及惊奇者（感到惊奇的人）。这一切意味着什么 ？在这个世界上存在对我来说意味着什么？ 在某种意义上，我们（的存在），就在于这些问题，以及对它们的追求—这一切往往潜藏 于日常活动中，有时会完全吸引我们的主义，把我们从这个世界引出，引向我们自我的来 源和所有其他的一切。从一开始，神学就是哲学的终极事业。在柏拉图说，哲学就是学会 如何死去的时候，他并没有发疯。为我们的思想提供地平线的，正是我们的必死性这个不 可逃避的事实。 “求知是人的本性。”这个真理是一个大平等主义的；它被排除任何人。它打消我们这样 的念头，即一些人是思想家，而其他人则是，呃，其他人，多数，民众(the hoi polloi )。每个人都已经介入了——无论做得好不好——思想并且在这个意义上说已经是哲学家 了。潜能地，正如亚里士多德会补充的那样。潜在地。但能力就在每个人身上。这些问题 是不可避免的。也许，我们不得不学着不去做哲学，去真实地努力，抛开我们的心智，去 过无脑的生活。如果傻逼是一种成就的话，那么，人们就不太可能自夸是哲学家了。 如果我看起来太过于抗议的话，那么，这也是因为笛卡尔的刻薄。他怎么能在我们都一直 不得不记住如何阅读法语或拉丁语的时候，诱使我们怀疑一切呢？回到亚里士多德给我们 带来的，是这样的意识，即一切人已经确然知道一些事情。当然，这一论述是平庸的，但 这只是它的吸引力之一。它是真的。哲学从每个人已经在的地方开始。哲学的原则在于公 共的领域。现代的趋势是说，“继续刷，我要撤梯子了。”而在亚里士多德那里，我们的 脚牢牢地站在地上。 到那里去 如果智慧是目标而智慧的定义是“人们可能获得的关于神圣的知识”的话，那么，我们怎 么从这里到那里去呢？柏拉图的《理想国》的中卷为有抱负的哲学家开出了一个教学大纲 。一旦开了胃口，一旦对知识的欲望加深，学生就准备好吸收新的东西了。他必须花十年 时间来研究数学。Paideia（教育、教化）是一个结构的过程。不是随便从哪里都可以开 始的。 从亚里士多德那里我们可以拼接处适当的学习哲学各科的次序及其原因。我们从逻辑学开 始，这样我们在遇到好的论证的时候就能把它们辨认出来；接着我们学习数学，因为甚至 孩子都能学会它。做算术和几何并不需要对这个世界有多少经验。接下来是自然哲学，它 将占据我们年复一年的时间。世界是既定的，但自然只对执着的探究者交出她的秘密。要 有效地研究道德与政治哲学，就需要另一种经验，善恶的经验。年轻人看事物往往非黑即 白，而上了年纪的人则爱用“也许”这个副词。只有有德性的人才能认识道德秩序中的真 理。最后，我们就做好了提出了在所有哲学学科之外是否还有别的学科的问题（即，关于 存在之为存在的科学）的准备。这一最高的努力后来被称为形而上学。 这种后来成为黑暗时代的修道院教育的教育法的碎片被称作自由艺术传统(liberal arts tradition，博雅教育传统)。一方面，有神圣的学问，圣经，另一方面，则是世俗的学 问，自由七艺。三艺(trivium)包括文法、修辞和逻辑；四艺(quadrivium)，包括数学、 地理学、天文学和音乐。就好像，人的全部学问，这些在古典世界崩溃后，被冲刷到我们 的废墟的岸上的碎片，能够汇聚为这些艺术。尽管这些艺术是可欲的，但它们的目标却超 乎于其自身之外——三艺，是三重的道路/方式，四艺，四重的道路/方式。（通往）什么 的道路/方式？通往上帝之言所蕴含的智慧的道路/方式。 大学于十三世纪兴起于修道院和教堂学校，随着（对）亚里士多德的发现，自由艺术被复 位到他们在柏拉图和亚里士多德那里认识到的更广大的语境中去。现在，它们只是世俗学 问的部分，而不是其全部。我们可以看到，三艺和四艺回答的先前提到的哲学各科的学问 次序中的前两个阶段（的问题）。从一开始，中世纪教育就力图在信仰与理性之间建立一 种权宜(modus vivendi，临时的妥协)。在十三世纪依然如此。哲学的恢复必须适应以圣 典为基础的神学。也在一个简短而璀璨的世纪里，一切都是那么地和谐。信仰和理性充实 彼此。理性的范围是柏拉图和亚里士多德所想的范围。人类的心智可以认识神也可以认识 到灵魂的不朽。基督教是理性的生活的盟友，反之亦然。 但这并不长久。不久之后思想家们就开始以信仰的名义贬低理性，最终可供心智游戏的只 有语言了。唯名论和宗教改革有效地摧毁了中世纪的综合，为现代性铺平了道路。笛卡尔 谈论知识之树，而对方法的要求力图在不同学科中寻找一种新的综合，但哲学却与自然科 学和数学渐行渐远。哲学家的首要关注从世界到心智的转向，导致了此起彼伏的力图为思 想确立先验条件的理论。但存在与被认识的存在之间的区分却模糊到了这样的程度，以至 于存在与被认识也成了一回事（亦即存在就等同于被认识，不被认识的也就不存在——译 注）。即将统一人类思想事业的不再是各学科之间的关联，而是对为什么我们会像我们思 考那样思考的理解。 唯心主义的最后一次伟大的努力是现象学。回到“事物本身”令人失望地变成一种对对象 之所以为对象（亦即，当下的境况）的建构活动的关注，而那表面上的现实主义，也变成 又一次从（向）我们的心智结构强求其对象之特征、参与经验并把思想变成某种物论(th ing-ing)的努力。现象学计划的这一变化导致近来业已正典化（位列现象学经典）的爱迪 •斯泰因与埃德蒙•胡塞尔分道扬镳。 现象学，和毒品一样，会上瘾。想象像下面这样的句子有意义吧：“事实上，在尼采终结 并完成形而上学的所有可能性——甚至是反转的可能性——之后，现象学，比任何其他理 论倡议更多地，带来了一个新的开端。”（让-吕克•马里翁）。这么说更准确，即 ，哲学，不管是欧陆哲学还是分析哲学，都屈服于陈述格言式宣言的条顿领袖。海德格尔 和维特根斯坦的影响很难理解，但这两个人却是我们世纪最有影响力的两位哲学家。他们 每个人都宣称自己是一个新的开端。埃兹拉•庞德在他的《诗章》(Cantos)中力图 写出像萨福诗文残篇中参差不齐的诗行那样的文字。一些现代哲学家也渴望写作前苏格拉 底的断篇。风格是格言体的，论证几近于无，情操被还原，态度被生产——以排除质疑。 尼采尚可容忍因为疯狂没有办法（他疯了，没办法）。在海德格尔那里，尼采却被记上了 终结形而上学的功劳，无论这意味着什么。海德格尔是第一个后形而上学的思想家。他必 须是；他这样告诉我们。维特根斯坦力图重新定义哲学，却又在老年时吹嘘，他是一个未 曾读过亚里士多德的哲学教授。这我倒敢打赌。 几乎没有迹象表明，海德格尔和维特根斯坦式的格言的影响有所降低。和发热一样，它只 能自愈。同时，学院哲学萎靡不振，离那些问题十万八千里（而单是这些问题，就足以为 哲学正名）。如果有人能讲出这一主张，即形而上学的所有——所有的！——可能性，无 论是反转的还是不反转的，都被尼采终结和完成了的道理的话，那么，剩下的选项就只是 同意或不同意了。但同意或不同意又意味着什么呢？这里最好引用吉夫斯对伯蒂• 伍斯特（二者均为英国作家P.G.伍德霍斯笔下人物——译注）评论：“你可不像尼采，先 生。他根子里就有病。” 从欧陆哲学多音节的急促（上气不接下气）转向分析哲学看似放松。但这又从海德格尔转 向了维特根斯坦，后者与前者一样神秘。语言学转向，和超越/验的转向一样，以使任何 传统意义上的哲学破产为目标。确立意义的意义这个看似直接的欲望并没有取得成功。因 此我们又回到了开端；二十世纪的哲学，和十六世纪的哲学一样，还在试图开始。它的现 状依然晦暗不明，它的过去不存在，而它的未来也不值得等待。 说现代哲学抛弃了古典的和中世纪的哲学只是在接受它的自欺。因为这依然不会带来任何 结果，也许，是时候质疑这种抛弃的智慧了。 说现代哲学只是以别的手段进行的宗教改革不仅仅是一种措辞巧妙的表达。（现代哲学中 的）大多数主要人物都是清教徒或背信者或兼具二者。路德对理性的攻击和他的自然与神 恩之间的摩尼教式的分裂毒害了思想的源泉。在（民众）流行的观点——多亏了科学—— 即我们关于世界的知识以量子跃迁的方式增长，和剥夺现实之输入的成就的哲学学科之间 存在一种惊人的反差。是我们认识的世界还是我们对世界的认识？难道我们就不能总是用 一种范式来替换另一种么？抛锚于可靠的哲学中的科学变成了技术而巫师的学徒也被放走 了。 因为现代哲学以对过去的拒斥为特征，故而我有意报之以李，在以下的论述中，就姑且假 设现代哲学没有发生。只有在我们在这个基础上出发之后，我们才会回到现代和更为新近 的哲学（意思即，实际上现代哲学没有它自己说的那么现代，现代哲学还是从过去发展过 来的。——译注）。现在关于哲学之新近过去的怀疑主义几乎成了时髦(de rigueur)，所 以这个问题是重要的：之前数章中叙述的圣像破坏到底是不是被广泛接受的意见。 常识？ 我们已经通过指出这点，即，现代哲学力图为思想寻求一个绝对的起点，而古典哲学注意 的则是一直以来我们都在思考并提出我们的起点是什么这个问题，对现代哲学和古典哲学 进行了对比。现代的模式可以说是一个问题的请求，而古典哲学则可以看作是一种承诺和 投入：严肃对待人类的一般性的意见。这是一种对常识的诉求么？为什么不呢？这么说吧 ，想想人们所有的各种怪癖吧。用威廉•特库姆塞•舍曼不朽的名言来说，“ Vox populi, vox humbug!（人民之声，就是骗局之声！）” 这是一种被称作常识的哲学学派，尤以其苏格兰的形式而著称。据说这一学派坚持我们应 该从人类的信念开始，并从那里出发（推衍下去）。说到底，这些东西是没法逃避的，而 如果要求都是人类思想家提出的话，他们又怎么能要求更正这些信念呢（即他们自己都相 信这个，又怎么可能要求更正这些信念呢）？与抽象地讨论这个相反，让我们来考察亚里 士多德在着手研究物理对象，也即，作为某种变化的结果且持续变化的事物（也即，自然 物）时所采取的方法：他在我们面前摆出一大堆关于什么是自然的令人为难的见解。 亚里士多德坚持，人类的思想有共同的起点，记那些任何人都不可能不知道的原则。然而 ，正如他所强调的那样，他的前辈们持这样的观点，即变化的来源之多样会使心智惊退。 怎么可能会有这么多关于物质的意见和冲突摆在我们眼前呢？任何阅读过亚里士多德的《 物理学》的第一卷的人都会注意到亚里士多德在重述这些表面上荒谬的见解时所持的那种 尊重。在重述的时候，他也给出了（使这些见解）情有可原的理由，特别是针对后巴门尼 德式的解释。巴门尼德(b.515?B.C.)教导人们，变化和多样的世界必然是幻象因为它违反 了逻辑最本原的法则。如果变化发生，他坚持，那么，存在和非存在就是一回事了。原子 论者、阿那克萨哥拉和其他人力图对变化的世界给出柔化这样的暗示——即有任何真实的 变化发生——的解释。但现在我感兴趣的是，亚里士多德在描述了他的前辈们的这些竞争 性的见解之后做的事情。 他的关注在于提出这样一个问题，即，这些见解——尽管它们各不相同——有什么共同之 处。有人说自然是水有人说自然是火或气；有人说（它）是元素也有人说（它）是原子（ 构成的），还有人说（它）是（由）构成任何宏观机体那样各种各样的无限的事物的无限 的部分（构成的）。疯人院？巴别塔？还是说在明显的差异之下有潜在的一致？亚里士多 德指出，所有这些解释都共享这样的观念，即变化涉及一个主体和这个主体的相反的状态 。这种分析暗示着，尽管起初对人类的意见的诉求会带来看似无法处理的多样性，但是， 细致的考察就会在多样性之下发现一个共同的认识。亚里士多德在谈论共同的起点时想到 的，正是这些深刻的，或者也许，是肤浅的，一致。这也是一种可能被多样性的中景/中 距离(middle distance)噪音压倒的共同性。 亚里士多德是不是认为，仅仅因为所有先前的关于自然之变化的解释都含蓄地涉及这三个 原则，因此，这点就成立，即，变化的原则有三种？未必。他从中得出的结论只是，这可 能(the likelihood)是真的。这种可能性是建立在这样一种意识的基础上的，即，所有这 些人，和我们一样，都有心智和标准的认知设备。 柏拉图还是亚里士多德？ 先前我们说到在亚里士多德那里可以发现的，适当的学问的次序，并提到，如果我们在柏 拉图那里寻找一种关于为学过程的说明的话，我们就会被引向《理想国》中间几卷中讲述 的那个生动的故事。苏格拉底叫我们想象洞穴里的囚徒，他们被锁链捆绑，眼睛被固定在 洞穴的后壁上。在他们身后，在出口与后壁之间，有一堵隔开一堆火焰的低墙。奴隶们举 着假像在幕后行走，这些假像的影子投在洞穴的后壁上。囚徒们以为这些影子是真实的， 他们的谈话和思想也都以这些影子为目标。解放这些囚徒并轻轻地让他们转身。火光几乎 会让他们盲目，但最终，他们的眼睛会适应火光，而他们也会看到那些假像。他们的认识 论的目标也就从影子切换到了影像。接下来，这个故事告诉我们，囚徒们逐渐被引出洞穴 ，走进阳光，在那里他们看到了真正的真相。 这是哲学文献中最令人难忘的段落之一，用这样的摘要来替换它不得不说是一种罪。囚徒 的第一个状态与其说是如此地多样不如说是一致地陷于欺骗。而另一方面，亚里士多德则 给我们的，则是一幅表面的多样性和潜在的一致性的图景。这些是柏拉图和亚里士多德之 间的差异，他们之间还有其他不同，但一个根本的共同假设，是每个人都有能力去认识（ 每个人都有认识的能力）。囚徒——和亚里士多德的前辈们相比——可能百分之一百错误 么？ 混乱的确定性 我用《物理学》来讨论第一原则和常识并非偶然。在那部作品的开头，亚里士多德就论述 道，为学的过程从一个一开始混乱——尽管确定——的知识出发，而向更加明确的，关于 我们感知的特定事物的知识进步。心智通过普遍的观念来把握这些特定的事物，亚里士多 德的主张是，我们从对它们的最为普遍的智识把握开始，继而力图获致不那么普遍而更加 具体的知识。我们从远处看到某物并确定那里有某种东西，但它是什么？它运动；它朝我 们移动；它看起来是自己在动而不是随风飘动。它是动物么？为什么，它看起来像人；看 那胳膊；看那腿，和那脸。老天，那是我岳母。这样，我们逐步获得对事物的更加精确地 定位。我们的智识从最普世的东西开始。 难怪亚里士多德要寻找潜在于他的前辈的见解之下的共同的、共享的、更加普世的认识。 无论这样的认识多么地含蓄，它们都在那里，可以找出来。在被找出来，变得明确的时候 ，它们也就被揭示为人类思想的共同的起点。亚里士多德进而论证，诚然，一切变化都涉 及三个因素：一个主体和那个主体的（两种）相反的状态。一切变化的产物，都可以描述 为那个主体和一种新的状态，包括质料和形式，的复合。他继而转向巴门尼德，但与此同 时，他又告诉我们，他采取的是一种比自然哲学更整全的观点。为变化之实在而辩护不是 自然哲学家的任务，而是形而上学家的任务，对后者而言，为第一原则辩护也是他们的任 务。 诡辩的对面 运用理性的第一原则是所谓的矛盾原则。它有多种表达。 “同时肯定和否定同一主体 的同一谓项是不可能的。” “一个命题不可能同时真且假。” “一个事物不可能在 同时，在同一方面既存在又不存在。”这些多样的表达对第一原则与常识之间的关系问题 来说不无它们（各自）的意义。 对 的一个显然的回应是说，“可我当然可以（这么做）。”还有什么比说“我有六英 寸和我没有六英寸高”更容易的呢？我的意思是同时且在此谓项的同一意义上说。如果它 的可能性如此显然的话，那么这怎么会是不可能的呢？不可能性在于这一陈述之“被理解 (being intelligible)”。上述提出的反例并不能成功地断言矛盾；它不成其为一个断言 。表达 可被称作认识论版的 ，但二者最终都依赖于 ，那个本体论的陈述。我们 的所说和我们的所想最终都奠立于事物的存在方式（事物之所是的方式）上——当然，言 说和思想本身也是存在的实例。苏格拉底不可能同时在屋里又在屋外——不在同一个意义 上既在内又在外。争论的儿童也会回到这同一个真理。“它是。”“它不是。”“它是。 ”“它不是。”无论这里争论的“它”是什么，争论者就认识它要么是要么不是而言是一 样的。 柏拉图和亚里士多德把诡辩，哲学的黑暗的双生子，看作侵蚀第一原则的颠覆性的努力。 在回应诡辩者（智者）的时候，柏拉图看起来更多地为他们的道德缺陷所震惊，而亚里士 多德则集中于他们在运用理性上的谬误。对起点的攻击提出哟个艰难的方法论问题。如果 这些确实是起点，是第一原则的话，那么，我们该依靠什么来为它们辩护呢（在为这些东 西辩护的时候我们该诉诸于何物）？如果正常情况下论证就是抽出先验的真理的涵义，且 不存在先于第一原则的真理的话，那么，看起来，我们在敌人面前赤身裸体，没有任何反 对那些，像智者一样，断然反对它们（起点和第一原则）的人的资源。 我们可以论证支持第一原则，但这样的论证是晦涩的。我们也可以把对手的命题当作良币 来对待，然后证明它不可能兑现；它是伪币。简言之，我们可以使用归谬法(reductio a d absurdum)，展示那个命题的前后矛盾。让我单独来说说亚里士多德为这种归谬给出的 那个终极的例子。否定第一原则的人要么陈述他的反对要么不说话。如果不说话，就没有 什么好讨论的了。如果他说出它（他的否定），那么他大概会说这样的话，即“一物可能 同时且在同一方面既存在又不存在。”相应的矛盾的（即与之矛盾的）评论也同时为真。 人们用来言说这一命题的语言用的是言词；言词有意义。如果他的言词有意义的话，也就 是说，如果这些词意谓它们的意谓而不是别的什么话，那么，否定就会援引它意图拒斥的 原则。而另一方面，如果否定也适用于否定本身的话，那么它就不再是一种否定而同样也 会是一种肯定。 人们在这样的拒斥中获取的快乐是最低程度的且在任何情况下这种愉悦都会转瞬即逝。最 后，人们仅仅是承认了开端。把质疑是否存在一个场的人清除场外并非徒劳无益，但心智 需要更有营养的食物。因此，应对那些只为颠覆哲学而从事哲学的人是一个持续的任务。 科学时代的哲学 人们常说，二十世纪的哲学是以它对语言的兴趣为定义的。语言学转向随认识论转向和语 言是哲学问题的来源这一提议而来。但这些问题乃是出于误解，必须以一种以展示它们从 一开始就不应该出现的疗法来加以应对。哲学的目标是使哲学破产。不幸的是，这看起来 是一桩永无止境的生意。在欧陆，人们坚持希腊语和德语是唯一的哲学语言，它们是存在 之家。海德格尔是它的（存在的）牧养者，使他成为，正如哈利•雷德纳风趣地指 出的那样，存在的德语/国牧养者。但当然了，现代性的特征，还是各门科学的兴起。 尼采哀叹现代人，在承认上帝之死与基督教之愚蠢之后，把他的忠诚转向科学并是科学家 成为某种类似于牧师的东西。当然也有这样的人，他们对所有前哥白尼前的努力置之不理 ，专专把知识的可能性与科学联系在一起。面对科学，哲学的身份/地位是什么？我们当 然可以简单地指出两种，或者，作为这点的一个变种，把哲学描述为一种关于科学家的方 法和成就的反思。但在科学占支配地位的世纪里，我们该怎样解释这样一个事实，即最有 影响力的哲学家们都在质疑人类心智认识世界的能力呢？迷恋牛顿并受休谟磨练的康德对 如是地认识事物（认识事物之所是），他称之为“本体”的那种东西感到绝望；就我们确 实认识事物而言我们像我们认识它们那样认识它们——也就是说，从时间-空间，因果等 方面来认识它们。但这些是我们的感受性的范畴或者说我们的理解的范畴，这些范畴，在 组织我们的经验的同时，却不能解释事物何以如是自在（自在的事物何以存在）。事物本 身如何存在（事物何以自在）？按定义，我们永远不可能认识（物自体）。 纯粹理性依赖于感受和理解的先验条件——感受性和理解力是塑造我们的经验的曲奇饼成 形机。而行动的世界又在哪里？康德承认在某种程度上，在行动中我们都卷入真实的世界 ；但那也不太可能为我们提供我们应该做什么的标尺。众所周知，康德提供了最为抽象的 行动法则，范畴命令。这是康德版的事实/价值的分裂，稍后我们还会回到这点。 所有前科学的知识都必须被清楚，且必须让位于某种科学的解释——这可能么？这个问题 可以要么理解为一个与过去相关的问题要么理解为一个当下的问题。先前——至少在哥白 尼之前——的所有关于自然世界的陈述都注定要被扔进历史的垃圾箱么？把这个问题换位 到现在是有帮助的。我关于世界的，比科学的解释更早的、伴随科学的解释而来的、在科 学解释之后幸存下来的知识的地位如何？说所有非科学的知识都必须被抛弃是行不通的。 一方面，它提供了科学解释的一个必要的参照点。日常的物理对象是坚固的；它们在手上 有重量；它们有味道；它们冷却或温暖握住它们的手。颜色、味道、气味——难道这些不 是为某种量化的描述所取代的，第二性的品质么？但是，考虑一下这个命题：量化的描述 是在日常经验中获取的对事物的描述。如果我看到的颜色是幻象的话，那么，还有什么好 解释的，只要解释它不实就完了。当然这也不是要取消科学的革命。但我们对发生的事件 的解释就不那么充分了。如果我们之所以偏好对质性的经验做量化的解释乃是因为它们更 容易操纵和更有利于获取对我们的环境的控制的话，那么，那（解释的）也只是发生的事 件。这也没有说明原初的经验就是幻象。 这就使对所谓前科学的经验的描述和分析的价值问题成为一个开放的问题。显然，大部分 哲学的分析都是这种操作的一个版本，而无论它所具备的价值是什么，我们都很少能够用 “科学的”术语来陈述它。而且，这些在《物理学》开头已经提到的根本的分析也没有被 方法论的命令排除到法庭之外。把变化分为三个部分——主体和主体的（两个）相对的状 态——以及对变化的产物——一个在某种描述下的主体（即结合某个谓项的主体——译注 ）——的分析，在用它们自己的术语来进行的时候（即不用“科学的”术语，而依然用前 科学的话来说——译注），就像关于物理对象人们可以说的最初的、最普遍的东西一样， 过去和现在都一样好。而亚里士多德提出的对地点和时间和运动的分析又如何呢？它们真 的全被肃清了么？ 提起这些问题不是怀旧。除非这些像亚里士多德在它的自然哲学中进行的和那些今天的哲 学家们提出的（这些哲学家当然不是在搞科学）那样的分析根据科学的标准之外的标准得 到欣赏，否则，科学本身就会抛锚并不再成其为一项人类的事业。 事实/价值的分裂 现代道德哲学以事实与价值，实然（“是”）与应然（“应该”）之间不可桥接的差别来 界定自身。当G.E.摩尔在他1903年出版的《伦理学原则》(Principia Ethica)中定义“自 然主义的缺陷”的时候，他使大卫•休谟引进的怀疑论问题和康德引进的实践成为 经典。当我们评价某物（给某物以价值，也就是说，说一个行动是好的）的时候，在行动 的实然（实际之所是）中没有什么可以解释它有这种价值这回事。一个裂缝在描述性的和 评价性的陈述之间打开了，这个裂缝永远不能弥合。这种信念，即一种对情景的更加全面 谨慎的描述将揭示它为什么必然被称作好的或坏的，是虚妄的。摩尔认为我们只是由直觉 而知道（它的）好/善，就像我们凭直觉知道黄色那样，但在直觉分歧的时候，（摩尔的 看法）并不能给我们提供任何帮助。（因此摩尔的）口号是：一切，不管是什么，都可以 被称作好/善。自然既不证明也不阻止正面的评价。价值术语表达的是我们对客观（之物 ）的主观反应，而无需后者的支撑。 阿拉斯代尔•麦金泰尔写过，开始只是元-伦理理论之一的东西，最终却席卷了整个 场域。现在我们都是情感主义者(emotivists，对应于摩尔的直觉主义——译注)了。他所 谓的普世的情感主义，意思是，道德分歧，被所有人（普世地）认为是对事态的冲突的主 观反应。由于这种冲突不可能通过客观的诉求来裁定，所以，形形色色的黑暗的可能性也 就逼近了。 这当然是站不住脚的。对人类行动的这样一种解释，就相当于这样一种否定：即，对人类 行动来说，不存在客观的起点。道德原则与对它们的任何应用一样任意。必须以回应智者 对第一原则的攻击那样的方式来回应这点。要看到这点，一种便利的方法，是来考虑臭名 昭著的肯尼迪裁决。美国最高法院大法官安东尼•肯尼迪，秉持着拒斥限制堕胎的 意见，表示随心所欲地规定存在、人类的生命和宇宙本身是基本的人权。对于这样一个陈 述，人们可以说：如果它是真的，那么，它就是假的。如果我有这样一种基本的权利，我 就可以用它来规定肯尼迪法官，他的裁决以及最高法院，把它们扔出宇宙。肯尼迪裁决不 仅仅是假的。它在字面上就是无意义的。而我们可以认为，它和普世的情感主义完全等同 。 就像吉本在罗马帝国的废墟上展望一样，我们也可以调查现代哲学的月表，并在其中发现 一种把我们的时间投入到对现代哲学之父如此傲慢地忽略的柏拉图和亚里士多德和古典哲 学的阅读中去的动机。 哲学与宗教 在古典的起源处，哲学就是有神论的。在基督教时代，也有前仆后继的，在哲学探究与宗 教信念之间建立权宜(modus vivendi)的努力。以从奥古斯丁到阿奎那的中世纪教育为特 征的自由艺术传统，力图把整个的世俗学问总结为自由七艺——后者又分为两组。三艺（ 文法、修辞和逻辑）与四艺（数学、几何、天文学和音乐）是道路/方式因为它们被认为 是研习圣典的准备。比奥古斯丁晚一个世纪的，波埃修斯的同时代人，卡西奥多卢斯元老 ，在他的《阶梯》(Institutiones)中对此作了定义性的陈述。伴随十二世纪晚期开始的 ，通过拉丁语译文进行的，希腊哲学的恢复和阿拉伯哲学的引入，人们不得不重新思考信 仰和理性的问题，因为如今，在人们眼中，理性触及的范围要比自由艺术传统意识到的大 得多得多。在十三世纪期间，最值得注意的是，在托马斯•阿奎那那里，达到了一 种新的综合。但这（种综合）几乎才一出现就开始瓦解了，到十四世纪的时候，理性的影 响（或者说管辖）范围已大大降低。唯名论者质疑我们把握事物之本质的能力，因为他们 怀疑（事物）是否有本质可把握；上帝的存在和灵魂的不朽，阿奎那认为可以通过自然理 性来确立的真理，现在却被说成是只有在信仰的基础上，因为他们被权威地启示，才站得 住脚。随清教改革而来的是这样的观念，即数世纪以来，基督教的信息一直为罗马所扭曲 ，而对此的解决之道，是叫每个信徒成为他自己的教皇，亲自去查阅圣殿，并通过把握其 真理来与圣灵同行。基督教王国的解体开始了。 当尼采的疯人叫喊着他在寻找上帝进入市场的时候，他成了人们嘲弄的对象。嘲笑者还没 有意识到上帝死了，但他们已经杀死了上帝。后基督教的时代从尼采开始，这一时代可定 义为这样的时代，在这个时代中，人们普遍认为不存在上帝，且可以从心理学或经济学的 角度来解释宗教。不管怎么说，对真理的探求不再对有神论抱有任何积极的兴趣；而且， 必须在与基督教的争论关系中看待（追求真理这一行动）。这或多或少就是我们今天的处 境。 为什么我是一名托马斯主义者？ 1879年，教皇利奥一世发布了一则被称作《永恒之父》(Aeterni Patris)的通谕，这则通 谕开启了对圣托马斯•阿奎那的研究的复兴。利奥在现代世界上极目而视，却没有 看到他的同时代人眼中的许多光辉的前景。确实，教皇发现关于人与自然及人类社会的有 影响力的（或者说当时流行的）看法有着严重的缺陷。用信仰的眼光来鉴定现代世界是一 回事；以人类思想的共同原则来，也即，哲学地这么做则是另一回事。利奥希望的是一场 哲学的复兴，而作为（领导）这场复兴的圣骑士，他指派的是托马斯•阿奎那。 这是因为，作为一名哲学家，托马斯在亚里士多德那里找到他最主要的灵感，即，他能够 发挥利奥一世为他设想的那种功能。我正在写的这篇概略无疑已经揭露了我的信念，即哲 学必须在亚里士多德的基调上进入第三个千年。但必须正确理解这点。必须把它理解为这 样一个建议，即，尽管可行的哲学很多，但我们还是应该选择亚里士多德。如果这样的话 ，那么，选择就会是任意的。但如果说事实并非如此的话，那是因为，对可行的哲学来说 ，并不存在根本的多样性。哲学家之间的差异，只有在其中一个错误的时候，才是根本的 。有真理的地方就有一致性。 托马斯，有时人们会提醒我们注意，并不是一名托马斯主义者。确实它不是。亚里士多德 也不是一名亚里士多德主义者。这两个否定都是正确的，因为二者介入的，不是一种哲学 。他们只是在作者学。哲学先于引导所有人类思想的原则。正因为我们生活在这样一个时 代——在这个时代中，这些起点本身遭到了质疑——我们的第一要务，才成为为理性的统 辖范围辩护。也许约翰•保罗二世，在他的通谕《信仰与理性》(Fides et Ratio) 中敦促哲学家们夺回人类理性的力量和视野并非偶然。在信仰者眼中，他的信仰并不是在 现代哲学留下的废墟上升起的。如果人们接受人类理性的理解能力之外的真理，就像有的 人因为信仰的赠予而为之那样的话，那么，就需要对通过人类理性来把握的真理和所有人 都可以企及的真理加以比较了。在这个意义上说，信仰需要哲学。 哲学是信仰者和非信仰者的共同语言。它适逢邪恶之日。但其复兴的种子依然存在于每个 人类的心智之中，存在于只能以前后矛盾为代价来否定的（思想的）起点之中。亚里士多 德说过这点，但这点在他说之前是真的，而且直到今天，也还是真的：那就是，“求知是 人的本性。” 苏格拉底(Socrates, 469-399 B.C.)，是一个雅典老兵，喜欢在市场讨论哲学问题。他不 写作，只是间接地——在阿里斯托芬的戏剧中，在色诺芬那里，以及，最重要的是，作为 柏拉图许多对话的令人难以忘怀的明智的对话者——为我们所认识。《克力同》和《申辩 》为我们提供了对这个“我们可以公证地说，是我们知道的，我们时代最勇敢也最明智、 最正直的人”（《斐多篇》，118）的同志的动人描绘。《申辩》声言是苏格拉底对那些 错误地指控他腐蚀青年的法官的答复。它的结尾是这样的：“现在是时候动身了，我去死 ，你们去活，但谁的前景更幸福，只有上帝知道”(42)。 柏拉图(Plato, 427-347 B.C.)，雅典贵族，他的思想指向积极涉入政治的方向，把一生 的大多数时间——在国内或是在海外——花在了力图使实践符合理念上。雅典曾被斯巴达 政府并为三十僭主所控制，其中就有柏拉图的亲族。复辟的民主制谴责苏格拉底，而柏拉 图就是他的学生。柏拉图动身前往意大利南部。那里有毕达哥拉斯的信徒，和叙拉古的僭 主狄翁。在387年柏拉图回到雅典的时候，他创立了一个学校，学园(Academy)。他多次回 叙拉古，希望使狄翁成为“哲学王”，但结果却屡次让他感到失望。柏拉图的最后一部作 品是《法律篇》，后者远没有之前的《理想国》知名，但它是苦涩的经验结出的果实。现 存的柏拉图对话凡二十六篇，许多对话都有苏格拉底这个任务。柏拉图是容易见到的哲学 家（即人们谈论的最多的哲学家），他的影响力只有亚里士多德可以比肩。 亚里士多德(Aristotle, 384-322 B.C.)，是一个马其顿人，他的父亲是亚历山大大帝的 医生，后者据说也是亚里士多德的学生。他来到雅典，在柏拉图的学园中待了将近二十年 ——直到那位大师辞世。接着，也许是因为没有被任命为学园之首而感到失望，亚里士多 德创立了他自己的学校，莱森学园(Lyceum)。柏拉图的主要学说，即，只有脱离感性事物 的理念实体才是真正真实的，在柏拉图学园中经常讨论；但亚里士多德则设想了另一种替 代性的选择。随着他的哲学的系统化，他的作品（这些作品源自他讲课的笔记）也使我们 接触到但丁所说的那个“求知者的先生”。亚里士多德的兴趣范围——逻辑、自然科学、 伦理学、政治学、美学、形而上学、修辞、关于奥林匹克冠军的统计学——使人类求知的 欲望成形，把探究分为不同学科。亚里士多德的论文，尽管看似佚失，却或多或少以其最 终形态，被公元一世纪的罗德的安德罗尼柯(Andronicus of Rhodes)编辑出来了。自那时 起，它们就一直以原文或译文的形式，对基督教和伊斯兰文化施加着不可磨灭的影响，直 到今天，仍然是哲学家们偏爱的读物。 圣奥古斯丁(Augustine, Saint, 354-430)，生于北非的塔加斯特城（今苏格艾赫拉斯， 阿尔及利亚），他长寿的一生的后半段，是以同一省份的希波主教的身份度过的。他在皈 依基督教前浪荡的前半生，在《忏悔录》中有所叙述。奥古斯丁是最重要的教会拉丁神父 ，对贝拉基(Pelagian)和阿里乌(Arian)异端展开了斗争。他的巨著《上帝之城》的第八 卷，包含一部奥古斯丁所理解的哲学史的概略。奥古斯丁很可能是后使徒时期，基督教王 国最有影响力的人物，他同时为清教徒和天主教徒所尊敬并起到了二者之间的桥梁的作用 。奥古斯丁把柏拉图的理念译为神智中的创造之理念，也就是说，逻各斯，三位一体的第 二位格。这种修正版的柏拉图主义依然频频引起人们的注意。 波埃修斯，阿尼基乌•曼留斯•塞维利努(Boethius, Anicius Manlius Seve rinus, 480-524)，基督教作家，罗马公民，在罗马担任多个政治职位，并曾与东哥特王 国的皇帝，狄奥多里克共事。波埃修斯力图把柏拉图和亚里士多德的全部作品译为拉丁文 并展示它们在根本上的一致。这一超出人力限度的计划，在波埃修斯停止之前，只完成了 对亚里士多德一些逻辑学作品的翻译。作为一名天主教徒，波埃修斯介入了他的时代的一 些神学辩论。他也出版了大量神学论文（如，《论三位一体》 ）。因被 狄奥多里克指控谋反，波埃修斯被判死刑。在帕维亚等待行刑的时候，他写作了五卷本的 《哲学的慰藉》(The Consolation of Philosophy)，每一卷都穿插着散文和诗人。这是 一本仅次于圣经之后，在中世纪传抄最多的著作。波埃修斯翻译的亚里士多德的作品在中 世纪教育中扮演着至关重要的角色。 阿奎那，托马斯(Aquinas, Thomas, 1225-1274)，生于罗卡塞卡（意大利），五岁时被送 到附近的卡西诺山本笃会隐修院接受教育。十来岁时，阿奎那离开那里，前往那不勒斯大 学继续他的学习。他在那里遇见了新的多明我会的成员，并加入了他们，这令他的家人感 到震惊，后者原希望他进入卡西诺山本笃会隐修院担任院长。托马斯跟随科隆的大阿尔伯 特学习并在巴黎大学完成他的神学研究。从1265年到1268年，他在巴黎任教，继而相继回 到意大利的多个多明我会学舍。1268年阿奎那回到巴黎并在那里任教直到1272年。他被派 往那不勒斯并在1274年前往里昂大会的途中去世。以拉丁译文形式引入的大量亚里士多德 的作品使信仰与理性之间的联系（强调这一联系是中世纪早期教育的特征）断裂。而阿奎 那的成就，就在于迎接亚里士多德并展示他的学说与基督教的信仰兼容。他未完成的《神 学大全》(Summa Theologiae)是他最重要的神学作品。除形形色色的哲学论文外，托马斯 还评注了亚里士多德的许多著作。在托马斯那里，所有先前的思潮都被综合起来了。 笛卡尔，勒内(Descartes, Rene, 1596-1650)，被称为现代哲学之父。笛卡尔接受的是粗 略来说尚属经院传统的耶稣会教育，在他参军后的一个晚上，笛卡尔经验了一系列的梦境 ，这些梦境激发了他把哲学放到一个坚实的基础上的意图。他的《方法论/谈谈方法/方法 谈》(Discourse on the Method)和《第一哲学沉思录》(Meitations)——阅读这些著作 必会令人心跳加速——为读者再现了他的心路历程。通过检验一切观念和思想（问它是否 可能质疑），笛卡尔最终穷尽了他心智的储藏。在这场戏剧中的这个黑暗的点上，他突然 意识到，即便他总是可能受欺骗而相信他知道什么，但在这个事实——即被欺骗者存在— —上，他不可能被欺骗。从这个起点出发，他进而证明了上帝的存在，并继而，在上帝的 真实性的基础上，证明了外部世界的存在。他把他相对短暂的一生都花在了研究，回应反 对和写信上。他在以克里斯蒂娜女王的客人的身份至斯多哥尔摩时去世。在他留下的文稿 中我们可以找到一份记录他在他的智识生涯起源时经验的那些梦境的备忘录。 牛顿，艾萨克(Newton, Isaac, 1642-1727)，是现代科学中的两三个顶尖人物之一。他在 剑桥任教，是皇家学会的成员之一，发现中立法则，并（以拉丁语）写作了他的《自然哲 学的数学原则》(Mathematical Principles of Natural Philosophy)。牛顿物理学从运 动和量化以及可测量的数据的角度来解释事物。既是原创同时又并入伽利略和笛卡尔发现 的牛顿物理学直到爱因斯坦之前一直占绝对优势。 休谟，大卫(Hume, David, 1711-1776)，历史学家，外交家，哲学家，出生于爱丁堡。1 734年，休谟移居法国的拉弗莱什（这也是笛卡尔接受教育的地方）并开始写作他的《人 性论》(Treatise of Human Nature)。他预期从这部三卷本的作品中获得名望与荣耀，但 这部作品得到的回应却是彻底的沉默。他于1742年出版的《道德与政治论文集》(Moral and Political Essays)，取得了一定成功，但尚不足以让他获得爱丁堡大学的教职。于 是他担任一位将军的秘书并在欧洲旅行，但1752年，一项图书管理员的任命使他得以回到 爱丁堡并写作他的《英国史》(History of Great Britain)。1763年在巴黎，休谟步入了 哲人(philosophe)圈。在与卢梭决裂之后，他又回到爱丁堡。他的后期作品包括《自然宗 教对话录》(Dialogues Concerning Natural Religion)。休谟几乎是当机立断地对从一 系列观察/论说——以实然为特征的句子——中总结出应然的趋势展开批判。这种实然与 应然的分裂——有时也被称为休谟的铡刀（Hume’s guillotine, 或断头台）——有一段 漫长而不详的历史。 康德，伊曼努尔(Kant, Immanuel, 1724-1804)，出生、生活并去世于哥尼斯堡，在哥尼 斯堡担任哲学教授并因其生活方式的精确准时而成为传奇。康德在著名的“批判转向”前 写过大量作品，但作为哲学史上屈指可数的几位巨人之一出现的，确实各种《批判》—— 《纯粹理性批判》，《实践理性批判》，《判断力批判》——的康德。（康德）对我们认 识的手段的严格考察揭示了这点，即，我们的感性和理性提供了先验的形式，这些先验形 式，在加诸多样的可感物时，就生成科学研究的对象。形而上学，在康德看来，是把先验 形式应用于它们不实用的领域的努力：我们的概念不可能超出作为思想的任何对象/客体 的必要成分的，材料的范畴。这意味着，上帝和其他不朽的事物，形而上学探问的对象/ 客体，是不可思的。上帝存在的证据都是无效的，因为它们涉及从我们可以认识的，到在 康德看来，我们不能认识的东西的非法的一步。康德在实践的秩序中为上帝找到了位置， 在这里，他最著名的创造，是范畴命令，一种道德判断的统治。除非我们能够意欲（使） 我们道德的判断对所有行动来说普世有效，否则，我们的行动就不是道德的。 纽曼，约翰•亨利(Newman, John Henry, 1801-1890)，牛津导师，英国国教牧师， 参与牛津运动（这场运动力图把英国教会定位于清教和罗马天主教的中道）。这场运动的 成员逐渐对教会教父和教会史上诸如阿里乌异端此类的插曲产生兴趣。在一系列所谓的《 时论册集》(Tracts for the Times)中，牛津运动对英国人民论证了他们的观点。最终， 正如纽曼在《自我辩护》(Apologia Pro Vita Sua)中重述的那样，他倒向了天主教会。 这使他遭到了许多人的鄙弃并辞去他在牛津的职位，而退往城外的利特尔摩尔。他成为天 主教徒后的生活，在文化和社会上都是一场没落。老天主教徒厌烦他，而他以前的国教教 胞又对他避之犹恐不及。作为一名天主教神甫，纽曼在伯明翰的一个社区生活，继续写作 。他用多年时间写作了他的《同意的文法》(Essay in Aid of a Grammar of Assent)。 他在爱尔兰一所天主教大学担任校长时所作的演讲集，《大学的理念》(The Idea of a University)，是纽曼流传最广的文本。1879年纽曼被利奥八世册封为枢机主教。 尼采，弗里德里希(Nietzsche, Friedrich, 1844-1900)，一位路德宗牧师的骄子，年轻 时曾为宗教所吸引，但后来却转向了古典哲学。他因理查德•瓦格纳的音乐而偏离 了他杰出的学业——尼采暴力地反对瓦格纳。要总结尼采著作的特征是不可能的——它们 在风格、才华、和对传统观念的冲击上都是独一无二的。他笔下的人物之一，一个疯子， 宣称上帝死了，我们杀死了祂。尼采宣告了后基督教时代的到来，在这个时代，所有对有 神论的支撑都被破除了。在上帝走了之后，自然/本质和维持判断之真假的一切基础也都 消失呃。陀思妥耶夫斯基的虚无主义者已经说过，倘若上帝不存在，那么一切都是允许的 。尼采看起来持这样的观点，即，从基督教王国的灰烬与瓦砾中会出现某种新的更好的东 西。他在疯狂中结束了他的生命。 黑格尔，格奥尔格•威尔海姆•弗里德里希(Hegel, Georg Wilhelm Friedri ch, 1770-1831)，在绝对唯心主义中把德国哲学带向他的反题。黑格尔在许多方面都可以 说是一位哲学家的哲学家，他在远离日常话语和语言的环境中工作。他的《精神现象学》 （亦即《心智现象学》）是其著作之广博与晦涩的典型。这部作品相继研究了意识、自我 意识、理性、精神、宗教和绝对知识。黑格尔的体系意图把一切纳入自身并在许多方面上 可以说是一种基督教的哲学。众所周知，他坚持哲学是宗教的真理，因此而激起克尔凯郭 尔对黑格尔主义的愤怒的拒绝。通往上帝的道路与其说是自然不如说使历史，黑格尔感觉 ，哲学家可以在世事变化中觉察到必然。 胡塞尔，埃德蒙(Husserl, Edmund, 1859-1938)，开始是一名数学家，并因两卷本的《逻 辑研究》而著名。因哲学体系之间看起来无休止的争端而失望，胡塞尔敦促把注意力集中 在有待解释的数据而不是相互扯皮的解释上。现象学的方法意图对既定的、发生的东西， 对数据给出尽可能精确忠实的描述。“回到事物本身！”是他的口号，许多集聚在胡塞尔 周围，在他的方法中发现了一种实在论/现实主义的复兴。但在《现象学的观念》中，胡 塞尔进行了一次重大的转向，把注意力集中在现象的先验条件上，而失去了他的助手爱迪 •斯泰因，和其他许多人的支持。 罗素，伯特兰(Russell, Bertrand, 1872-1970)，英国贵族，剑桥哲学家，怀特海的《数 学原理》(Principia Mathematica)的合作者（这部作品是现代形式逻辑的一座里程碑） 。罗素的个人生活是丰富多彩的——他拥抱无神论和和平主义，并在老年时不遗余力地谴 责美国。在他漫长的职业生涯中，他的见解一直在演化和变化。后因热情拥护维特根斯坦 （他认为维特根斯坦的作品接近于他自己的逻辑原子论哲学）而令他的门人大感失望。 摩尔，乔治•爱德华(Moore, George Edward, 1873-1958)，曾于剑桥任教，在那里 成为伯特兰•罗素、阿尔弗雷德•诺斯•怀特海以及，路德维希• ;维特根斯坦的朋友。在摩尔的作品中有一种迷人的明晰性。他一直以使英国哲学摆脱绝 对唯心主义的影响为己任，并因此而以他著名的，对常识的辩护而著名。他最有影响力的 作品是《伦理原则》(1903)，后者对校外的布鲁姆斯伯里（学术）圈，李顿•斯特 雷奇和弗吉尼亚•伍尔夫等人产生重大影响。摩尔坚持，道德哲学试图以被称作善 /好的东西的物理或经验特征的角度来定义善/好是错误的。善/好是一种直接通过直觉来 把我的非自然的属性。这就造成了“自然主义的缺陷”，后者使道德在定义上与经验脱钩 。 海德格尔，马丁(Heidegger, Martin, 1889-1976)，德国哲学家，埃德蒙•胡塞尔 的同事，出生时（受洗为）天主教徒，经过学习而成为耶稣会士，但最终离开宗教学校而 以哲学为业。出于职业原因，海德格尔否定了他的父辈的信仰，而采纳了他妻子的路德宗 立场。这一背叛为他在成为弗莱堡大学的校长之前和担任校长期间与纳粹党的亲近所回应 。他的思想是康德思想的一个诺斯替的变种，后者在人类的主观性中寻找思想的先验条件 。他的主要作品，《存在与时间》，一直没有完成。随年龄的增长，海德格尔的思想变得 越来越晦涩难解。他认为哲学已陷入绝境，并通过系统地摧毁本体论的历史而力图找到哲 学误入歧途的那个点。（海德格尔发现，哲学的）原罪是使主体与客体，人与世界分离。 海德格尔是一位迷人的演说者，他的作品依然压制许多（若不受蛊惑便会变得）强大的心 智。 斯泰因，爱迪(Stein, Edith, 1891-1942)，海德格尔的学生，后来成为他的助手和合作 者，生于一个犹太家庭，在大学时失去她的信仰，但在1921年，因为阅读阿维拉的圣特蕾 莎的自传而成为天主教徒。因为女性和犹太出身的身份，斯泰因无法在大学任教，她在一 所教师（进修）学院任教十年。她出版过她的学位论文，《论移情问题》(On the Probl em of Empathy)，并写过一部胡塞尔与托马斯•阿奎那的比较研究。作为天主教徒 ，她翻译过托马斯•阿奎那和枢机主教纽曼的著作。直到犹太人按法律规定不得在 任何地方任教的时候，也即，1933年，她才实现了成为卡迈尔修女的夙愿，进入科隆修道 院。1938年，她害怕她的存在会给其他修女带来危险，而转移到荷兰艾赫特的一家卡迈尔 派修道院。1942年7月26日，荷兰主教抗议纳粹对犹太人的待遇。爱迪被抓出她所在的修 道院并被火车运往奥斯维辛并在那里遭到灭绝。1998年她被教皇约翰•保罗二世封 圣。她最重要的哲学作品《论有限与永恒的存在》(On Finite and Eternal Being)在她 身后出版。 维特根斯坦，路德维希(Wittgenstein, Ludwig, 1889-1951)，奥地利人，曾于曼彻斯特 大学学习航天工程。三年后他到剑桥在伯特兰•罗素的指导下研习数学哲学。他早 期的教育是科学的和技术的，他也曾为使逻辑数学化的努力所吸引。在一战期间他在奥地 利军队中服役，并于1922年出版了他唯一（成书）的著作，《逻辑哲学论》(Tractatus Logico-philosophicus)。尽管这看起来是罗素的《逻辑原子论哲学》的一个变种，但它 在意图上却不是还原论的。它给人的信息是，一切可说的相对而言都是不重要的；真正重 要的东西逃脱在语言之网外。维特根斯坦与维也纳学派有联系，但他一直在剑桥任教，在 那里他成为一个传奇般的和谜一样的任务。在他身后，热情的学生们编辑出版了他一满架 的作品，其中最重要的是《哲学研究》(Philosophical Investigations)，它废除了《逻 辑哲学论》的结论。 附录：文献导论 乔舒亚•P.霍什柴尔德 著 王立秋 译 可以补充本指南的哲学导论有很多：雅克•马里旦(Jacques Maritain)的《哲学导 论》(An Introduction to Philosophy, New York, 1935)；J.M.博申斯基(Bochenski)的 《哲学：一部导论》(Philosophy: An Introduction, Dordrecht, 1962)；和皮埃尔 226;哈多(Pierre Hadot)的《作为一种生活方式的哲学：从苏格拉底到福柯的精神练习》 (Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Oxford, 1995)。莫提默•J.阿德勒(Mortimer J. Adler)把一生都花在引导人们走 向观念的世界上；在他的众多著作中，以下一些作品在给初学者导向上很有帮助，它们是 ：《哲学的境况：其波折的过去，其当下的失序，及其未来的承诺》(The Conditions o f Philosophy: Its Checkered Past, Its Present Disorder, and its Future Promis e, New York, 1965)和《哲学的四个维度：形而上学、道德、客观与范畴之维》(The Fo ur Dimensions of Philosophy: Metaphysical, Moral, Objective, Categorical, New York, 1993)。约瑟夫•皮珀(Joseph Pieper)的经典，《闲暇，文化的基础》(Le isure, the Basis of Culture, New York, 1952)，作为对哲学的经典理解的描绘，再怎 么推荐也不为过。 尽管这些书很有价值，但必须强调，起步阶段的学生必须把他们的时间花在熟悉一手的而 不是二手的文本上，花在熟悉经典而不是关于经典的书上。像Hackett, Penguin（企鹅经 典书系），和Oxford（牛津世界经典书系）这些出版社出版的平装本依然是切入那些哲学 史上最重要的文本的很好的指示性的读物。 这篇文献导读将进一步辨识这些最重要的文本中的一些，但他也会列出有助于新生理解和 欣赏他们的二手文献。学习哲学的新生应该毫不犹豫地转向一般性的参考书，来补充此类 一般在本科生的哲学导论课中提供的背景。一些文献，以及目前的指南本身，预设（读者 ）对哲学史有相当的了解。至于特定哲学家和文本的一般性的学说，影响以及意义，较明 显的文献有保罗•爱德华兹(Paul Edwards)编的八卷本的《哲学百科全书》(Encyc lopedia of Philosophy, New York, 1967)和爱德华•克雷格(Edward Craig)编的 试卷本的《劳特里奇哲学百科全书》(Routledge Encyclopedia of Philosophy)。就关于 智识史的参考书而言，《天主教百科全书》(The Catholic Encyclopedia, New York, 1 917)也很有价值。在线版的《斯坦福哲学百科全书》(Stanford Encyclopedia of Philo sophy, http://plato.stanford.edu )还在建设之中，也依然缺少大部分核心词条，但在 不远的将来，它想必还是会更加全面，更加有用。 苏格拉底(Socrates, 469-399 B.C.)被认为是哲学之父，但他没有留下任何作品。这使得 柏拉图(Plato, 427-347 B.C.)和亚里士多德(Aristotle, 384-322 B.C)无可辩驳地成为 有待阅读的，最重要的古代哲学家，他们的作品的译本也很多。柏拉图的对话是迄今为止 最好的哲学入门读物。除上述出版社出版的个别作品外，你们（学生们）会发现购买单卷 本的文集是有用且经济的；柏拉图作品大部分都收录在艾迪斯•汉密尔顿(Edith H amilton)和亨廷顿•凯恩斯(Huntington Cairns)编的《柏拉图对话集》(Plato, T he Collected Dialogues)中，直到最近约翰•M.库珀(John M. Cooper)柏拉图的《 全集》(Complete Works， Indianapolis, 1997)出版之前，这本书都是不可比拟的。在 柏拉图的对话中，《游叙弗伦》(Euthypgro)读起来会是一个好的开端，它能够使你对对 话的形式和苏格拉底的风格有所感觉，但要想进一步把握苏格拉底和柏拉图对哲学的理解 ，你还要去看《申辩》(Apology)，《斐多》(Phaedo)和《高尔吉亚》(Gorgias)。（比较 柏拉图对苏格拉底的描绘与希腊喜剧作家阿里斯托芬在《云》中，以及色诺芬在《申辩》 或《苏格拉底的审判》中的描写也很有启发性。）《美诺》(Meno)，《会饮》(Symposiu m)，《泰阿泰德》(Theaetetus)和《菲德拉斯》(Phaedrus)对学习哲学的新生来说也是很 有价值的。当然每个人迟早要阅读并重读柏拉图的《理想国》；本指南提到的著名的洞穴 寓就在该书的第七卷。 要把握柏拉图的作品相对容易，要掌握亚里士多德的文本就困难的多了——后者不那么具 有文学性而更加具体，也更有技术。你们会发现，参阅亚里士多德的思想的导论——这些 导论要么包含在哲学通史（以下还会列出一些）中，要么独立成卷——是有益的；亨利 #8226;B.维池(Henry B. Veaych)的《亚里士多德：一个当代人对他的欣赏》(Aristotle : A Contemporary Appresciation, Bloomington, 1974)是一本很好的指南，莫提默 226;阿德勒的《每个人都应该知道的亚里士多德：由难入易的思想》(Aristotle for Ev erybody: Difficult Thought Made Easy, New York, 1978)是一本罕见而有效的，向初 学者介绍亚里士多德的好书。你们也会发现，去看看A.E.泰勒(Taylor)的《亚里士多德》 (Aristotle, New York, 1955)或W.D.罗斯(Ross)的《亚里士多德》(Aritotle, London, 1923; third edition, 1937)也不错。 但是，学生们也不应该把他们对亚里士多德的理解建立在哲学或其他的二手主座上，并且 应当尽可能早地直接阅读亚里士多德。一个有用的，还在流通，在旧书店里经常可以以一 个合理的价格买到的亚里士多德文集是理查德•麦克基翁(Richard McKeon)编的《 亚里士多德的的基本著作》(The Basic Works of Aristotle, 、New York, 1941)。尽管 古典教育会从他的逻辑学著作（范畴篇、解释篇、前分析篇后分析篇，论题篇）开始，但 是，绝大多数现代的学生会发现从《物理学》和《尼可马各伦理学》开始，再去看《论灵 魂》会更好——所有这些文本，说来本科生是应该都知道的。此外，《形而上学》也包含 了很有价值的关于哲学之本性的反思，以及亚里士多德对他的前辈们的看法；亚里士多德 关于矛盾原则的讨论可见于《形而上学》第四卷的第三和第四章。 学生们应该渴望多读一些《形而上学》，但众所周知，那是一部艰涩的著作。不幸的是关 于这个文本的现代学术大多没有什么启发性。（在这个方面）二十世纪最好的英语书是乔 万尼•里尔(Giovanni Reale)的《第一哲学的概念和亚里士多德的形而上学的统一 》(The Concept of First Philosophy and the Unity of the Metaphysics of Aristo tle, trans. By John R. Catan, Albany, 1980)，以及约瑟夫•欧文斯(Joseph O wens)的《亚里士多德形而上学中的存在学说》(The Doctrine of Being in the Aristo telian Metaphysics, 1961, revised edition 1995)。 要理解柏拉图和亚里士多德，对他们的前辈，即所谓的前苏格拉底哲学家有所认识是有帮 助的。这方面的一手文献最好看G.S.柯克(Kirk)和J.E.雷文(Raven)合著的《前苏格拉底 哲学家》(Pre-Socratic Philosophers, Cambridge 1957; second edition, with Malc olm Schofield, 1983)。 关于紧接在柏拉图和亚里士多德之后的哲学著作，一个很好的一手文本选本是布拉德 226;英伍德(Brad Inwood)和L.P.格尔森(L.P.Gerson)翻译的《希腊哲学：导论性的阅读 》(Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, Indianapolis, 1988)；一个更 加全面的文集可见A.A.隆(Long)和D.N.赛得利(D.N.Sedley)翻译的《希腊哲学家》(The Hellenistic Philosophers, Cambridge, 1987；第一卷还包括第二卷中的一些希腊与拉 丁文本的译文)。 涵盖哲学这段早期发展阶段的全部或部分内容的哲学史还有许多；其中一本特别值得推荐 的是乔万尼•里尔的《古代哲学史》(History of Ancient Philosophy, 约翰R 26;R.卡唐 英译)，分四卷：《从起源到苏格拉底》(From the Origins to Socrates, Albany, 1987)；《柏拉图与亚里士多德》(Plato and Aristotle, Alban y, 1990)；《希腊时代的体系》(The Systems of the Hellenistic Age, Albany, 1985 )；《帝国时代诸学派》(The Schools of the Imperial Age, Albany, 1990)。第一卷的 前言有一个简单但杰出的，关于古典哲学与现代哲学之“批判”之间的关系的讨论；第二 卷的众多优点之一是它对柏拉图与亚里士多德的思想之间的关系的精到理解。至于对柏拉 图与亚里士多德的持续的社会重要性感觉敏锐的导论，埃里克•沃格林(Eric Voeg elin)的《秩序与历史，第三卷：柏拉图和亚里士多德》(Order and History, Vol. 3: Plato and Aristotle, Baton Rouge, 1957)不容错过。 在中世纪作家中，两位最值得一提的，是希波的奥古斯丁(354-430)和托马斯•阿奎 那(1225-1274)。 哲学在奥古斯丁的智识发展及其对基督教的皈依中扮演重要角色，奥古斯丁自己讲述的， 关于这段发展的故事，《忏悔录》(Confessions)，也许是奥古斯丁的思想的最好的入门 ；它已被译为多种文字。在《忏悔录》之后，学生们应该去读奥古斯丁最伟大的作品，《 上帝之城》(The City of God)。这方面的作品还有《论教师》(De Magistro, ‘On the Teacher’)，《驳怀疑论者》(Contra Academicos, ‘Against the Sceptics’)，和《 论善的本性》(De Natura Boni, ‘On the Nature of the Good’)。维尔农•J.博 尔克(Vernon J. Bourke)的《奥古斯丁对智慧的探求》(Augustine’s Quest of Wisdom , Milwaukee, 1945)是一本很好的奥古斯丁的生平与思想的导论。 要欣赏阿奎那甚至最不复杂的作品，也需要大量的准备，实际上，他的皇皇巨著，也必须 在细致的老师的帮助下阅读。尽管如此，阅读《反异教大全》(Summa Contra Gentiles) 对初学者来说还是很有帮助的。托马斯•希布斯(Thomas Hibbs)的《阿奎那那里的 辩证与叙事：对反异教大全的一种阐释》(Dialectic and Narrative in Aquinas: An I nterpretation of the Summa Contra Gentiles, Notre Dame, 1995)是这个文本的一个 相当好的、敏锐的指南。 当然可读的文集也很多。安东•C.佩吉斯(Anton C. Pegis)的《圣托马斯•阿 奎那导论》(Introduction to Saint Thomas Aquinas, New York, 1945)，主要是来自《 神学大全》的选文；拉尔夫•麦金纳里的《托马斯•阿奎那：著作选》(Thom as Aquinas: Selected Writings, New York, 1998)包括范围广泛的阿奎那选文，每段选 文都配有很有帮助的简介。 关于阿奎那的有价值的二手文献也很多，但没有一本比G.K.切斯特顿(G.K.Chesterton)的 经典之作，《圣托马斯•阿奎那》(St. Thomas Aquinas, New York, 1933)对阿奎 那思想的精神与意义的探索更好的了。其他有用的阿奎那研究还包括：F.C.科普尔斯顿( F.C.Copleston)的《阿奎那》(Aquinas, Baltimore, 1955)；艾蒂安•吉尔松(Eti enne Gilson)的《圣托马斯•阿奎那的哲学》(The Philosophy of St. Thomas Aq uinas, New York, 1956)；维尔农•博尔克的《阿奎那对智慧的寻求》(Aquinas’ s Search for Wisdom, Milwaukee, 1965)；雅克•马里旦的《圣托马斯•阿 奎那》(St. Thomas Aquinas, New York, 1964)；和拉尔夫•麦金纳里的《圣托马 斯•阿奎那》(St. Thomas Aquinas, Notre Dame, 1977)。麦金纳里专门为初学者 写过一本关于阿奎那的书：《一见圣托马斯•阿奎那：托马斯主义者窥视手册》(A First Glance at St. Thomas Aquinas: A Handbook for Peeping Thomists, Notre D ame, 1990)。其他有用的书还包括弗里德里克•威尔海姆森(Frederick Wilhelmse n)的《人关于实在的知识：托马斯主义认识论导论》(Man’s Knowledge of Reality: A n Introduction to Thomistic Epistermology, Englewood Cliffs, NJ, 1956)。 从奥古斯丁到阿奎那的重要中世纪哲学家的名单还可以延伸至至少包括波埃修斯、安瑟伦 、邓斯•司各脱和威廉•奥卡姆。波埃修斯(480-524)作为亚里士多德逻辑学 论著的平住着扮演重要角色，但初学者阅读他的另一种作品，在流亡中受处决前写作的， 《哲学的慰藉》(The Consolation of Philosophy)可能会更好；从这部伟大的作品中我 们能学到许多古人对哲学的理解。关于安瑟伦(Anselm, 1033-1109)，必须阅读的作品是 《论说篇/散言集》(Proslogion)，及其关于信仰与理性和证明上帝存在的证据之间的关 系的讨论。对初学者来说，司各脱(Duns Scotus, 1270-1308)和奥卡姆(William Ockham ，或奥坎, Occam, 1280-1349)之所以重要，主要是因为它们提供了阿奎那的替代性的选 择；尽管司各脱和奥海姆也认为自己属于亚里士多德的传统，但它们的看法却表现出一种 与阿奎那的成就的根本的断裂。现在流通比较广的是不尽然可信的选译本：艾伦• 沃尔特(Allan Wolter)的《邓斯•司各脱：哲学著作》(Duns Scotus: Philosophi cal Writings, London, 1962)；和费劳修斯•波埃勒(Philotheus Boehner)的《奥 卡姆的威廉：哲学著作》(William of Ockham: Philosophical Writings, London, 195 5)。 这些人物还只是代表，并不能（使我们）公平地评判在各领域多有建树的中世纪思想家。 不容忽视的还有中世纪早期的新柏拉图主义各家；A.H.阿姆斯特朗(A.H.Armstrong)编的 《剑桥晚期希腊与早期中世纪哲学史》(The Cambridge History of Later Greek and E arly Medieval Philosophy, Cambridge, 1967)收录的文章为此提供了有用的背景。至于 对新柏拉图主义的最佳代表，普罗提诺(Plotinus, 204-270，或普罗丁)的介绍，可看埃 米尔•布雷希尔(Emile Brehier)的《普罗提诺的哲学》(The Philosophy of Plot inus, Chicago, 1958)。至于来自各方面中世纪思想家，包括一些有影响的犹太和阿拉伯 思想家的中世纪文本的选集，在哲学导论课上常用的有以下几种：阿瑟•希曼(Art hur Hyman)和詹姆斯•J.瓦尔什(James Walsh)的《中世纪哲学：从圣奥古斯丁到库 萨的尼古拉斯》(Medieval Philosophy: From St. Augustine to Nicholas of Cusa, N ew York, 1969)；赫曼•萨皮罗(Herman Shapiro)的《中世纪哲学：从奥古斯丁到 布里丹著作选读》(Medieval Philosophy: Selected Readings from Augustine to Bur idan, New York, 1964)。理查德•麦基洪(Richard McKeon)的《中世纪哲学家选集 》（卷一：奥古斯丁到大阿尔伯特，卷二：罗杰•培根到奥卡姆的威廉）(Selecti ons from Medieval Philosophers, Vol. I: Augustine to Albert the Great, New Yo rk, 1929; Vol. 2: Roger Bacon to William of Ockham, New York, 1930)要老一些， 但它介绍性的注解依然很有价值。 至于导论性质的中世纪哲学史，我要高度推荐以下几部记述：约瑟夫•皮珀的《经 院哲学：中世纪哲学的人物与问题》(Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval Philosophy)；艾蒂安•吉尔松的《中世纪哲学的精神》(The Spirit o f Medieval Philosophy, New York, 1940)；杰拉德•瓦尔什(Gerald Walsh)的《 中世纪人文主义》(Medieval Humanism, New York, 1942)；大卫•诺尔斯(David Knowles)的《中世纪思想的演进》(The Evolution of Medieval Thought, Baltimore, 1962; second edition, 1986)以及弗里德里克•C.科普尔斯顿的《中世纪哲学史》 (A History of Medieval Philosophy, New York, 1972)。莫里斯•德•乌尔 夫(Maurice de Wulf)在他富有影响力的中世纪思想导论，《中世纪的哲学》(Medieval Philosophy, Cambridge, 1922)中把托马斯•阿奎那作为一个（中世纪思想的）模 范来介绍。约翰•马伦本(John Marenbon)的《中世纪晚期的哲学》(Later Mediev al Philosophy, 1150-1350, London, 1987; revised, 1994)包括关于中世纪晚期教育的 影响来源和习俗的有用的背景信息。詹姆斯•N.乔丹(James N. Jordan)的《西方哲 学：从古代到中世纪》(Western Philosophy: From Antiquity to the Middle Ages, N ew York, 1987)也是一本有用的古代与中世纪思想指南。 现代哲学据说开始——人们也常说，古典哲学传统终结——于勒内•笛卡尔(1596- 1650)。要理解笛卡尔的哲学进路，你们应该首先阅读他的《第一哲学沉思录》(Meditat ions on First Philosophy, 1641)，《方法论/方法谈/谈谈方法》(Discourse on the Method, 1637)则可以构成对前者的补充；再一次地，就像在这里提到的所有古典文本那 样，这些作品的版本也很多。关于对笛卡尔思想的整体的介绍，安东尼•肯尼(Ant hony Kenny)的《笛卡尔：笛卡尔哲学研究》(Descartes: A Study of His Philosophy, New York, 1968)很好读。在本指南中表达的，对笛卡尔的哲学进路和笛卡尔哲学给哲学 史留下的遗产的批判，在艾蒂安•吉尔松的《哲学经验的统一》(The Unity of Ph ilosophical Experience, New York, 1937)中有更长篇幅的介绍。雅克•马里旦的 《笛卡尔之梦》(The Dream of Descartes, New York, 1944)，特别是最后一章，《笛卡 尔的遗产》(‘The Cartesian Heritage’)也很有价值。 本指南所谓的哲学史中的“认识论转向”——笛卡尔的怀疑主义论证促成的，对“知识问 题”的关注——在约翰•洛克(John Locke, 1632-1704)、乔治•贝克莱(Geo rge Berkeley, 1685-1753)和大卫•休谟(David Hume, 1711-1776)的经典著作中表 现得最为明显：洛克的《人类理解论》(Essay Concerning Human Understanding, 1689 )，贝克莱的《人类知识原理》(Principles of Human Knowledge, 1710)和休谟的《人类 理智研究》(Enquiry Concerning the Human Understanding, 1748)。想欣赏笛卡尔遗产 的智识史/思想史的学生必须熟悉这些作品和观念史上的下一位主要人物，即伊曼纽尔# 8226;康德(Immanuel Kant)。康德因艰涩而著称的散文中最易于阅读的是《未来形而上学 导论》(Prolegomena to Any Future Metaphysics, 1783)和《道德形而上学基础/奠基》 (Foundations of the Metaphysics of Morals, 178 5)。他最重要的作品则是《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason, 1781)，而诺曼 •坎普•史密斯(Norman Kemp Smith)的英译本(London, 1934)依然是业内的 标准。 至于康德的整体思想，罗杰•斯克鲁顿(Roger Scruton)的《康德》(Kant, Oxford , 1982)是一本很好的导论。理查德•沙赫特(Richard Schacht)的《经典现代哲学 家：笛卡尔到康德》(Classical Modern Philosophers: Descartes to Kant, London, 1984)和刘易斯•怀特•贝克(Lewis White Beck)的《早期德国哲学：康德和 他的前辈》(Early German Philosophy: Kant and His Predecessors, Cambridge, MA, 1969)是现代早期哲学这整个时期的有用的指南。要理解所有这些哲学家，你们还必须对 所谓（现在也还是这么称呼）的欧洲“启蒙”（运动）有所了解，关于启蒙运动，可看罗 伯特•安克尔(Robert Anchor)的《启蒙的传统》(The Enlightenment Tradition, New York, 1967)。保罗•哈扎德(Paul Hazard)的《欧洲的心智（1680-1715）》 (The European Mind, 1680-1715, London, 1953)，是讨论这一简短却具有决定性意义的 时期的经典之作，而托马斯•P.尼尔(Thomas P. Neill)的《现代心智的塑造者》( Makers of the Modern Mind, Milwaukee, 1949)也包括关于笛卡尔、洛克和康德和其他 人的章节。 在现代哲学中，下一个要提到的大名，是G.W.F.黑格尔(G.W.F.Hegel, 1770-1831)。那些 敢于面对黑格尔的人可以从查尔斯•泰勒(Charles Taylor)的《黑格尔》(Hegel, Oxford, 1975)那里找到一些帮助；罗伯特•所罗门(Robert Solomon)的《以黑格尔 的精神》(In the Spirit of Hegel, Oxford, 1983)则有助于理解黑格尔最重要的作品， 《精神现象学》(Phenomenology of Spirit, 1807)。 弗里德里希•尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)经常被理解为现代哲学的极 点，或reductio ad absurdum（归谬、反证），在读过现代早期哲学后，要欣赏他的论文 《论历史的用途/使用及滥用》(On the Use and Abuse of History, 1847, Hackett版也 译作《论历史之于生活的利与弊》 )。想要更好地理解尼采的伦理虚无主义的学生应该进一步阅读《超越善与恶》 (Beyond Good and Evil, 1887)和《道德的谱系》(The Genealogy of Morals, 1887)， 最常见是瓦尔特•考夫曼的译本。 考夫曼也写过一本很有用的关于尼采思想的著作：《尼采：哲学家、心理学家、敌基督》 (Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, 1950; fourth ed ition, 1974)。关于对尼采以及普遍而言的德国思想的精神与意义的批判性的，同时也是 令人信服的介绍，参见埃里什•黑勒(Erich Heller)收录在《被剥夺继承权的心智 》(The Disinherited Mind, New York, 1975)和《尼采的重要性》(The Importance of Nietzsche, Chicago, 1988)中的论文。 现代哲学之地景上的另一个地标，是马丁•海德格尔(Martin Heidegger, 1889-19 76)。他的巨著《存在与时间》(Being and Time, 1927)有两个译本——一直以来都是标 准译文的约翰•麦格理和爱德华•罗宾森(John Macquarrie and Eduard Rob inson, New York, 1962)年现在终于遭到了新近的，琼•斯坦堡(Joan Stambaugh, Albany, 1996)译本的挑战。 路德维希•维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein, 1889-1951)因为他的早期作品—— 《逻辑哲学论》(Tractatus Logico-Philosophicus, 1921)——和他的晚期作品——《哲 学研究》(Philosophical Investigations, 1953)——之间的不同而经常被当作两个不同 的人来看待。安东尼•肯尼的《维特根斯坦》(Wittgenstein, Harmondsworth, 19 83)提供了对此二者的介绍。维特根斯坦受重要的逻辑学家戈特洛布•弗雷格(Gott lob Frege, 1848-1925)的影响，对此人的介绍，可见于G.E.M. 安斯克姆(G.E.M. Ansco ombe)和P.T.纪尺(P. T. Geach)的经典，《三大哲学家》(Three Philosophers, Ithaca , 1961)，后者也包括论及亚里士多德和阿奎那的一些有价值的论文。克莱尔•奥尔 提斯•西尔(Claire Ortiz Hill)在《重新思考同一性和形而上学：论分析哲学的基 础》(Rethinking Identity and Metaphysics: On the Foundations of Analytic Phil osophy, New Haven, 1997)中对这些和其他思想家的遗产进行了阐释。 本指南还提到了两外两本富有影响力的二十世纪的著作：A.J.艾耶尔的《语言、真理和逻 辑》(Language, Truth and Logic, 1936; second edition, 1946)和G.E.摩尔的《伦理 原则》(Principia Ethica, New York, 1903)。关于对这些作品在道德哲学的发展中所具 有的意义，参见詹姆斯•雷切尔斯(James Rachels)的《导论：二十世纪的道德哲学 》(‘Introduction: Moral Philosophy in the Twentieth Century’)，载斯蒂文R 26;M.卡恩(Steven M. Cahn)和乔拉姆•G.哈勃(Joram G. Haber)编的《二十世纪伦 理理论》(Twentieth Century Ethical Theory, Englewood Cliffs, NJ, 1995)。至于对 伦理学史的导论，可见阿拉斯代尔•麦金太尔(Alasdair MacIntyre)的《伦理学简 史》(A Short History of Ethics, New York, 1966; second edition, 1998)。阿拉斯 代尔•麦金太尔的《德性之后/追寻德性》(After Virtue, Notre Dame, 1981; se cond edition, 1984)提供了一种对启蒙在伦理学方面的遗产的批判，这一批判名副其实 而影响广泛。对麦金太尔所谓的“情感主义”的批判可见C.S.刘易斯(C.S.Lewis)的《人 的废除》(The Abolition of Man, London, 1944)，这也是一本伦理学以及普遍地，哲学 的杰出导论。 至于关于政治思想史方面的主要人物的论文，可见利奥•施特劳斯和约瑟夫• ;克罗波西的《政治哲学史》(History of Political Philosophy, Chicago, 1963; thi rd edition, 1987)；第三版还包括一个很有价值的关于利奥施特劳斯及其对“现代性的 危机”的辨识与回应的跋。至于对现代自由主义政治理论传统——其最显著的代表乃是约 翰•罗尔斯的《正义论》(A Theory of Justice, Cambridge, MA, 1971)——的批 判，参见乔治•帕金•格兰特(George Parkin Grant)的《英语说的正义/英国 人说的正义》(English Speaking Justice, Sackville, NB, Canada, 1974; Notre Dam e, 1985)，后者令人信服地论证了古典哲学的持续重要性。现代哲学与现代政治学之间的 相互影响，可见哈利•瑞德那(Harry Redner)的《恶毒的大师们：金蒂莱、海德格 尔、卢卡奇、维特根斯坦：二十世纪的哲学与政治》(Malign Masters: Gentile, Heide gger, Lukacs, Wittgenstein: Philosophy and Politics in the Twentieth Century, New York, 1997)。 关于现代哲学通史，可看罗杰•斯克鲁顿的《现代哲学简史：从笛卡尔到维特根斯 坦》(A Short History of Modern Philosophy: From Descartes to Wittgenstein, Lo ndon, 1995; revision of From Descartes to Wittgenstein, 1981)。更多新近的思想 在约翰•帕斯莫(John Passmore)的《哲学百年》(A Hundred Years of Philosoph y, London, 1957; revised, New York, 1966)，帕斯莫的1985年的增补，《新近的哲学 家们》(Recent Philosophers)以及罗杰•斯克鲁顿的《现代哲学：导论与研究》( Modern Philosophy: An Introduction and Survey, London, 1994)中均有讨论。 近来关于哲学史上众多人物的二手文献（包括最新的参考文献并有助于认识特定作者的学 术现状），可以去看陆续出版的剑桥导读系列，这个系列的书名都是《剑桥 导读》(A Cambridge Companion to )。对哲学史的回顾，可看 保罗•J.格伦(Paul J. Glenn)的《哲学史》(The History of Philosophy, St. L ouis, 1953)；朱利安•马里亚斯(Julian Marias)的《哲学史》(The History of Philosophy, New York, 1967)；或安东尼•肯尼的《西方哲学简史》(A Brief Hi story of Western Philosophy, Oxford, 1988)。不过，更全面的历史，就得去看弗里德 里克•C.科普尔斯顿的九卷本的权威之作《哲学史》(A History of Philosophy, 1944-1975)了，后者至今还没有被超越，且还没有出完。 还有许多著作虽然作为论及、关于哲学的著作并不合适，却有助于学生们理解哲学。其中 一本能够激起哲学之智识的令人兴奋的书是理查德•威弗尔(Richard Weaver)的《 观念是有后果的》(Ideas Have Consequences, Chicago, 1948)。阿兰•布鲁姆(A lan Bloom)的高度争议性的作品《美国心智的封闭/美国精神的封闭/走向封闭的美国精神 》(The Closing of the American Mind, New York, 1987)也包含一些挑逗性的，关于现 代性的哲学起源的论证（尤见第二第三部分）。最后，约翰•亨利•纽曼在每 个学生都应该读的《大学的理念》(1982)令人信服地论述了哲学在教育中扮演的角色。 McInerny, Ralph M., A Student's Guide to Philosophy, Isi Books, 2002, tr ans. Liqiu Wang. 译文仅供学习交流，转载请标明译者出处。
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