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司马迁“究天人之际”释义——从占星学的角度: 热度 2 zhangqq 2010-12-9 16:36; 司马迁究天人之际释义从占星学的角度章启群内容提要司马迁的究天人之际是在占星学背景下的一个命题。其中的天指占星学理论中的天象及其运行规律，并非等同于自然。因此，不能把天人之际理解为与人与自然的合一即天人合一。澄清这句名言的原本意义，不仅还原出司马迁的历史形象，而且还从秦汉学术、思想的展开中，发掘出占星学在当时更为根本而广泛的影响，展示出中国古代思想史长期被遮蔽的一个重要方面。关键词：司马迁究天人之际占星学天人合一司马迁在《报任安书》中说到自己发愤著《史记》的目的是：通古今之变，究天人之际。这句话后来成为千古名言。可是它在被广为传诵之时，其中天人之际的原义被人们转换甚至消解，天被等同于自然一词，究天人之际因此被解释为探究人与自然的关系。于是，司马迁的这句话与中国哲学中另一个命题天人合一被混同起来。本文所要论证的是，司马迁所说的天是指占星学意义上的天，即指天象及其运行规律。因此，究天人之际的含义也是占星学的意义，与人与自然合一的命题没有直接关系。澄清这句名言的原本意义，不仅还原出司马迁的历史形象，而且还从秦汉学术、思想的展开中，发掘出占星学在当时更为根本而广泛的影响，展示出中国古代思想史长期被遮蔽的一个重要方面。一、司马迁父子与占星学的关系司马谈的《论六家之要指》，是他对于汉以前整个学术和思想史所作的一个总纲要，为学界耳熟能详。六家即儒、墨、名、法、道、阴阳，司马谈的排序与众不同，为阴阳、儒、墨、法、名、道，把阴阳家列为六家之首。他对阴阳家的职能作如是说：尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏；然其序四时之大顺，不可失也。司马迁解释曰：夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。（《史记太史公自序》）《史记集解》引张晏注曰：八位，八卦位也。十二度，十二次也。二十四节，就中气也。说明阴阳家的思想和职责首先与上古史官观象授时的职能相关，但大祥而众忌讳，即是占星祈禳之举。司马迁所说的阴阳四时、八位、十二度、二十四节，都属于占星学内容。故曰顺之者昌，逆之者不死则亡。司马谈把阴阳家列为六家之首，学界历来对此视而不见，或语焉不详，其中真正缘由无人问津。其实司马谈作这样的排序，正表明了他以及他的职守与占星学的关系。司马迁父子与占星学的关系，在《史记》中的《太史公自序》、《天官书》和《历书》中交待的颇为清楚。上古的天文学属于王室专门之学。即使在春秋战国之际，周王室早已衰败，天文学人才流失到各诸侯国，所谓幽、厉之后，周世微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，（《史记历书》）但史官仍然存在。秦始皇焚《诗》、《书》，百家语，非《秦记》皆烧之，坑儒生，扫荡学术，但医药卜筮种树之书则仍然保留，史官未废。刘汉代秦之后，汉惠帝解除挟书律，后有文景之治的太平景象，蛰伏于民间的百家学术得到恢复，汉武帝于建元五年始设五经博士。这期间各地献书不断，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。（《太史公自序》）《汉书艺文志》亦曰：汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：朕甚悯焉！于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充密府。由此可见汉武帝时，不仅史官掌观象授时的传统一直没有中断，史官职责和功能自此日渐加强。司马谈为太史令，天文历法是其看家职守，故《太史公自序》云：太史公既掌天官，不治民。太史公即司马谈。司马谈因此也受到专门的天文学教育和训练：太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。（《太史公自序》）唐都是当时著名天文学家。由于天文学此时已经成为占星学，唐都实际上就是一个占星学家。《史记天官书》也明确表明这一点：夫自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜。占星、占气、占岁，都是阴阳术数、五行杂占一类。可见唐都是汉初首屈一指的占星大家。司马迁不仅说明掌握占星学是太史令的必备知识和基本职守，还特别强调太史公仍父子相续纂其职，司马氏是太史令世家，先祖就是主管天文占星的史官：余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。（《太史公自序》）为此，在他历经艰辛完成煌煌巨著《史记》时候，在《自序》的开篇就极为自豪和荣耀地向读者交待了司马氏的谱系，及其与占星学的密切关系：昔在颛顼，命南正重以司天，北（火）正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。其在卫者，相中山。在赵者，以传剑论显，蒯聩其后也。在秦者名错，与张仪争论，于是惠王使错将伐蜀，遂拔，因而守之。错孙靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏阳。靳与武安君坑赵长平军，还而与之俱赐死杜邮，葬于华池。靳孙昌，昌为秦主铁官，当始皇之时。蒯聩玄孙卬为武信侯将而徇朝歌。诸侯之相王，王卬于殷。汉之伐楚，卬归汉，以其地为河内郡。昌生无泽，无泽为汉市长。无泽生喜，喜为五大夫，卒，皆葬高门。喜生谈，谈为太史公。司马氏上接重、黎氏，从周宣王时就为太史之官。由于太史令执掌天官，司马谈又受教于占星学大家唐都，因此，司马谈对于当时所向披靡、席卷天下的占星学也有深入研究和思考。司马迁在《天官书》的后一部分，录有很多司马谈关于天文占星的思想和材料，如：太史公推古天变，未有可考于今者。盖略以《春秋》二百四十二年之间，日食三十六，彗星三见，宋襄公时星陨如雨。此外还有二十八舍主十二州分野之说，以及秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十日，长或竟天的记载，直到汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野；及兵起，遂伏尸流血其下等说法，这些都是司马谈记录的关于春秋战国直至汉初的察禨祥侯星气之事。在此基础上，司马谈对于占星学有一个总概括：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。可见在司马谈看来，天象运行与人间事物对而应之，占星学不仅自古有之，而且是历代帝王、圣人治国的依据和指南。司马谈为此还从上古梳理出一个占星家的谱系：昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。很显然，司马谈是把当时占星学与上古天文学的历史混为一体。不过，从史官的职守作出这样的记述也是理所当然的。司马谈由于没有随武帝上泰山封禅，忧愤交加，郁郁而终，未能实现他的著史立说的鸿图大业，故临终嘱托司马迁：余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！司马迁当然惟父命是从：俯首流涕曰：小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。（《史记太史公自序》）司马谈死后第三年，司马迁任太史令。掌握、研究占星学必然成为司马迁基本职守。让我们感到幸运的是，司马迁留下了五十余万言的《史记》，其中《天官书》集中展现了他的占星学思想。二、《史记天官书》的主要内容和思想《史记》体例为司马迁首创，有本纪、世家、列传、表和书。《天官书》是八书之一。作《天官书》的目的，《太史公自序》有交待：星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》第五。唐司马贞《史记索隐》云：天文有五官。官者，星官也。星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官。五官即东南西北中之官。司马迁用天官之名，表明了他的占星学的观念。可以看出，司马迁作《天官书》的目的，是试图对于流行的各家占星学说进行甄别和综合，这也是他的职守和使命。因此，《史记天官书》是现存最早的全面系统描述全天星官的著作，也可谓当时的集占星学大成之作。《史记天官书》首先把整个天空分为五个区域：中宫天极星，东宫苍龙，南宫朱鸟，西宫咸池，北宫玄武。每一宫由数个星组成，星即是官职，与人间等级制度对应。例如：中宫天极星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。後句四星，末大星正妃，余三星後宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。中宫为北极附近区域，是天上的宫阙。天极即北辰（小熊座?），太一是天帝别名，天极星是他常住的居所，在中央。三公是太尉、司徒、司空，位列天帝身旁。还有太子（小熊座?）、正妃（勾陈一，小熊座?），其余是后宫，以及侍卫和大臣。外面还有相当于帝车的北斗七星，以及表示上将、次将、贵相、司命、司中和司禄的六星组成的作为天府的文昌宫等。所谓紫宫，俨然是人间皇帝龙廷的翻版，而人间皇都的紫禁城也就是天上紫宫的模仿。东宫苍龙，有角、亢、氐、房、心、尾、箕等星宿。每一宿的功能不同。心为明堂，其中大星为天王，前星为太子，后星为庶子。房为府，曰天驷，即天府。在东宫东北有十二颗星曰旗，旗中四星曰天市，即天上的街市。大角者，天王帝廷，是天帝的又一个宫殿。亢为疏庙，主疾，管疾病。氐为天根，主疫，天根就是天的根，如大树的根一般，管理瘟疫。南宫朱鸟，有井、鬼、柳、星、张、翼、轸等星宿。东井为水事，与水利相关。鬼祠事，张守义《史记正义》注曰：主视明察奸谋。柳为鸟注，主草木，管理花草树木。星宿为员官，主急事。张，素，为厨，主觞客，张宿是个餐馆，提供饮食酒水。翼为羽翮，主远客，似乎是迎送远客的交通工具。轸为车，主风，那就是一个风车。还有轸南众星曰天库楼，库有五车之说。西宫咸池，有奎、娄、胃、昴、毕、觜、参等星宿。奎曰封豕，为沟渎，是水渠和下水道之类。娄为聚众，是广场或大厅。胃为天仓，又是一个仓库。昴曰髦头，胡星也，为白衣会，是外族组织。毕曰罕车，为边兵，主戈猎，是边防军和禁卫军。昴、毕（之）间为天街，可能两边物品琳琅满目，让人目不暇接。参为白虎。北宫玄武，有斗、牛、女、虚、危、室、壁等星宿。斗为文太室，填星庙，天子之星也，斗宿是个庙，也是天子的星座。危为盖屋，是个屋宇。虚为哭泣之事，虚宿与丧事相关。南斗为庙。牵牛为牺牲，大概人间祭祀用太牢，有猪、牛、羊三牲，牵牛星也是一条天牛。织女，天女孙也。这里所说的五宫与三垣、四象都不尽相同。四象说是把二十八宿分为四组，并以动物形象名之，故曰四象，即东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武（龟）。人们发现，每组的星象确实与以之称名的动物很像。有人认为，《尚书尧典》关于四仲中星的说明，产生了把周天恒星分为四群以分别表示春夏秋冬四季星象的思想。因此人们很容易想像，春分前后初昏时当朱雀升到南方中天（上中天）时，苍龙的房宿正处于东方的地平线附近；白虎的昴宿正处于西方的地平线附近；而龟蛇的虚宿正处于地平线下与朱雀的七星相对的北方（下中天）。这是就定东、西、南、北四个方位的由来，它是以古代春分前后初昏时的星象为依据的。可以看出，四象说还属于比较纯粹的天文学，与占星学没有明显的关系。四象的名称来源可能很早，陈遵妫先生认为，四象的出现应在二十八宿之前。因为角、心、尾就是东方苍龙的龙角、龙心、龙尾。而且与天帝、太子、正妃、三公、将军之类星座无关。这些王公贵族、文臣武将之星都是后来占星家所起的星名，春秋以前没有这种现象。三垣说把位于二十八宿以内的恒星分为三大块，即紫薇垣、太薇垣、天市垣。紫薇垣是天上皇宫，其中有帝星、帝后星、群妃星、三公星、太子星等；太薇是天上政府的意思，有将星、相星、诸侯星；天市是天上都市的意思，有主管秤权交易和商人的宦者星、宗正星、宗人星、客星等。紫薇垣和天市垣在《开元占经》辑录的《石氏星经》中有，大约出现于战国时代。太薇垣初见于唐初的《玄象诗》。司马迁《天官书》用四象的方位，填进去三垣的内容，把它们杂糅在一起，构成一个新的占星学的宇宙空间。顾颉刚先生说：司马迁作的《天官书》，简直把天上的星写成一个国家：人的方面有天王、太子、庶子、正妃、后宫、藩臣、诸侯、骑官、羽林天军；屋的方面有端门、掖门、阁道、明堂、清庙、天市、车舍、天仓、天库等；物的方面又有帝车、天驷、枪棓、矛盾、旌旗之属。《天官书》还记载了星象、方位、季节与五行的关系，与《月令》内容相似。例如：察日、月之行，以揆岁星顺逆。曰东方木，主春，日甲、乙。义失者，罚出岁星。岁星赢缩，以其舍命国。察刚气以处荧惑。曰南方火，主夏，日丙、丁。礼失，罚出荧惑，荧惑失行是也。出则有兵，入则兵散。以其舍命国。历斗之会以定填星之位。曰中央土，主季夏，日戊、己，黄帝，主德，女主象也。岁填一宿，其所居国吉。察日行以处位太白。曰西方（金），（主）秋，日庚、辛，主杀。杀失者，罚出太白。太白失行，以其舍命国。察日辰之会，以治辰星之位。曰北方水，太阴之精，主冬，日壬、癸。刑失者，罚出辰星，以其缩命国。关于日食、月食和五星占在《天官书》中也有较多的记载和理论。例如：日蚀，国君；月蚀，将相当之。五星分天之中，积于东方，中国利；积于西方，外国用（兵）者利。五星皆从辰星而聚于一舍，其所舍之国可以法致天下。司马迁自己对此也有心得：余观史记，考行事，百年之中，五星无岀而不反逆行，反逆行，尝盛大而变色；日月薄蚀，行南北有时：此其大度也。故紫宫、房心、权衡、咸池、虚危列宿部星，此天之五官坐位也，为经，不移徙，大小有差，阔狭有常。水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐，为（经）纬，见伏有时，所过行赢缩有度。总之，《天官书》基本描绘了各个星区组成与分野，每个星宿的位置功能，一些星宿运行规律及其逆、孛，记述的星占除了日食、月食、彗星，还有风云气象，包括雷电、霓虹、霹雳、夜明等所谓阳气之动。与占星相关的人间事务，如兵灾水旱，地动山崩，六畜兴旺，鱼鳖鸟鼠，五谷草木，摆兵布阵，内乱外侵，司马迁也广有记述，不一而足。最后，司马迁对占星学作了如下概括：夫常星之变希见，而三光之占亟用。日月晕适，云风，此天之客气，其发见亦有大运。然其与政事俯仰，最近人之符。此五者，天之感动。为天数者，必通三五。他把占星学与政事俯仰合二为一，由此可见占星学在司马迁思想中的地位和意义。然查《汉书天文志》，前大半部分与《天官书》略同。因此，清末崔适认为，《天官书》是后人抄录《汉书天文志》补入，只是次序互异，详略不同而已，而《汉书天文志》实为刘歆所作。他的根据是《汉书司马迁传》谓《史记》内有十篇有录无书。颜师古注引张晏说明了这十篇的具体篇目，还认为今同名之篇为褚少孙补入：迁没后，亡《景纪》、《武纪》、《礼书》、《乐书》、《兵书》、《汉兴以来将相年表》、《日者列传》、《三王世家》、《龟策列传》、《傅靳蒯成列传》，凡十篇。元、成间褚少孙补之，文词鄙陋，非迁原本也。不仅如此，崔适还认为《史记》中的八书皆赝鼎。此书（《律书》）以下，皆后人取《汉书》诸志补之也。而这一切都与刘歆有关联：歆为《天文志》而托始于《甘石星经》，犹之为《三统历》而托始于黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁六历，为终始五德之说而托始于邹衍，五色人帝则托始于《吕览》，六天帝与分野皆托始于《周官司服》及《冯相氏》、《保章氏》，为《春秋》古文则托始之《左》、《谷》，为古文《尚书》则托之孔安国，皆歆与所徵通逸《礼》、古《书》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶千数人所作也。不过，仅仅以《天官书》与《汉书天文志》二者相同，是不能作为《天官书》抄录《汉书天文志》的证据。作为清末今文学大师的崔适对古文学宗师爷刘歆进行全面伐挞，指认《天官书》抄录《天文志》不过是其一个小小的组成部分，显然是难以成立的。《史记》遗失篇目为后人补入之事，后人略有考证。赵翼的《廿二史札记》有褚少孙补《史记》不止十篇条，认为除此十篇外，《外戚世家》、《张苍列传》、《申屠嘉列传》、《楚元王世家》、《齐悼惠王世家》、《匈奴列传》、《扁鹊仓公列传》等篇之中，也有一些文字属褚少孙窜入。但是，他没有提及《天官书》抄录《天文志》之事。同时，赵翼还列有《汉书》移置《史记》文条，检出《汉书》抄录《史记》数十处之多。因此，《天官书》与《天文志》相同部分，也有可能是后者抄录前者。对照《天官书》与《天文志》，《天文志》多汉惠帝以后灾异星象记录，直至哀帝，终于哀帝元寿二年，还提及王莽，而少太史公曰之类。《天官书》中之太史公曰是司马迁父子占星学思想和理论的记述，与《太史公自序》思想一致，内容基本相符，文字不同而风格几乎一致，不似后人生硬补入。因此，《天官书》应该是一个完整的文本，不像后人抄录、拼凑之物。从总体上看，应该是《汉书天文志》抄录《史记天官书》的可能很大。《汉书律历志》抄《史记》之《律书》、《历书》已为学界公认，这至少也算个旁证。除《天官书》外，《史记历书》与制定历法相关，但也与阴阳五行和占星学相关。《太史公自序》曰：律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历更相治，闲不容翲忽。五家之文怫异，维太初之元论。作《历书》第四。《历书》也说：王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承天意。太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。并叙述上古历代历法官员，如从颛顼、黄帝时的至到邹衍，记载很多日食月食和彗星灾异。历法实际上从此也受到阴阳五行学说和占星学的影响，所谓历三统、易正朔就是由此而来。三正之说始见于《左传》昭公十七年。谓夏以建寅为正，殷以建丑为正，周以建子为正。王朝正朔，成为头等大事。《史记历书》、《汉书律历志》有相同记述。根据的最新研究，关于夏代建寅、商代建丑、周代建子的三正说只是汉儒的臆造，纯属子虚乌有。汉武帝元封七年即太初元年（公元前104年）制定了三统历颁行全国。第一部完整留下文字记载的历法是西汉末年的《三统历》，是刘歆根据《太初历》改造而成的，全部文字见于《汉书律历志下》。尽管如此，司马迁还是把《天官书》和《历书》分开，表明占星与历法之间仍然是有区别的。三、天人之际义考考察了司马迁父子与占星学的关系后，我们再讨论究天人之际的原义，当会一目了然。司马迁受父亲临终之托，于是立下宏伟抱负，刻苦砥砺自己，完成父亲遗愿。《太史公自序》说到他自己的经历：迁生龙门，耕牧河山之阳。年十岁则诵古文。二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射鄒、峄；戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。于是迁仕为郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，还报命。少年司马迁遍游江淮、齐鲁、中原、吴越、湖湘、巴蜀之地，博览石室金匮玉版，还侍从汉武帝巡狩封禅。他亲自看了韩信母亲墓地，在山东南部和江苏北部一带，深入考察了刘邦、萧何、曹参、周勃、卢绾、樊哙、夏侯婴、周昌、等人在当地的生活，对于这班屠狗卖缯的经历，有具体的了解。他所作的这一切，都是为让他所撰写《史记》具有坚实的事实依据，最大限度地展示出历史生活本身。由于李陵之祸，司马迁惨遭辱刑，痛不欲生，但为了完成父亲遗愿，实现自己的抱负，他以古往今来逆境中的伟大人物激励自己，发愤著书：夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。（《太史公自序》）从这些泣血之言中，我们不难看到司马迁所忍受的巨大痛苦。经过数十年卧薪尝胆，司马迁终于完成了《史记》这部伟大的作品。他如释重负，于是才对自己的挚友作如此说：仆窃不逊，近自託于无能之辞，罔罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理。上记轩辕，下至于兹，为十表、本纪十二、书八章、世家三十、列传七十，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。草创未就，适会此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。仆诚已著此书，臧之名山，传之其人，通邑大都。则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉？（《报任安书》，着重号为引者加）在历经艰辛完成夙愿之后而颇为自慰和自豪的文字中，司马迁用究天人之际，通古今之变来表达他忍辱负重终生为之奋斗的这部伟大著作的目标，也是表达他为之献身的伟大理想。那么，这句话的含义到底是什么？作为史家的司马迁为之献身的伟大理想究竟是什么？通古今之变就是从历史发展中找出规律，这基本是学界的共识。从字面来看，究天人之际就是探究天和人的交汇之处，即天道与人道交接处。关键是这里的天究竟是什么？在司马迁看来，究竟什么是天道？无独有偶，司马迁关于天人之际的说法并非仅此一处，另有两条，我们正好作为参照：夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。（《天官书》）罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科條之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一轂，运行无穷辅拂股肱之臣配焉，忠信道行，以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。序略，以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。（《太史公自序》，着重号皆为引者加）第二处说天人之际是与八书相关，而第一条说的天人之际就是《天官书》的宗旨和指导思想。因此，我们没有任何理由证明究天人之际中的天人之际，与这两处的天人之际之间具有根本不同的含义。换言之，究天人之际中的天就是占星学意义上的天，司马迁探求的天道就是占星学的思想理论。这两处的说法可为铁证。因此，把司马迁究天人之际的天与大自然混为一谈，把司马迁探求的天道与儒家、道家的天道混为一谈，把天人之际被解释为人与自然的合一，凡此种种都没有根据，属于主观臆断、望文生义。把司马迁天人之际的天解释为占星学意义上的天，首先是回到了历史原初的真实状况之中，让我们更加准确地理解司马迁这句话的意义；其次是更加真实地还原了司马迁一个伟大历史学家的形象。呈现出一个真正的、有历史责任感的史学家司马迁，不仅不会降低司马迁的思想和历史地位，相反，只能让我们对于司马迁的伟大认识的更为深刻和具体。司马迁追求的是经世致用之学，他的学问是具体的，不是漫无边际的。因此，他对于占星学方面的记述也是很严谨的。例如，《汉书高祖本纪》云：汉高祖元年十月，五星聚于东井，沛公至霸上。根据现代天文学测算，五星聚合是在汉高祖二年三月，而非高祖元年十月。《汉书》的说法是错误的，但这样记述的目的是恰合占星学。故《汉书天文志》云：汉元年十月，五星聚于东井，以历推之，从岁星也。此高皇帝受命之符也。故客谓张耳曰：东【井】秦地，汉王入秦，五星从岁星聚，当以义取天下。而司马迁《史记高祖本纪》未书此事，《史记天官书》曰：汉之兴，五星聚于东井，未书具体年月，表明司马迁对于史实的尊重。《史记》与《汉书》之高下，由此亦可见一斑。由此可证，司马迁是把占星学当作一种严格的科学理论来对待的。在占星学已经成为当时意识形态的情况下，相信宇宙中日月星辰的运行，与人类社会生活的运转是对应的、交汇相关的、有规律可循的，不仅是占星家和术士们的观点，也基本上是当时的儒生和帝王的共识。司马迁所谓究天人之际，实质上是力图把占星学的理论与实际的社会生活结合起来，追求思想与经验统一，在其中找到历史发展的规律。这与下句通古今之变恰巧形成对应。从这样的视角我们再来审视司马迁的伟大抱负：亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言，就会发现，司马迁正是从天上和人间的交错中，从历史和现实的交互中，从空间和时间的交叉中，采用理论推演与史实考辨包括经验实证（田野调查）结合的方法，来描述历史事件，探寻人类历史发展的规律。这是一个多么宏伟壮丽的史家抱负和理想！从司马迁与占星学的关系，推演到两汉思想史，我们对于大思想家董仲舒提出天人感应学说，以及俗儒经师们对于占星学的顶礼膜拜就不难理解了。因此，两汉经学一开始就与占星学缠绕一体，这是整个汉代思想的主要特色，也对后世的学术思想发生了根本的影响。不过，这个问题已经超出了本文主旨，只能点到为止，不再赘述。; 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从易经基本思想到生态翻译学: 热度 1 sychun 2010-11-9 06:31; 从易经基本思想到生态翻译学孙迎春（山东大学威海分校翻译研究所，山东威海264209）内容摘要：21世纪之初，胡庚申教授提出了翻译适应选择论，并通过其专著及一系列论文进行了详尽的阐释，得到我国众多学者的支持。在翻译适应选择论这一基础性理论研究的基础上，胡教授在2008年进一步提出了“生态翻译学”，使此论显露出了蓬勃的生机和可持续的发展势头。《周易》是我国古代六经之首，原本是卜筮之书，但经过孔子研究并作传，转化成为一部不朽的哲学著作，其基本原理可用于探讨世间万物。对《周易》的研究、注解、阐释二千多年来形成了一个专门的学科，即易学。它是一门变化之学，探讨世间万物产生、发展、变化的规律，特别注重从整体、利害、辩证的观点看问题，而这对于研究翻译这种人类不可或缺的语际文化交际是特别适用的。本文拟通过《易经》基本思想探讨，尝试对适应选择论和生态翻译学的古代渊源进行追溯。关键词：易经；天人合一；生态翻译学 FromEssentialThoughtsofTheBookofChangestoEco-Translatology Abstract:Putforthatthebeginningofthe21stcenturybyProf.HuGengshen,thetheorytranslationasadaptationandselectionhasbeendiscussedinadetailedwaythroughhismonographandaseriesofpapers,winningsupportofmanyascholarinourcountry.Prof.Huwentastepfurtherbyraising“eco-translatology”in2008onthebasisofthetheoreticalresearchofthetheorytranslationasadaptationandselectionwhichisbasictothewholebuilding,thuspushingthetheoryforwardwithendlessvitality.FirstoftheSixClassicsofChina,ZhouYi,originallyabookfordivination,becameanimmortalphilosophicaloneafterConfuciusdelvedintoandgaveinterpretationforit,withitsessentialprinciplescapableofbeingemployedforexploringanythingintheworld.Therehasbeenformedaspecializeddiscipline,namedYijingstudies,outofmorethantwothousandyearsofstudies,annotations,andinterpretationsforZhouYi.Itisalearningaboutchanges,probingintothelawsunderliningthebirth,developmentandchangeofthings,withspecialemphasisonlookingatthingsinaperspectivetakingintoconsiderationthewholeness,gainandlossanddialecticrelation.Suchafeature,ofcourse,isespeciallycompatiblewithtranslationresearchwhichisindispensableforhumanbilingualandbiculturalcommunication.ItisintendedinthisthesistotracetheclassicalChinesesourceofthetheorytranslationasadaptationandselectionandeco-translatologythroughinvestigatingintotheessentialthoughtsofTheBookofChanges. Keywords:Yijingstudies;harmonybetweenmanandnature;eco-translatology 每个民族的理论思维方式不尽相同，有其长处，也有其短处。就传统思维方式而言，西方重分析，中国重综合，二者应形成一种互补关系。《易经》是中国古代六经（《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》）之首，自汉代以来形成的易学中的理论思维，带有永恒性，并不随着时代的发展而稍减其光辉，实可为今天人类的新思维提供养料或借鉴。《易》理源于自然，效法自然，是对天地的模写，与天地的法则相契合，包容了世界的一切法则，掌握了《易经》的原理就可以周知万物，普济天下。当代翻译研究毫无疑问也可从易学获得智慧的启迪，纠正偏颇。一、《易经》的基本思想两千多年来，以阐释《易经》为主要表现形式的易学，以其神妙莫测的形态、高度凝练的智慧、华美机智的言辞和独特的理论思维，渗透于中国文化的各个方面，在对古代哲学、宗教、科学、文学艺术以及政治和伦理生活产生深刻影响的同时，发展成为一种哲学世界观，长期以来，成为中国知识界和文化人用来观察和解释世界的工具。它用阴阳变易的法则阐释宇宙人生的一切事物，这种特色为中国所独具，而不见于其他民族和国家，如欧洲、印度和阿拉伯世界。《易经》本为卜筮之书，用于占筮人事吉凶或论证人事，无非是要使自己的行为有个正确的方向，趋利避害，趋吉避凶。伏羲制八卦，文王将其增衍为六十四卦并作卦辞，周公作爻辞，至孔子作《易传》阐发义理，将其转化为哲学著作，其间“物竞天择”之理随处可见，精言妙语俯拾即是。阴阳二气千变万化，新新不停，生生相续，永无止境，这就叫做“易”。“物竞”反映的是植物、动物、人类之“易”，“天择”透露的是各种各样的规律及其刚性。生态翻译学的前提是把翻译比喻为有生命的活物，而生命之所以为生命，就在于“有火”。据明清之际的思想家、科学家方以智（1611–1671）对易学的研究，天地之间充满了气，元气分化为阴阳二气，阴阳二气“自相盘旋”，相互推移、转化，又分出五行之气，即水、火、木、金、土，五气各具阴阳之性，彼此相制而又相成，交相为用，最终又归于一气。方氏易学认为五行并非同等重要，因而提出了五行尊火说。他认为五行说到底可以归之为水火二行，如气候的变化归为寒暑，气体的变化基于水火，五脏则以心肾为主，心为火，肾为水。原因在于，水火二气乃阴阳的代表，在易学中，象征水火的坎、离二卦乃乾坤之正用。水火相较，方氏更推崇火气。其《周易时论合编》中专门写有《五行尊火为宗说》，以火为五行之尊，即推火为五行的宗主。他指出，火气无体，善于变化，所以能以其功能藏于万物之中，而又能生成万物。譬如人体，形骸五脏六腑十二经络，独以心火为君，肾水为臣，方能助生化食，滋养骨肉。火气不调则百病生，火散则百骸废。人之初亡，形骸俱在，待到火气消散，构成形体的四大要素土金水木，就会荡然无存。可见，以火为五行的宗主，即视之为事物运动变化和生命的泉源。（朱伯崑,2003:193–194）这也是我们倡导生态翻译学的原因所在。在生态翻译学看来，翻译具有造物之功，所创造的译文应具有鲜活的生命，火之君存在于体内，译者又为这生命赋予了在译语环境中克服困难、健康生存的能力。天地阴阳是万事万物产生的基因，所以《周易》首列乾坤二卦。这两卦体现着《易》的基本构架和精神，因而被喻为《易》的父母卦，即乾为万物之父，坤为万物之母。乾是纯阳，坤是纯阴，其余62卦都是由乾卦的阳爻和坤卦的阴爻按照一定的方式组合成的，故而掌握了阴阳，也就掌握了乾坤，亦即掌握了64卦，也就是说，阴阳是64卦构成的基本法则。这一点孔子在《系辞下传》中首次进行了阐释：“子曰：乾坤其《易》之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（宋祚胤，2002：291）这里顺便交代一下，我们所说的《易经》、《周易》、《易》是一回事，都是经过孔子编撰加工的《易》。《易经》的基本思想，结合生态翻译学研究，笔者认为可用“自强不息”、“厚德载物”和“易简知从”三句话代表。 “乾，元亨利贞。”（崔建林，2007：2）这是乾卦的卦辞，意思是“创始、通顺、适宜、正固”。其中“利”是有利，指天道的运行适宜于万物的生存，普遍地把利益带给万物。可见，若不适于万物的生存、发展，使其利益受到损害，就是违背天道。《象传》对乾卦解释的第一句话为： “天行健，君子以自强不息。”乾卦由六个刚爻组成，乾象征天，特征是刚健，故此卦显示的意义就是天运行刚健。《象传》要说的是，君子要效法天刚健运行的天性，加强自己的道德修养，培养自强不息的精神并付诸实践。这样，人、天就会相互适应。 “坤，元亨，利牝马之贞。”（崔建林，2007：15）这是坤卦卦辞的第一句，意思是有利于以母马为代表的阴类事物的正固。因为阳的特点是主动，阴的特点是从动，阴要随顺阳才能实现二者的和谐，不随顺就会失和，失去和就没有利，因为利的内涵是义之和。以牝马为阴类代表，是因为牝马拥有力大、顺从而耐力极佳的特点，充分体现了坤之德。坤也有元亨利贞四德，不同的是乾为先导，坤为随顺。其元为生成；其亨是契合无间地随顺天道运行，把天的化生功能变成现实；其利指有利于阴类的正固；其贞指与天保持一致永远契合无间。《象传》对本卦解释的第一句话为： “地势坤，君子以厚德载物。”“地势坤”与“天行健”互文见义，天动地静。天体运动，大地则顺应这种运动而变化。君子要由此受到启示，习得大地负载万物之精神，变大地的深厚为自己道德修养上的深厚，以博大深厚的道德承担起负载万物的责任。清华大学(留学欧美预备学校)的校训是“自强不息，厚德载物”，盖出于此。无论是一个学校，还是一个人，只要有了这样两种特点相反而又互补相成的精神，在什么样的环境中不能适应、发展呢？ “易简知从”的思想在《系辞上》中有非常清楚的论述：乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而位乎其中矣。（朱伯崑，2003：106-107）从这段文字可知，易简之理有多么重要，它直接关系到功业的成就。乾用很简易的方式发挥它的主导作用，坤用很简易的方式发挥它的作成功能。如同男性和女性一样，男女结合而生子女。乾肇始，坤则与之紧密配合，形成64卦。乾坤两卦分别是由阳爻—和阴爻––组成的，64卦尽管有384爻之多，但也不出阳爻—和阴爻––的范围，所以说易简。很容易的事物人们就好了解，很简单别人就容易赞成并遵从。这样一来人家才敢亲近你，追随你干，事情才能办成。得人心才能长久不衰，一步步地成功才能发展壮大，那才是贤人追求的功业。一句话，行道的根本原理是简易。严复的“信达雅”简易，所以影响至今巨大。有些理论特别系统、繁复，但没有产生什么影响，原因何在？废话一吨不如微言一克。“造化”二字涉及乾坤二元之功，乾造坤化。细密深刻的翻译理论与推行翻译之道是相悖的，根据易理，若欲推行，必须简易。由此可知，翻译理论研究是象牙塔中的学问，宜孤芳自赏，不利于付诸实际，用处只在道的探讨本身。生态翻译学在翻译研究中必须贴近翻译实践，在系统探讨的基础上提炼出表述简捷的原理，才有可能在具体的翻译生态环境中引起译者关注，得到运用。在这方面胡庚申教授已做了大量的工作，获得了显著的成绩，在翻译领域发出了中国话语的声音，难能可贵。二、翻译策略：见群龙无首，吉翻译过程中存在大量的“适应”、“选择”、“保留”、“淘汰”现象，它们或是译者自觉的操作，或是其不自觉的自然生成过程，由此引发的深思，让胡庚申教授产生了一种冲动：“调换一个视角，从‘自然选择’、‘适者生存’的角度对翻译过程加以审视”。（胡庚申，2004：8）在《翻译适应选择论》的扉页印着G?罗斯的渴望：“我们的确需要一种能够使我们真正回归于翻译工作的理论。”在许多学科研究“返璞归真”、“回归自然”的国际性思潮中，胡教授锲而不舍地进行了十多年的多方面努力，成果卓著，都是为了让“翻译理论在历经了丰富、细繁的研究之后，回归到‘翻译生态环境’中去”。（同上：9） “回归到‘翻译生态环境’”就是要尽可能贴近翻译的实际，理论与实践相结合。译者面对一部即将动手翻译的作品，重要的是从翻译的目的出发，确定一种适宜的翻译策略。这是译者在具体的生态环境中必须直接面对的首要现实问题。笔者以为，仅分归化与异化两种策略，恐怕过于粗疏，尽管为简便起见，一般性的讨论可以只用这种二元对立的概念。笔者提出，从极端的异化到极端的归化，中间存在着不同的异化和归化，可大体分为五种，如图所示：（孙迎春，2004：204）（1）（2）（3）（4）（5）极端异化异化为主异归均衡归化为主极端归化（翻译方法分类图）在《张谷若翻译艺术研究》（同上：204–215）中，结合具体的译例进行了比较详细的论述，兹不赘言。这里想把这一分类法和LawrenceVenuti、Schleiermacher所代表的翻译策略思想方法作一个比较，从而揭示出二者之间的差异。 1995年，美国翻译理论家LawrenceVenuti的《译者之无形——翻译史视角》（TheTranslator’sInvisibility:AHistoryofTranslation）问世，里面使用了一对关键性术语——domesticatingtranslation和foreignizingtranslation，中文译作“归化”与“异化”，因为不是单纯将其用作翻译方法，而是结合西方翻译的历史和政治加以阐释，很有力度，因而在世界范围内引起了关注。其直接源头是德国早期思想家Schleiermacher1813年6月24日在柏林皇家科学院作的一个学术演讲，题为《论翻译的方法》（OntheDifferentMethodsofTranslating），说“翻译只有两种方法，不是译者不打扰作者，尽可能让读者靠拢作者，就是译者尽量不打扰读者，让作者靠拢读者。”(Venuti,1995:19-20)韦努蒂，这位敏感的美籍意大利学者灵感闪现，决意就此大做文章。他把归化–异化这一悖论放在政治、历史、社会文化和意识形态的大背景中，认真考察了从十七世纪迄今的西方翻译状况。归化在Venuti笔下罪过很大，简直令人发指。他在书中揭示，归化的翻译在殖民状态下反映了不平等的权力关系，即弱势文化均须听命于英美强势文化，在推行文化殖民政策和强化殖民意识形态的过程中，归化的翻译与殖民主义者形成了共谋，或者更明确地用中国人的习惯说法，归化的翻译充当了殖民主义者的工具或帮凶。它一则被广泛用来实施话语权力，进行文化侵吞，二则潜移默化地在殖民地人民的意识中持续不断地强化其对于自己弱者身份的认同。这样，归化翻译的罪过可就大了。于是，它在后殖民主义翻译批评中遭到了无情的指责和唾弃。韦努蒂慷慨陈辞，揭示说归化是英美文化认准了，并置于支配地位的策略，这种选择与英美文化及他国文化之间不平衡的文化关系恰相吻合。他更进一步指了一条出路给译界：既然归化服务于更大的英美主旨，而不是自然采用的翻译策略，那就有必要将其从支配地位上推翻，方法是诉诸于悖论的另一个方面——异化。即在生成的语文本时故意打破的语惯例，手段是刻意保留反映原文异国情调的形式成分。这种意念来自施莱尔马赫的第一个选择：“译者不打扰作者，尽可能让读者靠拢作者”。他说施莱尔马赫选择的正是这种让读者靠拢作者的策略，而非相反。可见，Venuti、Schleiermacher的观点反映的正是西方“非此即彼”的哲学倾向，而中国的易学哲学则是迥异其趣。如《象传?睽》说：“上火下泽，睽。君子以同而异。”“睽”字意为一只眼看东，一只眼看西，矛盾如同水火。上面是烈火，下面是泽水，二者势不两立，我们从中受到启示，要异中求同，同而存异。势如男女性别有异，这固是离异、相斥之象，但我们还要看到另一面：男的要找女的为妻，女的要找男的为夫，男女相爱的心愿相通。男女结合，生命方能延续。归化与异化之间的关系正是如此，不能认为二者不共戴天。前面笔者将翻译策略分为五种，每一种都各有自己的异归关系，各种之间又是异而互补的情况，搞得好时便会很和谐。青、赤、黄、白、黑，五色不同，而画家可用它们画出统一华美的画卷；宫、商、角、徵、羽，五音不同，而音乐家可用它们谱出协调优美的乐章；稻、黍、稷、麦、菽，五谷不同，其滋养于人则无异。五种翻译策略，分开来可成为不同译家的不同选择；合用在一篇之中，有译家的高超运化，五彩缤纷的译文便会呈现眼前。位居《易经》之首的乾卦说：“见群龙无首，吉。”这是说，乾卦总起来看，像出现一群龙，各有各的地位、情态与施为，没有带头的，这很吉祥。从哲理上看，实指周而复始，循环无端，恰如天道运行，斗柄旋转，四时更替，日出日落。翻译五法的交替使用，自然不能和自然现象那样有严格的规律，但在循环无端上亦无二致。三、和谐是最高境界《彖传?乾》说：“保合太和，乃利贞。”“太和”指最和谐的状态。阴阳二气相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸，是为太和。根据宋朝张载（1020-1077）和明朝王夫之（1619-1692）的阐释，“世界上万事万物之间虽然存在着相反相争的情况，但相反而相成，相灭而相生，总起来说，相资相济是主要的，对立面的和谐是运动变化的源泉和归宿。如张载所说‘有反斯有仇，仇必和而解’（《正蒙?太和》）；王夫之所说‘天地以和顺为命，万物以和顺为性’（《周易外传?说卦》）。这是易学中太和范畴所表示的根本观点。”（朱伯崑，2003：173）提出翻译策略五分法，一则是要在文本外（extra-textual）层面上真实地反映翻译策略分布的实际情况，二则是要在文本（intratextual）层面上追求在一个翻译行为中综合运用各种译法的和谐境界。文本外层面涉及不同译者之间的比较，每个人各有自己的选择。极端异化、异化为主、异归均衡、归化为主、极端归化，这五种策略都会不同程度地有人使用，按照易理，异归均衡最为适切。异化为阴，归化为阳，二者均衡，恰如天地相交，感应流通。独阳不生，孤阴不长，天地不交，阴阳不通，万物无由产生，自然更谈不上生存、成长，这是《周易》最基本的思想。异化与归化，一阴一阳，既相互排斥，又相互吸引、补充，缺一不可，二者呈现均衡状态，即呈通泰吉亨之象。极端异化与极端归化也并非纯粹的异化或纯粹的归化，因为那是不可能的。文本内层面指一个单独的翻译行为所涉及的译语语篇。一篇话语的翻译可涉及三至五种方法，分量各有不同。比如一篇一千个句子的译文话语，有500个句子属异归均衡，200个属异化为主，200个属归化为主，50个属极端异化，50个属极端归化，如果是这种情况，整体上就是阴阳平衡的象，就非常好了。各方法之间的比重自然可互有进退、增减、消长，只要是自然、和谐的，合乎信达雅三原则，就会成就一篇好译文。如果在整体上体现了另外的四种情况，则会出现不同程度的偏颇，偏颇越大，距离要求越远。五种策略的不同，是阴阳相推，异归消长的反映，每个策略都是一种异归关系。在翻译过程中，从一种转换为另一种，应当是一种自然的变化，是译者的最佳选择。在Venuti和Schleiermacher看来，似乎一个人只要选择了异化与归化中的任何一个，就必然会、也必须要持之以恒，永不变更，这样说其实并不符合实际，如付诸实施则是不妥的。《系辞?下》说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”这是讲《易经》里所论之道变化无常，不能机械待之，要根据情况随时变化。译之为道正是这样，要唯变所适，不执一端。即便你的主要倾向是归化，尽可能地归化，也有不得不异化的时候，如林纾把honeymoon译作“蜜月”，还作了注释加以说明，就是个很好的例子。林语堂是特别讲究译语之通顺的，说“无论何种语体于未经‘国化’以前都是不通，不能以其为翻译而为例外。”（中国翻译工作者协会等,1984:269）但他首创把humor翻译成“幽默”，不但用的是异化方法，而且还让它在汉语里生了根。反之亦然。因此《系辞?下》说，“《易》穷则变，变则通，通则久。”这话是特别符合翻译实际的，不随时变通，拘泥一种机械的观念，就会死于句下。各种翻译策略互异而互补，“异”故丰富自然，“补”故和谐高效。所谓“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉”（《系辞?下》），单一的译法是没有出路的。《象传?旅》说：“‘旅于处’，未得位也。‘得其资斧’，‘心’未‘快’也。”是讲客旅于途中，虽然得到生活所需的资财器物，但因不是在自己的家中，心里并不快活。现在，我们建立了生态翻译学，既可用中国话语论译，又可中西结合，实现翻译研究的最高境界，可谓得其位矣，资材器物亦丰，如在家中指点译域江山，心中感到快活了。主要参考书目：崔建林.周易全书.北京:中国戏剧出版社,2007. 胡庚申.翻译适应选择论.武汉:湖北教育出版社,2004. 宋祚胤注译.白话易经.长沙：岳麓书社,2002. 孙迎春.张谷若翻译艺术研究.北京:中国对外翻译出版公司,2004. 中国翻译工作者协会、《翻译通讯》编辑部.翻译研究论文集（1894-1948）.北京：外语教学与研究出版社,1984. 朱伯崑.易学基础教程.北京:九州出版社,2003. Venuti,Lawrence.TheTranslator’sInvisibility——AHistoryofTranslation .上海外语教育出版社，2004. (2010-11-9澳门生态翻译学国际研讨会宣读）孙迎春，山东大学外国语学院博士生导师，山东大学威海分校翻译研究所所长，山东大学威海分校翻译学院教授，研究方向：翻译理论；译学词典。 sychun@sdu.edu.cn 0631-5688646（home）;5688104(office);13863030317 通信地址：264209威海市文化西路山东大学威海分校翻译学院; 个人分类: 翻译理论|7062 次阅读|2 个评论

整体论的最高境界，以及确定性的把握: sheep021 2010-7-14 12:42; 经常说整体论，天人合一论，但一直没有深刻体会，刚刚在回复二傻师兄的评论时：当你自己的【心】与世界的【心】融为一体时，世界要怎么变化，你还能不确定吗？突然醍醐灌顶（不知道是否真的，还是自己的幻觉）：原来如此！方想起《黄帝天机经》中的一句话：宇宙在乎手，万化生乎身。天性，人也；人心，机也。把握宇宙的确定性，人心是【机】哦。否则，交友不交心，见人不见心，相互打哑谜，能确定吗？庄子：天地与我并生，而万物与我为一原来是心的融合。（得道的）人心与天心（道心）融为一体，彼此不分你我。而普通人的心为了不能与天心交融为一体呢？因为人就是奴隶，作为他人的奴隶，作为物的奴隶，更作为某种思想文化的奴隶。可以借用精神控制一词。精神控制的本意是某个人利用某种说教对他人进行控制。这里的精神控制是指每个人都不自觉地处在某种思想文化的严重束缚中。也就是迷信和崇拜。至少人是习惯的奴隶。什么是习惯，习惯是一种心理。【张檀琴语】所谓的开悟、得道就是对精神控制的破执。只有破执这个精神枷锁之后，才能心心交融，天人合一。其实，这些已经包含在一体同观，不二法门一文中，只是当时尚未有深刻体会。至于如何实现天人交心，天人合一，佛家和道家有各自不同的方法，甚至每家都有多种不同的方法。谢谢隔壁家的二傻子师兄，不愧是天狼星的特使！也谢谢张檀琴老师。整体论的最高境界到底什么样子呢？如何把握宇宙的【确定性】呢？《老子》说了：孔德之容惟道是从。道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。; 个人分类: 生活点滴|802 次阅读|11 个评论

新时代的天人合一之路——关于富士康跳楼事件的思考: fxl871437 2010-6-11 16:00; 今年以来，令人扼腕震惊而又扑簌迷离的富士康跳楼事件引发了无数媒体和国人的强烈关注：自今年年初首次跳楼事件发生迄今，在短短不到半年时间里，竟有接连十二位富士康员工跳楼自杀（另悉 5 月 27 日 4 时 10 分许，又有第十三名富士康员工陈某割腕自杀，经抢救已脱离生命危险），已造成了十死三伤的惨剧，十三人尽是 80 后，其中最长的才 24 岁，最小的仅 18 岁！已发生的悲剧已足够令人不胜悲痛，而未卜的前途更让人不由胆寒！人们不禁要铁了心问一句：这究竟是为什么？如何能够阻止悲剧再度重演？在分析开始之前，让我们先来对这一事件的经过做一简要回顾：【 1 】 2010 年 1 月 23 日，凌晨 4 时许，富士康 19 岁员工马向前死亡。警方调查，马向前系生前高坠死亡。【 2 】 2010 年 3 月 11 日晚 9 时 30 分，富士康龙华基地一名 20 多岁的李姓男工在生活区 C2 宿舍楼 5 楼坠亡，原因疑为过年加班费被盗，一时想不开而轻生，对员工自杀的原因，富士康公司仍未表态。【 3 】 2010 年 3 月 17 日上午 8 时，富士康龙华园区一名田姓女子从宿舍楼跳下摔伤，其本人表示跳楼原因为活着太累。【 4 】 2010 年 3 月 29 日，龙华厂区，一男性员工从宿舍楼上坠下，当场死亡， 23 岁【 5 】 2010 年 4 月 6 日，观澜 C8 栋宿舍饶姓女工坠楼，仍在医院治疗， 18 岁。【 6 】 2010 年 4 月 7 日，观澜厂区外宿舍，宁姓女员工坠楼身亡， 18 岁。同时当天租住在观澜樟阁村的一位富士康男员工被和他一起住的父母发现不省人事。【 7 】 2010 年 5 月 6 日，龙华厂区男工卢新从阳台纵身跳下身亡 24 岁。【 8 】 2010 年 5 月 11 日， 24 岁的河南许昌姑娘祝晨明在宝安区龙华街道水斗富豪新村 11 巷某栋住宅楼 9 楼楼顶跳楼自杀身亡。【 9 】 2010 年 5 月 14 日，在深圳富士康龙华厂区北大门附近的福华宿舍，晚间富士康一名梁姓员工坠楼身亡，安徽籍， 21 岁。这是今年以来该集团第九名坠楼员工，共造成 7 死 2 伤。现场发现一把带血匕首，死者身上有四处刀伤。警方已经介入调查。【 10 】 2010 年 5 月 21 日早晨 5 时许，深圳龙华富士康员工宿舍发生一名男子坠楼事件，该男子经送医院抢救，于 5 点 40 宣布无效死亡，这是今年来的第十起事故该员工 21 岁，姓南。同年同月同日早晨七点十五分左右，广东工业大学一位已签约富士康的大四男学生，通宵喝酒狂欢后，从宿舍七楼走廊护栏处坠下一楼身亡。【 11 】 2010 年 5 月 25 日早上 6.20 在华南富士康观兰分厂 , 观兰镇樟坑径村一男子坠楼， . 当场死亡，据悉死者叫李海 , 精加厂员工。【 12 】 2010 年 5 月 26 日 23 时 27 分在深圳市龙华街道富士康科技园 C2 宿舍楼有人跳楼。经查，死者贺某，男，汉族， 23 岁，甘肃省庆城市人，未婚，住龙华街道富士康厂区 C2 宿舍 A 栋 311 室。贺某于 2009 年 6 月 18 日进入富士康工作。 25 日早，富士康发生第 13 跳，港媒爆料：富士康第 13 跳员工已经获救，正式脱离危险。事实上，称其为 13 跳并不准确，因为该员工选择的方式为割腕，富士康为此专门辟谣。但，这是第 13 起自杀事件不容置疑。对于这无休止的悲剧，各界态度和观点如何？各级政府：王荣率队赴富士康调研：要求采取防范措施央视调查富士康十连跳：重复动作使人成机器深圳社会保障局：富士康跳楼案不属公伤深圳市总工会：希望富士康重视员工的思想情绪和心理需求，建立体现人文关怀的管理体制。　富士康新闻发言人刘坤：员工坠楼和企业管理没有直接关系，我们认为坠楼者主要问题出在自身。富士康员工：个人原因；工作压力；人际关系冷漠；肖水源（中国心理卫生协会危机干预专业委员会主任委员，曾赴富士康对坠楼事件进行调研）：通过富士康的案例报告可以判断，至少一半的自杀者患有精神障碍。自杀看上去是一个个人行为，但其发生的原因非常复杂。对各界态度粗加分析，可将意见归为如下三类：第一类：原因复杂，难治本则治标该类观点持有者以各级政府为代表。各级政府名义上表示要深入分析事故原因，而实则并未也难以给出明确结论和处理办法，只是在一味强调被动防御，这无疑是治标不治本，且不论诸防范措施是否真能够阻止新的鲜活的生命之星陨落，对于尚且痛苦地活着的显然是无益的。而政府此举原因昭然：富士康作为世界超级代工企业，全球范围内下辖员工 90 多万，仅中国大陆就有 80 万之多，承担如此之众的就业职位实乃功德无量，更何况企业上缴的大量利税更是政府无论如何也难以割舍的。当然政府的这些苦衷人民还是很能理解的，中国是正在火热进行现代化的发展中大国，问题突出是意料之中的事，矛盾引发的民众幸福感降低，自杀率骤升也是难免的据了解，自杀率与现代化程度成正比是普遍规律，日本韩国即是例证。因为现代化是变不了的大势所趋，所以从某种意义上而言，自杀率的普遍上升也是在所难免。鱼与熊掌不可兼得，阿弥陀佛。第二类：与富士康无关，原因在个人，危机公关，希望理解支持企业以富士康为代表的大批公正人士指出，与大量同行企业的横向比较可知，坠楼责任非但不在富士康，富士康相比其它的中国工厂，在劳工保护方面并不算差，富士康的围墙管理模式在珠三角、长三角一带很普遍。要说坠楼责任当然只能从自杀者本人身上找。自杀自杀又不是外人推下去的，但凡自杀者，必有心理问题。而当从这里入手来找的时候，他们又不难发现，自杀的尽皆八零乃至九零后，大多入职时间不长，面临工作和生活的较大压力，在适应社会、处理情感问题方面缺少经验，另外这一代人普遍缺乏吃苦精神，而同时又特别物质，贪图享受，急于求成，心理脆弱一栽跟头就撒手，不自杀才怪。按照这个逻辑下来，似乎真的只能归咎于已逝者本人而无怨富士康。而至于个人的弱点又有谁负责，似乎也只能说这是个社会问题，复杂到难以明确说明以及根治的程度。可是我们将要追问：这物质的一代这脆弱的一代又是谁培养出来的？各方面的压力是谁施加的？令人栽跟头以至逼人撒手人寰的坑是谁埋的？从而我们能够找出企业所应负担的责任：一味追求一己私利的企业打造了物质的人脆弱的人；重压之中很大一部分也是企业的分配方式施加的；扯断最后一根救命稻草推人下楼的黑手也是长在企业身上的。是的，我在此事实上并未针对富士康一家，而是在控诉现代企业制度的总体。我相信富士康关于企业对员工待遇的至少一部分说辞是事实，而为什么接连有这么多坠楼事件单单就发生在富士康而不是别的条件更坏的企业，也许正如一些人所说，是因为富士康的名气与实际待遇的差距或者别的微不足道的因素，而正是这些看似微不足道的原因最终引起了质变。然而如何又能归咎于企业呢？现代企业只不过是整个现代社会的长子，要怪还得怪现代社会这个母亲。然而正如前面已经提到的，现代化的路子似乎是天意，个人又能奈若何。第三类：就怪富士康，给富士康教训，叫富士康拿钱以死者家属及大量社会公正人士及各界仇富愤青为代表的一类人认定或者干脆只是坚信富士康就是杀手。富士康即便不是最甚也是典型的血汗工厂和围墙管理企业。富士康工作时间长、机械性重复工作强度大，容易把人异化为机器。可是我们必须承认，这些感情充沛过头的善良人因激动而丧失了理智，结果使自己除了聊以自慰以外，就是陷入了与富士康无意义的冲突却丝毫无助于问题的解决。于是我发现，差不多所有人似乎都不知道为什么，而又似乎都明白这一切在所难免；至于怎么办，似乎只能就这样顺其自然，慢慢习惯 ~ 就像人总有一死一样，其实这世上本没有习惯，死的人多了也就成了习惯。是的，每天仍有数千人涌向富士康 5 个月内连续发生 13 起跳楼事件 , 并没有阻止如潮的年轻人从四面八方涌向这里。这些应聘的年轻人来自全国各地 , 他们大多数在朋友的介绍之下来到这里应聘 , 而他们应聘的这份工作 , 每个月只是一份刚刚满足深圳市最低工资 900 元的普通工作。应聘者说：包吃包住，又有劳动法作保障，会选择加班。农村人，在家里都是干农活的， 12 个小时没有问题。可是他们不知道，他们来到的这个花花绿绿的大世界虽然漂亮，却没有什么真正属于自己，虽然同样是工作，可是与他们为伴的将不再是蓝天绿水稻子和泥土，他们将失去累时远翘的视野，他们将失去困时呼喊的自由。他们得到的也许在绝对意义上增加了，然而他们周遭的水平提升了，结果相对地，他们倒是更贫穷了。他们被灌输进了新鲜的光鲜的理想（你要问打工仔们的梦想是什么，答案如出一辙，做生意，赚钱、发财，当老板），可是为了这虚晃的理想，他们得几十年抛洒血光，燃烧青春与生命为遥远到不见身影的陌生老板赚取利润，而残酷的现实又能允许几人步入失落的胜利的殿堂？然而他们已然被套牢，悲剧昭然若揭可是他们断然不愿承认，是的，他们已经集体被推上了不归路，他们除了相信别无他法。青桐曾在富士康工作多年，从一个底层员工经过奋斗成为中层主管，亲历过富士康的企业文化和职场斗争。青桐以她的经历为背景写了《毕业出狼窝，工作入虎穴》受到热捧，青桐表示：富士康确实铁血，但也很磨练像她这样的应届毕业生，富士康教给了她很多东西。青铜说，富士康招人偏爱穷二代，因为穷二代身上具有某些宝贵品质，比如肯吃苦、从父辈身上继承的超强忍耐力等，比较符合富士康对员工的要求。在富士康里，很多和自己同级别的主管以及更高的富士康高管，都出身农门，没有任何家庭背景，全靠个人的打拼以及因缘巧合，才在富士康这家世界级企业中获得事业的成功。甚至富士康掌门人郭台铭一样也出身寒门，郭台铭曾说过一句让人震撼的创业心得：创业初期用的都是妈妈含辛茹苦、积攒一辈子的钱，所以每一次花的时候，我都要数 20 遍！，可是吃苦真的就能有回报吗？可是即使吃苦必定能够有回报是真的，难道这其中就没有问题了吗？为什么要吃苦？人难道不是为了幸福而活吗？吃苦为了什么？为了功名利禄这总一直被人所鄙弃的东西？这回报真是一个人本身所渴望和必需的吗？才不是！这套逻辑除了偏激者的不负责任的炒作以外，一文不值！可是对于物质的追逐难道不正是整个现代化社会的基调吗？我们是在追求物质，这已然造成了大问题，而更大的问题在于我们所追求的功名利禄已超越了物质，这些都是稀缺的，乃是挑拨人之生死的东西。可是整个现代化单单就是几个人炒作出来的理想和现实吗？不对的，这是历史潮流，只是我们该分清楚哪些是人力所不能为以及哪些是人力所能为的部分。可是一句坠楼只能怪现代社会这样的粗劣回答真的就能够让我们满意吗？只要现代化就会有这问题吗？社会主义的现代化也难避免这悲剧吗？是的，也许文明程度与不幸福程度与自杀率成正比真是个事实，我们也至少该问一句，这背后是什么样的原因呢？这让我想起一样故事，野外的鸟儿每天风吹雨淋，却活的生机勃勃，而一旦将它们关入华美的笼子，给它们锦衣玉食，鸟儿反倒离倒闭不远了。可能现代人恰恰就像是这自投罗网的鸟儿，懵懂地把自己交给了一个自以为美好的陌生世界，结果却要在对原始的大自然母亲的粗陋怀抱的思念中郁郁死去。我又想起了中国古人天人合一的思想，讲究一个人要能把自己的本真和外界世界契合默契，方能够活的潇洒自在愉快幸福。而现代社会的外表与本底皆已大大远离了人们尚且柔弱天然的内心。在极端失衡的世界里，人是病态的，脆弱的，不幸的。我想，即便现代化是人类终难避免的归宿，现代化光鲜外衣的里头难道就必定要包裹着苦涩的果肉吗？难道这果实成熟的过程也只能经历痛苦的分娩而没有通达那彼岸的坦途吗？我想事情本可以不这样。就像古代的天人合一一样，现代人也一定能够以全新的方式实现天人合一。在我看来，人的本性包含两个层面的内容，一个层面是习惯，是可以通过渐变而实现人与环境和谐的部分，针对这一部分，我们现代化就应该尽可能走得稳一点小心一点不妨慢一点；另一个层面是天性，是几乎不能改变的，要实现这部分人的内心与环境的和谐非得通过重归自然或者至少是依托自然，绝不可以完全把人关入钢筋水泥的牢笼。我想现代化的山水田园并非海市蜃楼，那才是人类应当追求的真正归属。而另一方面，我想到的是人与人的关系。中国古人强调仁人，注重人与人的和谐，而现代社会里无来由地刺激了人与人的孤立对立，使得幸福越来越远，苦难和消亡越走越近。我想，要重塑仁人理想，也要从习惯和天性两个层面来改善人与人之间的关系，探求人与人和谐相处的发展道路和生活模式。当下的道路充满着腥风血雨，而我们就像斗牛场里的牛，红了眼睛向那虚空的红色发动攻势，得到的只有遍体鳞伤与终极疲惫和死亡。唯有冷静，平和与怜悯能救我们脱离凶恶。; 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给我一根针，我能拨动整个宇宙: sheep021 2010-6-8 11:02; 阿基米德在《论平面图形的平衡》一书中最早提出了杠杆原理。阿基米德曾讲：给我一个支点和一根足够长的杠杆，我就可以撬动地球。显然，阿基米德先生没有找到想要的支点和足够长的杠杆，所以，至始至终，他也未能撬动地球。甚至，时至今日，也没见到谁能撬动地球。然而，一根小小的银针，却可以拨动整个宇宙。这，是不是比阿基米德的幻想还不切合实际？然而，这却是真的！当然，这首先要按照中医的观点来思考，其次，现代科学的日益进步，特别是量子力学的发展，也逐渐证明这一观点。人们逐渐认识到（通过中医和现代科学），天地人是整体合一的、相互关联的。宇宙是分层次的、也是全息的。局部构成整体，但局部也包含整体的全部信息。人体是一个小宇宙，这个小宇宙是大宇宙的一个组成部分，包含了大宇宙的全部信息，并与大宇宙一气相承，息息相通。大宇宙是指太阳系？还是银河系？中医理论中所指的宇宙，至少是指银河系范围内的。大宇宙外是否有更大的宇宙？这个问题说起来就没边了，暂且不讨论。一根小小的银针，却可以拨动整个宇宙。还是看看针灸如何治病吧：走进国医大师贺普仁神针妙法　武医丹修 ◆ 他以三通理论、快速无痛针刺手法、火针技术，并将武术、气功融于针灸，疗效卓著，有天下第一针美誉。　　◆他使失明孩子有了视觉，使精神分裂症患者恢复正常生活，使帕金森病患者能站起来去旅游　　◆他拓展应用了几近失传的火针疗法，将针灸治病的病种扩大到内外妇儿五官皮科等各疾病领域，擅治疑难杂症。说到这里，有人可能会说，针灸治病，最多是拨动了小宇宙，没有拨动大宇宙啊。关于这个问题，其实本不是个问题。即使用现代科学来解释，也是可以的。仔细研究一下量子力学中的量子纠缠，就豁然开朗了（可参考：量子纠缠与天人感应）。先抛出砖头，但愿有玉来。有空再分析。; 个人分类: 感悟中医|955 次阅读|3 个评论

[转载]农民曝毒菜肉生产内幕鸡疑因吃饲料长得快自杀: jiangjinsong 2010-2-25 22:17; 农民曝毒菜肉生产内幕鸡疑因吃饲料长得快自杀 http://www.sina.com.cn 2010年02月25日05:12 华龙网-重庆晨报　　反季白菜最少也得打十几次农药　　化学饲料4个月能把猪催到200斤　　有些鸡因长得太快受不了而自杀　　近几天的海南毒豇豆事件，再次引起了人们对食品安全的担忧。而近日在石家庄举行的公民德行教育论坛中，一位曾长期种植反季菜、从事禽肉生产的农民自曝一些反季菜、肉类产品生产中存在的内幕，令人触目惊心：反季菜是经过长期喷农药种植出来的、给小猪喂饲料四个月就催大到200斤、刚孵出的小鸡 35天后就可以卖。　　这位农民来自辽宁抚顺，名叫徐清元，他说，有农药残留的蔬菜、吃添加剂长大的猪、鸡，很难用肉眼辨别出来，危害很大。对于蔬菜、肉食食品安全问题，只能通过加大监管力度，杜绝有毒蔬菜、肉类产品流入市场。　　目前禽畜用的饲料内含有一定的抗生素，但这些饲料添加的次数及时间有严格的要求，含量过多对人体会产生副作用。目前，只能通过仪器才能鉴别肉品是否含有激素类物质。　　除非是很大量的农药残留才会有刺激性气味，一般凭外观无法判断出来。　　给白菜喷的药有多毒？　　他媳妇打药时竟中毒了　　徐清元今年36岁，在各地公民德行教育论坛的多次演讲中，他种反季菜、饲养家禽的经历总能震惊众人。　　徐清元说：现在的人喜欢吃新鲜的，而反季白菜正好符合人们的口味，因此特别挣钱。正常的白菜是第二个伏天种，白菜长出来时，天气渐渐转凉，害虫越来越少，病菌也越来越少，一般白菜到秋天后不需要打农药。　　而我卖的白菜是反季节的，它春天种、夏天收，所以害虫、病菌特别多。尤其是快要成熟时，白菜让虫子吃得全是一些窟窿眼儿，影响出售。为多挣点钱，我就打药。赶上连日是晴天，害虫一多，就得打杀虫剂；如果阴雨天比较多，病菌又比较多，还得打一些抗病菌类的药物。　　白菜快要成熟时，特别爱从心里往外烂，并且传染，几天不及时打药，周边的菜越烂越多，这样就得一个礼拜打两次药。从种到收两个多月的时间里，最少一个星期打一次药，两个月下来最少也得打十几次农药。　　打的药有的非常毒，按说明书打药时得戴上手套、口罩，早、晚时间打才能保证打药人的安全。有一回，我媳妇打药就中毒了，幸亏发现得早。　　按这种药的说明书，收获前一个月就不能用药了，但就是要成熟的时候菜才得这个病，不得不打。这时候有来买菜的，我就得卖，根本不管农药残留不残留。那菜是一万多斤，多卖一毛钱就多卖一千块钱。　　徐清元介绍，种植了两年反季白菜后，挣了一些钱。后来，国家加大了对蔬菜农药残留的检测力度，反季菜不好进入菜市场了，徐清元就不再种植。　　化学饲料有多大威力？　　 4个月就把猪催到200斤　　2007年，徐清元开始养猪。他说：我在家养了几头猪，想让它们快点长大卖钱，就按一定比例往玉米 ( 1871 , -2.00 , -0.11% ) 面、糠里掺加饲料。从猪小的时候就开始喂，时间长了猪吃惯那个口味，不加饲料根本就不爱吃。过去养猪最少得一年才能出栏，现在养猪一般四个月就可以卖。为什么长那么快？都是化学饲料催大的。　　徐清元说，按照饲料说明书上最后一条，本饲料含有药物添加剂，出栏前7天停用。但猪养到四个来月、200多斤快出栏时，买猪的人特别多，出价八九块钱一斤。我当时也想到饲料7天前停用的问题了，但当时价钱挺高，想到能多卖点钱，我就把这个猪卖了，其实大多数养猪的都不会等停药7天后再把猪卖掉。　　肥鸡为什么突然自杀？　　吃饲料长得太快受不了　　徐清元爱观察，2009年8月，他又发现了养鸡场内的问题。他在邻村两三个养鸡场发现，竟然有自杀的鸡，当地叫蹦死的，一般都是又肥又壮的那种。　　养鸡场的人介绍说，有的鸡在鸡群里，忽然就跳起来，之后拍着翅膀咯咯地叫，蹦几次之后，倒在地上挣扎，几分钟就死亡了，像自杀似的。养鸡场主说可能是营养过剩。鸡现在最少养35天就能出栏。原来，小鸡正常地长成大鸡要一年的时间，现在四五十天就出栏了，长得这么快，难保不会出问题。徐清元说。　　一次，徐清元路过一个养鸡场，发现门口有一大堆药盒、塑料 ( 11855 , -235.00 , -1.94% ) 袋、铁盒。养鸡场主正巧出来，他便问这么一堆药得多少钱？那个养鸡场主跟他说，这一堆药最少得一万元。　　后来我问一个认识的卖鸡饲料的店主，这样的鸡肉里有没有对人有害的东西？店主说，他是兽医，也卖饲料、卖兽药，但他从来都不吃鸡肉。徐清元说。; 个人分类: 敬畏自然|2351 次阅读|3 个评论

[转载]台灣興起手工肥皂熱，誰說現代化不可逆轉？: jiangjinsong 2010-2-16 23:31; 艋舺肥皂聞得到原味！【中時健康林志遠／台北報導】手工皂近幾年在台灣已掀起一股熱潮，最主要的原因就在於手工皂比一般肥皂更多了份植物配方和環保訴求，讓人在洗手工皂的過程中，聞得到植物清香的原味，而艋舺肥皂正是回歸傳統、忠於原味的代表！　　一般市售的香皂，為了美觀及製作方便，會採用含酒精的皂基或用加熱的方式讓肥皂加速完成，在這過程當中肥皂裡的養分早已被破壞殆盡，充其量也只是一塊具有清潔力的肥皂而已，非常的可惜！　　艋舺肥皂與一般機器加工的肥皂最大的不同，就在於其製作是以傳統的作法為最主要的方式，由於老一輩在製皂時，是沒有機器的，也沒有任何的化學物，所以，艋舺肥皂特別堅持這個原則。也因為全部天然，不添加任何化學的添加物，自然不會有任何對於人或環境的傷害。　　不過，為了保留這份天然原味，艋舺肥皂的產出更多了份艱難。因為傳統的方式既耗人力又花時間，只有以手工的方式，才能掌握製皂過程的每一個細節。　　艋舺肥皂採取環保的冷製法，讓肥皂維持在40度左右的環境生成，再經過40天以上的熟成，之後便可以保留油脂、天然草本植物、藥草等的養分，含滋潤保濕的甘油，才是一塊品質穩定、具有生命力且溫潤滋養的肥皂。　　「裁切」也是重要的環節之一，艋舺肥皂不假手於機器，每塊肥皂都必須透過每一雙溫潤的手，用眼、嗅覺來判斷這塊肥皂是否可以完美的交付到每一個使用者的手上。　　艋舺肥皂的每一道產品線，都可輕易讓人如置身在原野森林中。像「紫草」為清熱涼藥，在中藥被廣泛的使用，也有「皮膚的萬靈丹」之稱。由於其富含尿囊素，將之入皂可保留天然的親膚保濕成份，再承襲古早紫雲膏配方融入天然高級油脂，對肌膚有全面的保養，能帶給身體一個自癒的力量，重新調整身體的自然平衡。　　而「靜心皂」所散發出的檜木香則讓人感受到放鬆身心。每當人們身心疲累的時候，總是想往山裡走一走，而靜心皂與阿里山檜木精油的結合，經低溫提煉不破壞台灣檜木裡的檜木醇、洛定酸，芬多精等成份，彷彿讓自己置身在台灣阿里山。關於艋舺肥皂肌膚全面保養艋舺肥皂回歸傳統艋舺肥皂聞得到原味！手工肥皂針對不同膚質量身訂做手工肥皂現代人首選艋舺肥皂傳統堅持艋舺肥皂回歸傳統忠於原味; 个人分类: 敬畏自然|3215 次阅读|2 个评论

纪念达尔文：进化论与统一性: yangjunchao 2009-10-31 09:49; 作者：量子猫在达尔文诞辰两百周年的日子里，我们纪念达尔文这位历史人物，对这个人物本身已经毫无意义。如果这种纪念是真诚的，纪念的意义在于用一种仪式或象征，来直接或间接地表明我们自己的信念、价值观、生活态度和情感取向，表明我们对个人以及社会和文化未来的预期或希望。如果我们认为这位历史人物是伟大的，在于表明我们坚持的信念和我们对未来的目标和期望是正确的和切实可行的。尽管事物发展、演化的概念由来已久，在西方和东方远古哲学中都能找到类似天人合一的认识的蛛丝马迹，但总体来说，人类早期对自身和环境的认识很肤浅，却又必须像我们今天一样对个体或群体的行为、情感取向做出判断、选择，所以很多时候，不符合实际的想象和愿望掩盖了可见或还没有认识到的事实，在人类文明的主体经验中，相当长的历史阶段，还是把我们自身与自然对立起来，把自己凌驾于自然事物之上。同时，不同地域环境形成的不同的文化、习俗，也因不同区域各自群体的利益关系而彼此对立起来。直至达尔文一个半世纪以前发表《物种起源》等著作，以大量无可辩驳的事实根据，表明高级一点的生物和人都是在与环境的相互作用或适应环境的过程中由低等生物逐步演化形成的。随后更多类似的事实根据不断被发现，半个世纪以前建立的分子生物学，更是从基因变异与生物体结构和功能的关系层面进一步揭示了这种演化的机制。一些学者，如道金斯、威尔逊等，进一步尝试把进化的观念从基因和生物的社会以更加逻辑化的方式向人类社会和文化延伸。现在，文明的世界早已经不再否认，人类个体、社会群体之间及其与自然环境的统一性。虽然从严格逻辑的角度完成包括人的行为、思维、情感和社会组织结构、文化与自然、环境在认识上的这种统一，从而也使我们人类自身以及与环境的和谐共处成为现实的可能，科学本身还有很多在逻辑上脱节的地方，社会生活更有很长一段路要走，但无疑，我们过去已经取得的认识和现在的发展速度，让我们对在未来的某个阶段实现这个目标深信不疑。表观看来，建立在严格实验基础上的对环境和人自身的认识、也就是科学的一些不同部分或层面，如物理学、化学、分子生物学、神经科学，各有其相对独立的内容，与阐释人的思维、情感和社会行为以及社会的组织结构的学说即包括经济学在内的社会文化相距甚远。但是，近百年来我们在科学不同领域取得的进展，已经越来越清楚地使我们认识到，和人类相关的各个层面的事物，从基本粒子到原子、化学分子、基因蛋白等生物大分子，到细胞和包括支配人的行为和思维、情感的神经网络在内的生物组织和系统等等，它们在结构上是从简单、低级逐步通过个体之间及其与环境的相互作用演化到复杂并突现出高级的功能的。也就是说，我们可以通过结构的演化或进化而建立起它们在逻辑上的统一性。我们可以预期，这样的一种统一性，不仅能延伸到引力与强弱电相互作用的统一以及我们还不清楚的可能存在的更深层次的事物在逻辑上的统一性，也能延伸到神经科学与心理学和包括经济学、文学、艺术等在内的社会科学和文化在逻辑上的统一性。存在逻辑上脱节的地方，恰恰是科学还比较荒芜的地方，等待着敏锐和有勇气的我们中间或未来的某一些人去探索和开垦。总的来说，人类文明最近几百年的发展的历史的主体，在于通过现代科学从我们自身到周围环境各种事物不同层次的结构及其相互作用，来揭示我们自身的构造、活动机制及其与环境的关系，并以这种认识为依据，来建构和发展我们的文化、社会组织结构以及日常生活的各个方面。不同的地域环境和传统习俗发展起来的人类群体或个体，当深入到这样一些层次以及它们在结构演化上的逻辑关系以后，不仅都能获得这样一种一致的认识，而且因现代媒体特别是互联网的发展，使得这种认识的相互渗透和分享已经变得极为迅速，并能够有效地相互促进这种认识的进一步发展和完善。同时，极为便利的全球性的商业贸易也使不同地区和不同传统文化的人们可以充分分享这种认识及其应用所带来的成就，即科学技术的成果，从而使地域、环境因素对文化和日常生活的影响逐步淡化。随着不同地域、文化传统而区分为不同种族、民族、国家的人们在这样一些层次上的认识以及日常生活的逐步趋同，因地域环境形成的曾经显著不同的文化和社会组织结构也会随之而走向统一，并与我们人类唯一拥有的地球环境和谐共处。达尔文的伟大，在于一个半世纪以前的一个个人通过个体努力获得的关于人类自身和环境关系的局部认识，成为了今天人类文明赖以存在和发展的更加明确的信念和行为规则即现代科学的一个重要组成部分或支撑框架之一。我们纪念达尔文，在于提醒我们自己明确科学这种信念和行为规则，激励我们积极的去发展和完善这种信念和行为规则，更激励我们真诚地按这种信念和行为规则去生活。这不仅是为了我们自身更美好的生活，也为着我们的后人、我们的后人的后人更美好的生活。（2009年2月初稿）（转自新语丝读书论坛）; 个人分类: 科学思想|4983 次阅读|0 个评论

《狼图腾》四问: lvnaiji 2009-6-24 20:59; 在金融危机之危与机全球产业链与功能耦合的视角 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=227041 与续：金融危机之危与机 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=227199 中，笔者引用了《狼图腾》中的事例。《狼图腾》中包含了丰富的科学技术哲学的素材。此文系笔者在３年前写成，其中的观点或许尚可一阅。在文学作品与科技哲学的碰撞中，也可能既为文学评论提供新的视角，也为科技哲学提供新的研究领域。所谓四问，分别是：《狼图腾》是科学发展观的样板？乘着吉普车的特等射手如何与狼天人合一？狼性还是羊性？以及传统，还是后现代？一、《狼图腾》是科学发展观的样板？草原及生活在草原上的各种生命，人和狗、狼、驯养的牲畜、老鼠、旱獭、黄羊、野兔和草原，彼此间构成相互耦合的系统。例如黄羊吃草，其本身成为人与狼的食物；狼吃旱獭、黄羊、野兔，捕杀人豢养的马和绵羊，同时又被人捕杀；如此等等。真是环环相扣，缺一不可。每一个环节都要把自己的能耐发挥到极致方能生存，与此同时也就维系和强化了整个链条。每一个环节的能耐不是我行我素独来独往，它们既互相利用，又彼此制约。要是那一只黄羊或旱獭自行其事，不仅不能在草原上生存，而且也为自己的族群所不容。被陈阵收养的小狼即使未被拔掉牙齿也不能回归自然。由于没有在狼窝中滚大而失去了语言功能，面对父母的深情呼唤，小狼自说自话而被族群遗弃。既回不去，又不愿被驯养而进入如狗这样的世界，因无所适从而终结生命。杰克伦敦笔下的马丁伊登最终也是这样的命运。在所有的环节中最重要的就是草原，草原直接或间接地养育了在它之上生存的一切生命，从人一直到最令人生厌的草原蚊。正如老牧民毕利格说，在蒙古草原，草和草原是大命，人与其他动物都是小命，小命要靠大命才能活命。在草原上，同样位于食物链顶端的人和狼之间构成既合作又竞争的复杂关系，人既要遏制狼与之竞争的一面，又要保护后者与人合作的一面。人与狼之间紧密的相互嵌入，构成了塑造和被塑造的关系。既有人对狼的敬畏；也有狼对人，特别是对人的原始的技术产品如铁蹬碰撞之声和套马索的畏惧。原始天人合一就是特定的人如游牧民族对于其特定的生存环境如草原和狼的深深嵌入，包括人与自然之间特定的联系方式，竞争与合作方式，以及在特定自然环境和条件下的生活样式。这样的关系越是牢固，越是特异，对其中各方的束缚也越严格。人和狼的功能在发挥得淋漓尽致之时，彼此间以及对草原的依赖也就难以割舍，并尽力保护对它 / 他来说生死攸关的环境。特别的爱给特别的你。草原狼对黄羊和旱獭的习性，对风向和雪原的捻熟，头狼的经验和威严，以及狼群严密的组织和彼此间的沟通，等等；正是对人、黄羊等的高度适应造就了狼和狼群的结构，由此发挥出这般功能，成为仅次于人的草原霸主。狼向往自由，拒绝一切束缚，不过它真是自由的吗？狼受到草原和草原上各种生命的深刻制约，其功能高度特异。人本应以及可以自由选择，这正是人超越动物之处，然而在草原上，人却受到制约，特别是因受到狼的严重制约而失去自由选择的权利。作家张抗抗认为，《狼图腾》透露出朴素的科学发展观，对今天的可持续发展同样具有深刻的参考价值。她可能没有看到，面对亘古不变的草原 , 小说的主人公陈阵每天总有苏武牧羊那种孤独苍凉，人如荒草的感觉，挥之不去，侵入膏肓。陈阵常常觉得自己老了，很老了，比苏武还要老。千万年的草原一点都没变，人还在原始游牧，还在与狼争食，争得那样残酷，那样难分胜负。如果那天在草原晨雾中，手持节杖的苏武，或是披着兽皮的猿人向他走来，他都不会吃惊。额仑草原的时间是化石钟，没有分秒点滴漏出。陈阵陷入沉思。难道万年草原保持原貌，停滞不前，草原民族一直难以发展成大民族，也与狼有关？草原狼搅得草原人晨昏颠倒，寝食不安，拖垮了一家又一家，一代又一代的女人。至少狼群的进攻，给牧场每年造成的损失，使牧业和人业无法原始积累，给人畜始终停留在简单再生产水平，维持原状和原始，腾不出人力和财力去开发贸易、商业、农业，更不要说工业了。而游牧，大地母亲是舒服了，可孩子呢？定居，城市是文明之舟；游牧则挡住了人前进的步伐。是狼剥夺了人自由选择的权利，狼强迫人与之彼此嵌入，使人沦为与狼共舞，与狼为伍。《狼图腾》作为环境文学是可取的，草原上未必发展工业，人也不是中心，但毕竟应摆正人在其中的位置。《狼图腾》所描绘的难道就是人所企盼的景象？此情此景真的协调吗？协调的目的是发展。在这样的协调中人能得到发展吗？《狼图腾》是科学发展观的样板？二、乘着吉普车的特等射手如何与狼天人合一？小说的后面部分是城里人、军人和民工等对草原的大举入侵和对草原致命的破坏。吉普车和特等射手围猎的段落给人以极其深刻的印象，其威力完全超出陈阵和额仑草原狼的想象，不到一小时，头狼和主力就被干掉。它们可能从未遭到过如此快速致命的打击。剩余的逃出边界一定不会再回来了。草原上狼的神话在先进的科技装备面前统统飞不起来了。作者和（或许所有的）评论者都对此持否定立场，然而问题不止于此。首先，否定是否就意味着维持原始的面貌，由维系游牧文化来保护草原？我们已经看到草原文化的停滞。没有科学技术的发展，没有文明的积累，只有人与自然原始的契合、嵌入。天不变，道亦不变。狼不变，人亦不变。一旦狼被斩尽杀绝，一个民族的图腾被毁灭，这个民族的精神可能也就被扼杀。然而，随着人类掌握的技术越来越先进，越来越建立于人工自然人类学意义的自然界（马克思），而不是自然界的基础上，人因此也就越来越超越自然界，远离自然界。人由与狼、牲畜、老鼠、旱獭、黄羊等的耦合到与吉普车、狙击步枪，与计算机和互联网的耦合，并在耦合中形成新的社会组织和新的性情。陈阵也好，巴图也好，巴图的后代也好，不可能永远循着祖先的足迹。草原不可能由维系游牧文化来加以保护。固然，人需要一再回到自然之中，需要寻根，在自然中汲取力量和灵感，但这不是基于生理和生存的需要，而只是审美和情感之需。其次，随着人越来越超越自然界，狼却没有。人生而没有任何特殊的能力，没有鹰的双翅和狼的利牙，在生物链上没有明确的位置，生存机会不确定，却拥有潜在的一切可能。人必然随技术的发展而发展，在这一过程中获得自己的属性。不存在永恒不变的人性。人的本性就在于他没有本性。如果有的话，那就是不确定，虚无。普罗米修斯盗火把人的本质与技术联系在一起。技术是人的本质构成的基本要素。人是政治的动物，人是城市的动物，以及人是理性的动物，等等，从根本上说，人是技术的动物。从套马索到吉普车与狙击步枪，这就是人从根本上超越狼的原因。为此，狼是否也应为自己设立一个人图腾？如果它真是如此神奇的话。由此引出的问题是，一边是拥有日益完善的技术而越来越超越自然的人，另一边是基本上停留于原有系统中的狼，至多领略到铁蹬碰撞之声和套马索的威力，还有老鼠、旱獭、黄羊等。两边的力量是如此的不对称，而且越来越不对称。对于驾驶员老刘、徐参谋和特等射手来说，如此的小菜一碟，又如何能感受到狼的力量和强悍？或许根本都没有与狼过招，甚至与狼犀利的目光对视的机会。由此能学到狼的性格，领略腾格里的意愿吗？因而也就不可能达到如陈阵这样的体验和深度。就此而言，《狼图腾》中最大的宝藏就是作者亲身的触及灵魂的体验。后人和他人恐怕再也不可能有这般的天人合一之感了。对于另一边来说，或许狗和绵羊的命运才是狼们的归宿。发人深省的是，古往今来，在人不断超越自然之时，只有包括狗在内驯养的牲畜才得以始终与人协调一致，由野生到驯养再到宠物。这似乎揭示了一个秘密，只有驯养，方能一致，合一。作为狼图腾对立面的藏獒就是典型。君不见，那大大小小、形形色色的野生动物保护区，其中的野兽即使如狼这样自由者，实际上也是在保护之中！保护，说到底只不过是比较宽松的驯养而已。可是，难道这就是我们所向往的天人合一？现代人既不可能体验游牧民族这般的天人合一，也未必希望与被保护者天人合一，那么，现代人究竟追求什么样的天人合一？三、狼性还是羊性？小说中备受争议的是狼性和羊性，作者以此代表传统的游牧民族和农耕民族。传统文化的源泉之一是，各民族在远古时期由于特定的自然生存环境而逐步形成了各异的生活样式，如农耕文化和草原文化。传统文化直接建立于自然界的基础之上，表明自然对人的制约。天人合一，物我不分，崇拜各自的图腾。用科学的历史观和方法去看，图腾现象不过是人类初生时期的一种蒙昧表现。由此可以把传统文化称为自然文化（请见：论科学与文化　 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=235198 ；科学的代价　 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=234913 ），人类尚未从自然界的母腹中分离出来。自然界中千差万别的大山、河流、海洋、平原、湖泊成为各个民族传统文化的根源，同一民族的个人拥有同一个生存空间。各民族正是从这些不同的源泉中形成对世界的特殊认识，采用特定的思维方式，并且从一草一木、一山一石，特殊的生灵，或狼或羊或虎或象，由曾经发生过的特定的与自然之间的事件，如陈阵亲身经历或目睹的人狼大战、狼羊和狼马大战等，提取对他们的生存至关重要的意义，形成相应的价值观。正是这种各具特色的根源系统使得各民族的传统文化具有不可化归的独特性，对农耕还是草原民族都是如此。于是，就各民族来说，形形色色的传统文化并无所谓优劣之分，最适合于自己居住、生活、劳作和繁衍的自然地理环境和资源的文化就是最好的文化。无疑，各民族的文化和图腾所对应的或狼或羊或虎或象，其天性各有所长，各民族取长补短是题中应有之意。问题是，其一，不仅狼和羊，万类霜天皆有可取之处，鹰击长空，鱼翔浅底，还有松树的风格，昆仑山上一颗草，当然还有藏獒，甚至无生命的石灰石（如于谦的石灰吟）。取得尽吗？其二，又有谁说得清楚，狼或羊究竟有什么性情，说出来，又会得到多少赞同？首先，所提炼的狼或羊的性情是属于个人或氏族、部落的嵌入的编码知识（编码知识和隐性知识 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=211942 ），带有浓厚的地域甚至个人因素，往往见仁见智，其典型是传说。这种情况在蒙古民族等的口传文化中更为典型。没有同样经历的其他民族很难有此体验而不会完全认同。其次，这些性情带有或多或少主观、拟人色彩，往往用比喻、格言的方式表达出来。在今天少数民族的语言文字上还可见到这一特点。诚然，《狼图腾》提供了狼看待羊的独特视野，给农耕民族以极大的震撼。小说中对狼和其他动物的描写，尤其是头狼、母狼召唤小狼的段落，真是感人肺腑。然而激情必然消退，在燃烧之后的岁月便只能期待下一本《狼图腾》。可是，还会有下一本吗？既然在游牧民族和农耕民族两种传统之间并没有共同的平台，于是狼性与羊性间的争议也就不足为奇，同时也就不再必要了。草原民族和农耕民族各自的文化都难以穿透其他文明的壁垒。这是因为他们依然嵌入于特定的自然历史背景，只有最具普遍性的知识方能穿透各种传统文化的独特性和历史性而成为全人类的共同基础。只有现代性方能不带偏见地完成对各种传统的批判，为各种传统的沟通构建统一的平台，并为传统的延续提供共同的基础。笔者同意作者关于农耕文化的大部分分析。在世界历史上，自由从来是弱者的灾难，独立一直是顺民的畏途，这样的观点至今仍可见诸于成龙关于中国人是需要管的这样的言论中。千年的儒家文化，使大多数人匍匐于帝王的脚下，期待清官的降临；几十年的计划经济，使国人畏惧权力的淫威，即使狼性的代表毕利格老人，也不是拥有权力的包顺贵的对手。面对权力，毕利格的狼性安在？因此，当代中国的根本问题是包括草原民族在内的中华民族的启蒙，用理性让自己摆脱被监护、禁锢和遮蔽的状态，这就是人的现代化。四、传统，还是后现代？在对小说的争论中，人们对作者本人备感兴趣：生态或环保主义者、传统的批评者，甚或一个被草原文明征服的汉族知识分子。无疑，姜戎呼唤保护生态，批判传统，问题是站在什么视角，上文已作了分析。姜戎或陈阵当然远高于游牧民族。牧民对草原和生态的认识停留于经验的水平，毕利格老人达到相当的高度，即使如此，这些知识随着他的天葬而烟消云散。游牧民族的知识还大量假借腾格里的名义。凡是他们觉得不能更改，受到过报复（恩格斯）的事件，在牧民看来便是违背腾格里意愿的报应，使之变得神秘进而神圣，成为某种原始宗教。腾格里知道一切，腾格里主宰一切。对事件和过程只能顶礼膜拜，而研究则是亵渎宗教情感，亵渎神灵。但从北京来的知青陈阵接受过基本科学训练，他清楚地知道，狼的行踪如此神出鬼没，如果不亲手养一条实实在在、看得见摸得着的活狼，他对狼的认识只能停留于虚无玄妙的民间故事、或一般人的认识水平，甚至汉族仇视狼仇恨狼的民族偏见之上。怀着对深奥玄妙的狼课题的痴迷，陈阵终于掏到小狼，在而后的观察中逐步比牧民更多地了解狼的习性。同时也发现，他和杨克的科学研究，一开始就碰上了研究条件不科学的致命问题，也许这个科学实验早已埋下了失败的种子。陈阵对小狼的观察和实验得罪了绝大部分牧民，这也是失败的原因之一。陈阵后来又冒着风险燃烧狼粪，发现狼烟是用狼粪烧出来的权威和流行的说法，纯属胡说八道欺人之谈，而陈阵偶尔对游牧文化的反思更体现了他高过在这片草原上生活了几千年的游牧民族。遗憾的是，作者本人并未看到这一点，在上山下乡的日子里越来越深地与狼的相互嵌入时退回到原始的天人合一。在感受自然、敬畏自然，学习狼性之时一再地崇拜和自责，甚至与牧民一样把一切都归之于腾格里。作者还借陈阵之口感到自己不是一个合格和理性的科研人员，幻想和情感常常使他痛恨科研。小狼不是供医用解剖的小白鼠，而是他的一个朋友和老师。其实，作者在就狼性和羊性与游牧民族和农耕民族的比较和历史分析时不乏理性，但在直面给他深刻影响的草原和狼群，特别是亲手喂养的小狼时，情感因素便每每占了上风。这当然是可以理解的，其结果是，在小说里情感中夹杂着理性，而在理性分析时又多有非理性的跳跃、隐喻和类比，以及情感的抒发甚至发泄。这也正是本书在写作风格上备受争议的原因之一：是叙还是议？是情还是理？是小说还是学术？以及是沉浸于当年真切的感受，还是多年后的反思？作者游弋于二者之间。实际上，就是在被作者自己冠以理性探掘的最后部分，也依然是在理性与情感（这种情感存在于与作者同样怀有深切忧患意识的知识分子中）间跳跃。对草原的了解，对狼的了解，都必须建立于科学认识的基础之上。随着人对自然的认识日益深入，人对自然的恐惧与敬畏也就让位于好奇与探究。人对图腾、对特定自然全方位的、浑然一体的顶礼膜拜渐次分化。随着关于狼和草原的知识日益增加，自然便日渐祛魅。小狼在吃下金花鼠前所做的复杂仪式，让陈阵破译了牧民们不得其解的狼群划圈之谜，进而指向原始宗教的渊源。固然，理性地认识狼和草原并非终点，在这之后，是人怀着对狼、草原和万物之情之爱来对待它们，然而这种情爱是建立于理性的基础上，是由现代走向后现代。但在作者那里，我们看到的却是由科学认识一步步后退，是理性的消逝和腾格里的凸现。陈阵发现自己驻足仰望本身就是一种仪式，他在不知不觉之中，已将自己置于图腾之下，站在景仰的位置上了。草原精神和信仰像空气一样地包围着你，只要你有灵魂的焦虑和渴望，你就能感知。于是，陈阵在景仰之际，在不知不觉之中成为一个被草原文明征服的汉族知识分子。作者走进了现代，在反思中又频频回首，只不过他回首的不是本民族，而是草原民族，并以此反省汉族的传统。他的回首也不是以现代性来批判传统，而是以一种传统来批判另一种传统。当然，这也是一种视角。引自刘书润，评《狼图腾》给予我们无限怀念的书，中安网， 2005-06-24 15:05 。书评中用了一段广为流传的对话。妈妈在回答孩子问蒙古人为什么总是不停地搬家时说：孩子，我们要是固定一地，大地母亲就会疼痛，我们不停地搬迁，就像血液在流动，大地母亲就会舒服，你给妈妈上下不停的捶背，妈妈就感到舒服。假如固定在一处，合并成一捶，妈妈会怎样？顺便指出，如果说草原民族因狼的制约而未能超越，那么可以自由选择的农耕民族做到了，并因此超越了狼。好些人在津津有味看完《狼图腾》后喜欢说：咱们互相讲几个有趣的故事吧。姜戎觉得这么一个很沉重的话题，成了这些人消遣的对象。对此颇有抵触情绪。他们实际上并不理解我的感受。姜戎的这番表白清楚地说明了这一点。姜戎说，我觉得我所掌握的资料是独一无二的，而且以后也不可再生。; 个人分类: 特别推荐|6169 次阅读|1 个评论

“天人合一”的生態意義究竟何在？: jiangjinsong 2009-4-27 10:00; 載《思想戰線》 2007 年第 6 期简体字版天人合一的生態意義究竟何在？兼向劉兵、曹南燕教授請教蔣勁松（清華大學人文學院，北京， 100084 jsjiang@mail.tsinghua.edu.cn ）摘要：雖然天人合一本身並不簡單等同于人與自然和諧，但是天人合一思想卻具體表現了人與自然和諧共存的思想。天人合一所蘊涵的等級價值體系和人與自然和諧共處是不矛盾的。天人合一思想的生態意義在於提供我們思考生態問題的新視域，以突破人類中心主義與非人類中心主義的兩難困境。天人合一不是一個在既有的概念框架中人類中心主義的對立命題，而是一個可能消除人類中心主義問題產生前提的視域。關鍵字：天人合一生態保護人類中心主義生態女性主義中圖分類號： N031 文獻標識碼： A 文章編號：收稿日期： 2007-01-20 基金專案：北京市哲學社會科學規劃專案科學實踐哲學視野中的科學主義問題研究（ 06BaZX010 ）作者簡介：蔣勁松（ 1965- ），男，清華大學人文學院科學技術與社會研究所副教授、博士，主要從事後現代科學哲學及科學與宗教關係研究。一、問題的緣起　在環境生態問題日益突出的今天，越來越多的人提倡回歸傳統的天人合一理念。如季羨林先生認為：天人合一的思想是東方思想的普遍而又基本的表露這種思想是有別於西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現。這個思想非常值得注意，非常值得研究，甚至還非常值得發揚光大，它關係到人類發展的前途。　　張岱年先生認為：中國的天人合一與西方近代所謂克服自然的思想是迥然有別的。天人合一的思想有助於保持生態的平衡。堅持類似觀點的文章不勝枚舉，但是天人合一與今天我們想要的人與自然和諧發展的關係卻並非可以簡單地劃等號的。　　在質疑天人合一與人與自然和諧發展關係的諸多文章中，最有特點的是劉兵、曹南燕教授的《從西方生態女性主義的視角看中國的天人合一》。這篇文章細緻分析了中國古代天的概念、天人合一思想的實質內涵，指出：其一，在中國主流傳統文化中的天和人的概念，並不等同于西方傳統中成為對立兩極的自然和人，由此，天人合一也就決非可等同于人與自然的和諧相處了。其二，中國天人合一的體系框架，不論就天而言，還是就人而言，都是有著分明的貴賤尊卑的等級結構和支配關係的。而這種等級結構和支配關係，和西方生態運動所推崇的平等和無等級的思想是完全相反的。這些分析無疑是很有見地的，但要想從上述兩點結論推出天人合一在現代社會中不具備生態學意義，需要以下兩個前提假定：其一，除非天人合一就是人與自然和諧，否則天人合一就沒有生態學意義。其二，等級價值體系一定是與人與自然和諧相衝突的。　　然而這些假定並非像乍看起來那樣不可置疑。其一，天人合一雖然也許不能完全等同於人與自然和諧，卻可以通過蘊涵人與自然和諧或者為人與自然和諧提供可能性而具有生態學意義。其二，等級價值體系未必一定意味著人對自然的壓迫和剝削，如果等級價值體系是推崇人與自然和諧的，是以人與自然和諧實現程度高下為標準的，未嘗不可以促進人與自然和諧。因此，劉、曹的分析不能看成是對天人合一生態學意義的否定，而是向我們提出了更加本源的探討天人合一意義的要求，並且給我們指出了深入研究的新進路。二、天人合一蘊涵著人與自然的和諧　當我們提出天人合一何以可能這一問題的時候，在某種意義上，我們已經通過默默接受近代西方人與自然對立分離的前提假定，從而堵塞了通往答案的道路了。在中國古人那裏，天與人原本就是不可分離的整體，所以對於他們來說，需要追問的與其說是天人合一何以可能，毋寧說需要追問的是天人相分何以可能？中國古代思想的兩個主要流派儒道兩家都共同推崇天人合一的思想，其中儒家思想的核心概念是仁、義，道家思想的核心概念是道、德。下面我們就分別分析仁、義、道、德等諸概念中所包含的天人合一思想，以及這些概念所包含的人與自然和諧共存的內涵，從而可以幫助我們加深對於天人合一思想的生態意義的理解。　　在儒家看來，仁意味著一種和諧共存的品德。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達仁。能近取譬，可謂仁之方也。（《論語雍也》）這種和諧共存首先當然是在人類之間，但是對於儒家而言，這種推己及人的心理機制使得仁的適用範圍可以推廣到自然物件上。董仲舒認為，天、地、人是萬物生長發育的 3 種基本要素，必須協調。天地人萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可一無也。（《春秋繁露立之神》）因此，愛物是仁民的邏輯發展和內在要求，質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？（《春秋繁露仁義法》）只有發展到鳥獸昆蟲莫不愛的地步，仁字才算實現。　　宋明理學家們認為，山川萬物原本就是與人連通一氣，不可分割的整體。所以程顥說，醫書言手足萎痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。（《河南程氏遺書》卷二上）這里程顥巧妙地利用了中文的多義性，發揮了仁字所包含的物我一體、和諧共存的思想。張載更明確地提出，天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。（《西銘》）　　王陽明認為，風、雨、露、雷日月星辰禽獸草木山川，與人原只一體。他還進一步說，大人能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。（《大學問》）這裏我們可以很清楚地看出，仁的概念背後的天人合一的基本假定。天人合一不僅是要努力實現的目標，而且首先是宇宙間原本的真相，而我們常常所看到的天人相分、天人相爭，那不過是我們私心蒙蔽了我們的良知而已。　　朱熹在講解元亨利貞時，將自然界的季節變化中生物的生長發育與人類社會的道德倫理範疇聯繫在一起，仁、義、禮、智在自然事物上同樣也有體現，儘管形式有所不同。元者生物之始，天地之德莫先於此，故于時為春，于人為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至於此莫不嘉美，故于時為夏，于人為禮，而眾美之會也。利者生物之遂，物各得其宜，不相妨害，故于時為秋，于人為義，而得分之和。貞者生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，於人則為智，而為眾事之幹，幹木之身而枝葉所依以立者也。（《周易本義》）所以，我們通常誤以為純屬人類倫理道德範疇內的仁、義、禮、智，在中國古代儒家賢哲那裏，實際上是普遍適用於包括人之外各種事物的宇宙萬物的總體範疇。這些概念之所以能在人類社會生活領域中發揮其功能，恰恰是由於它們是以天人合一思想為前提和根據的。道是道家思想體系的最高範疇。與儒家偏重人倫關係不同，道家從道的普遍性出發強調物無貴賤。以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。（《莊子秋水》）從道的觀點看，人和自然就是平等的，自然界萬物的存在就各有其獨立的價值和不可替代性，這樣就為人際道德和生態道德平等鋪平了道路，為自然界萬物具有獨立的內在價值鋪平了道路。　　如果說道是萬物之為萬物的普遍根據的話，那麼德就是具體的事物之所以為自身的特殊根據。所謂物得以生謂之德（《莊子天地》）。道家強調物必有各自獨特的存在方式，所以道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。（《老子 37 章》）　　道家強調應該尊重萬物各自的特性。昔者海鳥止于魯郊，魯侯禦而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！（《莊子至樂》）這裏莊子告誡人們應該按自然本身的生存之道來對待自然，從而使自然按其自身天性而自由發展，反對以唯一的標準來對待千差萬別的事物，事物存在和發展的多樣性就得到了肯定。這是現在自然保護的基本原則之一。　　中國古代天人合一的思想原則決非僅僅停留在抽象的哲學原則上，還表現為社會政治理想和具體的法律和政策規定上。例如，自然資源的利用必須要順應自然生長的節奏。樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。（《禮記祭義》）孔子說：開蜇不殺當天道業，方長不殺則恕也，恕當仁也。（《大戴禮記衛將軍文子》）尤其是在萬物生長的春季，人們一定要節制自己利用自然的欲望。春三月，山林不等斧斤，以成草木之長；川澤不入網蠱，以成魚鱉之長。而且這種節制欲望以保全自然的要求是對所有人提出的：國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麋卵。（《禮記曲禮下》）　　儒家認為，一旦人類做到了尊重自然發生成長的節奏時令，人的活動順應天的運行，則不僅天的運行正常合序，人的生活同樣也就富足安康。聖王之制也：草木榮華之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿魚鱉鰍鱔孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失其時，故五穀不絕，而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有餘財也。（《荀子王制》）　　通過對中國古代儒道兩家基本概念的分析，我們可以發現，儒道思想的核心概念仁、義、道、德，只有以天人合一作為思想的基本前提和假定，才能得到正確的理解，而在體現天人合一思想的儒家、道家的基本概念仁、義、道、德都包含有人與自然和諧共存、生態環境保護方面的內容和精神。因此，我們說，天人合一本身雖然也許不能完全等同于人與自然和諧，可是它卻邏輯地要求人與自然和諧。　　蒙培元先生認為：天人合一論所說的天有多層涵義，但最重要最基本的是指宇宙自然界，而不是超越自然界的絕對實體。所謂天道，是指自然界生生不息的過程及其秩序，即天秩天序；所謂天德，是指自然界的生命意義，即所謂天之大德曰生；所謂天命，則是指自然界目的性的表示，其實現則為人的德行，即天命之謂性。他認為，中國古代哲學中談天人之際影響最大的《易傳》中的天代表的就是自然界，幾乎看不到以天代表最高神的思想。其中當天、地相對而言時，天代表了天文、宇宙現象和氣象現象，地則代表了人及一切生物生活於其上的大地，是人類的生活家園。而當天地合而言之時，天則代表了天地，即整個自然界，因為地畢竟是順承天的。因此，即使說天人合一就是人與自然的和諧，雖不中亦不遠矣！三、天人合一的等級體系和人與自然的和諧不矛盾　在古代中國人看來，天之所以能與人合一，那是因為天並非僅僅是物質性的。李約瑟認為，在中國古代，天愈來愈被看作是產生自然界諸種模式的一種非人力，現象被看成是形成宇宙模式的整個等級制度的各個部分，在其中每一種物體都作用於其他各種物質，不是通過機械的推動，而是通過與其自身內在性質的一致合作 (P338) 。　　另一方面，人之所以能與天合一，而不是像近代西方那樣成為自然的征服者，是因為在中國古代的世界觀點中，人並不被看成是造物主為其享用而準備的宇宙的主人。從早期起，就有一種自然階梯的觀念，在這個階梯中，人被看成是生命的最高形式，但從未給他們對其餘的創造物為所欲為的任何特權。宇宙並非專為滿足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是幫助天和地的轉變與養育過程，這就是為什麼人們常說人與天、地形成三位一體。對人來說，他不應探究天的方式或與天競爭，而是要在符合其基本必然性規律時，與它保持一致（ P337-338 ）。　　所以，在中國古代作為人類榜樣的大人、聖人都是充分實現天人合一原則的。如，夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。《易乾文言》天生神物，聖人則之；天地變化，聖人數之；天垂象，見吉凶，聖人象之。天地變化，聖人效之以及天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物。（《易系辭傳上》）也就是說，在中國古代的理想中，越是能體現天人合一原則的人就越具有更高的價值，換言之，存在價值的階梯或等級與天人合一的原則是具有內在統一性的。因此，中國古代天人合一思想中所包含的階梯或等級，並不一定像西方女性生態主義所想像的那樣不利於生態環境的保護。君子之于物也，愛之而弗仁，於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《孟子盡心上》）親、民與物三種存在，其價值是不一樣的，但君子並非因為其價值不等就壓迫、剝削價值相對較低者，而是以不同的方式對其關愛。孟子這段著名的語錄就很好地體現了價值階梯與生態保護是可以並行不悖的。因為大人、聖人不是以外在的權力為標準的，而是以一個人對天人合一境界體證為標準的。　　所以，天人合一的思想把人類社會至今都未能真正避免的等級體制創造性地解釋成支持和諧共存的思想資源。利用天人合一的原則可以將等級體制中的壓迫和剝削限制在一定的範圍之內。例如，董仲舒在《春秋繁露》中說，主好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。他這裏極力宣揚天人感應，其目的在於利用天的力量來制衡天子的驕奢淫逸。這不能不說是一種非常深刻的智慧。　　著名生態女性主義者沃倫（ K.J. Warren ）也認為，等級思維甚至價值等級思維本身並不邏輯地蘊涵著人與自然的衝突和分裂。影響人與自然和諧的是統治的邏輯，即對於任何 X 和 Y ，如果 X 的價值高於 Y ，則 X 支配 Y 被認為是正當的。實際上，我們在中國傳統的天人合一的思維模式中並未看到由於人的價值高於自然，所以人支配自然是合理正當的說法。　　李約瑟指出，中國古代的自然觀是有機的，把宇宙想像為一種由意志的和諧所充塞的部分和整體的等級制度。董仲舒在《春秋繁露》第 51 篇中寫道天之常道，相反之物也不得兩起。並行而不同路。交會而各代理。此其文。李約瑟這樣解釋道：其含義是，宇宙本身是一個龐大的有機體，其組成部分有時是這個領先，有時是那一個領先它是自發的而不是被創造的，它的各個部分都以完全自由的互相服務而合作，按其程度或大或小地各盡其能，既不爭先，也不落後。 (P310 ， P313) 這樣看來，中國傳統自然觀中的價值等級體制並不內在地包含統治的邏輯。相反天人合一思維模式內在地強調人與自然的同一性，並沒有在我們與它者、自我與自然之間劃出截然的界限，它是與生態女性主義所批判的二元對立思維模式在本質上相衝突的。三、天人合一的現代意義：人類中心主義問題的再思考　　迄今為止，國內關於人類中心主義的討論，無論是支持人類中心主義，還是反對人類中心主義，大多數僅限於相關後果的批評，較少反過來追本溯源對人和自然基本概念進行反思。　　對於今天生態問題的困境，海德格爾精闢地指出，對於現代之本質具有決定性意義的兩大進程亦即世界成為圖像和人成為主體的相互交叉，同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現代歷史的基本進程。這也就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關於人的學說，變成人類學（ P902 ）。人類學在這裏的意思是指人類中心主義。海德格爾是說，在現有的西方近代對人和自然兩分理解的概念框架中，是無法� 有喪失，反而在某些意義上更加凸現和深化了。　　而這種合理性決不是說它等同于或相似于現代西方的所謂非人類中心主義或反人類中心主義。有人批評儒家天人觀是人類中心論的，其主要批評包括： 1 ．儒家認為自然界中存在著等級秩序，人處在這一秩序的最高點，自然萬物是為人而存在的。 2 ．儒家把自然人格化，把客體主體化，把人的原則放大為宇宙的原則，用主體的存在來同化甚至是泯滅客體的存在。 3 ．儒家竭力拔高人的作用，宣揚人的作用，宣揚天人感應論和制天命而用之的思想，這種人類萬能論是導致現代生態環境問題的根源。 4 ．儒家的狹隘道德觀，將道德視為人的專利，把道德作為區別人和自然的唯一標誌 (P259) 。而道家的天人觀，則常常因為其對技術、文明的批評，因其神秘主義、非理性的傾向而受到詬病。這些批評已經默默地假定了基於西方近代文化的概念和分類體系，所以天人合一思想的真正生態學意義往往被這些正確程度不等的批評所遮蔽了。　　劉、曹指出，中國的天人合一即使就是現代人所要追求的自然與人的和諧理想，由於沒有經過一個人與自然分離然後再和諧的否定之否定的過程，應該是處於較低的層次水準，也許還包括了沒有產生現代科學的巨大代價。這種質疑，是建立在如下的背景假定基礎上的：即思想的演變有其不可逾越的歷史進化階梯，前現代的天人合一思想已經被現代的人與自然兩分所克服，要想重新達到人與自然和諧必須在現代思想中尋找資源。　　可是人類的思想發展從來都不是直線發展的，後來的發展與揚棄未必一定保留了以前思想的精華，進步往往也意味著倒退與損失。所以，我們常常需要到早已為我們所超越的時代中去尋找今天所急需的智慧。李約瑟認為，當代科學的發展的新趨勢與中國古代有機論的思想傳統更加合拍，如果沒有中國古代社會經濟生活環境的制約，聽任中國傳統的自然觀發展，完全可以直接發展出更強調整體、聯繫、演化和複雜性的當代科學思想 (P619) 。　　近代科學發展至今，隨著科學知識和研究方法的變遷，其自然觀也在不斷地做出相應的調整，古老中國傳統的有機自然觀也在得到越來越多的當代科學家的贊賞。諾貝爾獎得主普利高津認為，今天科學的發展已經可以使我們� (P221) 。即使我們承認天人合一思想曾經阻礙了近代科學在中國的興起，但要認為中國古代天人合一的基本思想一定會與現代科學發展不能相容的觀點恐怕根據不夠充分。　　究竟而言，天人合一在今天的意義，絕不僅僅是要為我們今天保護生態環境的理論和實踐尋找歷史的證明和支持，更不是要將它與歷史背景、前提假定、邏輯蘊涵以及概念框架完全不同的深層生態學、生態中心主義等思想進行牽強比附。其真正的意義是表明，在處理環境問題上，我們可以有與今天所使用的完全不同的概念框架，我們可以從根本上改變既有的思維方法。正因如此，許多西方環境哲學家們對從中國古代思想中挖掘資源很感興趣。如深層生態學家奈斯（ A. Naess ）明確地表示他的哲學體系中最重要的自我實現原則所說的大我就是中國人所說的道。科利考特（ J.B. Collicott ）把道家思想稱為傳統的東亞深層生態學。而澳大利亞環境哲學家西爾萬（ R.Sylvan ）和貝內特 (D. Bennett) 認為，道家思想是一種生態學的取向，其中蘊涵著深層的生態意識，它為順應自然的生活方式提供了實踐基礎 (P76 － 77) 。天人合一不是一個在既有的概念框架中人類中心主義的對立命題，而是一個可能消除人類中心主義問題產生前提的視域。簡而言之，天人合一的思想不能等同于人與自然的和諧相處，但是它卻可以為實現人與自然和諧所必須的概念框架的調整提供必要的啟發。它不會是我們照搬照用的靈驗古方，而是刺激我們改造自然觀的重要資源。　　鳴謝：本文寫作過程中得到了商榷物件曹南燕、劉兵兩位教授的熱心指點，特此致謝。參考文獻：季羨林．天人合一新解．傳統文化與現代化， 1993 ，（ 1 ）．張岱年．論中國哲學發展的前景．傳統文化與現代化， 1994 （ 3 ）．劉兵，曹南燕．從西方生態女性主義的視角看中國的天人合一 . 傳統文化與現代化， 1998 ， (1) ．蒙培元．天人合一論對人類未來發展的意義 . 齊魯學刊 ,2000 ，（ 1 ）．蒙培元．天地人談易傳的生態哲學．周易研究 ,2000 ，（ 1 ）．潘吉星．李約瑟文集．瀋陽：遼寧科學技術出版社， 1986 ．李約瑟．中國科學技術史：第 2 卷：科學思想史．北京：科學出版社，上海：上海古籍出版社， 1990 ．孫周興．海德格爾選集（下）．上海：上海三聯書店， 1996 ．張雲飛．中國儒、道哲學的倫理學闡釋．徐嵩齡．環境倫理學進展：評論與闡釋．北京：社會科學文獻出版社， 1999 ．湛墾華，沈小峰．普裏高津與耗散結構理論．西安：陝西科學技術出版社， 1982 ．雷毅．深層生態學思想研究．北京：清華大學出版社， 2001 ．（責任編輯廖國強）; 个人分类: 科學哲學|5815 次阅读|1 个评论

您會因它而改變嗎？: jiangjinsong 2009-4-25 11:46; 載 2007 年 12 月 4 日《中國圖書商報書評週刊》您會因它而改變嗎？讀《地球也是它們的》辛普里人類只有一個地球，但是地球上不只有人類。這是好友田松的一句名言。所以，他這位著名的反科學文化人，現在不僅提倡環保，反對一切為了發展而破壞環境的言行，還反對迫害動物，甚至堅持素食。　　作為好友，多年以前我也曾向他宣傳素食，但那時這廝總是會用一大堆歪理邪說來反駁狡辯。我知道傳播功力不夠，就不再嘮叨。直到 2005 年的某一天，他在聽完著名環保人士郭耕先生的素食講座後，幡然悔悟，改邪歸正，從此不僅親自素食，還開始發表諸如人這種動物為什麼要喝牛這種動物的奶這樣的學術文章他自我吹噓說，他迅速地達到並且超過了郭耕的水準。當然最後這一點尚待核實。無論如何，過去曾經見過他兩眼放光、流著哈喇子埋頭對付烤鴨的人，對此巨變都非常驚訝。　　這樣的故事，其實是古往今來許多動物保護主義者和素食者都曾經歷過的心路歷程。郭耕先生的講座，讓原本油鹽不進的田松轉變了觀念，徹底改變了他的生活方式，也拯救了多少生靈。可見，為偏見所遮蔽的真理，一旦獲得了恰當的表達形式，就會威力無窮，所向披靡。　　正因如此，我堅信，《地球也是它們的》一書，會像郭耕先生的講座之于田松那樣，讓千萬人� 動物保護的觀念，給人一種百川歸海，目不暇接的感覺。看得出來，逸行先生對本書的編輯，是經過精心考慮的，既有湯姆睿根（也譯為雷根）、彼得辛格等動物保護倫理學家嚴格的哲學論證，也有文學家托爾斯泰、諾貝爾和平獎得主施韋澤、文學獎得主索爾貝婁、庫切等人悲天憫物的情感表達；既有珍妮古道爾等國際知名動物保護先驅的優美文字，也有善待動物組織（ PETA ）、世界動物保護協會等組織發佈的宣言、行動指南和宣傳資料，還有動物科學的嚴謹事實。最後還收錄了關於動物保護的名人語錄、 50 本圖書和 20 本電影介紹。這給關心動物保護的人們提供了更加廣闊的資料來源。它應該是迄今為止大陸出版的內容最為全面的動物保護科普作品。　　當然，最具可讀性的是如蔣子龍、劉醒龍等作家所描寫的充滿靈性的動物故事。這些故事突破人類中心主義的概念藩籬，直接撥動我們的心弦，揭示人與動物息息相通的真相。而那些揭露人類殘酷迫害動物的血淋淋的數字和事實，則無情地拷問著我們的良知。　　國內許多人現在還認為動物保護和素食僅僅體現了佛教的立場，有人更因此認定動物保護不是倫理學的新發展，不過是特定的宗教偏見而已。其實不然，正如書中非暴力不是宗教一文所指出的那樣，動物保護立場是具有普世價值的。佛教眾生平等的觀念，固然在各大宗教中獨樹一幟，思想深刻；但基督教世界的動物保護運動也在推動著對於基督教義的重新解釋。如牛津大學神學教授林哲（《動物福音》的作者，中譯本譯為林基），多年來一直弘揚這樣的觀念：福音不僅是向人類，也是向動物宣講的。而巴西著名解放神學家李奧納多柏夫則提倡要以理解、憐憫和愛來尊重與愛護生命群體。　　目前國內動物保護現狀堪憂，動物福利立法雖經多年呼籲仍然未能實現，幾乎每天都有虐待動物的惡性事件發生，各地的寵物管理規定幾乎都是迫害動物的授權批准書。這一狀況與我國迅速發展的經濟形勢極不相稱，也與人文奧運的精神大相徑庭。　　然而，就是在如此嚴峻的形勢下，國內仍然湧現了一批著名動物保護家。本書收錄了他們的文章，其中包括主編《護生文叢》的社會主義學院莽萍副教授、《動物解放》中文簡體版譯者安徽醫科大學祖述憲教授、中國動保網（ CAPN ）創始人、澳大利亞動物福利倫理學博士孟佳等，當然也包括郭耕先生，展現了中國當代動物保護在艱辛困難中的不懈努力。　　在《地球也是它們的》扉頁上，寫著這樣一句咄咄逼人的追問：有多少人因一本書而改變人生？　　您會因它而改變嗎？《地球也是它們的》，湯姆睿根、彼得辛格等著，逸行編，寧夏人民出版社， 2007 年 9 月，定價： 30 元。简体字版; 个人分类: 素食天地|3672 次阅读|0 个评论

为现代科技发展设立新的航标: yourwgl 2009-4-24 14:50; 科学在物质层面给人类带来进步，这是有目共睹的事实，但它也给人类带来深层的价值丧失，而这种丧失却不易觉察。人是自然的产物，但人又不是一般的自然物。人类既是物质的，又是精神的，人类是精神与物质的统一体。这是自然界任何其他事物都不具备的，科学技术给人类带来了物质文明，但精神的文明没有相伴而来，相反人类的精神文明有倒退的趋势。《圣经》里讲亚当在自己摘取智慧之果后被驱逐出了伊甸园，人类会不会因为摘取科学技术这一个智慧之果而被开除出自然界呢？一众所周知，近代科学源于宗教改变和文艺复兴运动在对抗神本主义的斗争中，人们打出人文主义的大旗，用人性去对抗神性肯定和张扬人的理性和欲望。人们开始重新解读基督教精神，文艺复兴运动进一步使人们认识到，唯有人的幸福才能证明上帝的荣耀。人文主义在与神本主义的斗争中催生了科学，并且使科学成了与之一同对付宗教神学统治作战的同盟军，完全可以说人文主义是科学得以生根、萌发、壮大的土壤。科学成了人文主义得以成立的一种手段，在这一段时间里，科学和人文被看成整个文化的不可分割的组成部分，而且两者是兼容互补，相互确证的。科学关注人的物质享受以及人和自然的关系，同时带来人的征服，侵略的欲望和对精神，道德的漠视。这一点无疑切合了那时新兴资产阶级的要求，从此科学从神学的婢女一跃成为主人，从历史舞台的幕后走到了前台，并成了历史的主角。科学是一股神奇的力量，它很快用数学的语言，实验的方法建立起以经典力学为代表的近代科学体系。天上的行星与地上的物体竟然都严格地遵循着同样的定律，人类第一次窥见到上帝的秘密。人类的“人定胜天”、“人为自然立法”的豪情油然而生。然后这一切跟它所引发的工业革命相比都不值一提。19世纪之后，科学还成了技术的先导，技术无疑放大了科学的力量。科学技术成了人类生活的核心内容，从此科技成了人类文明的重要向度，人类文明被简化成科技文明，这与传统的人类文明已大相径庭。因为科技文明只关注人的物质享受以及人和自然的物质关系科学总是给人这样一个假象，科学对自然和物质的研究是中立的，它只问是非，不管善恶。它拒绝考虑人的道德，终极关怀问题。这已经表明它带有一种功利主义的人生价值。自然科学的研究限于我们能够看见的空间和眼前的情况，而社会科学涉及另外的空间和人类长远的生存状态。随着科学的进一步发展。特别是科学的技术化而使科学上升为一种物质力量，使它有能力蚕食人类的精神空间。信息不对称原理告诉我们：技术的种子撒向哪里，哪里就是一片技术的森林。科学技术具有强烈的渗透性，它迅速扩张到人类生活的一切领域。它所到之处，一切都理性化了，标准化了。人的生存状态成为一种技术化生存，人性被扭曲了。科学技术无视人依赖自然的基本事实，严重破坏人和自然的和谐关系，科学在征服自然中摧毁了人存在的物质基础。科技对于自然的态度是简单化的,肤浅和粗暴的，它不能从总体上把握人与自然之间的关系。现代技术展现的是一种强求，这个强求向自然提出苛求，要它提供能量，这种能量本身可以被开采和贮藏。但是，这难道不是也适用于古代的风车吗？不适用风车虽然在风中转动，但叶片始终直接听任风的吹刮，风车并不开发气流中的能量并加以储存。现代科技对自然的把握缺少古代诗人所描写的审美观照。在许多神话和古老的观念中，自然是具有人性或神性的一面的，人们把自然看作是自己的母亲。这是一种人性的流露，人类生活在自然母亲的怀抱中，吸吮着母亲的乳汁，就应当对自然母亲负起一种道德上的责任。科学凭着对自然自以为精深的肤浅了解，把自然母亲变成了征服的对象，肆意破坏自然。从眼前看，科学确实创造了暂时的物质丰富，但是，从长远看，正是科学在毁灭着我们生存的基础。恩格斯早就告诫我们：我们不要陶醉于我们对自然的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们，每一次的胜利，在第一步确实取得了我们预期的成果。但在第二步和第三步却有了完全不同的，出乎预料的影响，常常把第一个结果也取消了，如今，良田在变成沙漠，江河在断流，湿地在消失，森林在被砍伐，水源在枯竭，就连水和空气都贴上了价格的标签，人类的生存基础开始坍塌，人类已经走到了困境的边缘。二我们必须清醒地认识到科学技术是一把双刃剑，最终症结不在于剑，而在于擎剑之手—人的智慧。科学技术所带来的一切问题归根到底还是人类自身的问题，归根到人类对待自然的态度。我们必须明确科学技术解决不了自身的问题，如果我们不能求助于科学，那么我们又能求助于谁呢？我们只能求助于人类自身。我们必须重新认识科学技术并反省人类自身，科学从来就不是人生意义的来源，它拒绝任何人的因素进入其视野，这是科学的本性，不是科学的错误，科学只塑造人们理解世界与自身的基本视界，科学性是判断一门学术是否够格称得上是知识的最终标准，科学是重要的，但不是人类的全部，人类像需要科学技术一样同样需要着哲学，历史学，文学，哲学使人明智，道德使人向善。历史永远是当代史。历史不能淡忘。人们应该重视精神上的修养以及如何处理人与人。人与社会的关系，珍视节制、容忍、真诚和礼让的美德，决不能把文明只定义为科学技术文明!把文明的进展理解为一种物质丰富，把科技标榜为人类文明的最高成就，把人的解放理解为人从自然中得以解放。在科学充斥这个星球以前，一直在世界各地存在着不同的技术、文化和生活方式。例如：在19世纪之前，中国人生病了，用中医治疗；西方人病了，采用西医治疗，中医学的理论与西医学理论是完全不一样的；中医学上讲的“气”，如果用解剖学的理论来分析的话，那么“气”是不存在的。中医是一种整体性的治疗方式，它同样可以把病治好。没有必要讨论中西医孰好孰坏。不管中医西医，能治好病就是良医。如果把这一问题进行放大，那么中医和西医代表着两种截然不同的人类文明模式，我们可以说，以科学技术为先导的现代化也根本不是唯一的生活方式和社会进步模式，科学发展的道路是唯一的吗，这个唯一之路就是西方科学的发展道路吗？中国科学的发展只能学步于西方，按照西方的老路亦步亦趋吗？答案显然是否定的。尽管西方文明最早实现了现代化，其知识系统也明显比其他文明发达，但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明，世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值，也正因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它，那么什么文明可以弥补科学技术现代化的不足呢？梦里寻她千百度，蓦然回首，非中华文明莫属。当然同样的道理，西方文明同样也弥补中国文化的不足，从文化的深层底蕴来看，中西文化有着本质的差异，中国传统文化是综合，而不是分析。尽管东西方的思维方式迥异，但思维方式是不存在好坏之分的。因此，不能简单地说综合与分析孰好孰劣，在人类文明的初期，那种具有猜测性的不连续的综合方法可能更容易切入事物的本质，但随着科学进一步的发展，从综合的角度切入事物的本质就变得困难了，这时分析的方法便展现出它的蓬勃生命力。这也正是近代科学发轫于西方的原因所在。这种蓬勃的生命力至今仍然没有显示出衰减的迹象，但它的加速度在减小，肯定会有这样的一天，中国传统哲学将以崭新的姿态重返人类文明的历史舞台，当然我们也不能带有狭隘民族主义情绪，不加分析地一味幼稚地宣称下世纪是东方文化或者儒家文化的世纪，要建设民主、富强、可持续发展的新中国，必须加强交流、相互借鉴、取长补短、同时有意识地探索新的文化流派，构建一种具有时代特色、民族的也是世界的新文化，应该努力探求一条具有中国传统特色的科学技术道路。三中国的文化理想只要经过正确的诠解，可以提供现代人类需要的自然观，科学认识论和方法论思想，中国文化观念既有主客二分，主体意识的思想也有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象，又视为自身的生命沃原。怀特海说“事情越来越明显!西方给予东方影响最大的是它的科学和科学观点”。这一点是最值得借鉴的，但同时又要注意克服西方科学及其工业化在达到胜利的顶峰时又使整体沉沦于局部之中而不能自拔的毛病“智慧是平衡发展的结果”。如何平衡中西方的智慧，必须要有一个理论的指引。这个指引就是马克思主义哲学，我们必须善于把我国传统哲学与马克思主义哲学结合起来，建立马克思主义的自然观，并用这种自然观去指导当今中国的科学技术的发展，马克思主义具有与时俱进的理论品质，它不仅是中国社会主义现代化建设的理论指南，同时也是中国科学技术发展的指针。笔者认为，对此，重要的是认清生产力是不是只有自然属性的问题，大力发展生产力是这个时代最响亮的口号，生产力成了现代社会的高频词、主题词。但这绝不意味着人们已经正确的理解了生产力的内涵，人们总是以为，生产力是人们改造自然，影响自然和征服自然的力量，生产力只具有自然属性，生产关系是人与人在生产中结成的社会关系，生产关系是社会属性。因此，长期以来形成这样一个观念，自然科学是研究生产力的，社会科学是研究生产关系的，按照这种理解，科学技术是第一生产力中的科学技术便只是指自然科学技术，其实这是对马克思主义生产力学说的曲解与误读。生产力不仅具有自然属性，而且更重要的是具有社会属性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里就已经把共产主义理论与自然观念结合起来，指出共产主义是人和自然之间，人和人之间矛盾的真正解决，马克思称这种完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义，明确主张人的自然主义与自然的人道主义的统一，并将这种统一视为人与自然的完成了的本质的统一和自然界真正的复活。总之，我们要像西方人文艺复兴时期大力弘扬古希腊理性主义精神一样去弘扬中国传统哲学的天人合一的自然观，它是科学技术发展的航标，无疑也是医治现代科学技术弊病的一剂猛药。 (原文发表于《湖北社会科学》2004年第4期); 个人分类: 学术论文|5810 次阅读|0 个评论

天人合一与景观建筑学: 热度 1 zhyk97 2009-4-22 14:18; 近日在Landscape ecology上看到浙江大学生命科学院Xiangqiao Chen和美国亚利桑那州立大学邬建国教授合写的一篇关于中国古代天人合一等哲学思想对现代可持续景观建筑学意义的文章，感受颇深。中国古代的许多哲学思想影响着中国人几千年的生活与思考，更是融入了中国大地的山川大地，城市建筑，文化与思维。我们也很有必要审视我们祖国五千年的历史文化，取其精华弃去糟粕，发扬光大！原文见： Xiangqiao Chen, Jianguo Wu. Sustainable landscape architecture: implications of the Chinese philosophy of unity of man with nature and beyond. Landscape ecology, 2009, online. 摘要：世界人口在不断增长，全球城市化的速率在成倍发展，我们的生态系统和景观也将不断的被驯化和设计。维持和发展可持续的景观已经成为所有科学家和利益相关者最为迫切的任务和挑战。为了达到这一目标，景观生态学和景观建筑学能也必须起到关键的作用。景观设计师们不断的修改和创造景观，他们的印记和影响无处不在且影响深远，远远超过了所设计景观的物理限制。作为一个多学科和跨学科的行业，它结合了科学和艺术以研究空间格局和生态过程关系的影响，景观生态学的理论、方法和应用直接与可持续发展相关。但是，如果景观生态学和景观建筑学不能真正意义进行综合产生一个可持续的景观建筑，那么它们就不可能达到预期的目标。在本文中，我们认为中国古代的天人合一哲学思想以及相关的设计原理，能为这种综合和建立可持续的景观建筑提供有用的指导。我们讨论了中国园林建筑的几个原理和模式，包括天人合一哲学，桃花源思想，壶中天地模型和风水理论，以及它们在创建可持续园林中的意义。虽然，中西方园林存在着哲学根源和设计传统上的不同，而且这种不同仍然存在，也同样会有交互和综合，而且这种交互和综合在可持续发展的前提下更会得到增强。为了更好的把科学知识转为实际应用，我们认为景观生态学家应该积极地与景观建筑学家们合作，把格局 - 过程 - 尺度和整体论的观点结合到实际景观规划和设计中去。; 个人分类: 科研笔记|2947 次阅读|0 个评论

需要什麼樣的常識？: jiangjinsong 2009-4-22 10:20; 載 2005 年 2 月 20 日《科技日報》需要什麼樣的常識？辛普里　　關於 “ 敬畏自然 ” 的討論現在是越來越熱� 有任何環保主義者將 “ 敬畏自然 ” 理解為無所作為，葛先生通篇以此為批判靶子不能不說是典型的與風車作戰。在人類賴以生存的生態環境面前， “ 敬畏自然 ” 是科學精神的體現，絕非 “ 蒙昧的自然崇拜 ” 。例如，發明治療愛滋病雞尾酒療法的華裔科學家何大一先生，在 SARS 流行期間接受中央電視臺採訪。當主持人問他，對愛滋病毒有何感想時，他的回答居然也是 “ 敬畏 ” 。在中國這樣科學技術雖然落後，但科學主義卻盛行的情況下，強調 “ 敬畏自然 ” 並非不合時宜，相反是切中時弊。　　葛先生批評： “ 提倡以自然或生態為中心，從理論上說固然是更高尚、更完美，卻存在著目前無法逾越的障礙 -- 誰能代表自然或生態？除了人類還有誰？生物或非生物如何表達它們的意願 ( 如果存在的話 ) ？本來只適合於人類的倫理、道德、法律是否同樣適合於自然或生態？某些環保人士和生態倫理學家能代表自然或生態嗎？ ” 這些疑惑對於不專門研究環境哲學的人士來說，確實很正常。但是作為一位有影響的學者，在理直氣壯地批駁一種他認為很荒謬觀點的文章中，把這些疑問當作論據提出來，應該說多少有點欠考慮。　　從這些問題可以看出，葛先生對當代環境哲學的新發展瞭解不是很多。在這篇短文中，我也不便細談，只是想推薦葛先生有空讀一讀何懷宏先生主編的《生態倫理 : 精神資源與哲學基礎》，上述疑問應該都能得到解答。　　我在這裏只是想反問一下葛先生：如果有一位所有親屬家人都死光了的理智失常的聾啞的精神病人。請問，我們是否可以隨便打她、殺她、羞辱她？如果說，我們也要將其視為倫理對象，關心她，照顧她，我們要代表她的利益來起訴控告傷害她、強暴她的犯罪分子；那麼我也請問：誰能代表她的利益？除了我們這些理智健全的人還有誰？這裏是否存在著目前無法逾越的障礙？她如何表達她的意願？她究竟有沒有不要被別人罵的意願？當眾辱駡她是否違背倫理？某些關心人權的組織和個人就能代表她嗎？他們憑什麼為她呼籲？她這樣無法履行道德、法律義務的人還有權利嗎？　　不錯，這個類比有個漏洞，就是這位精神病人畢竟不是自然，她是人。那麼如果人類的倫理、道德、法律可以保護她的利益，而不能保護自然，不能保護自然中的動物的話，請問：做出這種區分的標準是什麼？是語言能力？是理性？是她可以承擔義務？　　如果不能以任何普遍的標準來做出區分，僅僅以她屬於人類這個族群，而動物等不屬於特定族群為理由的話，那麼這種做法與種族主義僅僅以膚色、種族來劃界有何本質區別？這難道不是類似於種族歧視的物種歧視嗎？人類擴大道德共同體的腳步為何只能止步於此？　　這樣以環境專業的學術新成就來要求葛先生多少是有些過分苛刻，葛先生在提出上述疑問來反詰環保主義者時，他不過是在援引中國社會上普遍接受的常識而已。他個人其實是不應該為此受到過多責備的，因為即使是熱心環保的人士其實也未必真正瞭解相關的知識，他們在葛先生的質疑面前沒准也會支吾其詞。問題是，這樣的常識已經是落伍的、蒙昧的常識了，它應該為更加文明、科學的常識所代替。這樣的常識其實在我們的社會中也在開始逐步為一部分人們所接受。例如，北京女初中生馨兒所接受的常識就不一樣，她說，從小學的自然課到中學的生物課，老師們一直都在告訴我這個常識：人是生物圈中的一分子，而生物圈是一個有機體，人必須依賴著別的生命系統才能生存；地球已有 46 億年的歷史，而人只是歷史長河中的一瞬間；人只有尊重自然規律，才能夠生存和發展。正是這個科學常識告訴我們：人類要敬畏大自然。　　我們需要的就是這樣的常識。我們需要大力加強環境文化的宣傳來傳播這樣文明的、科學的常識。我們更需要像葛先生這樣的出色學者來發展和完善這樣的常識。; 个人分类: 敬畏自然|3691 次阅读|1 个评论

超越人文主義：“敬畏自然”論戰的啟示與挑戰: jiangjinsong 2009-4-22 09:32; 載 2005 年 3 月 16 日《中華讀書報》超越人文主義：敬畏自然論戰的啟示與挑戰辛普里一、科學、情感與自然保護　　科學並非排斥情感，熱愛是最好的老師。如果對於自然缺乏起碼的情感，則一個人再聰明、再有知識，也會被冷漠的情感遮蔽住雙眼的，以科學自居的人也會走到科學乃至人所共知的常識的反面的。　　從今年年初開始的關於敬畏自然的討論，似乎是到了開始回顧總結的時候了。我個人最大的感覺是：參與者不乏熱情，但卻往往欠缺必要的相關知識，最令人詫異的是，很少專業的環境哲學和環境倫理學者直接參與，顯得迄今為止的討論專業水準不高，這是一個很大的遺憾。但是，從另一個方面來說，這也是多年來公眾媒體上第一次大規模公開辯論環保議題，對於環保事業的推動作用也是不可低估的。　　擁護敬畏自然的環保人士一方最大的優勢是親身參與環保事業的推動，對於自然保護有非常可貴的親身體驗。缺陷是往往不善於做哲學的論辯，有時在某些具體的科學知識方面有所不足，這樣當他們脫離了具體的環境保護活動的現場，面對擅長辯論的對手未必能占上風，難免影響了環保理念的宣傳。　　相比之下，後來加入的反科學主義科學哲學和科學史研究專家們，在哲學論辯方面的功力就強了很多，但他們的缺點在於，大多數人畢竟不是專門從事環境哲學研究的。所以第一手的資料掌握不多，親身體驗不夠。　　在另一方面，反對敬畏自然的科學主義者一方，主要人物都是有著長期參與各種論戰經驗的老手。由於中國狹隘的科學主義和唯發展主義較為流行，所以他們在與普通公眾默認配置的一致性上佔有優勢。他們的劣勢主要表現在，首先昧於國際上環境哲學和環保運動的趨勢，提倡的是過時有害的先破壞後保護的偽科學發展觀，另外，那種唯我獨科、動輒漫駡的辯論風度也讓本來有可能支持他們的人猶豫、退縮。　　如果我們並不天真地認為自己天然正確，是真理和科學的化身的話，那麼，我們都應該設法從討論中發現自己的不足，加強學習，努力提高才是。而這種提高，我個人認為應該從兩個方面著手：知識和情感。　　應該增加必要的知識很容易理解。不必多提。我個人感覺此次討論對於利用西方環境運動的思想資源的利用嚴重不足。因此想再次推薦何懷宏先生主編的《生態倫理 : 精神資源與哲學基礎》（河北大學出版社， 2002 年）。這裏需要強調的是，我們也許更需要一種適應新的環境文化的情感教育。梁從誡先生在《不能僅僅把自然看作人類的工具》（《新京報》 2005 年 1 月 25 日）一文說過：幾年前，當許多民間環保人士正在熱衷於保護可哥西裏的野生藏羚羊、反對盜獵的時候，北京某著名大學的一位教授竟然當面問我： ' 就算藏羚羊都滅絕了，又有什麼關係？ ' 我一時語塞，只能反問一句： ' 那大熊貓都滅絕了，又有什麼關係？ ' 那位教授也無言以對。其實，按何院士的邏輯，大規模獵殺藏羚羊也是 ' 以人為本 ' 的，攫取藏羚羊絨不也是 ' 人 ' 的需要嗎？　　這位教授的問題，並不是缺乏知識，而是在對待自然問題上缺乏正確的情感。而梁先生之一時語塞，則未必是知識缺乏，事先沒想清楚為什麼要保護藏羚羊，更有可能是震驚于對方的冷漠和無情。　　有人這樣替那位教授支招：因為大熊貓很可愛，所以不忍心讓它們滅絕，不可能像保護大熊貓那樣保護每一種動物，其他的滅絕了也就算了。這種態度，是把自然完全看成了人類予取予求的資源，處處透著那麼冷漠的狹隘的功利主義計算，正是為當今環保運動所大力批判的人類中心主義。正是這種將自然當作資源的態度，才會使得對自然的保護總是可能處於被人類的貪欲所侵害的危險之下。因為一旦將自然的價值歸結為人類的需要，那麼它的價值就完全是外在的了。如果某個時候人們依據當時的科學知識和價值觀認為沒有必要保護藏羚羊和大熊貓的話，藏羚羊和大熊貓的滅絕就不可避免了。　　的確，環保離不開科學的指導，尤其是當去說服別人一道從事環保的時候，還需要理性的論證。但是論證也要以論辯雙方具備起碼的基本常識和共同情感作為基礎。亞理士多德認為，指望一切都靠論證來證明是野蠻的想法。我贊同這個觀點，試想哪天要是連熱愛自己的母親都要依賴理性的論證時，究竟是理性的發達，還是人性的墮落？　　科學並非排斥情感，熱愛是最好的老師。如果對於自然缺乏起碼的情感，則一個人再聰明、再有知識，也會被冷漠的情感遮蔽住雙眼的，以科學自居的人也會走到科學乃至人所共知的常識的反面的。謂予不信，請看某著名大學的教授竟然說，認為動物不感到痛苦，更為自然，這顯然不是因為他沒有好好學習生物學知識，而是其對動物莫名其妙的仇恨所致。這樣的人，正如在北京動物園殘害熊的某位同學一樣，我看倒不必太急於補習科學知識，首先要做的反而是接受對自然和動物熱愛的情感教育。　　另一方面，如果人們具有對於自然的敬畏、憐惜的情感，往往在缺乏充足的科學知識的情況下，也能較好地保護自然。這充分說明了在環保事業中，科學和情感二者缺一不可，互相補充。在某種意義上，情感是一種更加深刻的知識。認為理性的科學知識可以與情感分離，科學知識在實踐中的作用一定會強於情感，不過是一種並不可靠的偏見而已。　　按照某些科學主義者的說法，科學本身是價值中立的。如果承認這種說法的話，那麼影響這種中立知識應用的情感在環保中的地位就是決定性的了。在西方歷史上最早呼籲保護自然的也不是科學家，反而是浪漫主義詩人，這難道不值得我們思考嗎？因此，以科學為名排斥所謂樸素情感的科學主義對環保事業是有害的，這也解釋了為什麼這次討論站在敬畏自然對立面的都是一些科學主義者的根本原因了，也可以解釋為什麼在這次討論中有那麼多普通民眾開始拒斥科學主義了。　　如果說，知識不足是一種遺憾的話，那麼情感的貧乏和扭曲則更是一種悲哀，甚至是一種恥辱！正是在這種意義上，藝術、人文教育乃至宗教在科學時代仍然具有其不可取代甚至更為重要的價值和意義，那就是它們可以提供我們最為需要的情感教育。在我個人看來，這也許就是這次討論最大的啟示。二、自然、人類與科學的兩個不等式　　在科學與人類關係方面，人文主義應該是更具包容性，更加深刻的，它可以幫助我們抵抗科學時代容易流行的狹隘的科學技術拜物教。而在人類與自然關係方面，尤其是在當代人類肆無忌憚地征服自然以滿足欲望之時，僅靠人文主義本身則非但無助於抑制過分膨脹的欲望，反而會遮蔽掉人類對自然的關愛。敬畏自然的討論實際上是關於科學主義的爭論的最新發展。但這輪討論有個新現象頗值得玩味，那就是表面看來雙方似乎發生了乾坤大挪移式的立場交換。原先發生的似乎是提倡人文主義的反科學主義人士與提倡科學主義的反人文主義人士之間的論戰。可是到了討論敬畏自然時，情況突然發生了非常詭異的變化。原來那些絞盡腦汁挖苦嘲諷人的價值、尊嚴、倫理、道德等等說法的科學主義者搖身一變，竟以人文主義者自居，動輒大談以人為本、人類的利益。而原先強調人的價值、尊嚴、人性的豐富的反科學主義者，卻開始批評起人類中心主義，強調人的價值和利益並非是絕對的，並非是全部，要為自然伸張正義，捍衛起自然的權利來了。　　問題是：究竟誰是真正的人文主義者？究竟誰是在捍衛人類的利益？表面上的立場交換背後� 的制約，相反其他一切方面都應該模仿科學，受科學的指導才對。例如，科學活動不該受到倫理的約束，相反倫理觀念反而要隨科學發展而改變。既然科學最高明，所以科學是最完美的，沒有任何缺陷，至於科學技術在實際應用中所產生的一切問題，都與科學技術無關，都是人的問題等等。　　這種思路顯然是短視、目光狹隘所造成的。反科學主義者正確地指出，雖然近代科學取得了偉大的成就，但是人類其他文化傳統並非乏善可陳、一無是處。科學並非衡量一切文化傳統的最高標準。例如，宗教雖然在理論形態上與科學並不完全一致，但這並不妨礙宗教在人類歷史上乃至今天在人類思想和社會上的積極意義。雖然科學對人類的生存和發展做出了偉大的貢獻，但它畢竟不能覆蓋人類生活的全部內容，人類生活的其他方面如經濟、政治、倫理、宗教都有其不可或缺的作用和價值，當這些方面和科學發生關聯時，科學活動的開展也要與這些文化價值相互協調。例如，雖然某些研究活動可能增進人類的知識，但如果它違背了人類的基本倫理觀念，則這些研究也必須受到限制乃至根本禁止。既然科學活動是和人類其他活動一起協同進行的，則榮譽應當共同分享，而失敗與恥辱也應當共同承擔。那種將科學與人類其他活動剝離開，好的歸科學，壞的歸魔鬼的做法是沒有什麼意義的。　　而在人類與自然的關係方面，所謂科學主義的基本思路是，人與自然總有相互衝突的地方，那麼在這種情況下為了人類的利益，人類只能破壞生態，自然的利益和價值就顧不上了。對於有意識、有意志的人類來說，存在著利益和價值，而自然本身是無意義、無意識的，所以不存在什麼價值一說，因此自然純粹屬於人類利用的資源，我們對待自然完全不必考慮自然，只需考慮人類的需要即可。人類發展的歷史就是一個不斷征服自然的歷史，人類要想繼續發展，就永遠要不斷地征服自然。　　顯然，這種思路更是短視和自私的，充滿了人類中心主義的偏見。即使人類的利益與自然可能在一定情況下必然要衝突，為何人類的利益就一定高於自然的利益？例如，難道為了某些女士穿戴薄如蟬翼的沙圖什披肩，就一定要獵殺藏羚羊，甚至使得藏羚羊面臨滅絕的危險？人類的這種奢侈性享受的利益就不能為了自然而犧牲嗎？如果說在這一點上人類做出犧牲，能說是犧牲人類的尊嚴嗎？說自然純粹是資源和客體，沒有任何內在的意義和價值，完全是人類狂妄的偏見。動物也有痛感、情感，甚至也有複雜的意識、社會、家庭乃至親情，所有的生命形式即使是植物也有其內在的需要，即使非生命的自然作為生態系統的組成部分也有其不可抹煞的價值，如果我們非要硬起心腸說我們體會不到而不承認的話，那我們又怎能有理由去指責那些對陌生人、弱智者、昏迷不醒者施暴的惡行呢？如果說以我們過去的惡行可以為現在和未來的惡行辯護的話，那麼人類還有可能實現道德上的進步嗎？　　科學主義不等式大小顛倒的後果就是，為了維持其不等式的成立，不惜削足適履，將人類豐富的文化和生活方式強制壓縮在近代科學某個時期特定成就的狹小框架中，這樣也限制了科學的健康發展；將自然無限豐富的存在貶低為人類的附庸和資源，也使得人類的生存和發展失去了牢固的基礎。只有反科學主義不等式才是有利於自然、人類和科學的健康和諧發展的指南。　　認清了科學主義和反科學主義的兩個不等式的區別之後，我們就可以比較清楚地確定科學主義究竟是不是人文主義，以及如何評價人文主義了。就科學與人類的關係而言，科學主義是與人文主義相反的；而就人類與自然關係而言，科學主義從本質上說就是一種人文主義的立場。在科學與人類關係方面，人文主義應該是更具包容性，更加深刻的，它可以幫助我們抵抗科學時代容易流行的狹隘的科學技術拜物教。而在人類與自然關係方面，尤其是在當代人類肆無忌憚地征服自然以滿足欲望之時，僅靠人文主義本身則非但無助於抑制過分膨脹的欲望，反而會遮蔽掉人類對自然的關愛。因此，在科學與人類關係上，人文主義是視野開闊、心胸博大的，是值得讚賞和尊重的立場，而在人與自然關係上，人文主義就變成了狹隘的人類中心主義，變成了阻礙新環境文化建設的障礙。　　雖然論戰雙方的基本觀點並無真正變化，但是由於論戰所關注的焦點的變化，實際上可能會迫使雙方對原先的觀點進行更深刻的反思。反科學主義者強調強調人的價值、尊嚴以及人性的豐富性沒錯，但必須掌握好分寸，以防蛻變為人類中心主義。而科學主義者今天在大談以人為本的時候，最好還能記起當時曾對人的價值、尊嚴、倫理、道德等等說法大加嘲諷時說過的話：據說這些概念和說法都是空洞無物、常常自相矛盾的，是禁不起科學和理性的嚴格分析和批判的等等。　　正因為兩個不同的不等式的根本區別其實在於心量的大小，胸懷的寬窄，所以這兩個不等式的選擇就不完全取決於知識的多寡，也不完全取決於文理科的教育背景，甚至僅僅訴諸於理性的辯論也未必能改變當事人的選擇。相反人的氣質、情感反而起到了更加重要的作用。　　因此，我們不難理解為什麼那些科學主義者在環境問題上會搖身一變為人文主義者，那是和他們總是以局部淩駕整體之上的一貫傾向合拍的。而如果他們還能認識到這一傾向在人與自然關係上不僅是短視的，而且可能還是人類自私弱點的體現的話，也許相當一部分科學主義者就要重新考慮他們的立場了。　　另一方面，反科學主義者過去曾有人自我定位為人文主義者，這種界定在涉及科學與人類關係時顯然是非常準確的，然而一旦涉及到人類與自然關係時，就應該明確地提出超越人文主義的口號了。對於曾經為了人文主義努力抗爭過的中國當代知識份子來說，這意味著一次新的思想飛躍，意味著在新的領域內繼續堅持整體大於部分的立場，百尺竿頭，更進一步，再一次地拓寬眼界，開闊心胸，意味著必須要以新的方式挖掘傳統思想資源，創造出有利於環境文化建設的新理論，這也許就是新世紀對中國知識份子提出的最大挑戰。從這個角度上看，在冬雪融化，春花待放之際進行的這場討論，實際上就是新時代發出的一聲召喚。　　科學主義者和反科學主義者們，你們準備好了嗎？简体版请看; 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動物權利何以成立？: jiangjinsong 2009-4-16 15:26; 載 2005 年 10 月 12 日《中華讀書報》動物權利何以成立？辛普里　　在年初關於敬畏自然的討論中，我在回應著名學者葛劍雄對於非人類自然權利的質疑時，曾經建議他和其他類似的困惑者去閱讀何懷宏先生主編的《生態倫理：精神資源與哲學基礎》（參見辛普里：《需要什麼樣的常識》，科技日報 2005 年 2 月 20 日），我不知道葛先生在百忙之中是否有機會閱讀那本書，但嚴格地說，它並不是最好的選擇，因為它畢竟還只是第二手的介紹。　　現在我可以很高興地向大家推薦一本介紹動物權利的第一手入門書著名哲學家湯姆睿根先生所著的《打開牢籠面對動物權利的挑戰》。身為美國北卡羅來納州立大學榮譽哲學教授的湯姆睿根，學術精湛，著作宏富，長期以來是動物權利運動的公認的知識份子領袖。本書是他所撰寫的動物權利哲學系列著作中最為簡明易懂的一本。　　這本著作在 2003 年出版時，好評如潮。有人稱讚道：在這樣一個對其他物種的剝削已經機械化和制度化的世界裏，動物們需要代言人。他就是湯姆睿根。讀了這本書，你會重新思考關於吃肉、看馬戲、穿皮草或者動物試驗等問題。著名科學家珍妮古道爾讚賞本書的邏輯力量：有些書註定會改變人們的思維方式。湯姆睿根就寫了這樣一本書。《打開牢籠》因為其邏輯性、理性和明快的風格而成為極具說服力的著作。因此，她號召大家，請購買此書，閱讀它，並介紹給您的朋友。每個人的書架上都應該有這本書。而著名環保人士傑瑞米裏夫金則著力強調本書的批判精神，因為書中揭穿了普遍流行的謊言。他指出：全世界的主要動物使用產業以及政府都聲稱他們人道地對待動物。《打開牢籠》拆穿了謊言。富有同情心的人在讀到如此令人心驚的虐待行為時必將感到憤怒。　　湯姆睿根在本書中揭露了廣泛流傳的對動物權利運動的誹謗，那實際上是動物使用產業有計劃製造的陰謀；揭露了掩蓋在謊稱的人道對待背後的觸目驚心的真相，那就是普遍存在的對動物的制度化的迫害和剝削。而本書最為重要的是對於各種反對動物權利的流行偏見的哲學反駁，其邏輯的高度嚴謹性，足以使大多數讀者改變其傳統的偏見，接受本來被認為是荒謬之極的動物權利的主張。　　睿根認為，在保護動物權利的人們當中，有些人像達芬奇那樣從小就具足了對於動物發自天性的淳樸的愛；有些人像掃羅突然轉變為保羅那樣，因為某一特殊機緣而突然生起了對於動物的感情；而更多的人則需要詳細的、嚴格的哲學論證才能改變長期以來形成的偏見。這本書正是為他們而寫的。而睿根本人也正是在為反戰活動辯護時，在讀了甘地對於動物權利的論證之後，才並不情願地在動物權利的不可抗拒的邏輯面前，一步一步改變了其原有的偏見。我們有理由期待，中國讀者中也一定會有人像當年的睿根一樣，通過嚴格的邏輯推理，去接受那被偏見所掩蓋的真理。　　動物權利最早的哲學根據是由著名功利主義哲學家邊沁提供的，他指出，關於動物權利，問題不在於他們能說話嗎？或者，他們能推理嗎？而在於他們能感受痛苦嗎？睿根繼承了邊沁這一思路，並進一步推進，提出了生命主體的概念，指出問題的關鍵在於他們是否是生命主體？　　睿根從文明社會共同接受的人權開始出發，追問我們賦予人權的理由是什麼？結果發現通常人們會給出的各種答案，如人具有人性，人具有人格，人有自我意識，人生活于道德社會，人有靈魂，上帝賦予了人類以權利等說法，都無法給人權以支持。只有從所有人都是生命主體這一概念出發，才能為人權提供堅實的基礎。　　睿根進一步指出，一旦接受了這一點，我們就發現，動物同樣也是生命主體，也同樣擁有不可剝奪的權利。因此，只接受人權而否認動物權利，在邏輯上是站不住腳的。就好像歷史上出現過的，只承認男人的權利，否認女性的權利，只承認白人的權利，不承認黑人的權利等現象一樣，都只是人類歷史中頑固保持的偏見而已，終究要被消除掉。　　芝加哥大學的 M.C. 納斯巴姆，曾經這樣評論本書說：作者以平靜曉暢的文字請讀者去面對人類施加在動物身上的慘痛，並為我們提供了三種選擇：找到論證中的紕漏；為改變現狀而工作；或者忘掉這本書。睿根的強有力論證使得第三種選擇非常困難。這一評論其實也體現了湯姆睿根的心願，希望反對者們可以用嚴謹的理論論證來反駁，而支持者則可以將論證轉化為改變現狀的實際行動。　　已經贊同動物權利的讀者同樣可以從本書中獲益。因為動物權利支持者們總是不斷地要接受反對動物權利者的質疑和挑戰，僅憑樸素的情感是不足以說服反對者和其他猶豫不決者的。睿根在西方激烈爭論的環境中精心打造的哲學論辯，足以應付常見的種種誤解和惡意的狡辯。　　我在這裏多次強調睿根的書邏輯嚴謹，思想深刻，可能會給人以誤導。其實，這本書同時還是一本很通俗易懂的書，並不需要任何的哲學基礎和理論背景，任何一位元普通讀者都會發現這是一本思路清晰，容易理解，啟發性強的好書。　　另一方面，即使是在理智上持贊同態度者，要真能實現行為上的轉變，也絕非易事。因為絕大多數的人都是像睿根所說的猶豫不決者，面對千百年來形成的習慣和傳統，面對關於動物權利運動的種種流言、誹謗和誤解，我們總是難於下定決心。儘管睿根本人盡其所能地做了澄清，但是最終的行動仍然依賴于我們的良知和道德勇氣！　　我們清醒地認識到，在一個人的權利尚未得到普遍尊重的國度裏，提倡動物權利的理念是多麼的困難，顯得是那麼的超前與不合國情。可是我們知道，真理在剛開始和我們遭遇的時候，從來都是這樣的不合時宜，而所謂國情在中國又往往總是成為頑固保守者反對真理的口實。其實，動物權利的理念，不僅不會妨礙我們對於人權的捍衛，反而會更進一步地推動人權理念與實踐的傳播和發展，這是在歷史和邏輯兩個層次上都得到了充分證明的結論。在這一方面，我們不得不向那些在極其困難的條件下，仍然堅持保護動物的中國實踐者們致敬！他們打開牢籠的舉動，不僅是在拯救深受壓迫而無告的生靈，而且也是在拯救我們自己褊狹、封閉的心靈，實現靈性的全面解放。　　《打開牢籠面對動物權利的挑戰》，湯姆睿根著，莽萍馬天傑譯，中國政法大學出版社， 2005 年 5 月。; 个人分类: 敬畏自然|4241 次阅读|1 个评论

鬥爭何日休？: jiangjinsong 2009-4-16 15:20; 鬥爭何日休？何日休《科學時報》關於敬畏自然的討論， 2005 年 2 月 25 日， B2 曾幾何時，以人為本的口號是提不得的，因為人道主義據說是唯心主義的，是不科學的。那時候最要緊的是階級鬥爭，要分清誰是我們的敵人，誰是我們的朋友，哪能容許你感情氾濫，不分階級地愛人？像雷鋒那樣不問清楚三代出身就亂幫助人是要挨批評的。互相鬥爭了那麼多年，原來信心十足專以鬥人為樂的人後來往往也成了鬥爭對象，這時人們才真正感到鬥爭哲學的可怕，那種唯心主義的、不科學的人道主義原來是那麼的溫暖！誰成想，以人為本口號的厄運遠遠沒有結束，原本為了維護人的價值、人的利益，減少人類之間暴力殘害的口號，竟然被某些人利用來作為其破壞生態、殘害自然的藉口。看來有些人鬥爭的癮頭確實不小，與人鬥的樂趣現在滿足起來難度大一點，因為那些容易欺負的五類分子現在不太好找了，就開始滿世界踅摸起無法反抗、甚至無法呼喊的動物和自然來了，與天鬥、與地鬥的樂趣還是可以找到的。別看口號不同，其實心態和方式是完全一樣的。過去的理由是革命，是最高指示；現在的根據是科學，是人類利益。被批評的人都是過於感情用事，是頭腦不清，是別有用心。感情用事是因為不該對階級敵人講仁慈，不該誤將倫理學用於動物和自然。頭腦不清是因為沒有學好無產階級專政下繼續革命的理論，沒有認清反科學文化人的蠱惑。別有用心是因為對階級敵人的仁慈就是對階級兄弟的殘忍，敬畏自然就是在自然面前無所作為，就是要反科學、反人類。雖然表現方式完全不同，時代背景也完全不同。但是共同的思路都是鬥爭哲學，都是強調你好我就不好，要想我好，你必須要倒楣；都是要誇大衝突，抹煞共同點。在這種思路裏，差異就是矛盾，矛盾就是衝突，衝突就是你死我活。我的利益高於一切，我的所有行為唯一目的就是服務於我的利益，你不過是我的手段而已。我永遠都不能做出讓步、妥協，因為那是投降、出賣階級利益。我不但要占上風，而且把你完全幹掉，宜將剩勇追窮寇，不可沽名學霸王，不能姑息養奸，必須除惡務盡。可惜的是，原來想要消滅階級敵人保護階級兄弟的鬥爭，總是會傷害到自己人。所以總是需要一次次的平反，總是要交一次次的學費。而征服自然的過程也總是會不斷地污染環境，生態失衡，人類的生存條件惡化。但是我們認為這只是因為錯認了階級敵人，或者階級敵人太狡猾，他們混進隊伍，破壞了我們的革命，所以我們需要更加提高警惕，加強階級鬥爭，等到哪天徹底消滅了階級敵人就天下太平了。所以，階級鬥爭要年年講，月月講，天天講。同樣，我們犯了錯誤，但是科學沒錯，錯的是我們科學水準還不夠高。我們要更加努力地發展科學技術，要更加徹底地改造自然。科學技術所造成的問題只有進一步發展科學技術才能解決。溫情脈脈總是要不得的。小資情調害死人啊，同志們！革命不是請客吃飯，不能那麼文質彬彬，不能那麼溫良恭檢讓。學生伢子沒有深入工農群眾，不瞭解階級鬥爭的殘酷性，以後是要吃大虧的。同樣女性主義科學觀也都是發達國家吃飽了飯的有閑階級的胡思亂想。科學就是對自然的征服，就是要霸王硬上弓的。有必要的話，也可以用原子彈把喜馬拉雅山炸開個大口子，讓雅魯藏布江的江水不肥外人田，替我們發電。不要妄想可以搞緩和，階級敵人亡我之心不死，他們就像屋簷下的洋� 有變天，階級兄弟也沒有再受二遍苦，重遭二茬罪。相反，對立面減少了，朋友增加了，事業發展了；同樣，尊重自然、敬畏自然，我們也不會缺衣少食，生活悲慘的。相反，有了和諧的自然環境，人類才有可能過上幸福生活。這點道理連初中生都知道，怎麼堂堂科學家院士反倒不知道呢？以人為本沒錯，但是人以何為本？對於人類賴以生存繁衍的大自然，對於我們胡作非為就要受到嚴厲懲罰和報復的大自然，我們難道不該有一點起碼的敬畏之心嗎？正所謂：欲享無窮樂，卻惹血淚流，本為同一體，鬥爭何日休？文章來源：科學時報 2005 － 2 － 25; 个人分类: 敬畏自然|3663 次阅读|1 个评论

環境美學：不僅僅是審美之學: jiangjinsong 2009-4-15 09:55; 中華讀書報， 2006 年 5 月 24 日，第 13 版環境美學：不僅僅是審美之學蔣勁松　　環境美學將環境作為審美對象，其意義不僅是美學觀念的變遷，更重要的是在感知層次上對人與自然的親密連續性的體認。在伯林特看來，環境美學的批評就不僅僅是審美活動，它具有重新闡釋甚至改造我們與自然的關係、我們的生活方式乃至我們生活于其中的文化制度的作用。　　以蕾切爾卡遜的《寂靜的春天》為標誌，從 20 世紀 60 年代開始，環保運動在西方國家如潮湧起，取得了不少成果。在這一背景下，環境倫理學、環境哲學研究方興未艾，自然的價值、權利等問題得到了討論，自然物成為倫理關懷的對象，等等，對這方面的學術進展，國內學人已作了很多的翻譯、介紹和研究工作。相比之下，與環境倫理學差不多同時興起的環境美學，國內的關注卻比較少。因此，湖南科學技術出版所出版環境美學譯叢，應該說是具有拓荒意義的壯舉。　　伯林特（ Arnold Berleant ）是美國長島大學教授、國際美學會主席，在環境美學領域頗具影響。環境美學譯叢第一輯 5 本書中翻譯了伯林特的兩本著作。其中，《環境美學》力圖為環境的美學批評建立一種可靠的哲學基礎；而《生活在景觀中：走向一種環境美學》則試圖將《環境美學》的思想進一步發展、充實，並在更多的相關問題上予以應用和推廣。　　在西方美學史上，占壓倒性地位的是對於藝術品的審美研究，自然之美長期以來受到忽視。� 有關自然的真的方面。近來越來越多的人開始關注人與自然關係的善的方面，也就是說自然還是人類倫理關懷的物件。然而，自然的真與善之間如何溝通協調，如何從真的必然性中推導出善的合理性，在理論上還是一個難以解決的問題。在康得那裏，二者之間溝通的橋樑是作為第三批判的判斷力批判。　　如果說在康德那裏，這種協調還只是一種假設的話（因為康德本質上來說還是一位人類中心主義者），那麼柏林特所提倡的環境美學，則提供了一種超越和消解人類中心論的感性認知方式。按照他的觀點，人類與自然的整體聯繫就不再是一種理論的假設或者間接的推論，而是在感性中當下直接呈現出來的原初體驗。它將會從根本上改變迄今以來的人與自然二元對立的生活方式。　　正因如此，在伯林特看來，環境美學的批評就不僅僅是審美活動，它具有重新闡釋甚至改造我們與自然的關係、我們的生活方式乃至我們生活于其中的文化制度的作用。環境美學絕不僅僅是消遣性的，它還具有廣泛而深刻的解放功能。例如，伯林特對於迪士尼世界的解構分析，就深刻地揭露了盜用歷史、民族和科學權威的殖民主義統治的真相。　　不僅如此，環境美學還具有創造性的建設功能，例如通過環境美學可以讓我們更深刻、更準確地認識、把握和領會身體，體會到身體與自然環境之間密不可分的血肉聯繫。而在人類的團結與統一方面，除了理性共同體和道德共同體之外，人們在審美體驗中可以直接領悟到美學共同體的存在，它會幫助我們體認到自然和人類社會之間的統一性，超越現代社會中各種形式的二元對立。　　近代以來，西化論者對於中國傳統文化中的天人合一思想頗有微辭，認為這是中國文化不夠科學、邏輯不清的表現，認為只有效仿西方近代文化的天人相分思想才能實現現代化。西方環境美學以連續性取代還原論分割的做法，強調人與自然整體和諧的觀念，應該對我們重新思考和評價中國傳統文化提供有益的啟示。; 个人分类: 科學文化|3832 次阅读|1 个评论

时空研究之3：时空认知: sheep021 2009-4-14 12:30; 从中西文化的总体趋势上看，中国传统时空观是以时间为主、空间为辅的生命时空观，而从古希腊以至近代形成的西方时空观则是以空间为主、时间为辅的物理时空观（包括绝对时空观和相对时空观），中西时空观各有侧重形成了鲜明的对称反差。 1 ）绝对时空观古希腊的原子论者认为一切对象都是在空间中漂浮的体元（bodies），空间是这些对象的容器。牛顿认为，空间和时间是客观、绝对、独立存在的，他们不依赖运动的物质而存在，事件对应绝对时间中的时刻，空间和时间彼此无关。发生在不同时间、不同地点的两事件之间的空间距离和时间间隔为常量，即对所有观察者为同一个数值（Whitrow，1982）。牛顿宣称他的时空是绝对的、静止的，它为整个宇宙提供一个刚性的、永恒不变的舞台。他认为有一个抽象的绝对空间，所有的运动都在这个绝对空间里去比较。他甚至利用一个旋转水桶的实验，来说明绝对空间的存在性，而惯性坐标便是在绝对空间里面静止的坐标。这是一个很伟大的观念，虽然现在来看是一个不正确的观念。 2 ）相对时空观与牛顿同时代的莱布尼茨提出了相对时空的观点：时间是事件发生的顺序，时间由事件序列引申而来，时间的方向由事件的顺序来确定，事件的不可逆性决定了时间的单方向性(从过去经过现在向未来无限延伸)。爱因斯坦的狭义相对论指出：不能抽象谈论时间和空间，要把时间和空间与具体的物体(参考系)联系在一起。四维时空坐标系(三维空间直角坐标和一维时间坐标)是一种相对论的时空概念，时间和空间密切联系且不可分割，不存在三维空间和一维时间的明确区分，只存在着四维的时空连续区。广义相对论把场作为物理实在，承认场的物质性，把时间、空间看作场的一种结构性质，时空不是空虚的，而是有了物理性质，即场空间（Whitrow，1982）。根据相对时空观，空间和时间都是位置属性，并依附于每个对象。 3 ）生命时空观中国古代以“宇”示空间,“宙”表示时间，宇宙就是时间和空间，如《淮南子》中有“天地四方曰宇，古往今来曰宙，宇之表无极，宙之端无穷”。最出名的是李白的文章：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客”。也表示着古人对空间和时间的思考。中国古代文化的核心思想是“天人合一”，或叫主客一元、主客相融等，正如庄子的名言“天地与我并生，而万物与我为一”。同时，中国传统文化非常关注时间的生命含义。《易·系辞》强调“生生之谓易”；“易有太极，是生两仪，两仪生四象”。生四象也就是生万物的意思。《道德经》中有“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《黄帝内经》中则强调“生气通天”。 “生生不已，就是易，就是变化。即一切事物都处在生生不息的运动变化之中，时间就是事物发生、发展和消亡的生命过程，甚至可以说时间就是生命，故称其称为生命时空观。因此，研究事物变化时应着眼于生命整体的变化，而非物理位置和空间结构的变化。中国古代对地理时空的认知虽然以时间为主，但没有忽略空间，而是坚持天文和地理相结合的理念：“仰以观于天文，俯以察于地理”，逐步形成了朴素的天文地理学，典型代表作有河图洛书（图2-1）、天干地支、周易等。河图与洛书是天地人三位一体的象与数的关系，当然也包含了古代人对地理时空的认识（马蔼乃，2007）。河图与洛书分别是中国古代的象、数、天文与地理方位图，其在当时的作用不小于现代的计算机（张祥平，2004）。天干地支、周易则是对河图洛书的不同描述与应用。天干地支作为中国传统历法中的纪时符号，同时也是时空一体化的时空系统。天干地支系统的各种符号，首先是代表年月日时等具体时间，其次也可以表示东南西北等空间方位，包含着时间和空间的变化，是一个动态的时空系统。在干支系统中，时间一经确定，空间随之而定，反之亦然，充分体现了时间对于空间的主导地位和制约作用。马蔼乃（2007）认为，天干与地支是与现代科学暗合的。周易中虽然没有专门章节对时空问题做系统阐述，但隐含有相当系统的时空观（刘长林，2007）。 a b 图 2-1 河图（ a ）与洛书（ b ）生命时空观的特点：（1）以时间为主，空间为辅生命时空观认为一切事物都处在生生不息的运动变化之中。从事物的自然整体出发，将时间与事物自然整体的变化统一起来，认为时间就是事物的生命过程。所以以生命的观点看待天地万物，将对生命的体察审视人生、理解世界（刘长林，2007）。研究变化时着眼在生命整体的变化，而非物理位置和空间结构的变化。（2）自然整体观生命观是对于事物本身的统一性、完整性，以及对事物与自然相互关系的整个认识。概括地说，就是认为事物与外界环境是一个统一的有机整体，而事物本身则又是这一巨大体系的缩影，也是一个统一的有机整体。（3）时空的统一性和可转换性虽然，生命观时空观以时间为主，但是没有否定空间，而是认为时空是统一的，并在一定条件下可以相互转化。天干、地支作为中国传统历法中的纪时符号，每个天干、地支，实际上就是一个时空坐标；干支的相配，实际上就是一个动态的时空坐标系统。如“甲子”，从时间角度来看，“甲”司春季，“子”为十一月；从空间角度来看，“甲”属东方，“子”属北方。“甲子”所代表的坐标系统，实际上就包含着时间和空间的一种变化，即是一个动态的系统。人们把握物质运动的规律，实际就是通过对物质存在的时空关系或说时空坐标这种形式的把握而掌握的。反观中国“术数”各门类中用干支作为一个支撑系统对自然、社会、人事等规律进行预测把握，不是没有道理的。虽然空间与时间不同，但是时间可以用空间的变化来反映，空间也可以用时间来表述。中医治病开方实际上就是开时间。这里“方”，就是指空间。中医治病的真实境界其实就是利用药物的不同属性来模拟不同的时间、空间。时间可以用药物来模拟，空间也可以用药物来模拟（刘力红，2005）。; 个人分类: 时间空间|2856 次阅读|2 个评论

试译中医学“内涵”（一）: guoliuhu1950 2009-2-7 15:23; 从宏观生物力能学角度试译中医学“内涵”（一） 1.关于“天人合一”：关于中医的“天人合一”思想，其真正的内涵，应是大自然（自然界）天地之间的一切客观规律，都与人“生命活动”的客观规律相融通的、相一致的。绝不存在“鬼、神”或“纯意识”等神秘的特殊色彩。这是我们先人的最高境界，它是彻底的“唯物主义”。人类机体的生命活动，与天地外界环境之间，确实存在着密不可分的相互依存关系。如地心引力的大小、大气压力的大小、氧气与二氧化碳等含量的多少、阳光、温度、饮食、水分等诸多因素，都对人体的生命活动——生长、发育、进化等，时刻产生着不可分割的重大影响。我们的先人在几千年以前，就非常客观的认知了这条生物学规律，很值得我们现代人仰视和惭愧。仰视的是我们先人的智慧和胸怀，惭愧的是现代科学已经发展到了今天，我们还在这个原始的框架中犹豫和徘徊。 2.关于“阴阳学说”：《内经》—阴阳者，天之道也。主要描述为：阴阳互根----阴生于阳，阳生于阴。孤阴不生，独阳不长。阴阳离绝，即意味者死亡。阴阳的消长平衡观——阴平阳秘，是中医在生理方面的一个中心描述。这个“语言描述”的客观现象还是存在的。试译：从宏观生物力能学角度认为：这就是现代各门自然科学中的“相互作用”和各种能量关系在相互作用中不断趋向新的平衡的客观现象。世界天地万物，皆离不开物体间的相互作用，这是现代物理学对客观世界的认知角度。如果把这个概念引入到中医学中，这也是十分对应的。我们的古人在几千年以前，就以“阴阳”来表述客观世界物体间的相互作用，这是何等之伟大的创举。阴阳互根----阴生于阳，阳生于阴。孤阴不生，独阳不长。这种“相对位置相互作用”的语言描述是何等的逼真。这种语言描述，适用于“世界天地万物”。但这种描述，仅是“相对位置相互作用”的性质描述，它们还可以相互无穷转换，并紧密的相互依存、相互影响。关于其“象”的描述，它所适用的范围是无所不括的。所以谓之“天之道也”。试译：关于“阴阳”哲辨的内涵，最主要的就是它们不可分割的相对性。如：阳中有阴，阴中有阳，相互消长，生息不断。其深刻内涵，就是各局部间相对位置的相互作用。虽然阴或阳在语言描述方面，其内涵是有差异的。但这些差异，也都是在其相互作用中，所呈现的状态不同而已。 A.其相对位置的不同（表里）、 B.相对运动方式的不同（虚实）、 C.能量代谢差异的不同（寒热）、 D.以及相互对比所产生的差异的不同。总而言之，“阴阳”语言描述的深刻内涵，就是其“象”在“相对位置相互作用”中，其运动方式所表现的不同的运动状态而已。（待证实与证伪）中医临床的整体辨证内涵，其主要是在“功能”——能量代谢状态方面的。其中包括整体的“功能”——整体的能量代谢状态与其它个体的对比（强壮与虚弱），也包括整体中某局部的“功能”（某脏腑的虚寒、实热等）与整体间相互作用的关系。关于其“象”所对应的“功能”描述，都是比较抽象和虚构的。如：心主神明、脾主运化等。功能的存在与“象”的对应，在客观上有时有点牵强附会。但是，这是由于历史条件的限制，而随主观“意念”所产生的认知观（这是中医的研究方法，当时的历史条件亦仅能限于此）。在当时的历史条件下，这已经是相当不错了。如在中医学中各种临床辨证方面的描述：，《内经》说：阴盛则阳病（阴盛损阳引起阳衰），阳盛则阴病（阳盛耗阴引起阴衰）；阳盛则热，阴盛则寒；阳虚则外寒，阴虚则内热；阳盛则外热，阴盛则内寒。阴平阳秘是其正常。 A.阴盛则阳病（阴盛损阳引起阳衰），阴盛则寒，阴盛则内寒。试译：阴盛属阳衰之病，治则以补阳为易。其病理状态应是：人体生命的能量代谢状态衰弱——心力衰竭、久病不愈、严重贫血、营养不良、整体虚弱等。治则当然应以“补阳”为易。试译：从宏观生物力能学角度认为：人体生命的能量代谢状态，低于或太低于正常域界，属于低能位级的代谢状态。如果我们把能量代谢状态，人为的划定一个正常域界，低能位级、正常域界、高能位级（体温高低、血压高低、代谢缓急、营养状况高低等，与望闻问切的面色苍白与红润、大便溏与秘、脉象急缓沉浮等），那我们对于病理的认知，不就有了一个清晰的数据参照系了嘛！我们临床的治疗方案会清晰可见，轻、重、缓、急，一目了然。这种双向的认知方法：望、闻、问、切可辨；现代局部检测可证，何乐而不为呢？（数据提供待证实与证伪） B.阳盛则阴病（阳盛耗阴引起阴衰）；阳盛则热,阳盛则外热。阳盛属阴衰。与阴虚之病，亦有不同。阳盛则热,阳盛则阴衰外热。属高热范畴。引起人体高热的原因诸多，这里不再赘述。阳盛用阴药，中医一般采用滋阴、发汗、散热、解毒之疗。试译：从宏观生物力能学角度认为：其能量代谢状态可能在高能位级状态，其病理状态，更确切的是处在高耗能状态（数据提供待证实与证伪）如流行病高热、急性胃肠炎、伤寒等。滋补阴液（营养）和散热去毒是非常正确的治疗方法。这种双向的认知方法：望、闻、问、切可辨；现代局部检测可证，何乐而不为呢？ C.“阴虚则内热”，是久病耗阴而引起，中医治则：阴虚用阴药，以滋阴扶正为主。试译：从宏观生物力能学角度认为：其病理状态，也是处于高耗能状态，其与上不同的是慢耗与内耗。其根本原因：是由于整体内的局部慢性病灶长期的病理反应所致。如心动过速（窦性心律）、肺结核等慢性病和各种激素腺（甲状腺、肾上腺、性腺轴等）分泌过盛所致。即参与机体能量代谢的各种功能过盛所致。(数据提供待证实与证伪) 这种双向的认知方法：望、闻、问、切可辨；现代局部检测可证，何乐而不为呢？ D.“阳虚则外寒”，是久病或高热后阴液过度损耗而致。治则：阳虚用阳药，以温补为主。试译：从宏观生物力能学角度认为：其病理状态，是高耗能状态过后，处于营养不良状态，而致整体能量代谢缓慢，身体状态整体过分虚弱所致。（数据提供待证实与证伪）这种双向的认知方法：望、闻、问、切可辨；现代局部检测可证，何乐而不为呢？关于药物的性味功用及阴阳属性，在中医临床调整人体阴阳，补偏救弊时，其运用灵活。即《内经》所言：寒者热之，热者寒之，盛者泄之，虚者补之。这都是对整体或局部功能的调整，而使其整体或局部功能，不协调（不平衡）的状态调治至协调（平衡）状态。试译：从宏观生物力能学角度认为：以上这种“协调状态”就是一种动态的平衡状态。中医临床的诊治目的就是“补其不足、泻之盛余”，从而达到恢复阴阳（相对协调、相互适应）的相对平衡（阴平阳秘），以达到消除疾病的目的。这种整体中各局部间“相对位置的相互作用”（各局部功能间的相互协调）的现象是客观存在的。这种“各局部功能间的相互协调”的功能平衡，是正常生命活动的一个正常域界，它是在“各局部功能”相互作用中的动态平衡。如：现代医学描述：它在这方面的描述更为复杂（因学科繁杂）。机体系统的整体、动态、等级、层次间的相互作用,以及这种相互作用在促进与抑制的自我调节中持续不断的维持机体有序稳态的功能;失稳态和趋于稳态的反馈系统以及机体代偿力的域阶;机体各系统间不断地进行物质、能量,信息交换。还有：血压平衡、血糖平衡、营养平衡、各部功能的平衡、新陈代谢的平衡（代谢失衡既是病态）、等等。在功能方面还有：“修复机制”、“免疫机制”、“代偿机制”、“促进与抑制的调节机制”、“再生与增生机能”、“物质代谢与能量代谢”、“机体有序稳态的维持”、“反馈系统作用的平衡态”、神经系统的自我调节机能等功能与机能。如此繁多的语言描述，中医学的一个“阴平阳秘”就概况了它的全部。这些数据参照系的提供，对现代科学而言，已经不是十分困难的了。那我们为什么不去深刻认知呢？无论中医或西医，对整体、相互作用、动态平衡、趋向平衡等的这些“功能现象”，都各自有了各自的“发现”和各自的“语言描述”。但各自对这些现象的“语言描述”却存在的巨大的差异。可是，在客观上它们应该是统一的，是不会存在差异的。只不过是我们人类在对这些现象的“认知”过程中，存在着历史的、角度的、知识层面的、“认知”深度的、语言描述方面的差异所形成的。如果要想对这些“语言描述”进行统一，那我们就要把这些“语言描述”提到对于机体“自已产生、自已发展、自已控制、自已调节和自已灭亡”的自动控制机制的客观性和必然性的高度上来。宏观生物力能学角度认为：这是有机结构的特性━━开放系统的属性。但正常的生命活动过程，是其“相对势能”不断趋向新的平衡的一个不可逆过程。非平衡的有机结构形态，是开放系统“活”的根源；相对势能不断趋向新的平衡，是“活”的客观动力(也是物质世界的自然属性)。只有“非平衡”的机制，才是趋向“新的平衡”的条件。这个“新的平衡”还未完成，（食物和水的不断进入与环境因素的不断变化）既又形成了一个新的“非平衡机制”，这就是开放系统(不可逆过程)“生命”的客观。“相对势能”趋向“新的平衡”的过程，既是动能━━自由能作功的条件，也是物质与能量的代谢过程，更是生命活动过程的客观实质。阴阳学说，其论所概括的范围太广了，所以也就太抽象了，太概论而也就不精确了。这些都是比较古老和抽象的哲辨思维方式。我们要发展，对这些现象，就必须提供一些相对应的动态数据，并从宏观生物力能学的角度，不断完善和提高中医的基础理论。只有这样，我们的中医学才能跟上时代的步伐。而使我们的中医学更清晰、更明确、更现代的展现在我们现代人面前，去掉“中医文化”这个原始框架，使其真正成为一门现代化的、十分严谨的中医临床医学科学。不知对否？敬请指导！; 个人分类: 思维认知|1994 次阅读|1 个评论

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标签: 天人合一

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