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[转载]罗璀：近代自然科学的起源及其与宗教、巫术关系的研究（5）: fqng1008 2020-6-17 11:34; 第五章科学、宗教与巫术的关系英国早期人类学家弗雷泽在其巨著《金枝：对巫术与宗教的研究》 (1890—1915）中提出人类思想方式的一般发展过程是从巫术到宗教，最后发展为科学。他指出巫术揭示了一种原始理性，是原始社会曾经流行的“准科学”，巫术活动在其认识自然的发展过程中或因求诸超自然的神灵力量而走向宗教，或因依靠人的经验观察而走向科学。著名的科学史家丹皮尔在《科学史科学史及其与哲学和宗教的关系》开篇所引的一首题为《自然如不能被目证那就不能被征服》的诗中也将人类对征服自然所作的尝试分为四个阶段：巫术 → 宗教（原始宗教） → 哲学 → 科学。巫术、宗教与科学，这三者究竟是怎样的关系，下面以分别探讨两两之间关系的方式进行阐述。在开始分析这些概念之间的关系之前，首先对这三个术语做一些界定，关于“巫术”，在本文第四章第二节中已经给出了定义。而“宗教”，是根据人对自然超自然存在的信仰，或根据人对某种用于整合人们生活的超验“他者”(other）的承诺来定义的，宗教可以指组织化的制度，也可以仅仅指任何表现于道德命令中的执着的信念。其实在某些世界性的宗教中，例如在佛教中，对超验的创造者的信仰并不受肯定，由于本文中关注的是西方的近代自然科学起源和宗教的关系，所以，“宗教”一词大多指基督教。实际上，对于这些术语，我并不能给出精确的定义，这种情况同样发生在“科学”一词的界定上，因而，对于“科学”，我只给出它的一些特点，例如经验研究、高度专业化。二、巫术与宗教：难以分离托马斯认为，宗教与巫术同样是对于抽象力的表示，都要指导人生，推究因果的，他们都是原始哲学。理论上巫术与宗教虽可分别，其实凡有人心的存在，这两者也无不都存在，当一个心灵想要解释非人力所能驾驭的、神秘的及意外的事物时，势必臆想有不可见的具有人格的物或精灵的存在。即使没有睡梦与死亡，也有这种观念。不但巫术与宗教，还有鬼怪精灵的信仰等，虽在理论上是分得开的，但在实际上都混合得分不开。詹姆斯、马雷特、哥登卫塞一派认为巫术与宗教同是承认超自然的主义，同是自始即有的。初时互相混合，不可分解，后来才渐渐分离。宗教一方变成较为社会化并合于法律，巫术一方则渐渐失去声势，不为法律和社会所承认。由此认为，巫术与宗教的起源并不是层次的，而是同一水平出发，即同时发生的。詹姆斯创造的一个复合词即：巫术宗教的来形容一切宗教与巫术相混合的事物。而从发展的角度看，我更倾向于弗雷泽的观点，他认为在人类历史的初期，必有无宗教的一时期，在那一时期里并没有崇拜超自然力，只有巫术流行。后来人们的心理进步，巫术衰弱了，方进入宗教。所以宗教之前还有一个巫术时期。而宗教的起源须追溯到巫术去。另外，具体地来看，在中世纪的自然巫术尤其是炼金术中，宗教的影响也显而易见。炼金术中的神秘主义因素很大程度上是根源于古代晚期各种神秘宗教的秘密传统。诺斯提派、新柏拉图派和新毕达哥拉斯派的基本原理在将这些炼金术士与那些光学、天文学和数学学者们区别开来方面起到了重大作用。例如，在中世纪直到文艺复兴时期，人们普遍认为星界的作用的确会影响地球和人类，而在医学上，人们要求真正的医生有能力成功地从植物界与矿物节寻找与天体一致的那些物质，既赞成药效形象说。这些都源自于新柏拉图主义与基督教传统蕴含着那些信仰，即对世界统一性的信仰，以及认为人是其周围大宇宙的一件微小复制品，人和大宇宙之间存在真正的一致性。同时，各种宗教潮流深深汇入了诸如赫尔墨斯派作品的炼金术文献。三、宗教与科学：分离、对立抑或相互关联？科学与宗教这两种强大的文化力量之间的关系究竟是怎样的？这是一个相当重要的问题。哲学家怀特海曾经说过，未来的历史进程将取决于他这一代人对于科学与宗教之间的恰当关系作何决定 ——人们借助宗教的符号来给他们的生活赋予意义，借助科学的模型来控制他们的环境，而这两者的力量又是如此的强大! 正如韦伯所认为的那样，任何一个伟大民族的早期存在与发展都离不开宗教，而无论其中宗教对现世的拒斥程度如何。因为在一个未 “除魅”的世界里，人们对这个世界充满了神秘、恐惧和不安全感。人的生死、痛苦以及权力、财产、地位等的随意性安排无疑增强了人对自身所处世界的强烈追问。人类渴望确立一个有意义的宇宙世界，这种对意义的不懈追求是人类的普遍特征。而宗教就提供了人类对意义的需求，从而将现存日常生活秩序的合法性论证诉诸于形而上的宗教。然而，在理性之光的照耀下，这个世界被日益“祛魅”(dis+enchantment）了。科学和宗教有着显著的不同，例如，科学事业是由一致认可的检验程序来保证其合法性，而神学事业的特征则是教条主义；宗教要求崇拜、礼仪或献祭，而这些形式的活动是迥异于西方科学的。然而，科学与宗教的关系是错综复杂的。一方面，科学与宗教有过激烈的冲突，在许多人眼里，宗教是科学的死敌；另一方面，不少伟大的科学家信仰宗教 (甚至是虔诚的教徒），在一些人看来，科学与宗教是相容的，甚至是相依或互补的。总的来说，目前对科学与宗教的关系有三种不同观点：（1）第一种理论是所谓分离论，即二者不相干；（2）第二种理论是宗教与科学是对立的，不仅是分离的，是由对立发展到对抗关系；（3）第三种理论是科学与宗教相互关联，也是相互影响的。根据第一种理论，科学语言和神学语言必须和不同的实践领域相联系。对上帝的论说在实验室实践的情形下是不合适的，但在崇拜或自我检讨的情境中是合宜的。只要牧师们不对自然的作用发表武断的见解，只要科学家们不狂妄设想科学知识能够满足人类最深层的需要，那么，一切就会变得甜蜜而轻松。对理论论述的最好的是蒂利希。蒂利希认为二者分离，科学只能同科学冲突，或者同冒充科学的宗教冲突。基督教认为创世论不是讲世界怎样来，而是本体论上的存在。反之，科学同宗教冲突，它是把对事物的描述上升为哲学理论。科学同科学冲突，信仰同信仰冲突。布鲁诺受火焚主要原因是其神学、世界观，对世界的解释，同当权的宗教观发生冲突。他死于泛神论，当时属异端。前苏联的沙哈诺夫并不是因搞科学受迫害，而是因其政治学说与苏联领导人的政治学说不一样。而日心学说同教会冲突时，是与教会所接受的另一观点 ——地心说发生冲突。当时反对日心说的既有教会的人也有科学家。日心说是和当时包括教会在内的大家所接受的科学观念冲突。第二种关于宗教与科学相互对立的学说，认为在科学精神和宗教精神之间存在着根本的冲突，一个处理的是可检验的事实，另一个则为信仰而舍弃理性；一个对科学认识的进步所带来的变化感到欣喜，另一个则在永恒的真理中找到安慰。这种理论在很长一段时期内是被大多数人所接受的，赫胥黎、罗素就是持这种观点。第三种理论是科学与宗教相互关联、影响，霍根、弗兰克 ·海森堡等都这样认为。美国社会学家默顿的命题认为清教的价值曾经帮助了科学在17世纪英格兰的扩张。阳这个理论是有道理的，因为两种东西同时在世界上发生作用，人的头脑里可能同时有两种成份，怎么能不相互影响呢？这种影响可能是正面的，也可能是负面的，可能冲突，也可能和谐。关于冲突，举个例子，上古时期的宗教，包括犹太教和中国宗教，尤其是少数民族的宗教，认为世界万物都是神圣的。这一近代自然科学的起源及其与宗教、巫术关系的研究与上古的万物有灵论有关，限制了科学的发展。另外一个相反的例子，很多17、18世纪的科学家认为研究世界是认识上帝的最好办法，因为依据圣经，上帝创造世界把它交给人类管理，这使世界世俗化。这种观点认为上帝创造世界让人去管所以其研究科学，同时，研究自然界可认识上帝，知道上帝的奥妙，这促进了现代科学在西方的兴起，这是宗教与科学密切联系的表现。四、巫术与科学：是否正确运用了思维规律巫术主要是前文提到过的那些神秘活动。而科学一词，英文为 science，源于拉丁文的scio，后来又演变为scientin，最后成了今天的写法，其本意是“知识”、“学问”。日本著名科学启蒙大师福泽瑜吉把“science”译为“科学”。到了1893年，康有为引进并使用“科学”二字。严复在翻译《天演论》等科学著作时，也用“科学”二字。此后，“科学”二字便在中国广泛运用。science的本来含义是系统知识，现代科学已成为一个非常庞大的知识体系。科学与宗教和巫术不同；它是在一种把自然现象当作非人格力量的产物的世界观内运作的，而宗教和巫术的系统则涉及人格化的神祗、精灵或妖魔。在巫术和科学之间作鲜明的对比是很有意义的，有人说像炼金术和占星术这样的秘传科学（ Occult Sciences）在其内容上是静态的，而现代科学则是不断进步的。秘术实践者以巫术解释一切事物，而现代科学则认识到其知识的限度。炼金术士的秘传实践描述得不够详细，因而无法重复，但是受控实验的可重复性恰恰是现代科学的特征。在巫术信念的网络中，有一些命题是牢固树立，而且几乎是神圣的，而现代科学使这种牢固树立的假设减到最少。对于以上这些传统说法，我并不持反对态度，但我要从另一个重要的方面进行补充。我认为巫术与科学最主要的区别就在于是否对思维规律进行了合理的运用。弗雷泽认为巫术的严重不足是：不在于它对某种由客观规律决定的事件的一般假定，而在于它对控制这种程序特殊规律的性质的完全错误认识。如果分析一下交感巫术的各种情形，我们就会发现，它们都是对思维的基本规律中的这一或那一规律的错误运用。这两种思维的基本规律就是空间或时间中的相似联想和接触联想，错误的相似联想而产生了顺势巫术或模拟巫术。错误的接触联想产生的则是接触巫术。这种联想的原则，本身是优越的，而且它在人类的思维活动中也确实是极为基本的。运用合理便可结出科学之果。运用不合理，则只能产生一种伪科学，那很可能就是巫术。五、不完全的决裂从上文所述来看，认为宗教、巫术和近代自然科学的发展之间完全是非连续的一种跳跃显然是不恰当的。这其中有一定程度的连续性。再次以近代化学及医学的起源为例，在摈弃盖伦学派认为疾病起源于四种体液的内在失衡的理论时。这些东西被设想成像种子一样的实体，经空气、饮食而进入体内。它们携带不同的疾病，侵入不同的器官。因此，帕拉塞尔苏斯发展出这样的观点：疾病是集中于某些部位的，需要有针对性的药物，而不是一些通常被当作包治百病的灵药而开给病人的精致混合物。对于盖伦把四种体液失衡看成疾病起因的理论相联系的放血疗法，他予以相应的否定，转而主张化学药物的治疗。这并不是说帕拉塞尔苏斯总是找到了正确的药品，但是，在帕拉塞尔苏斯处理疾病的方法和后世的模型之间显然有着相类性，起码它们都坚持认为，应当努力寻求化学疗法，而不是听任医生认为某些疾病状仍无药可救的结论。帕拉塞尔苏斯派的化学家运用分析的技术，从本来危险的化学药品中提取出有效成分。这种经验主义的联系使得巫术与近代自然科学完全分离的观点面临着困难。确实，应当承认的是，中世纪的学术焦点是宗教或教会，近代早期在形而上学和方法论层次上的变化是科学革命的严格特征。但是如果把注意力转向具体学科的发展而不是只看科学革命的整体变化，我们必然会发现中世纪的大量语言、概念和理论都被整合进入了早期近代科学之中。例如，在相当大程度上，伽利略对落体的运动学分析就是发挥和运用了从 14世纪牛津和巴黎发展出来的动力学基本原理。伽利略能够认识到运动学与动力学之间的差别的这一事实，揭示出布拉德奥丁和奥丽斯梅以来科学传统的影响。当我们研究伽利略的运动学时，他所用的概念框架，他的数学方法也大量取自于14世纪。完整的伽利略理论中的主要部分源于中世纪的具体定理，包括“匀速定律”和“默顿规则”。另外，光学，尤其是在偏向于几何光学的方面，也在中世纪和近代早期之间的科学发展中呈现出很高的连续性。例如开普勒关于视网膜成像的理论是视理论中一项重要革新，但是它也完全是在中世纪的概念框架内完成的，它没有摒弃这门学科内原有的基本原理，而是严肃地对待这些原理。其他学科诸如哥白尼的天文学对于自托勒密以来的天文学基本目标和基本定理的保存等等，都表明早期近代科学与中世纪科学有着数不清的关联点。而中世纪对科学的保留和发展恰恰是依靠一定时期内宗教的庇护，在教廷支持下的对于希腊和阿拉伯文献的大量翻译，以及众多宗教性大学中学者们的研究才能够达到的。参考文献弗雷泽著，刘魁立编．金枝精要：巫术与宗教之研究．上海：上海文艺出版社，2001，627．马克斯·韦伯．学术与政治．北京：三联书店，1998．林惠祥．文化人类学(M）．北京：商务印书馆，1991．弗雷泽著，刘魁立编．金枝精要：巫术与宗教之研究．上海：上海文艺出版社，2001．约翰·布鲁克．科学与宗教．上海：复旦大学出版社，2000，4，69-71．林德伯格．西方科学的起源．北京：中国对外翻译出版公司，2001，380．; 个人分类: 读书笔记|3095 次阅读|0 个评论

[转载]罗璀：近代自然科学的起源及其与宗教、巫术关系的研究（4）: fqng1008 2020-6-17 09:40; 第四章巫术与近代自然科学的起源一、引言近代自然科学产生之前，西方不仅是基督教的世界，也曾是巫术的世界。从西方认识发展的历史来看，自然科学的起源与巫术也有着密不可分的关系。要弄清这种关系，首先应该对西方的巫术有深刻的了解，然后才能对西方的巫术为什么会催生现代自然科学作出回答。而通过前一章的论述，那种熟知的主张 “逻各斯中心主义”和古希腊自然哲学传统的复兴诞生了现代自然科学的观点，显然也是应该加以辨析和作出全新的评价的问题。本章试从巫术的概念、原则和方法等方面出发对自然巫术与现代自然科学之间的关系作一些探讨。二．巫术及其思想原则 1．什么是巫术中文 “巫术”一词可对应于西文中诸多词汇，而这些词汇在词源和意义上彼此有不可忽视的差异。因此，为明确起见，本文所使用的“巫术”一词均指英文中的“magic”一词。人们对于巫术的一般理解是，在原始畴代，人类对于自然界认识与改造能力不足，因而对于自然界的千变万化，产生强烈的恐惧和敬畏之心，便相信有一种超自然的力量在支配千变万化的大自然。又由于大自然的变化，带着不可捉摸的神秘性，于是相信有一种神灵的力量在操纵著大自然，上述这两种力量造成了大自然具有魔术性（ Magic Virture）和魔术力（Magical Po．er）。人类为了生存，凭借着对大自然的一些神秘和虚幻的认识，创造出各式各样的法术，期望能够寄托和实现某些愿望，这种法术一般通称为巫术。最晚在八万年前左右的尼安德塔人已经开始安葬死者，并拥有灵魂的意识及信仰时，人类已有巫术信仰。林恩 ·桑代克（Lynn Thorndike）在其八卷本的巨著《巫术和实验科学的历史》的第二卷中是这样来定义巫术的：巫术“包括所有的迷信的活动以及神秘的科学，是人类思想和行为的一种原始状态” 。按照这个定义，巫术直接是指原始人类的那些神秘活动。当然，除了这些直接的活动以外，它还可以更深刻一点，成为一种相信超自然力量的思想。二、两种形式的巫术 “magic”这个词最早是用来指古波斯教士(magi）的技艺。他们从事占星术，声称能够通过复杂的仪式治病，追求神秘主义的知识。然而，无论他们做什么，都会被简单地称为“magic”。从一开始这个词的意思就是不明确的。由于古波斯教士是外邦人，他们的技艺也令人生畏，所以“magic”这个词在感情色彩上带有一些邪恶的内涵。后来希腊人和罗马人也有人从事类似的活动，这个词就延伸为意指神秘术士的险恶活动（不管他是外邦人还是本邦人）。古代文献的复兴刺激了思想生活的诸多其他领域，无疑也导致了巫术传统的重新萌芽。巫术的繁荣很大程度上归功于古代新柏拉图主义作品的重新发现，其中也包括赫尔墨斯（ Hermes Trismegistu）的作品。但是现在很清楚巫术的繁荣要归功于复兴亚里士多德主义的新趋势。中世纪巫术交感作用理论的基本原则显然源于经院派亚里士多德主义。在文艺复兴期间，一些亚里士多德学派哲学家，在巫传统中提取了更加自然主义的方面（在这里巫术效应通过开发事物自然而神秘的特性产生）。而新柏拉图派哲学家，则提出一种更精神化的或灵感化的巫术形式。由此，中世纪欧洲的学者们认为有两种形式的巫术：自然巫术（ natural magic）和妖魔巫术（demonic magic）。自然巫术基于这样一个假设，即某种物体具有隐藏的或神秘的力而影响其他物体，从而产生可解释的现象。作为一个成功的自然巫师，需要在人体和他们的相互作用方面具有渊博的知识，才能使想要的结果发生。除此之外则属于妖魔巫术。自然巫术并不是有别于科学，而是科学的一个分支。它是有关自然中的神秘力量的科学。而妖魔巫术并不是有别于宗教，而是一种扭曲的宗教。是在人类事务中不向上帝而向妖魔寻求帮助的宗教。中世纪早期的学者认为巫术是险恶的，很多人坚持认为所有的巫术都是妖魔巫术，并将占卜视为巫术的主要目的。奥古斯丁在《上帝之城》中就指出巫师的行为是由魔鬼指示的，这种看法一直持续到十二世纪。直到大约十三世纪以后，才发生了两个重要的变化：其一，有些学者开始将自然巫术视为不同于妖魔巫术的另一种形式；其二，巫术这个词开始和诸如治病之类的行为有关，而不单单是占卜。托马斯 ·阿奎那追随奥古斯丁，倾向于认为“magic”是有魔鬼参与的过程，但他相信恒星和行星能够引起神秘的现象。罗吉尔·培根认为“magic”是欺骗行为，但他也相信自然中有神秘的令人敬畏的力量。尽管并未得到普遍的承认，也没有统一的描述，不同于江湖术士的欺诈行为的自然巫术概念在十四、十五世纪的欧洲还是被牢固地确立起来了。 1. 自然中的神秘力量自然巫术被认为是和自然界中的神秘力量有关的。那么什么是自然界中的神秘力量？它和正常的明显的力量有什么不同？草药、石头，或者动物的大多数性质可以通过它们的物理结构来解释。按照结构主义的观点，事物的结构决定事物的功能，有某种功能就应该同时具有某种结构。现代科学从某种意义上说几乎全部都是结构主义。但是，古代人对事物的性质的掌握似乎有所不同。对他们来说，事物的功能并非都是能用它们的结构来解释的。举例来说，照亚里士多德按照某种性质或能力把植物分为 “热”的或“冷”的，而不管它在特定时期的实际温度如何。他认为具有“冷”或者“湿”的性质的草药可以用来治疗过“热”或过“干”而引起的疾病。能治疗某种疾病的植物所具有的力量，或者能阻止某种厄运降临的宝石所具有的力量，被认为不是由它们的内部结构产生的，而是来自外部，比如说来自于它们与恒星或行星的某种神秘联系。因此，这种力量被认为是神秘力量。自然巫术就是关于神秘力量的科学。但是，就这种力量的世俗来源来说，严格讲它不是超自然的，而是属于自然的。只不过用来解释它的那个自然界不是狭义自然界，而是广义自然界。即不是仅仅通过研究事物的内部结构就能确定它的性质，而还是要考虑到从遥远的宇宙（ cosmos）中传来的影响。更进一步来说，判断一种力量是否是神秘力量，是基于物体的象征意义上的特征来看，而不是只看它的内部结构。例如，一片具有类似肝脏的形状的叶子被认为能够改善肝脏的健康。弗雷泽称这种巫术为 “交感巫术”（sympathetic magic），它可以通过一种“神秘的交感”或者原因和效果之间象征意义上的相似性起作用。 2．巫术的思想原则 “交感”是施巫术时需要依赖的一种原则。弗雷泽将交感分为两种。一种是“相似律”，即“同类相生”或同果必同因；另一种是“接触律”，意思是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。巫师根据第一原则即“相似律”引伸出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事；从第二个原则出发，巫师断定他能够通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部份。基于相似律的巫术叫做“顺势巫术”，基于接触律或触染律的法术叫做“接触巫术”。相反的原则，即“反感”（antipathy）对巫术也很重要。例如狼和羊是相互反感的，这种反感性甚至能让用狼皮制成的鼓在发声上赛过用羊皮制成的鼓。对于古代和中世纪的学者来说，交感和反感是普通适用的科学原理，并不是巫术的原理。中世纪晚期的学者提出了自然巫术的概念，并常常在其中提到这些现象。还有一些巫术基于 “万物有灵论”(animistic），即自然界中的一切事物都有神灵或人格居于其中的原则。有一种被认为具有魔力的植物叫做曼德拉草（Manddrake），它的根形似一个倒插在地里的人，人们认为这种根具有人格。由于害怕把它倒立起来会遭到它的报复，人们就使用狗，用绳子将它系在狗的身上将其从地里拔出。三、自然巫术与现代自然科学的起源实际上同近代自然科学起源相关的只是巫术中的一种，即自然巫术。现代自然科学至少是部分地来源于自然哲学和自然巫术。正如前一章中提及的那样，第一批自然哲学家 ——米利都学者们试图对地震、闪电、雷等现象做出自然主义的解释。从那以后，古希腊自然哲学家留给我们许多珍贵的思想遗产。那么，自然巫术提供给现代自然科学的又是什么呢？自然巫术主要包括占星术和炼金术。萨顿认为， “炼金术和占星学在很大程度上影响了科学的进程，这是由于它们有内部完整性和前后一致性，并且激发出新的观察和实验。” 不过他认为现代科学家的祖先并不是狂妄愚蠢的巫师，而是实实在在地解决具体问题的手艺人，尽管他也承认一些手艺人的确是或多或少地沉溺于巫术活动。与他的观点相类似地，这里所说的对现代自然科学产生影响的是自然巫术，并不是完全从事占卜或其他巫术行业的巫师。天文学和医学被认为是中世纪和现代早期的学者们从事科学研究的两个主要学科。从这两领域的先驱来看，不难发现他们都从自然巫术那里继承了某些思想和方法。 1．占星术与天文学在中世纪早期，西方没有接触到希腊的数学天文学文献，直到 10和11世纪是由于与伊斯兰世界的接触而迅速发生了改变，这种接触主要是通过西班牙进行的。这给基督教世界带来了一个有广泛用途的天文学工具——星盘，以及与之有关的数学知识。为了获得定量化的天文学数据，西方学者进行了很多对阿拉伯文献资料的翻译。12世纪的学者，诸如马赛的雷蒙和切斯特的罗伯特，开始从事与这些翻译资料的修正工作，在他们的著作中，我们看到了一个真正的西方数学天文学传统的开端。另外也进行了对天文学理论著作的大量翻译。而与此同时出现的从阿拉伯文和希腊文译来的占星术文献（其中包括托勒密的《星象回说》）提高了人们对占星术理论和计算的兴趣，占星学家对天文学计算的需求，以及占星术语义学之间越来越多的联系，都有助于解释天文学研究的扩展。长期以来，占星术因历史学家当中流行的一种倾向而受到损害，这种倾向粗暴地把占星术看成是由蠢人或江湖骗子发展起来的一种原始、非理性或迷信的思想。当然，确实如中世纪的批评者乐此不疲地指出的那样，曾有江湖骗子兴风作浪。但是中世纪的占星术也有其作为严肃学术的一面，并且我们务必不要让自己的态度感染上今天人们对它的轻视，我们应该做的是理解占星术在中世纪的重要性和他变化的命运。首先要作以下区别：一是作为关于宇宙内部物理影响的一套信仰的占星术，二是作为诸如决定吉辰之类的占卜术。前者是自然哲学中一个值得人们尊重的分支，其结论很少招致怀疑。相反，后者却常常会受到各种（经验的、哲学上的和神学上的）反对意见的攻击，在整个中世纪，他一直都是争论的主题。在希腊文化中，占星术观念得到了各种哲学体系的支持。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图的造物主明确地把创造月下区各种事物的人物赋予了行星或行星神；并且这表明建立天界与地界之间的关系是可能的。柏拉图也强调了宇宙的统一性，其中包括在整个宇宙和单个人之间的对应关系（大宇宙 -小宇宙类比）。在亚里士多德的宇宙中，不动的推动者不仅是天球运动的根源，而且是月下区运动和变化的根源。在他对天象学现象的讨论中，亚里士多德认为地界“与天界的运动有一种肯定的联系；因而它的所有能量都来自于它们”。在其他地方，他把季节变化以及地界的所有生与朽都归因于太阳沿黄道的运动。最后，斯多葛派的观念似乎也贴近并捍卫了占星术，因为它把宇宙看成是一种以统一和连续性为特征的活性的、有机的宇宙。那么应当清楚的是，占星术在其物理学或宇宙论形式上，是对天与地的因果关联的一种经验和理性的考察。几乎任何一位古代哲学家都认为否认这种关联是极其愚蠢的。托勒密认为地上的事物会受到天上恒星或行星的影响，占星术实践着理解了这些影响并掌握了天的运动和天象就能够预言各种各样的自然现象，当时人们普遍认为星界的作用的确会影响地球和人类。尽管，希腊化时期的哲学即后来的伊斯兰和基督教传统，也表露出一些反占星术的情绪。但是这些攻击的目标并不是占星术对天的影响真实存在的信仰，而是决定论和一些神父们使恒星和行星具有神性从而带来的威胁。占星术作为自然哲学的一个特殊方面，一直繁荣到 17世纪和以后。尽管很多科学家受到神秘主义和数秘主义的影响，但并不是一味地追求神秘。例如，约翰内斯·开普勒（Johannes Kepler，1571-1630）是一名完美的数学天文学家，他的灵感来源于对宇宙的神秘和谐的信仰。众所周知他在宇宙学方面的工作所受的一个重要激励就是他要尝试回答为何只有六颗行星的问题。这不是一个科学问题，这个问题所要追问的是为何数字六会如此重要，以至于上帝选择了它而不是别的数字作为行星的数目。然而，开普勒对于数字的神秘性的这种追问和他同时代的另一位学者弗拉德（Robert Fludd，1574-1637）的数字命理学是不同的。开普勒反对弗拉德在《两个世界的历史》中对天堂的数字比例的讨论。开普勒认为这只不过是弗拉德为了其诗歌性的和修辞学的目的而设计的象征。开普勒认为他自己关心的数字和比例是物理世界的现实特征。换言之，弗拉德使用的数字是他自己的想象强加给天堂的，而开普勒只会使用能被发现可用于现实体系中的数字。约翰·亨利（John Henry）认为，开普勒以这样的方式把自己同弗拉德区别开来不能被视为反对巫术传统，而是对合理的自然巫术的重新肯定。开普勒不是一味地追求神秘，而是继承了自然巫术的某些积极因素，即对现实自然世界的研究兴趣。 2．炼金术与化学一般认为，炼金术是中世纪的一种化学哲学的思想和实践，是当代化学的雏形。其目标是通遇化旱方法将一些基本金属转变为黄金，制造万灵药及制备长生不老药。现在的科学表明这种方法是行不通的。但是直到 19世纪之前，炼金术尚未被科学证据所否定。包括牛顿在内的一些著名科学家都曾进行过炼金术尝试。现代化学的出现才使人们对炼金术的可能性产生了怀疑。早期的炼金术者的生活时代是从公元一世纪到五世纪。西方最早的炼金术著作是伪托德谟克里特的名字写的 (约公元100年）。西方炼金术认为金属都是活的有机体，逐渐发展成为十全十美的黄金。这种发展可加以促进，或者用人工仿造。所采取的手段是把黄金的形式或者灵魂隔离开来，使其转入贱金属；这样贱金属就会具有黄金的形式或特征。金属的灵魂或形式被看作是一种灵气，主要是表现在金属的颜色上。因此贱金属的表面镀上金银就被当作是炼金术者所促成的转化。炼金术者所采用的一个相当普遍的方法是把四种贱金属铜、锡、铅、铁熔合，获得一种类似合金的物质。然后使这种合金表面变白，这样就赋给它一种银的灵气或者形式。接着再给它加进一点金子作为种籽或发酵剂使全部合金变为黄金。最后再加一道手续，或者把表面一层的贱金属蚀刻掉，留下一个黄金的表面，或者用硫磺水把合金泡过，使它看上去有点象青铜那样，这样转变就完成了。另一种为早期炼金术者加以广泛传播的思想，是一种更原始的观念，即金属是两性生殖的产物，金属本身就有雌雄之分。这种观念在伊斯兰教和中古炼金术里的地位比较重要。自公元12世纪起，基督教盛行的西方开始翻译阿拉伯和希腊著作，包括炼金术文献。在12世纪下半页刚开始时，大部分被译成拉丁文，形成经久不衰的拉丁炼金传统。希腊炼金术对欧洲的影响远不及经过了系统化的阿拉伯炼金术所产生的影响。炼制黄金是欧洲炼金术的主要目标。欧洲学者根据伊斯兰炼金术的理论，作了大量实验。虽然不可能成功，但为化学的发展与出现积累了大量知识。随着古希腊的著作不断被翻译成阿拉伯语，炼金术在宗教的不时阻扰中逐渐发展起来，它既是一门经验性技艺又是一门理论科学，前者的目的是把贱金属转化为金子（或其他贵金属），后者的目的则是解释和指导前者的活动。（ 1）炼金术的理论基础：炼金术发展的理论基础是亚里士多德关于“热-冷，干-湿”的理论。在现实中，一种实体转化为另一种实体的情形不容怀疑，例如一株植物在成长过程中把水和泥里的养分转化成艳丽的花朵和多汁的果实。按照炼金术理论就有理由认为，这一点之所以可能，是因为所有的有形实体具有基本统一性。亚里士多德的自然哲学对这一统一性提供了解释，它将四元素描述为基本质料的产物，同时又是冷、热、干、湿四性质两两组合形成的产物。性质改变了，一种元素就转化为另一种元素。融合物中各元素的比例改变了，融合物也就转变为另一种实体了。而炼金术士的兴趣主要集中在金属方面。通过取出金属的本质和偶在形式，将其还原为基本质料，然后利用恰当的炼金配方把形式注入基本质料中，从而把贱金属重构为贵金属。另一方面，炼金术士们在努力寻找一种 “炼金万能丹”或点金石的配方。在这些实践的过程中，炼金术士们认识了许多化学过程，包括溶解、煅烧、熔化、蒸馏、腐化、发酵和升华，他们还制作了所需的仪器，包括用于加热和熔化的各式坩埚，用于蒸馏的净化瓶，各式长颈瓶、接受器以及用于熔化、融合、研磨、收集炼金物料的容器。但是，炼金术也把一种秘密的和神秘主义的气氛带入了亚里士多德的或者伊斯兰的元素理论。这也许部分地是早期古埃及金属工匠们的一种工作遗风，第二个根源很可能是古代晚期各种神秘宗教（例如诺斯提派、新柏拉图派及新毕达哥拉斯派）的秘密传统。（ 2）炼金术与化学：帕拉塞尔苏斯(Paracelsus，1493-1541）是文艺复兴时期的著名医生。他试图用化学来解释人与自然中的一切现象，因而与中世纪占统治地位的亚里士多德思想传统背道而驰。他被后人称为“化学中的路德”。在古希腊时期，人们曾使用各种不同成分组成的万灵药方来进行治疗，以期恢复体液平衡（古希腊生物学家和医学家从来都没有专门用化学方面的语言来考虑人体的生理，他们只是将疾病的发生归之于四种体液，即血液、黄胆汁、黑胆汁和粘液比例的内部失调），而体液既然被认为主要是有机物质，所以这些药物大都取自植物和动物，很少取自矿物。因为古希腊哲学家和中世纪学者对于化学物质及其特性都不大感兴趣。但是，在古代后期及中世纪，炼金术士曾研究了化学问题，其中有些人对炼金术在医学上的应用发生了兴趣。这样一种趋势，在帕拉塞尔苏斯那时达到了顶点。这位瑞士医生企图把医学和炼金术结合起来成为一门新的医学化学科学，或者按照当时的称谓称之为医疗化学。他提出人体本质上是一个化学系统的学说。这个化学系统由炼金士的两种元素即汞和硫同他自己所增加的第三种元素盐所组成。在帕拉塞尔斯看来，疾病可能是由于元素之间的不平衡引起，正象盖仑派医生们认为疾病是由于体液之间的失调所引起的一样。但帕拉塞尔苏斯的学说指出平衡的恢复可以用矿物的药物而不用有机药物。帕拉塞尔斯认为疾病的行为具有高度的特殊性，而且每一种疾病都有一种特效的化学治疗法。因此帕拉塞尔斯反对旧时的含有许多成分的万灵药而主张服用单一的物质作为药剂。这样一个转变促进了对于专科疾病的研究，并有助于把有益和有害的药物加以区别。帕拉塞尔苏斯给炼金术下的定义是： “把天然的原料转变成对人类有益的成品的科学” 。可见他相当重视炼金术的工艺传统，或者说是实验传统。这个定义包括了所有化学工艺和生物化学工艺的定义。冶炼工把矿物变为金属是一个炼金士，所以厨师和烘面包的人从肉类和麦子里制造出食物来也是炼金士。他采取了炼金士的基本观点，即矿物在地下生长并发展成为更完善的形式，而人在实验室里却能够人工地模仿地下天然发生的东西。他主张一切物质都是活的并且自然地生长，而人能为实现自己的目的而加速或改造这种天然过程。帕拉塞尔苏斯派强调把观察和实验作为研究自然的一种新基础。 14世纪的炼金术士费拉拉的布努斯（Bonus of Ferrara）认为如果希望知道胡椒是热性的、醋是凉性的、药西瓜和洋苦艾有苦味而蜂蜜有甜味、乌头属植物有毒、磁石吸铁、砷使黄铜变白而锌土则使其变成橙色，对这些例子中的任何一个，你都必须用经验来检验其断言是否正确。在几何学、天文学、音乐、透视画法以及其他带有某种实用目的和范围的学科中也是如此。相同的规则在使贱金属嬗变成金和银的炼金术中提供了双重力量……像所有其他具有某种实用性质的各种主张一样，这种断言的真理性和正确性必须用一种注重实际的实验来说明。其他任何方式都不能令人满意地做到这一点。因此，从方法上看来，和现代自然科学有关的不是巫术传统的全部，而是其中某些合理的部分，即注重观察和实验，强调经验和实证。对于我们来说巫术应对的是超自然，但对早期现代思想家来说，巫术在于它在对自然对象和自然过程的操控的影响。自然巫术这个传统的这一最基本的方面现在已经被纳入科学的世界观中去了。在这一点上，自然巫术对现代自然科学的影响与自然哲学传统的影响是正好相反的。因为自然哲学的自然主义在精神上恰恰反对实证的研究，他们主张的是从元素、原子等最高的本体出发来解释世界。这种方法实际上只能导致科学精神的窒息，近代科学需要在坚定地拒斥形而上学的艰难历程中为自身开辟道路，这不是偶然的。与自然哲学对经验和实证的鄙视相反，观察和实验在巫术的传统中是必不可少的。创办猞猁学院的赛西（ Federico Cesi，1585-1630）在他的简明扼要的著作《自然巫术》(1589）的序言中就说到：为了利用自然事物，需要用猞猁般的眼睛观察自然。在中世纪基督教背景下，手工工作和实验工作并不像古希腊时期那样遭到鄙视，英国一位清教徒神学家休·拉蒂默曾直接说道：“木匠是一种普通的职业，而基督就是一位木匠。” 正是这种环境使得炼金术中的实验传统得以在帕拉萨尔苏斯、培根等现代自然科学先驱的提倡下不断传承下来。另外，从巫术的两种思想原则，即 “交感”与“反感”中可以看出，自然巫术也是建立在因果关系的逻辑基础上的。而因果关系在科学方法中的地位是基础性的。参考文献 Lynn Thomdike：A History of Magic and Experimental Science ．New York：Macmillan，1923：II 974． Richard Kieckhefer：Magic in the Middle Ages ．Cambridge University Press，1990：9，10-13．詹·乔·弗雷泽．金枝．北京：中国民间文艺出版社，1987：19． George Sarton：Review：A History of Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries of Our Era ．Isis，1924，85． John Hery：The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science ．New Y0rk：Palgrave，2002：57，58．艾伦·狄博斯．上海：复旦大学出版社，2000：23，24．霍伊卡．宗教与现代科学的兴起．四川人民出版社，2003：112; 个人分类: 读书笔记|3900 次阅读|0 个评论

[转载]罗璀：近代自然科学的起源及其与宗教、巫术关系的研究（3）: fqng1008 2020-6-17 09:02; 第三章基督教与近代自然科学的兴起一、引言古希腊思想家给我们的珍贵遗产就是这样一种观念：对自然的研究是可能的，发现自然的规律是人类最崇高的事业。阿基米德继承的这种遗产就是对科学的信奉、对科学研究的尊重和科学研究的自主权，从而借助观察、比较和实验，开辟了一条贯穿伟大的归纳科学领域的新道路。到了中世纪，古希腊思想逐渐为占西方主导地位的基督教神学所吸收，并深深融入基督教会的思想观念之中。首先奥古斯丁吸收了柏拉图哲学，创立了集哲学与神学为一体的 “基督教学说”，在13世纪之前一直支配着基督教神与哲学。 12、13世纪，亚里士多德的著作随着十字军东征和大翻译运动展现在西欧人面前，托马斯·阿奎那全面、系统地将亚里士多德学说融入基督教哲学之中，使亚里士多德主义在中世纪后期占居了支配性地位。希腊文化在与基督教文化融合的过程中，也不断地发生冲突与对峙，正是在这种冲突、改造与汇合的过程，近代科学的萌芽开始破土而出。二、希腊思想与自然科学的发展毋庸置疑，古希腊是西方科学的发祥地，古希腊思想及其自然哲学是近代自然科学的思想源泉。希腊出现的第一批哲学家即公元前六世纪初的米利都学派与当今的科学有着很深的渊源。亚里士多德最先指出，对事物的原因的探寻是从米利都的泰勒斯开始的。无疑泰勒斯和其他米利都的哲学家，阿那克西曼德和阿那克西美尼，都大大获益于先前的思想与信念，尤其是公元前 3000年左右的近东文明。近东民族，主要指埃及人和巴比伦人，在医学、数学艺天文学领域有很多成就，但是，从思辨的特点上来讲看，米利都学派与前人有一个重要的区别，就是自然的发现。所谓自然的发现，就是说他们开始懂得区分自然和超自然，即认识到自然现象不是因为受到任意的、胡乱的影响而产生，而是有规则的，受着一定的因果关系的支配。他们不再依赖原始神话的信仰来解释世界，而是根据经验的论据推论得出解释。有一个例子可以说明这一点，就是泰勒斯的地震理论。泰勒斯设想大地是漂浮在水上，由水托着的，因此地震不是由于海神波塞冬发怒引起的，而是地底下的水发生扰动所致。这显然是自然主义的解释。另外，他的弟子阿那克西曼德提出，是风产生了雷，是云的撕裂产生了闪电，这样就把宙斯的一个象征剥夺了。可以说，米利都人把神撇开了。具体说来，在对于世界的解释上，米利都派哲学家和前人有着两点重要的区另【13】： 1. 当荷马或赫西俄德在描写地震或闪电时，经常要归因于宙斯或波塞冬的愤怒，而哲学家IfJN从不提及神的意愿，他们的爱、恨、激情，以及其他类似人性的动机。 2. 荷马描述的通常是某次特定的地震或某个特定的闪电，米利都人关注的则不是现象的特例，而是一般的地震或闪电现象。他们的探索指向自然现象的类别，而且他们展示出科学的这一特征：科学探讨普遍的、本质的事物，而不是特定的、偶然的事物。其后，在早期希腊思想中，对于科学的贡献还体现在另外两个重要的方面：一是数学在理解自然中的运用。这主要归功于毕达哥拉斯学派和柏拉图。这正是前一章中提到的一千多年以后欧洲科学活动方式的第一个根本转变 ——自然的数学化——得以发生的历史条件。二是理性的批判与辩论活动。在早期希腊哲学家那里，许多人处理的问题是相同的，探讨的自然现象也是相同的，他们提出的各种理论的解释是相互竞争的。于是他们迫切需要的是要发现最佳的解释和最优的理论，因而他们不得不考虑他们的思想基础，思考对他们有利的证据和论点，以及找准对手的理论弱点。例如，在对自然变化的研究方面，巴门尼德通过思索世界的统一性和事物的不变性，反驳赫拉克利特的以对立统一为基础的变化观；在探讨终极实在的问题时，泰勒斯认为水是最基本的实在，赫拉克利特把事物的起源与火相联系，留基伯和德谟克利特创立了新的原子论，而恩培多克勒提出四种元素说，即火、气、土、水；另外在关于宇宙学的问题上也是众说纷纭。而在对自然世界的态度中引入批判精神，正是哲学和科学向前发展的必要的前提条件。后来，在对柏拉图学派、逍遥学派、伊壁鸠鲁学派以及斯多葛学派思想的继承和修改中，科学和哲学相互依赖着发展起来。但是，古希腊思想并不总是和科学保持一致的。在与中世纪基督教文化交汇的过程中，其自身固有的一些缺陷也逐渐暴露出来，有时也成为科学前进道路上的绊脚石。古希腊人推崇智慧，擅长思辨，却因此走向了另一极端，即鄙视手工技艺，轻视经验。他们持一种有机整体自然观，往往把整个大自然视为具有神性，是一个生生不息的、神秘的活的存在。在这样一种自然观统治之下，一方面自然具有灵性乃至神性，人们不能对之轻举妄动，因此他们依附顺从自然，反对进行实验，认为实验有可能扭曲、破坏自然；另一方面，经验的自然与理性规则 “逻各斯一和理念相比地位低下，甚至虚幻不实，不值得人们实察深列【14】。从认识程序上看，古希腊对自然的认识路线是从“终极因”推演出事物的所有性质，因此侧重发展了演绎逻辑体系。虽然亚里士多德也提到了归纳推理，但他过高估计了人类的归纳能力，认为仅仅依靠一个部分观察资料就可以提炼出隐藏于观测事实中的普遍的理性法则，而不必进行广泛的观察，更不必进行精心设计的实验。希腊人的这些观念都与近代科学所倡导的重视观察与实验及机械论的自然观有些格格不入。三、基督教思想与近代自然科学的产生基督教从罗马帝国一个偏远角落的犹太教小教派，发展为 3世纪时主要的宗教势力和4世纪末的国教。基督教的统治如何影响了人们有关自然的知识以及有关自然的态度？在18、19世纪发展起来并广泛传播于20世纪的标准答案坚持认为，基督教严重阻碍了科学的进步，而且确实使科学事业进入了一种混乱状态，历经千年之久它也没有从这种混乱状态中恢复过来。然而，我们将会看到，事实远非如此，并且要复杂得多。在17世纪末有些人就把科学探究本身设想为一种形式的崇拜，这些人中包括罗伯特·波义耳(1627-1691）和约翰·雷(1627-1705）。自然作为宙宇，科学家作为祭司的形象在波义耳那里表现得很明显。正如美妙的音乐在训练有素的乐师那里得到最好的欣赏一样，上帝在创造物中的手艺也能够被技法熟练的解剖学家所赞美。在这座自然的庙宇中，甚至还存在着启示。【 15】因而，在某些层次上，关于自然的陈述和关于上帝的陈述在近代科学起源时期曾经是共存的。对确立中世纪思想有重要影响的奥古斯丁认为哲学将成为宗教的婢女 ——不是要被扑灭，而是要得到扶植、改造和应用。与其说这是对科学事业的打击，不如说是对它的一种有限的支持。参照布鲁克的观点，可以认为宗教对于近代自然科学的影响主要表现在以下几个方面： 1．为科学提供预设理性的自然科学之所以可能存在，其本身通常被认为取决于因果关系的齐一性（ uniformity）。在过去，就宗教信念为这种齐一性提供保证而言，它们起到了科学事业的预设（presupposition）的作用。17世纪的自然哲学家们常把他们的工作说成是探索由一位智慧的造物主所管理的宇宙的秩序。被创造出来的宇宙不像一个始终存在的宇宙，在被造的宇宙中，上帝一直自由地施行他的意志，以制订自然必须服从的法则。创世教义意味着自然之流的背后有一种可靠的秩序，就此而言，它能够给科学的努力赋予连贯性。但是，说宗教信仰能够起到科学的预设的作用，并不是断言说假如没有先前的神学，科学就绝不会开始发展。但是它确实意味着，科学先驱们所持有的一些特定的科学观念常常受神学和形而上学信念的影响。当自然哲学家们提到自然法则时，他们并不是随随便便地选择这个隐喻的。法则是一位智慧的神灵立法的结果。因此，笛卡尔坚持认为自己是在发现 “上帝放进自然之中的法则。一后来牛顿声称太阳系的规则性预示了“一位智慧的、强有力的存在者的计划和统治。” 2. 为科学提供认可或辩护这是一个反复出现的功能，因为科学家们不断地要为科学在他们文化中的地位作辩护。科学探究的支持者们常常主张上帝在两本书里启示自己 ——一本书是他的话语，即《圣经》，另一本书是他的作品，即自然。正如人们有义务学习第一本书那样，人们也有义务学习这第二本书。根据那位伟大的科学使者弗兰西斯·培根(1561-1626）的手稿，实验科学的兴起不仅是宗教所认可的，而且也是上帝本人所认可的。另外在《但以理书》中有一个预言似乎说到在某个时候，许多人将来来往往，而知识将会得到增长，当时的航海改进和商业扩张促使培根认为这个时候已经来到。他知道，《创世记》所描述的人类因堕落而失去恩典可以被理解为对渴求知识的定罪。但是，他抢先消除了这种异议，因为他指出《创世记》中的禁令只适用于为扩张自我权势而追求的知识，而不是用于为人类服务而追求的知识。 3．为科学提供动机已有人明确主张，和禁欲的新教基督教相联系的一些价值为科学探究提供了新的动力，特别是在 17世纪的荷兰和英格兰。新教对于在神意庇护下改善世界的强调，可以给既有可能为上帝带来荣耀，又有可能为人类解除痛苦的科学活动赋予尊严。关于基督在一个更好的世界上统治一千年的种种观念后来被世俗化，产生了对纯粹地上的乌托邦的种种想象，在这样的乌托邦中，完美的人类社会无需强制的手段就有可能实现。尽管许多这类远景都洋溢着放任的乐观主义，但是不可否认，现代的进步观念的根源之一就是渴望改变世界，以待基督再临的清教改革者们的千禧年神学。科学探究背后具有宗教动机的可能性也许最清楚地体现在那些利用科学知识来确立上帝的存在和属性的自然神学体系中。在神学驳斥那些通常被认为对稳定的社会有颠覆作用的异教徒和怀疑论者时，科学可以是一位令人难忘的盟友。在指出眼睛的晶状体和瞳孔 “构造得如此精细、和景象符合得如此之好，以至没有哪位巧匠能对之增补”之后，牛顿问道，盲目的偶然性是否可能对光线及其折射有足够的了解，以便能够完成眼睛的设计？对于一个对折射有专门研究的人来说，答案是显而易见的。一定有一位存在者，他曾经创造万物，并应当受到敬畏。因此，研究自然的一个动因在于渴望证实一位应受敬畏的上帝。约翰 ·霄在《显现在创造作品中的上帝的智慧》一书中，表现了对自然奇观的欣喜感。鸟儿的迁徙本能是如此奇妙，他只能将之归于它们的创造者的卓越智慧。雷还不仅仅是利用那些不可言说的东西，他暗示说，正是由于科学上的无知，才有了依托勒密天文学为典型的笨拙的宇宙模型。雷认为，随着哥白尼体系的出现，宇宙获得了一种新的优美，才与人们所期望于以为神性建筑师的东西更加相符。 4．调节科学方法每门科学在婴儿期都必须建立一些假设和程序，这些方法和程序曾经是激烈争论的对象，而宗教的偏好有时也侵入到争论中来。当然，说宗教信仰曾经渗入科学方法的讨论，并不是说他们直接地影响了科学的实践，因为关于方法论的陈述常常是一些合理化说明，被用来为业已存在的研究程序作辩护。在早期近代自然科学中，宗教的这种调节科学方法的作用是极其普遍的，例如，开普勒欣然接受了第谷 ·布拉赫(1546-1601）的天文学材料，把它当作证实预先形成的关于宇宙几何构造的信念的手段。这些材料固然重要，但是，认为行星轨道能够内切于并且外接于希腊人的五种规则多面体这一先入之见也同样关键。它是一种经验主义，但是受到开普勒把毕达哥拉斯的和谐与基督教的创世教义相融合的做法的调节。这是一种被他的批评者马丁 ·默森尼(1588-1648）看作不够经验主义而加以抛弃的经验主义。默森尼争辩说，因为太阳系的结构只是无限多种可能性中的一种（因此最终要取决于神的选择），所以，抱定一种预先想象的模式将是错误的。需要一种更虚心的态度，来发现在多种可能的模式中，上帝到底选择实现了哪一种。对神的意志自由的这种诉求在17世纪常常被用来为对种种理性主义自然理论的攻击作辩护，因为这些理论的提出者们自称知道上帝必定是怎样形成世界的。另外，牛顿认为科学中的简单性的标准，归因于一位保证自然不会做任何徒劳无用的事情的上帝。【16】基督教的影响还可以从创始说的角度进行分析。对于创世说对近代自然科学的影响，国内也有人作了分析，认为基督教提供了某些观念上的指导，清除了希腊思想设置的某些障碍，有力地促进了科学的兴起。这一观念上的指导来源于基督教的一个基本教义 ——龟JJ世说。创世说认为，宇宙及宇宙中存在的一切事物都由超验的、理性的上帝从虚无中创造出来。换句话说，宇宙有一个开端——它不是一直就存在的，也不是永恒的，只有上帝才是永恒的，其他任何东西都是被创造出来的。上帝不是从某种“前存在的物质中把宇宙塑造出来，而是按照自己的自由意志从“无一中创造出万事万物，因此他在创造时不受制于任何限制或“前存在”的规则。从创世说中，近代的科学家们衍生出了一些有助于他们从事科学研究的理解：偶然性和经验观察，世界的可认识性，自然界的依赖性，以及包括实验在内的人的劳动的认可。【17】 1. 偶然性和经验观察古希腊哲学中，毕达哥拉斯关于数即万物之一的思想、柏拉图的理念论，亚里士多德的逻辑学，以及欧氏几何学等，都具有强烈的唯理论倾向。在他们那里，自然中充满了理性与逻辑的必然性。中世纪许多哲学家，如阿威洛伊主义者，把亚里士多德主义奉为绝对权威，相信上帝创造宇宙时也必须遵从理性与逻辑的必然性。这激起了基督教会的的强烈不满。 1227年，巴黎主教唐比埃谴责了“219个命题”(其中许多是必然论的观点）。他在反对对于上帝的权力施加任何限制的同时，却在无意中也取消了对于科学理论所施加的禁锢。在基督教创世说中，世界是上帝从 “无”中自由创造出来的，而上帝是不受任何范型限制的创世主，因此宇宙的原理与结构是偶然的，不能单纯从理性、逻辑或数学的先天原理中演绎出来。创世纪时，上帝是自由的，而为了揭示出上帝做了些什么，我们就必须实际地去观察、去发现。因此，科学必须部分地植根于经验观察中。早期的科学家确实从上帝自由创造的信念中受到了启发，认为我们必须依靠经验观察来进行科学研究。罗吉尔·科茨在为牛顿的《自然哲学的数学原理》第二版所作的序中有这么一句话：“毫无疑问，这个具有多种形式和运动的多变的世界，完全由上帝根据绝对自由的意志从无中创造出来。从这个源泉涌现出了我们所谓的自然法则，其中确实显露出许多最聪明的设计的踪迹，却没有丝毫必然性的暗示。因此，我们绝不能从不可靠的推测中去找寻这些踪迹，而要从观察与实验中获得。”【18】弗兰西斯·培根也一再批评希腊人的唯理智论，指责他们忽视实验，以及在过于狭隘的事实基础上为时过早地进行理论建构。 2. 世界的可认识性基督教教义上说，上帝是理性的存在。作为理性存在的上帝所创造的世界能反映出上帝的理性，因而世界的结构是连贯一致、有规律可循的。然而虽然宇宙的结构中隐藏了深刻的智慧、理性原则，我们人类 ——有限的存在——能真正认识这世界吗？基督教教义暗示着这样的回答，创造物世界是可以被认识的。《圣经》上说，上帝根据自己的形象创造了人，也创造了人的智慧，因此人类试图认识宇宙所凭借的智慧在一定程度上就反映了创造宇宙的上帝的智慧。然而，是否如亚里士多德的观点，只需凭借少量的经验观察就能够得出普遍的理性原则呢？回答是否定的。人类同上帝相比是有限渺小的。仅仅依靠自身理性的内在启示，是不足以发现自然界事物的真正原理的。弗兰西斯 ·培根在《伟大的复兴》一书中写道：“所有一切都依赖对自然界实例的密切观察，接受它们的原样，只有如此我们才有可能揭示造物主印刻在他的作品上的真实印迹。一从上面的分析我们可以看到，基督教创世说被近代早期一些重要的科学家有意识地用来论证，虽然宇宙是偶然而非必然的，却可以被认识，而且能够真正认识它的唯一途径是进行认真、大量的经验观察。这代表了同古希腊思想的一个重要区别，这个区别对近代科学的诞生是必不可少的。 3. 自然界的依赖性——有机论向机械论的过渡古希腊人所持的有机论自然观把自然界本身看成一个活跃的、有生命的存在 ——甚至与神混同。这种自然观对科学的发展是不利的。基督教神学为必要的改变——向机械论自然观的过渡奠定了一部分基础。恩格斯曾经指出，那种反“人类和自然对立起来的”观点，“是从古典古代崩溃以后在欧洲发生并在基督教中得到最大发展的”【19】。《圣经》上说， “上帝是独一无二的，惟有上帝别无他神”【20】。包括人在内的自然万物都是上帝的创造物，但决不是上帝本身。这样一来，自然界就不是一个有机体，而是出自上帝之手的一件作品，由上帝施予其规则以支配它的运动。 14世纪初的欧洲出现了机械钟的发明，钟表制造逐渐成为当时的尖端工业部门，以致人们动辄就以钟表来类比一切。波义耳在《自然的观念》一书中写道：“不要把自然看成是一个独立的行为者。……宇宙象一部巨大的钟，其中所有部件都制造得极为精妙，一经上好发条，所有部件就按照制造者的最初设计而运作”。这样，早期把自然当成有机体观点就逐渐被基督教色彩的机构自然观所替代，即自然界更像一个依赖体，一件制造品，服从于造物主为它制定的法则。自然被比喻成一架机器，依据为学原理而运作。虽然机械论自然观后来被证明有很大的局限性，但它对于萌芽时期的科学是必不可少的。这种关于世界是一个制造品的观点又产生了另一个更重要的结果，涉及到实验的地位。 4. 包括实验在内的人的劳动获得认可实验作为一种手工技术劳动，在古代是受到鄙视的。古代人崇尚自然，往往认为人造之物劣于自然之物，而且凭借手工技术艺与自然竞争是有悖天理的，这些都影响了科学实验的开展，可是，在圣经中并不存在上述阻碍实验科学发展的因素。既然圣经认为自然只是上帝的一件作品，而不是古代信仰里的神，那么自然就不会使人恐惧，也不必受人顶礼膜拜。而人是上帝最高级的创造物，高居于万物之上，并被赋予了统治世界的权力，因此人们试图认识、操纵自然或用实验去探究自然就是被允许的。而且既然我们人类在形象、行为、思想方面皆与上帝相近，那么人工的制造品 (人工模拟的自然即实验）就与大自然处于一个和谐的统一体中。同时，《圣经》对手工技术艺采取了一种积极肯定的态度。它不像希腊人那样赞扬 “闲暇”而是为诚实的生活规定六日劳碌做工，并把所有劳动都看作是神圣的。这种观念在16世纪宗教改革运动形成的现世禁欲主义中得到了充分的肯定和发扬。于是，包括科学实验在内的世间一切人的劳动，都是荣耀上帝的途径，都是获得了必不可少的宗教道德上的认可。当时的新教徒们为荣耀上帝，把无私忘我地献身于科学技术研究活动视为自己的天职，为近代科学革命作出了积极的贡献【21】。综上所述，基督教教义中隐含着上述原被人忽略的思想倾向，这些思想倾向在中世纪后期以及宗教改革以来逐渐受到人们的重视，有助于克服古希腊人观念上的缺陷，为人们敢于放开手脚从事科学活动提供了精神及道义上的支柱。因此，近代科学的兴起正是由于希腊文化与基督教文化的相遇，经过若干世纪的对抗以及相互改造之后才孕育出来的。考虑到人类历史的实际历程，如果没有基督教的影响，近代科学的出现就可能会比实际的出现推迟或困难得多。参考文献【 13】【英】劳埃德．早期希腊科学——从泰勒斯到亚里士多德【M】．上海：上海科技教育出版社， 2004，7-9．【 141高玉成．近代科学起源新探【J1．科学技术与辩证法，1997(3）．【 15】【16】约翰·布鲁克．科学与宗教【M】．上海：复旦大学出版社，2000，4，18，19．27．【 17】曾炜琴．论近代科学产生的宗教NN ．江西社会科学，2001(4），11，12．【 18】【19】R霍伊卡．宗教与现代科学的兴起【M】．成都：四川人民出版社，1999．【 20】恩格斯．自然辩证法【M】．人民出版社，1971，159．【 21】李秋零田薇．神光沐浴下的文化再生【M】．华夏出版社，409．; 个人分类: 读书笔记|2877 次阅读|0 个评论

[转载]发展近代科学，一定要摆脱掉“天人合一”这个观念？: fqng1008 2020-6-16 15:56; ■ 2004-11-12《中国新闻周刊》　记者/方玄昌、郑伟庭（整理）《易经》不易。作为 “六经之首”，它在产生后3000多年，还被学者“指责”为近代科学不能在中国诞生的罪魁之一。当然，更多的人会对这种 “指责”进行反驳，试图为《易经》平反。 2004年9月3日，北京人民大会堂，在“2004文化高峰论坛”上，著名华裔物理学家、诺贝尔物理学奖获得者杨振宁教授以“《易经》对中华文化的影响”为题，提出观点称“易经影响了中华文化的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一”。杨振宁的论点立时在互联网上引起了激烈的讨论。最终，争论的中心论点扯出了一个老话题 ——李约瑟难题，即：为什么近代科学没有在有着先进文明的中国萌芽。正如杨振宁自己所说的，加入讨论的人们大多数对他的观点持反对意见，但他的观点并没有被压倒，一小部分支持他观点的人士也显示出力量。杨振宁认为，一直以来都有学者持有他的这一观点，但他们中很多人都迫于学界压力，不敢公开宣称自己的观点。争论的高潮出现在 2004年10月23日。这一天，由清华大学高等研究中心和《科技中国》杂志社联合主办的“中国传统文化对中国科技发展的影响论坛”在清华大学举行，杨振宁、董光璧（中国科学院自然科学史所研究员）、陈方正（香港中文大学中国文化研究所前所长）等知名人士参加了这次论坛，并分别阐述了自己的观点。尽管众多的专家和学者在论坛上对这一话题进行了激烈的争论。但显然没有为这一争论划上句号。杨振宁： “天人合一”和推演法的欠缺阻碍科学诞生杨振宁在他的报告中没有明确提出 “李约瑟难题”这一概念，但他把近代科学没有在中国萌生的原因放在他论题的首位。杨振宁把原因归结为五点：第一，中国的传统是入世的，不是出世的。换句话就是比较注重实际的，不注重抽象的理论架构。第二，科举制度。第三，观念上认为技术不重要，认为是 “奇技淫巧”。第四，中国传统里面无推演式的思维方法。第五，有天人合一的观念。杨振宁认为，其中第四点和第五两点跟《易经》有着密切的关系。无可置疑，归纳与推演都是近代科学中不可缺少的基本思维方法。杨振宁认为，中华传统文化的一大特色是有归纳法，可是没有推演法： “易者象也”，“圣人立象以尽意”，“取象比类”，“观物取象”。这是贯穿《易经》的精神，都是归纳法。至于中华文化没有发展出推演法，杨振宁引用明朝末年大臣兼大学者徐光启的故事来说明这一点：徐光启最早与利玛窦合作翻译欧几里德的《几何原本》（翻译了前六章）。欧几里德的几何学第一次把推演法规律化，其影响直至牛顿科学思想的形成。 “徐光启在翻译了以后，了解到推演法一个特点就是‘欲前后更置之不可得’。就是一条一条推论不能次序颠倒。这跟中国传统不一样。中国传统对于逻辑不注意，说理次序不注意，要读者自己体会出来最后的结论。”杨振宁在报告中说。徐光启翻译《几何原本》的时候，牛顿还没有出生，可是徐光启的翻译本存世近 300年，在中国却没有发生太大的影响。杨振宁认为，这显然跟中国人的传统思维不容易接受推演逻辑有关。另外就是关于 “天人合一”的观念。杨振宁认为，这种思想“起源于《易经》每一卦都包含天道地道与人道在内，天的规律跟人世的规律是一回事。”而“近代科学一个特点就是要摆脱掉‘天人合一’这个观念，承认人世间有人世间的规律，有人世间复杂的现象，自然界有自然界的规律，与自然界的复杂现象，这两者是两回事，不能把它合在一起。”另外，杨振宁认为中医理论中把疾病与医药分成阴阳、寒暖、表里等的分类，也是受《易经》理论的影响而来。报告中，杨振宁还指出《易经》影响中国人传统思维的另两个方面： “《易经》是汉语成为单音语言的原因之一”；“《易经》影响了中华文化的审美观念。”杨振宁一再强调，他提出这些观点，并没有攻击传统哲学的意思。他对“天人合一”的内涵中更重要的“天人和谐”给予了很高的评价。董光璧：中国传统文化与现代科学没有直接的源流关系似乎是对杨振宁所阐述的 “《易经》影响中国人传统思维的三个方面”的一种回应，中科院自然科学史所研究员、在中国传统文化研究领域享有很高知名度的学者董光璧，在“中国传统文化对中国科技发展的影响论坛”上发言，也从三个方面论述了自己对中国传统文化的看法：“第一是从文化的结构和演化来看传统，第二是从当代人类面临的挑战看中国传统文化，第三是从如何改变当代中国科学落后的状况来看易学研究。”然而，董光璧老先生的讲话过于学术化而显得有些深奥。在接受本刊记者采访时，他自己也认为，当时参与论坛的听众，恐怕绝大多数不能真正领会他的某些话的含义。 “所谓李约瑟难题，实际上是在为一件从未发生过的事情找原因，严格讲这不是历史学研究的问题”，在采访时董光璧用浅显的语言解释自己对这个问题的看法。他认为，如果一定要寻找造成近代科学没有在中国诞生的原因，那么制度问题应该位列第一，因为工业文明时代是制度主导文化的时代。他说，“我们现在所理解的科学形成于17世纪的欧洲，其渊源至少可以追溯到古希腊文明，而与中国传统文化没有直接的源流关系。他强调，“不要把不成功的原因归罪于自己的祖宗，这会让本来应该负责任的统治者和当事人逃脱责任”。关于逻辑问题，董光璧说，中国没有系统的逻辑学，这一点必须明确，这显然对中国有很大的影响。但另一方面，中国逻辑有些特征跟西方相比却有优势。 “西方有归纳和演绎两大逻辑系统，他们习惯上把从特殊-特殊归到归纳里，一般－一般归到演绎里。中国逻辑的特点在‘特殊-特殊’和‘一般－一般’的推理，仅从对称考虑也应该有其一定的地位。”董光璧举例说，中国有互补或者说对称推理，即有阴必有阳，这样的思想在现代科学中已经显示了它独特的意义。“我们看看发现正电子的过程，既然发现了负电子，根据对称原理推论，就一定会存在正电子的。” 陈方正：中医药是中国成功的科学参与论坛的还有一位嘉宾，他就是香港中文大学中国文化研究所前所长陈方正教授。陈方正原本是美国哈佛大学物理系毕业生，后来倾心于中国传统文化。在这次论战中，他提出观点：由于实用主义的驱使，中国产生了自己的科学，那就是中医。 “中国的主流文化完全是实用的、入世的，它就会促进一种实用性的科学。我在这里提出自己的一个观点，我们应该看到，中国不是没有科学，中国的科学不是不成功，而是成功的，只是我们没有看见而已。就是在中医药。”陈方正还认为，中医药有自己系统的科学理论。“在汉代，《黄帝内经》出现了，《难经》出现了，张仲景的《伤寒论》出现了，这些书里都有高度理论性的东西，也有实用性的医方。”陈方正认为，也因为这种实用性思想，它就没有推动力学、天文学、理论数学的发展，因为在古代，这些没有当下的可理解的实用价值。陈方正还对中医药的 “现象学”（根据观测，依凭经验建立模式理论）理论在未来的前景表示乐观。“我们可以举出例子来：现在科学的一个热潮就是基因学，基因不能完全用一个理论来解释它，当然，整个基因科学是需要数理科学的支持的，可是它的基本精神是现象科学，是描述性的。这个跟我们中医药在精神上是相通的。”但陈方正也承认，中医的未来可能还是要靠西方的推理性的、逻辑性的数理科学来支撑。一场永远得不到结论的论战针对陈方正 “中医药有它自己的理论体系”这一观点，一向温文尔雅的杨振宁激烈地表示：“如果中医药以后还按照它自己的‘理论体系’走下去，那么它就不会有发展，没有前途！”另外一个与会嘉宾、自然科学研究所所长刘钝以及董光璧在接受本刊采访时也都认为，按照现代科学的定义，中医药无论如何都不是科学。“中医药采用的不是那种建立在实验和推理基础上的、培根以后建立起来的近代科学方法。因此，中医不是一种近代科学，而应该归结为传统科学，一种学术传统。”刘钝说。而针对杨振宁认为《易经》没有推演法的观点，论坛中有听众也激烈地表示反对。 “太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦、进而演化成六十四卦，就逻辑来说，这本身就是一种推演法。”更有甚者，还有人认为，从“卦象”而知“吉凶”，这也是一种推演。刘钝在接受采访时表示，拿《易经》算卦，那显然是文化中的一种糟粕，《易经》里面的预测方法跟科学的逻辑概念显然相差甚远。刘钝认为，杨振宁的三个论点中，其中两个是颠扑不破的真理，没有什么好讨论的。 “第一个是易经影响中国文化的思路，杨先生用它来解读近代科学在中国缺席的原因之一，确实是这样的。第三个是易经影响了中国人的审美观，我也觉得没有错。有争论的应该是第二个，《易经》是否汉语成为单音语言的原因之一，还有待于史实考证。”争论的焦点最后重回到李约瑟问题。刘钝说，李约瑟问题是没有惟一答案的，这个问题讨论了几十年甚至几百年了，在李约瑟之前，最早在17世纪，一些传教士就提出这个问题：为什么中国有先进的组织和文化，却在自然科学上这样落后？但至今依然没有明确的答案。 “历史问题跟数理问题不一样，历史问题只是提供讨论的一个平台。他有从中国的政治、经济、文化上来解。最普通的解是中国是一个封建社会，没有资本主义的萌芽；然后还有中国的官僚体制、中国的文官制度，中国的传统儒家思想，甚至中国的语言。这些以前都讨论过。杨振宁从《易经》的角度来讨论，认为《易经》至少是阻碍中国科学发展的原因之一，这也可以说是对李约瑟问题的一个回应。”刘钝总结说。（ ■中国新闻周刊）; 个人分类: 思考中医|2218 次阅读|0 个评论

[转载]罗璀：近代自然科学的起源及其与宗教、巫术关系的研究（2）: fqng1008 2020-6-16 11:24; 第二章近代自然科学的起源一、引言研究起源问题，首先要界定研究对象，本文所说的 “近代自然科学”采用人们最常用的定义，即“在近代欧洲诞生的那样一种看待自然、处理自然的知识形式和社会建制”【6】。近代自然科学的起源有着一系列的标志，如哥白尼《天体运行论》及其传播引起宇宙观的变革，伽利略的一系列工作及其思想对当时占统治地位的亚里士多德运动观及物理学发起挑战，维萨留斯和哈维等人通过克服盖仑的影响而取得重要的生理学进展，帕拉塞尔苏斯在医学和化学中引起的革新等等。这些在巴特菲尔德那里都应被称之为“革命”，其结果是机械论的自然观代替了先定和谐和神秘主义；培根所提倡的观察的实验方法代替了经验论和形而上学；还原论代替了整体论和有机自然主义；进步的观念和进化论取代了循环和不变的历史观。二、近代自然科学起源的方式、地点与时机 1．当时欧洲科学活动方式的转变 16、17世纪近代科学起源的地点是在欧洲，更准确一点说是在西欧的一些国家或地区发生的。在1600年前后几十年问欧洲科学活动方式发生的根本转变主要反映在三个方面，三种彼此差异很大的探求自然知识的模式发生了转变：第一，自然的数学化。经过几个世纪，希腊遗产中的数学部分一大多是亚历山大里亚学派的遗产 ——先是在伊斯兰文明中，后又在正处于文艺复兴时期的欧洲，由伽利略和开普勒的努力，被人们接受并加以丰富，转变为开创一个对自然进行数学化的进程，这个进程一直在进行，并得到了实验的支持。第二，微粒说。希腊遗产中很大程度上为雅典学派的部分，由四种不同且互相竞争的自然哲学体系构成。这部分因亚里士多德哲学而驰名天下，但在笛卡儿和其他微粒说哲学思想家的促进下，被一种起源于原子说的自然哲学所取代，最终丰富了类似于伽利略思想的运动数学的概念。第三，注重经验主义和实验科学。 15世纪末出现的一种坚定转向精确描述和实际应用的具有欧洲特色的研究方式，在1600年前后开始加强，这往往是在弗朗西斯·培根的支持下发生的，他赞成全面更新自然知识，这种方式采取的形式既是经验主义的，又是面向实践的实验科学的。这三种几乎同时发生的转变，以及这些转变在 17世纪及其余时期直到牛顿的《自然哲学的数学原理》和《光学》问世期间，产生的诸多探究自然的模式之间发生的空前广泛的交流，一起构成了我们惯常所称的科学革命。这场革命于是产生了三种不同的模式，认识人们以前从不了解的自然，其中起决定作用的模式是自然数学化的纲领和实施，具有普遍的重要意义；影响范围最小的模式是培根的实验论，始终带有强烈的地方色彩；而当时采用最广泛的模式是微粒说，影响的范围超过了本地，但基本上是过渡性的【7】。这三种模式结合起来就成为近代自然科学的源头。 2. 近代科学起源的地点与时机从托勒密到开普勒，从阿基米德到伽利略，这两大步是怎样迈出的？为什么在此时？为什么在此地？这个问题一直困惑着许多研究者。从地图上很容易看得出来，西欧处于亚欧大陆的边缘，是一块非常不起眼的地区。中世纪之末的这个地区，其文化与经济水平如何呢？美国史学家墨菲这样描述：“地中海之北的欧洲在农业上是贫瘠的：寒冷、潮湿和森林密布，因为那里盗匪长期为患，特别是在缺少强大主导国家的情况下。到处是各自为政的封建小国；它们往往无力维持秩序，或者只能控制它们设防城堡周围很小地区，它们远远小于与它们同时代的强大亚洲帝国。”【8】事实上在罗马帝国灭亡之后，西部欧洲很长时间内失去了与外界（如印度和波斯）的直接接触，它的经济和技术水平普遍低下，就是贸易也因为阿拉伯人和土耳其人的阻碍只能进行转手交易。天主教虽然在欧洲具有统治地位，可是它所影响的区域与伊斯兰教、佛教等相比也非常有限。尽管罗素说， “在意大利文艺复兴运动中，科学只占一个极微末的地位”【9】，但近代科学确实在文艺复兴和宗教改革构成的背景中兴起了。科学史家霍伊卡认为，希腊一罗马文化与《圣经》宗教的相遇，经过若干世纪的对抗之后，孕育了新的科学，他说： “倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素”【10】。从 11世纪开始，欧洲的封闭被延续了数百年的十字军东征不时打断，东征并未取得他们所希望的政治上的成果，但却使他们从东方带回了阿拉伯人的科学、中国人的四大发明和古希腊人的自然哲学文献【11】。正是这些外来的因子进入到欧洲人的文化中，从而孕育了文艺复兴，而文艺复兴所带来的人性解放与文化繁荣又继而为宗教改革奠定了基础．这些因素构成了当时欧洲一种独特的文化环境，并成为近代科学起源的重要时机。虽然认识到文艺复兴之前西方对于东方的落后，但明显持西方中心主义思想的巴特菲尔德所理解的东西方也许只是地中海的两边沿岸。所以他说：“直到16世纪或17世纪，存在于我们整个地球上的文明数千年之久一直以地中海沿岸为中心。就是在基督教时代，地球上的文明也大都是由古希腊——罗马和古代希伯来人的文化构成”。【12】在16或17世纪以前，东方（包括地中海沿岸附近及其他曾经以武力或文化影响西方的国家和地区）一直代表了更为先进和发达的文化，而那时所谓的西方可以说是处在真正的落后或野蛮时代。但到了文艺复兴以后，情况发生了变化和逆转，再到16、17世纪，西方迅速崛起，同时伴随着东方的衰落。这样，恰恰是半野蛮的西方逐渐取得了这个世界的领导地位。至于当时特定的社会文化背景对近代自然科学的起源究竟有着怎样的影响，宗教、巫术与近代自然科学到底有着怎样的关系，在下面的章节中将逐步分析。参考文献【 6】吴国盛．边缘与中心之争【J】．科学对社会的影响(中文版），2000，（4）. 【 7】米歇尔·布莱等主编．科学的欧洲【M】．北京：中国人民大学出版社，2007．44，45．【 8】罗兹·墨菲．亚洲史【M】．北京：商务印书馆，2005．284．【 9】伯特兰·罗素．西方哲学史（下卷）【M】．北京：商务印书馆，1963．4．【 10】R霍伊卡．宗教与现代科学的兴起【M】．成都：四川人民出版社，1999．191．【 11】吴国盛．科学的历程【M】．北京：北京大学出版社，2002．163．【 12】Herbert Butterfield．The origins of Modern Science ．NewYork：Coll／er books，1962．; 个人分类: 读书笔记|2024 次阅读|0 个评论

[转载]罗璀：近代自然科学的起源及其与宗教、巫术关系的研究（1）: fqng1008 2020-6-16 11:03; 摘要 “近代自然科学”指的是“在近代欧洲诞生的那样一种看待自然、处理自然的知识形式和社会建制”。在1600年前后几十年间欧洲科学活动方式发生的根本转变主要反映在三个方面，它们结合起来就成为近代自然科学的源头。近代科学之所以产生在 16、17世纪的西欧，正是由于两种文化相互融合改造而促成的。而基督教虽然与科学在本质上对立，但其教义中某些观点，有助于消除希腊思想的某些障碍，因而在近代科学起源中具有重要作用。巫术是人与自然关系的原始形式，人类在这种形式的知识中保存了最早的生产生活经验和认识方式。巫术可以区分为自然巫术和妖魔巫术，自然巫术包括占星术和炼金术。中世纪晚期，自然巫术已经被有意识的自然主义学者当成原则合理的东西加以接受了。从天文学和医学这两个被认为是中世纪和现代早期的学者们从事科学研究的主要学科来看，不难发现它们都从自然巫术那里继承了某些思想和方法。现代自然科学的因果观念和观察实验等实证方法从某种程度上也可以说是部分源自于自然巫术的传统。巫术与宗教难以分离，宗教的起源须追溯到巫术去，在中世纪的自然巫术尤其是炼金术中，宗教的影响也显而易见。科学与宗教的关系错综复杂。总的来说，目前对科学与宗教的关系有三种不同观点：分离论、对立论以及相互影响论。巫术与科学最主要的不同在于是否对思维规律进行了合理的运用。宗教、巫术和近代自然科学的发展之间并不完全是一种跳跃，这其中有一定程度的连续性。第一章绪论海德格尔早在半个多世纪前就指出了：科学乃是现代的根本现象之一【 1】。确然，当今的时代已经是一个科学的时代，科学的思维方式连同科学的直接产物，即高度繁荣的物质文明已经渗透到了人类生活的每一个细节。现代文明的硬核毫无疑问是科学，但是纵观整个人类文明史和科学史，现今我们认为天经地义的以科学为基础的世界观在 17世纪以前仅能发出微弱的声音。尽管，如果科学真的取代一切了，展现在我们面前的并不一定是一个更加美好的世界。也许韦伯所说的被资产阶级的理性和资本主义精神 “祛魅”以后的世界，也就是运用科学的方法驱散了笼罩于人类社会现象之上的神化或魔化的种种光环的世界，并不将是一个更合理的，更接近理想状态的社会，相反可能会因为失去了原有的宗教力量的牵制，使得世人更容易为自己的物欲而痴迷而疯狂。也许马克思所揭示的新宗教——商品拜物教，在市场魔鬼的助长之下已经让世人陷入的另一种“魅”而不能自拔了。然而，无论如何，当我们深入到历史内部去观看近代自然科学的兴起时，还是不得不感叹这实在是一个奇迹。科学史上，没有哪一个时期比科学革命时期得到了更为详尽的研究。自上个世纪以来，近代自然科学起源的问题引起了众多学者的兴趣。对于这个课题，学者们原先谈论的重点在于古希腊思想对自然科学起源的影响，但随着研究的深入，一部分人提出了一些更为复杂的影响因素，他们不再认为近代科学的兴起标志着同中世纪文化的自动决裂，而指出被看作黑暗时期的欧洲中世纪对于这个奇迹的促成确实有着不可磨灭的功绩。由此，宗教、巫术对于近代科学起源的作用成为不可回避的话题，但是学界对此并没有形成统一的看法，本选题就是在这种情况下酝酿而成的。二、国内外研究现状及文献综述国外研究资料在有关近代自然科学起源的研究领域中，公认的必读著作应该是巴特菲尔德写于 1949年的《近代科学的起源》。但是在这个经典文本中并没有对科学起源的时间、环境、条件等作出详细而明晰的分析。巴特菲尔德所描述的是科学在14世纪到19世纪的成长和发展过程，这使得该文本看似只是一部起源时期的近代科学史。但是在第十章中，巴特菲尔德暗示了对于近代科学为什么能够在那样一种环境下发生的原因，可归纳为以下几点：（1）来源于人们在前一段时期内对古希腊思想文化的总结、继承和批判；（2）“取决于只有在西欧才有的那些复杂的条件，也许也部分取决于这部分大陆的某种生活和历史的动力学特征” ；（3）宗教改革，特别是新教的兴起；（4）中产阶级的兴起及世俗化运动；（5）地理上的大发现；（6）技术需求及工业发展需要的影响；（7）社会规划等等。而后人有关近代科学起源的研究也基本上并没有脱离这些方面。其中，在宗教改革影响方面进行研究的学者多集中于科学史及宗教学领域。韦伯早在《新教伦理与资本主义精神》 (1905）中指出，新教伦理的理性主义精神对资本主义和近代科学的产生和发展起着重大作用，此后，人们对新教伦理与资本主义精神、资本主义经济以及近代自然科学的关系进行了大量的研究。霍伊卡在《宗教与近代自然科学的兴起》 (1973）中曾经提到，“中世纪科学根本没有消除希腊人探讨自然的方法所固有的主要缺陷。因为，这些痼疾——低估人的力量，深化自然，过高评价人的理性，鄙视体力劳动——同样存在于中世纪科学中”。【4】而《圣经》对自然的非神化，对人的理性作出更有分寸的评价，给予体力劳动较多的尊重，这些对于注重观察、实验的自然科学来说，意义非凡。另外，丹皮尔的《科学史及其与哲学和宗教的关系》，巴伯的科学与宗教》都有涉及到宗教影响的问题。此外，有一种特殊的倾向认为文艺复兴对 17世纪“真正的科学”贡献，是那个时期所热衷的巫术和秘术，这一潮流的先驱者是弗朗西丝·耶茨(1899-1981）。在这个方面，美国学者狄博斯(Allen G Debus）也作了相当多的研究，他在《文艺复兴时期的人与自然》一书中提到了很多关于文艺复兴时期对神秘主义原著重新开始的兴趣，自然巫术与神秘哲学和科学的关系，以及帕拉塞尔苏斯化学论哲学的影响等等。除此之外，林恩 ·桑代克所著的《巫术与实验科学史》(A History of Magic and Experimental Science，8 Vols．，New Y0rk，1923．1958），保罗·罗西（Paolo Rossi）著，沙加·拉宾诺维奇(Sacha Rabinovich）翻译的《弗兰西斯·培根：从巫术到科学》（Francis Bacon：From Magic to Science，Chicago，1968），以及罗伯特·S·威斯特曼与J．E．Mc Guire所著的《赫尔墨斯神智学与科学革命》(Hermeticism and the Scientific Revolution，Losa Angeles，1997）等，都是这方面重要的资料。相关的资料十分庞杂，然而对于中世纪和早期近代科学之间究竟是连续的还是断裂的这一问题， “中世纪主义者”和“早期近代主义者”之间长期存在着争论，如果以此为线索可以将这些资料中的观点稍作整理。弗兰西斯 ·培根(1561-1626）在《新工具》中设定了这样的基调，认为从古代到他生活的那个时代是一段科学上的荒芜时期：“无须提及阿拉伯人和那些经院学者，与其说他们是推动了科学的发展，不如说他们以大量繁琐的论文压制了科学。” 伏尔泰 (1694-1778）继续这一攻击，把中世纪的特征冠以“普遍的衰败与退步”。认为中世纪的思想“既奸猾又简单……既野蛮又做作”，较伏尔泰年轻的同时代人孔多塞(1743-1794）将这一切明确归罪于中世纪教会，他认定“基督教的全面胜利正是哲学与科学全面溃败的信号”。 19世纪后半叶著名的瑞士史学家雅各布·布克哈特(1818-1897）提出了现代形式的“文艺复兴”概念，他认为中世纪放弃了归纳和自由探索，而文艺复兴时期的学者们通过重新发现古代的成果，创造了一个新纪元，从此近代科学才得以诞生。与他们的观点完全背道而驰的论调产生于 20世纪早期，出于法国著名物理学家兼哲学家皮埃尔·迪昂(1861-1916）之口，他在深入研究静力学的起源时，与大量中世纪数学家与自然哲学家的著作不期而遇。他认为中世纪学者已为近代科学的产生奠定了基础。迪昂的论断引发了科学发展连续性的论战，这一论战在整个20世纪时起时伏。早期支持迪昂观点的是颇具影响的中世纪学者哈斯金斯(1807-1937）和桑代克(1882-1965）。在 20世纪上半叶，这场关于连续性的论战表现得相对平静。然而，阿里斯泰尔·克隆比(1915-）在他的两本书中提出了一对关于中世纪和早期近代科学关系的论题，致使这一论战升温。他认为正是13和14世纪实验和数学方法的发展，导致了17世纪强有力的，被称为“科学革命”的运动。坚决抵制这种观点的学者之一便是著名的大陆学者亚历山大 ·柯瓦雷(1892-1964），他否认抽象的方法在近代科学起源中的重要性，相反认为中世纪的方法是有害的，16、17世纪的科学革命并不是中世纪科学的扩展或延伸，而是“理性”的突变，导致了中世纪世界观的消解。托马斯 ·库恩把16、17世纪的科学革命视为一系列发生在具体学科内部的、在相当程度上相互独立的较轻微革命的综合过程，并否认中世纪传统能激励变革产生的可能性。国内研究现状国内对近代科学的起源研究并不多，没有此方面的专著，相关文献资料的数量也与国外相差甚远，而且大多是从希腊文化的理性传统或与基督教的关系层面来考虑的，很少提及巫术的影响。研究人员主要是来自科学史方向的学者，其中颜泽贤于 1986年在《大自然探索》上发表的《黑暗中的一股潜流——西欧中世纪科学思想简论》。在目前所查到的国内相关文献中最早指出中古世纪与文艺复兴并不完全是黑暗与光明的两极对立，历史不会中断，科学亦有其继承性。之后，苏曼于1990年在《自然辩证法通讯》上发表的一篇名为《中世纪的科学及其与基督教的关系》的文章，认为近代科学诞生于基督教欧洲不是突发的或偶然的，资本主义的兴起对近代科学的出现固然起决定性作用，但更有其深厚的传统文化基础作先导，也就是说，基督教文化充当了承上启下的桥梁作用，它上承希腊哲学，下启近代科学，它作为中间环节，在诞生时吸收和同化了希腊哲学，在中世纪启蒙了西方的理性，孕育了近代科学的胚胎。此外，北京大学的吴国盛、刘华杰，清华大学的刘兵以及研究宗教学的田薇等诸学者均曾在各自的著作中谈及此问题。其中，田薇在 2001年所著的《信仰与理性：中世纪基督教文化的兴衰》中明确表示同意霍伊卡“令人耳目一新”的观点，即认为希腊人对自然、理性和技艺劳动的理解“对近代科学的兴起具有阻碍作用，而圣经的观念则弥补了它的缺陷，促进了近代科学的诞生”【5】。可见，在二十世纪的中国，宗教在近代科学起源中的作用基本上是没有得到认可的，更不用提巫术了。然而，值得一提的是，肖巍早在 1991年的《自然辨证法通讯》上就发表过一篇题为《近代科学早期的神秘因素》的论文，以天文学和医学为例，对国内在近代科学产生问题上持突变论的观点进行了批判，指出不仅是宗教，神秘主义对于近代科学的兴起也是有相当重要的作用的。三、本论文的研究内容本论文对于以往的研究进行了梳理，并力求在前人的研究基础上提出一些具有创新性的观点。除第一章绪论外，本文分为五章，下面简单介绍一下各章的内容：第二章首先将本文所说的 “近代自然科学”界定为“在近代欧洲诞生的那样一种看待自然、处理自然的知识形式和社会建制”，提出在1600年前后几十年间欧洲科学活动方式发生的根本转变主要反映在三个方面，三种彼此差异很大的探求自然知识的模式发生了转变。简要分析了近代自然科学起源的地点和时机。第三章分析了基督教与近代自然科学起源的关系。指出了近代科学之所以产生在 16、17世纪的西欧，正是由于两种文化相互融合改造而促成的．而基督教虽然与科学在本质上对立，但其教义中某些观点，有助于消除希腊思想的某些障碍，因而在近代科学起源中具有重要作用。本章从古希腊哲学对自然科学发展的影响以及基督教神学对近代科学起源的作用两个方面进行了阐述。第四章分析了巫术与近代自然科学起源的关系。在古代西方， “巫术”（magic）一词用来指称古代波斯教士所从事的占星术、炼金术和治病祛邪的神秘活动。巫术是人与自然关系的原始形式，人类在这种形式的知识中保存了最早的生产生活经验和认识方式。巫术可以区分为自然巫术和妖魔巫术，自然巫术包括占星术和炼金术。中世纪晚期，自然巫术已经被有意识的自然主义学者当成原则合理的东西加以接受了。从天文学和医学这两个被认为是中世纪和现代早期的学者们从事科学研究的主要学科来看，不难发现它们都从自然巫术那里继承了某些思想和方法。现代自然科学的因果观念和观察实验等实证方法从某种程度上也可以说是部分源自于自然巫术的传统。第五章基于弗雷泽的宗教进化观，对巫术 -宗教-科学发展线索中的三个层次之间的关系作了简单的分析。巫术与宗教：巫术与宗教难以分离，宗教的起源须追溯到巫术去。宗教与科学：科学与宗教的关系错综复杂。总的来说，目前对科学与宗教的关系有三种不同观点：一、第一种理论是所谓分离论，即二者不相干。对这个理论论述的最好的是蒂利希。二、第二种理论是宗教与科学是对立的，不仅是分离的，是由对立发展到对抗关系。罗素持这种观点。三、第三种理论是科学与宗教相互关联，也是相互影响的。霍根、弗兰克 ·海森堡等都这样认为。巫术与科学：巫术与科学最主要的不同在于是否对思维规律进行了合理的运用。本文在观点上有三点创新： 1．基于宗教进化观对宗教、巫术在近代自然科学起源过程中所起的作用进行了较为系统的阐述。 2．对巫术，特别是自然巫术与近代自然科学起源的关系进行了分析，结合巫术的思想原则，从实证方法和因果观两方面找到了自然巫术与近代自然科学的联结点。 3．阐明了宗教、巫术、科学之间最主要的区别，指出近代科学与宗教和巫术并不是完全决裂的。本文也存在诸多不足，例如对于宗教与科学的关系是一个相当大的课题，本文仅仅是做了一个粗线条的梳理，并没有结合理性与信仰的关系进行详细的阐述，对于赫尔墨斯神智学等神秘主义也没有详尽的研究。另外，由于笔者知识有限，文献资料不足，文中提出的许多观点可能具有片面性。参考文献【 1】海德格尔．海德格尔选集【M】．上海：上海三联书店，1996，885．【 2】【美】赫伯特·巴热菲尔德．近代科学的起源【M】．北京：华夏出版社，1988，159．【 3】蒋功成．近代科学起源的环境与时机【J】．自然辩证法研究，2006，22(9）．【 4】R霍伊卡．宗教与现代科学的兴起【M】．成都：四川人民出版社，1999，3．【 5】田薇．信仰与理性；中世纪基督教文化的兴衰【M】．保定：河北大学出版社，2001，204．; 个人分类: 读书笔记|2234 次阅读|0 个评论

“格物致知”考辨: 热度 1 fqng1008 2019-10-9 08:03; 格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，也是儒家专门研究事物道理的一个理论。它源于《礼记 ˙ 大学》八目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，“ 欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚 ” 。但《大学》文中只有此段提及 “ 格物致知 ” ，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过 “ 格物 ” 与 “ 致知 ” 这两个词汇而可供参照意涵，遂使 “ 格物致知 ” 的真正意义成为儒学思想的难解之谜。朱熹在其编纂的《大学》中指出： “古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。” 《现代汉语词典》2012年发行的第六版将 “ 格物致知 ” 解释为：“ 推究事物的原理，从而获得知识。 ” 因此，面对早已失佚的儒家学说，历代圣贤各有各的说法，各有各的发挥。从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。明末刘宗周就说： “ 格物之说，古今聚讼有七十二家！ ” 而由刘宗周至今，又历三百余年，更增加了许多不同见解。可见，我国学者虽然对 “ 格物致知 ” 的观念争议不已，但却没有身体力行者，没有探讨从 “心动”到“行动”的路径，仅仅陷于夸夸其谈的局限。因此，这个最与“科学”相关的思想观念没有得到应有的发挥，以至于与近代科学失之交臂。以下，我们看看 1000 余年来儒学界的主要各家，是如何参与这场论争的？一、东汉郑玄： “ 格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。 ”说明事物之来发生，随人所知习性喜好，而非有一般之理，超于主观的客观之理。二、唐朝孔颖达： “ 致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。 ”仍是善恶观的反映。李翱： “ 物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也。 ”说明万物所来感受，内心明知昭然不惑，缺乏向万物请教的豁达胸怀。《全唐文六百三十七卷》：曰： “ 敢问 ‘ 致知在格物 ’ 何谓也？ ” 曰： “ 物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应於物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。 ”还是对待万物事理，已经“ 心昭昭然明辨 ”，不为所动。三、北宋司马光： “ 人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知；富贵汩其智，贫贱翳其心故也。 ”“ 格，犹扞也、御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。 ”把“ 格 ”解释成扞也、御也，因此抵御外物诱惑，而后知晓德行至道。程颢： “ 格、至也。穷理而至于物，则物理尽。 ”“ 物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。 ”仍然是理性主义那一套，穷究事物道理，知性不受外物牵役。程颐： “ 格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。 ”“ 凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。 ”“ 格，至也，谓穷至物理也。 ”“ 问： ‘ 格物是外物？是性分中物？ ’ 曰： ‘ 不拘，凡眼前无非是物。物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣、父子之间，皆是理。 ’”“ 格犹穷也，物犹理也，由曰穷齐理而已也。 ”“ 物，犹事也。凡事上穷其理，则无不通。 ”有些经验主义的苗头了，穷究事物道理，致使自心知通天理。如果这种思想进一步身体力行、发扬光大，则有望走上近代科学的康庄大道。此时，西方还处于黑暗的中世纪，离文艺复兴的思想解放运动还有 300年。附：程颐（ 1033-1107），汉族，字正叔，洛阳伊川（今河南洛阳伊川县）人，世称伊川先生，出生于湖北黄陂，北宋理学家和教育家。为程颢之胞弟。历官汝州团练推官、西京国子监教授。元祐元年（ 1086年）除秘书省校书郎，授崇政殿说书。程颐与其胞兄程颢同学于周敦颐，共创 “ 洛学 ”，为理学奠定了基础，世称“ 二程 ”。他的学说以“穷理”为主，认为“天下之物皆能穷，只是一理”，“一物之理即万物之理”，主张“涵养须用敬，进学在致知”的修养方法，目的在于“去人欲，存天理”，认为“饿死事极小，失节事极大”，宣扬“气禀”说。其著作有《周易程氏传》《遗书》《易传》《经说》，被后人辑录为《程颐文集》。明代后期与程颢合编为《二程全书》，有中华书局校点本《二程集》。四、南宋朱熹： “ 格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也。 ”“ 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物 , 莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。 ”“ 故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓。如格于文祖之格，言穷之而至其极也。 ”沿程颐的理解，穷究事物道理，致使知性通达至极。陆九渊： “ 天之与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。 ”“ 此理本天之所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。 ”“ 心不可泊一事，只自立心，人心本来无事胡乱。彼事物牵去，若是有精神，即时便出便好；若一向去，便坏了。格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。 ”“ 学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实；此古人格物致知之功也。 ” 修持心性不为物牵，回复天理之知。附：宋明理学亦称道学，是一种既贯通宇宙自然(道教)和人生命运(佛教)，又继承孔孟正宗 (根本)，并能治理国家(目的)的新儒学，是宋明时代占主导地位的儒家哲学思想体系。汉儒治经重名物训诂，至宋儒则以阐释义理、兼谈性命为主，因有此称。理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，理学以儒家学说为中心，兼容佛道两家的哲学理论，论证了封建纲常名教的合理性和永恒性，至元朝被采纳为官方哲学。重要的理学家有北宋五子、南宋的杨时、朱熹、陆九渊、林希逸以及元朝吴澄、许衡、刘因、郝经、姚枢，廉希宪，张文谦，刘秉忠、赵汸、汪克宽、华幼武、吴海、戴良、李祁、张宪、梁寅、苏天爵等等、明朝湛若水、王阳明、朱得之等，广义上包含三苏、王安石、司马光等人。他们哲学的中心观念是 “ 理 ” ，把 “ 理 ” 说成是产生世界万物的精神的东西。理学的出现对后世政治文化产生了深远影响。宋明理学的主要学派，包括：周敦颐的道学派（以 “ 道 ” 为核心概念），邵雍的数学派（以 “ 数 ” 为核心概念），张横渠、罗钦顺与王夫之的气学派（以 “ 气 ” 为核心概念），二程与朱熹的理学派（以 “ 理 ” 为核心概念），胡安国、胡宏、与张栻的湖湘学派（以 “ 性 ” 为核心概念），陆九渊与王阳明的心学派（以 “ 心 ” 为核心概念），陈亮与叶适的事功学派（以 “ 事功 ” 为核心概念）等。陆王心学于程朱理学日趋僵化之际，而盛于明代中后期。张横渠、罗钦顺与王夫之的气学则于心学日趋式微之际，与事功学派合流而盛于清代。黎立武： “ 物有本末，指心、身、家、国、天下而言。事有终始，指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，终必有始也。 ”“ 格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终始，而知用力之先后耳。夫物，孰有出于身心家国天下之外哉！ ” 通彻研究《大学》所述的事物内容。五、明朝王阳明： “‘ 致知 ’ 云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓 ‘ 是非之心，人皆有之 ’ 者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也。 ”“ 物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归於正者，为善之谓也。夫是之谓格。 ” 、 “ 心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。如意用於事亲，即事亲之事，格之必尽。夫天理则吾事亲之良知，无私欲之间，而得以致其极。知致则意无所欺，而可诚矣；意诚则心无所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归於正。 ”“ 格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。 ”“‘ 格物 ’ 如孟子 ‘ 大人格君心 ’ 之 ‘ 格 ’ 。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。 ”“ 格者，正也；正其不正，以归于正也。 ”“ 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 ”“ 随时就事上致其良知，便是格物。 ”“万事万物之理不外于吾心。物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理也。”（王阳明《答顾东桥书》）他的基本观点是：端正事业物境，达致自心良知本体。王艮： “ 格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。 ”“ 物格知至，知本也；诚意正心修身，立本也；本末一贯，是故爱人治人礼人也，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得于心，然后反己也。格物然后知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。 ”主要观点是，规范反省自身行为，了知德行根本。瞿汝稷： “ 射有三耦，耦凡二人，上耦则止于上耦之物，中耦则止于中耦之物，下耦则止于下耦之物。画地而定三耦应止之所，名之物也。故《大学》言物是应止之所也。格，至也。格物也者，至于所应止之所也。 ”主要观点是，止于应止之行，而可达致至善之知。蕅益智旭： “ 正其心者，转第八识为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智也，致其知者，转第六识为妙观察智也，格物者，作唯心识观，了知天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。 ”主要观点是，修持唯心识观，转意识为妙观察智。憨山德清： “ 物即外物，一向与我作对者，乃见闻知觉视听言动所取之境。知即真知，乃自体本明之智光。 ”“ 格即 ‘ 禹格三苗 ’ 之格；谓我以至诚感通，彼即化而归我。所谓至诚贯金石，感豚鱼；格也。 ” 以妄知用妄想。故物与我相扞格。向之与我扞格者，今则化为我心之妙境矣！物化为知，与我为一。其为感格之格，复何疑问。 ”主要观点是，感通外境万物，致以化为自心真知。六、清朝孙奇逢： “ 吾性之理，本之於天，具之於心，涵而为纯一之体，发而为灵明之用，其灵明之发而为最於一之念者，则良知是也。即良知之发，而识吾性之真，因推极其良知之用，以复还吾性之体；是王子良知之说，正有合於吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，统而为彝伦之大，散而为万事万物之理，是万事万物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格万事万物之理。穷万事万物之理，而益明吾性之理，是朱子即物穷理之说，亦有合於吾性，而不可以为非也。盖王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，则泛滥而无本；不得其全，则缺略而不该。然所谓要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而别有所谓要。所谓全者，即所以统具乎其要，非於要理之外，而别有所谓全，是吾所谓归於一者也。 ” 颜元： “ 格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。元谓当如史书 ‘ 手格猛兽 ’ 之格， ‘ 於格杀之 ’ 之格，即孔门六艺之教是也。 ”“ 周公以六艺教人，正就人伦日用为教，故曰 ‘ 修道谓教 ’ 。盖三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺，孔门 ‘ 学而时习之 ’ 即此也；所谓 ‘ 格物 ’ 也。 ”主要观点是，亲自实践验证，致使知性通达事理。印光： “ 格物致知确解，解曰，格除幻妄私欲物，致显中庸秉彝知。此物，即心中不合天理人情之私欲。一有私欲，则所知所见皆偏而不正。若格除此幻妄不实之私欲，则不偏不易，即心本具之正知自显。一举一动，悉合情理，了无偏僻。此圣人为天下后世所立修己治心之大法。修齐治平在是。超凡入圣亦在是。于此用功最省力。而其所得之利益，随各人之工夫浅深，为贤为圣，乃至为佛，悉由是得。况其下焉者乎。惜后儒不察，以物为事物，以知为知识。则是以根本之根本，认为枝末之枝末。又以枝末之枝末，认为根本之根本。不但不得圣人之意，亦乱圣人之文。何以言之，以欲诚其意，先致其知，致知在格物。此极省力，极简便，举念即得之法。弃之不讲，令人推极吾之知识，穷尽天下事物之理，以期诚意正心者，则举世难得其人矣。由宋儒误认物为外物，故后儒只云诚正，而不提格致。此理极明显，以自命得圣人心传者错解之。致圣人教人修己治心之道，晦塞不彰。可不哀哉。若专主自治，则格物一法，便可足用。以私欲一去，则众恶悉除，众善悉生，故云足用。若欲令举世之人悉去私欲而显正知，非提倡因果报应不可。以凡欲自利者，固不暇计及人之利与否。若知善恶因果，如影随形，如响应声。声和则响顺，形直则影端。了此，则不期格物，而自肯格物矣。故孔子之赞周易也，最初即曰，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。积善，积不善，因也。余庆，余殃，则果矣。箕子之陈洪范也，末后方曰，向用五福，威用六极。此实明前生之因，今生之果。向，顺也。用，以也，得也。威义，当是违。极，穷厄也。由前生所行，违背正道，致今生得此穷厄之果也。后儒不察文理，一归于王政，则成违天理而诬王政矣。小儿生于富贵家，即享福，生于贫贱家，即受苦，岂王政令彼生乎。五福之四，攸好德，乃前生修道修德之习性。一寿，二富，三康宁，五考终命，乃前生修道修德所感之果报也。六极之一凶短折，二疾，三忧，四贫，五恶，（貌丑曰恶）六弱，（身柔曰弱）乃前生多作不顺道义之事之果报，何得皆归于王政乎。 ” 七、近现代严复： “ 顾彼西洋以格物致知为学问本始，中国非不尔云也，独何以民智之相越乃如此耶？ ”（《原强》）丁肇中：《应有格物致知精神》我非常荣幸地接受《瞭望》周刊授予我的 “ 情系中华 ” 征文特别荣誉奖。我父亲是受中国传统教育长大的，我受的教育的一部分是传统教育，一部分是西方教育。缅怀我的父亲，我写了《怀念》这篇文章。多年来，我在学校里接触到不少中国学生，因此，我想借这个机会向大家谈谈学习自然科学的中国学生应该怎样了解自然科学。在中国传统教育里，最重要的书是 “ 四书 ” 。 “ 四书 ” 之一的《大学》里这样说：一个人教育的出发点是 “ 格物 ” 和 “ 致知 ” 。就是说，从探察物体而得到知识。用这个名词描写现代学术发展是再适当也没有了。现代学术的基础就是实地的探察，就是我们所谓的实验。但是传统的中国教育并不重视真正的格物和致知。这可能是因为传统教育的目的并不是寻求新知识，而是适应一个固定的社会制度。《大学》本身就说，格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的地步，从而追求儒家的最高境界 --平天下。因为这样，格物致知的真正意义被埋没了。大家都知道明朝的大理论家王阳明，他的思想可以代表传统儒家对实验的态度。有一天王阳明要依照《大学》的指示，先从 “ 格物 ” 做起。他决定要 “ 格 ” 院子里的竹子。于是他搬了一条凳子坐在院子里，面对着竹子硬想了七天，结果因为头痛而宣告失败。这位先生明明是把探察外界误认为探讨自己。王阳明的观点，在当时的社会环境里是可以理解的。因为儒家传统的看法认为天下有不变的真理，而真理是 “ 圣人 ” 从内心领悟的。圣人知道真理以后，就传给一般人。所以经书上的道理是可 “ 推之于四海，传之于万世 ” 的。这种观点，经验告诉我们，是不能适用于世界的。我是研究科学的人，所以先让我谈谈实验精神在科学上的重要性。科学进展的历史告诉我们，新的知识只能通过实地实验而得到，不是由自我检讨或哲理的清谈就可求到的。实验的过程不是消极的观察，而是积极的、有计划的探测。比如，我们要知道竹子的性质，就要特别栽种竹树，以研究它生长的过程，要把叶子切下来拿到显微镜下去观察，绝不是袖手旁观就可以得到知识的。实验的过程不是毫无选择的测量，它需要有小心具体的计划。特别重要的，是要有一个适当的目标，以作为整个探索过程的向导。至于这目标怎样选定，就要靠实验者的判断力和灵感。一个成功的实验需要的是眼光、勇气和毅力。由此我们可以了解，为什么基本知识上的突破是不常有的事情。我们也可以了解，为什么历史上学术的进展只靠很少数的人关键性的发现。在今天，王阳明的思想还在继续地支配着一些中国读书人的头脑。因为这个文化背景，中国学生大部偏向于理论而轻视实验，偏向于抽象的思维而不愿动手。中国学生往往念功课成绩很好，考试都得近 100分，但是面临着需要主意的研究工作时，就常常不知所措了。在这方面，我有个人的经验为证。我是受传统教育长大的。到美国大学念物理的时候，起先以为只要很 “ 用功 ” ，什么都遵照老师的指导，就可以一帆风顺了，但是事实并不是这样。一开始做研究便马上发现不能光靠教师，需要自己做主张、出主意。当时因为事先没有准备，不知吃了多少苦。最使我彷徨恐慌的，是当时的惟一办法 —— 以埋头读书应付一切，对于实际的需要毫无帮助。我觉得真正的格物致知精神，不但是在研究学术中不可缺少，而且在应付今天的世界环境中也是不可少的。在今天一般的教育里，我们需要培养实验的精神。就是说，不管研究科学，研究人文学，或者在个人行动上，我们都要保留一个怀疑求真的态度，要靠实践来发现事物的真相。世界和社会的环境变化得很快。世界上不同文化的交流也越来越密切。我们不能盲目地接受过去认为的真理，也不能等待 “ 学术权威 ” 的指示。我们要自己有判断力。在环境激变的今天，我们应该重新体会到几千年前经书里说的格物致知真正的意义。这意义有两个方面：第一，寻求真理的唯一途径是对事物客观的探索；第二，探索的过程不是消极的袖手旁观，而是有想象力的有计划的探索。希望我们这一代对于格物和致知有新的认识和思考，使得实验精神真正地变成中国文化的一部分。八、小结格物致知是一个表因果关系的词组，格物是因，致知是果。格物的意思就是割除物欲，致知意思就是通达明了宇宙万法的终极真相。格物致知的意思就是，物欲割除的越彻底越干净，就越容易获得通达宇宙万法的真是智慧，就越容易明了宇宙万法的终极真相。《礼记 ·大学》原文里说， “ 物有本末，事有终始 ” (终、始即是因、果)， “ 知所先后，则近道矣 ” ， “ ……物格而后知至 ” (事物被区格辨别而智慧才能获得)， “ ……其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。 ” 由此可见， “ 格 ” 是指分析明辨。因此， “ 格物致知 ” 是指辨明事物的轻重、先后、因果、善恶等诸方面，以指导自己的言行思考。儒家思想一直都是随著时代思潮而迁变演化。孔子虽是儒家的开创者，但孔子所创立的儒家思想，乃是继承了春秋以前中国文明的民本思想传统。孔子一生的思想著述，主要在关心现世的政治与道德，并未在心性修为问题上多所关注，正如《论语 ·公冶长》记载了子贡对于孔子学问的感想： “ 夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。 ” 然而孔子当时的时代，早已有学者论述天道心性；例如孔子访周所拜见的老子，就在《老子》一书讲述 “ 道 ” 之玄理，还有《关尹子》一书也是当时的道家著作。即使是《管子》一书，也有〈心术〉〈内业〉等篇论述心性修为。可知此种后来形成道家传统的心性修为传统，决非是起于老子，正如儒家的民本思想传统并非起于孔子；否则，需要心性修为才能成就的中医传统，就不可能发生于老子之前。所以孔子逝后的儒家学者们，为了弭补孔子学说的不足之处，遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的心性修为与自然哲学的传统。《子思子》之 “ 五行观 ” 与《公孙尼子》之 “ 养气说 ” ，就是战国初期儒家学者的此类努力成果。战国初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的 “ 中庸 ” 思想为基础，而建构了儒家的心性理论。然而先秦时期典籍从未出现 “ 格物致知 ” 的相关词汇，所以 “ 格物致知 ” 应该不是先秦儒学思想，而是汉朝学者融贯儒家思想与道家思想的观念产物。而因为涉及了道家思想，所以也就造成后世儒者理解上的困难，也就形成了千馀年来的观点争议。有人认为， “ 格物致知 ” 之所以难于解释，而使儒学界争论达千馀年。首先难处是因为 “ 格物致知 ” 乃是《大学》八目的基础功夫，更是 “ 诚意正心 ” 的修持基础，也就涉及了心性修为的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度，通于先秦道家之学。宋儒理学兴起后，儒家学者往往贬斥道家与佛家，因而也就愈加难以理解其原始意涵。在儒学历史上宋儒为排佛道两家，程颐自创 “ 理 ” 以取代 “ 道 ”（孔子论道而未论理），而朱熹更是无视《史记》记载而硬要认为 “ 孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人 ” 。其次难处是因为 “ 格物致知 ” 的字义训诂难以适当，以致于不能适切解释字义；这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明 “ 格物致知 ” 的正确意义。遂使以后诸儒各家解释，往往各自随意发明而强行解释，遂造成至今儒学思想上的千古疑案。; 个人分类: 读书笔记|4893 次阅读|4 个评论

[转载]席泽宗院士：近代科学与传统文化无太大关系: fqng1008 2019-9-14 11:29; 席泽宗院士：近代科学与传统文化无太大关系到目前为止，对近代科学为何产生在西方而没有在中国萌芽的问题，学术界已经有了无数次的讨论与无数场的争辩。本刊与清华大学高等研究中心联合主办的 “中国传统文化对中国科技的影响”论坛，可以看作是这场争论的延伸。回顾以往对这个问题的研究探讨，你会发现答案中大多是将原因归到文化的层面上，这些文化原因大体可归结为一句话：西方有灿烂的古希腊文明，而我们没有。而更深一层挖掘是：中国不仅没有古希腊文明，而且还有阻碍近代科学萌芽的中国传统文化中的官僚制度，封建压迫，方块字，儒家文化，缺乏逻辑思维，不重视实验，没有欧几里得的《几何学》，没有《逻辑学》…… 对此，我们采访了本刊编委中国科学院院士、中国科学院自然科学史研究所前所长席泽宗，在这众多的回答中，席泽宗认为，中国没有产生近代科学的主要原因应该是社会原因，即当时的社会政治条件。近代科学在欧洲兴起与希腊文化无太大关系《科技中国》：许多人在讨论 “李约瑟难题”(近代科学为何诞生在欧洲而没有产生于中国)时，认为欧洲人继承了古希腊文化，因而产生了近代科学。您认为是这样的吗？席宗泽：欧洲人吸收希腊文化是从 12世纪开始的，他首先被经院哲学家们所接受，以至马丁·路德在进行宗教改革时，也埋怨在教会的学校里不讲《圣经》而讲亚里斯多德的著作。与此相反，近代自然科学则是在反对古希腊科学的激烈斗争中诞生的。在科学史中，以 1543年为近代自然科学的开始。这一年出版了哥白尼的《天体运行论》和维萨留斯的《人体结构》两部著作。这两部著作的问世标志了以希腊托勒密和盖伦为代表的古希腊天文学和医学传统受到质疑与抨击。哥白尼的太阳中心说出现以后，在欧洲受到了很大的阻力，就连马丁·路德也反对。法国思想家博旦曾经说过：“没有一个具备普通知识(希腊知识)的人或学过一点物理学(亚里斯多德的物理学)的人，会想象如此笨重庞大的地球竟能以太阳为中心上下运动。”为了证实和宣传哥白尼学说，为了推翻亚里斯多德的物理学，伽利略写了两部名著：《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》和《关于两门新科学(力学和弹性学)的对话》。这两本书都是以三个人的对话形式来否定亚里斯多德的物理学和天文学。由此可见，近代自然科学是在不断摆脱古希腊科学的束缚中诞生的。《几何原本》对近代科学的影响很难评估《科技中国》：如果希腊前期的自然科学与近代的观察、实验、推理为基础的系统科学不属同一范畴，也不可能直接产生近代科学。但是希腊后期却产生了欧几里得《几何原本》这样逻辑性很强的科学著作，杨振宁先生也认为近代科学诞生的标志 ——牛顿的巨著《自然哲学的数学原理》深受《几何原本》推理方法的影响。您怎样评价这种说法？席泽宗：欧几里得的《几何原本》是什么样子，很难说清楚。现在用的希腊文本是 1808年在梵蒂冈图书馆发现的公元10世纪的一个手抄本，无法肯定它是1400多年前的原物，人们猜测，这个手抄本就是当时的人为教欧几里得几何而编的一个手稿。除了这个版本之外，其余阿拉伯文、拉丁文译本都是根据公元4世纪末赛翁的一个增订本，而这本书是没有图的。一部讲几何学的书没有图，很难想象是什么样子的。其实，作为近代数学标志的微积分，也并不是从欧几里得几何学发展出来的。牛顿、莱布尼茨和他们的先辈们为了适应当时运动学、弹道学、光学和天文学的需要，大胆的不顾欧几里得关于严密性的要求，而发明了微积分。在微积分建立以后，反对微积分者正是那些受到欧几里得几何学束缚的人。关于这一点，在斯科特的《数学史》中有详细地记载。牛顿的《自然哲学的数学原理》虽然是按《几何原本》的模式写的，但那只是形式，牛顿自己曾经说过，读了《几何原本》对他没有多大帮助。中国没有产生近代科学与中国传统文化无太大关系《科技中国》：逻辑学可以使人们的思维得以系统和精密，并成为近代科学产生的必要条件。而一般认为，在中国古代没有对于推演法的重要认识，即中国传统文化里无推演式的思维方法。对此很想听听您对这个问题的看法。席泽宗：在杨振宁先生的几次演讲中，杨先生都反复地提到了中国没有产生近代科学与中国人的传统思维有关。我不是很同意杨先生把原因归结到人们的思维和知识层面上来。逻辑和语法一样，是从人们的思维活动中抽象出来的。正如许多人没有学过语法也会说话一样，中国古代没有写出逻辑学著作，不等于中国人不会逻辑思维。再者，逻辑的严密性并不能保证结论的正确性，托马斯 ·阿奎那运用亚利斯多的逻辑学，对上帝的存在做出了五大证明，难道上帝真的存在吗？与此相反，作为近代科学开始的一系列新发现，却不是用逻辑推演出来的。如果说，哥白尼的《天体运行论》还用了传统的方法，即逻辑的论证，维萨留斯则完全使用观察和实验的方法，得出和旧观念相反的结果。哈维对血液循环的发现，伽利略对木星卫星的发现，都与三段论法毫无关系。伽利略认为，在物理学中，基本原理必须来自观察和实验，逻辑和数学只是实验数据的工具和手段，而不是对先验目标的追求。这正是近代科学方法的精髓。再看看希腊人是怎么说的？柏拉图在他的《理想国》第七卷中说：“一个真正的天文学家不必去思考昼夜长短、日月运动以及其他天体的任何事物。在建立真理时，考虑这样多的事业是愚蠢的。天文学和几何学一样，如果我们要采取正确的方法研究问题，那就要把星空抛在一边。”接着，他又引用他的老师苏格拉底的话说：“声学的老师们想比较他们仅仅能听到的声音的和谐，这种试验也和天文学观测一样，是白费力气的。” 从这些方面看来，中国没有推演法并不构成中国没有产生近代科学的原因。《周易》与孔孟对中国科技的影响是不同的《科技中国》：在中国科技发展的过程中，中国的传统文化，如《周易》、孔孟之道，究竟起到了一个什么样的作用呢？席泽宗：李约瑟认为，影响中国古代科学发展的三大哲学思想体系是阴阳理论、五行理论和《周易》，前两者对科学的发展是有益无害的，而《周易》的那种精致化了的符号体系几乎从一开始就是一种灾难性的障碍，它诱使那些对自然界感兴趣的人停留在根本不成其为解释的解释上。没有一种是以任何形式为《周易》的观点进行辩护的，或是要减轻它对中国科学思维所造成的恶劣影响的。李约瑟对《周易》的评价我基本是赞同的。从天文学的发展研究来看，《周易》对中国古代科学是没有任何的促进作用。对那些盲目夸大《周易》作用的观点，如有些学者把现在发现的遗传密码、量子力学等等都用《周易》来解释，我更是不能赞同。我认为，《周易》的影响没有孔子的思想影响大。《周易》是一本哲学著作，一般人很难读懂，而孔子的思想是潜移默化地影响到我们社会的方方面面，直到今天。孔子的思想对中国科技的影响是没有坏处的。以《论语》中的孔子言行为据，孔子的言行对科学的发展不但无害，而且是有益的，有关这方面的研究成果已有不少。十三世纪以前，中国科学技术在世界上的领先地位是多种原因造成的，孔子思想中的这些有益成分也是其中之一。现实的需要和提供的条件是科学发展的主要原因《科技中国》：中国没有产生近代科学既然与中国传统文化没有太大的关系，那又是什么导致了中国最终没有产生近代科学？席泽宗：我认为主要是社会原因，即当时的社会政治条件。按照明末发展的趋势，中国传统科学已经复苏，并有可能转变为近代科学。明末这一时期的科学相当注重数学化或定量化的描述，而这些又是近代实验科学萌芽的标志。如：李时珍《本草纲目》、朱载《律学新说》，潘季驯《河防一览》，程大位《算法统宗》，徐光启《农政全书》，宋应星《天工开物》，徐霞客《徐霞客游记》，吴有性《瘟疫论》等等都是具有世界水平的著作。在短短的 67年中(1578—1644)出现了这么多的优秀科学专著，其频率之高和学科范围之广，在中国历史上是空前的。但是在这样的条件下，中国和英国走了两条完全不同的道路， 1644年是个转折点。这年，英国打败了封建王朝，为资产阶级革命的胜利奠定了基础，其后虽有反复，但1688年“光荣革命”成功以后，在君主立宪制度下，英国就在资本主义道路上前进。而中国由于清军入关，残酷的战争中断了科学发展的进程。落后的奴隶制游牧民族入关建立了清王朝。到了康熙时期，全国已基本上统一，经济也得到很大的发展，而且有懂科学的传教士在身旁帮忙，国内、国外的环境都不错，这时是一个机遇，是中国有可能在科学上于欧洲近似于“同步起跑”的时机。然而由于康熙一系列错误的科学政策，把我们本可以与欧洲“同步起跑”的机会失去了。如：康熙在用人上，对汉人采取防范措施，致使一些科学家得不到重用；在培养人才和集体研究问题上，在有众多传教士的条件下，没有兴办外语学校，没有组织中国学者翻译外国科技书籍；在制造仪器和观测时，只是把所制成的仪器视为皇家礼器，只供皇帝本人使用，而没有用来进行观测；对于中国传统科学的弱点——系统性、理论性不强，康熙未予以重视，他只关心一些普通常识问题，对从欧洲传进来的一些理论问题，不管是托勒密体系、第谷体系还是哥白尼体系，都未重视去研究。康熙时期的科学政策是我们同欧洲科技发展拉大差距的起点，在之后的统治政策中也阻碍了中国科技的发展。如乾隆后的“复古”运动就崇尚一切都可以从古书中找到原因，包括科技。中国科技在新中国成立后的发展也说明了一些问题。在建国初期，由于种种的社会原因，使我们的科技工作者没有条件全身心地投入到科学研究中。以后的 “文革”时期，更谈不上社会为科技的发展提供了怎样的条件。而当时欧美科技工作者的研究条件就比国内好得多，在他们研究钻研时不会受到任何外界打扰。这种社会条件的差异，也是现在在诺贝尔奖获得者中，有中国人，但都是外籍华人的一个原因。从这些看来，我还是偏重把社会原因作为中国没有产生近代科学，以至至今中国科技仍然落后于欧美的主要原因。在采访结束后，席先生一再的对记者强调说：近代科学产生在欧洲并得到迅速的发展是由当时当地的条件决定的，不必到 1400多年以前的希腊去找原因。自16世纪以来，中国科学开始落后，也要从当时当地去找原因，不必一直追着孔子、孟子。; 个人分类: 读书笔记|1939 次阅读|0 个评论

[转载]张凯：欧洲中世纪大学逻辑学的发展与学术思维转变: fqng1008 2019-4-12 22:07; （《史林》 2012年第2期）国外已有很多欧洲中世纪大学史和逻辑学史的研究成果，国内的研究也日益增多，但将两者结合起来进行研究的成果只是分散于相关著作中。不将两者结合起来研究，既无法说明理性主义思想 ①在欧洲中世纪大学学问中的核心地位，也无法认清逻辑学在中世纪发展的环境因素和西方近代科学兴起的背景。一、大学产生前夕逻辑学在高级教育中地位的提高古代晚期基督教会逐步接受了 “自由七艺”②( 以下简称“七艺”) 作为教育的基础内容，逻辑学渐受重视。奥古斯丁有专门的逻辑学著作———《逻辑学原理》流传。由于马尔蒂亚努斯( MartianusCapella) 、波依修斯( Boethius) 、卡西奥德鲁斯( Cassiodorus) 、伊西多尔( Isidore) 等人为挽救文化而做的努力，亚里士多德逻辑学的一些内容得以流传到中世纪。但逻辑学在中世纪早期的教育中是不受重视的。当时教育的主要任务是培养官员和教士，教育的主要内容是语法和修辞。逻辑学处于非常次要的地位，③更很少见到在其他学科中的应用。从加洛林文艺复兴到 11、12 世纪，一批文化中心的教育活动逐渐超越训练读写的水平，向更高级的学问研究迈进，逻辑学的地位很快凸显出来。萨莱诺的医学、博洛尼亚的法学、法国北部的神学和逻辑学、以沙特尔和奥尔良为中心的拉丁文学迅速发展，初具高级学问的雏形。逻辑学使论证合理化、使学科知识系统化的工具性作用显现出来，因而受到重视。在唯实论和唯名论的辩论中，各方无不诉诸逻辑学的锋芒。凭借逻辑学，在巴黎声名鹊起的阿伯拉尔( Peter Abelard) 与众多权威辩论并取胜，吸引了来自欧洲各地的学生。①如果说他将“是否合理”作为检验各种观点的标准，那么逻辑学便是他追求合理的利器。他在《是与否》中将对立的神学观点和理由列出，以激发读者的怀疑精神，“虽然在书中他明显倾向于使矛盾的解决符合权威的观点，但这些在正统观点所掩盖下的结论无法掩盖他这种方法的自由性。这种方法激发了好奇的心灵，支持了逻辑学的统治地位，这样结果也就通过张扬对理性的信心而解放了理性，通过强调论证的过程而挑战了权威，尽管他没有直接赞颂理性而蔑视权威”。② 《是与否》所采取的是一种稍显激进的经院方法 ( scholastic method) 。经院方法是将对立的观点列出，经逻辑分析和论证，再将这些观点加以调和，得出符合权威的结论。这种方法强调理性与权威的结合，在中世纪广泛用于对各科材料的整理和评注。11、12 世纪大学形成的过程也是许多学科由分散的初级学问向系统的高级学问发展的过程。博洛尼亚的法学家详尽注释了“查士丁尼法典”，总结出从最普遍到最具体的一系列理论，找出矛盾并进行调和。这种方法应用于法律研究，民法学才得以形成系统。同时，教会法学诞生的标志———《格雷蒂安教令集》，更鲜明地采取了经院方法，将繁杂而矛盾的教令汇编起来，形成系统的理论体系。③神学的系统化有赖于阿伯拉尔的学生彼得·隆巴德的著作《四箴言书》。他吸收老师的方法，列出教会权威们对立的神学观点，进行分析。与其师不同的是，他将这些观点悉数调和，以符合正统。萨莱诺的医学家对医学文献也采取了类似的处理。④ 以逻辑学为核心的经院方法的流行，刺激了 “七艺”中逻辑学地位的提高，导致了语法地位的降低，以奥尔良为代表的语法学术中心衰弱了，而以巴黎为代表的逻辑学中心地位日盛。⑤同时逻辑学与语法学开始相互渗透，一方面使传统的文学韵味浓厚的语法学变为纯理论的语法学，另一方面促进了中世纪逻辑学对语言的重视，导致词项逻辑等一系列新成果的出现。哈斯金斯对逻辑学的兴盛扼杀了正在复兴的拉丁古典文学之事深感惋惜，⑥但从整个学术发展看，对逻辑学的尊崇是重大的进步。当然，对逻辑学单纯的迷恋，也带来一些问题。索尔兹伯里的约翰( John of Salisbury) 曾游学欧洲，先在巴黎学习逻辑学等学问，后又在欧洲其他地方学习，重返巴黎后，看到往日的同学仍终日在逻辑学上冥思苦想，感到吃惊又好笑。他并不反对学习逻辑学，但作为工具的逻辑学只是学习其他学科的工具，不能本末倒置。⑦这一弊端在大学时代得到了克服。二、逻辑学在大学教育中的基础性地位与演绎推理的盛行约 1200 年大学产生后，逻辑学地位进一步提高，并在大学教育中被确立为基础学科。这主要表现为: 逻辑学成为大学基础学科中最重要的课程，并向各高级学院⑧全面渗透。大学的基础学科是在艺学院 ( Faculty of Liberal Arts) 教授的，其内容为更加深化和丰富的“七艺”和“三哲学”，即自然哲学、伦理学和形而上学，而艺学院的课程又以逻辑学为基础。在牛津大学和巴黎大学，艺学院的学生需要约4 年时间获得“学士学位”，所学课程中逻辑学占了绝大部分，而且还频繁地练习逻辑辩论，学生能否通过逻辑辩论是获得学位的关键之一。在攻读“硕士学位”或“博士学位”阶段，①学生除了继续学习三哲学外，便是持续不断的逻辑辩论训练，并开设逻辑学讲座( 作为低年级学生的选修课) 。②逻辑学是巴黎大学的招牌学科之一，其艺学院对逻辑学的重视自不待言，即使在以自然科学和数学闻名的牛津大学艺学院，1268 年规定的艺学学士必修课中，逻辑学的著作也占了绝大部分。③中世纪大学在早期发展中课程和学习时间的安排尚不易考察，但从中世纪晚期更成熟的大学课程安排中可发现其特点。在1420 年埃尔福特大学( Erfurt University) 的一个艺学院教师的文集里，保存了艺学院的课程表，学士学位攻读者所必修的 22 门课程中，有 17 门是关于逻辑学的，另外5 门分别是关于语法、修辞、自然哲学和天文学的: 附表 1412 年埃尔福特艺学院学士必修课学科名称内容数量语法与修辞多纳图斯相关著作的简略本；维来蒂乌的亚历山大《原理》第二部分 2 逻辑学托马斯 ˙ 马力维特的《辞项的指代》、《论混同》、《论虚词》、《论扩展》、《论称呼》、《论异己》、《论间接》、《论命题》；查理德 ˙ 比里阿姆的《论假设》；豪兰顿的《必须命题》、《不可解命题》；波菲力的《导论》；亚里士多德的《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《辨谬篇》 17 自然哲学亚里士多德的《物理学》、《论灵魂》 2 天文学好来乌的约翰《论宇宙的区域》 1 注：根据《1412 年埃尔福特艺学院学士必修课》编制⑤ 从 1412 年埃尔福特大学规章中所规定的艺学院各课程所需时间上看，逻辑学类课程占到总学习时间的一半以上。⑤类似情形也出现在莱比锡大学1499 年到1522 年的规章中。⑥ 逻辑学在大学中获得了重要地位，同时其工具性作用得到充分体现，避免了索尔兹伯里的约翰在 12 世纪所揭示的弊端。原因何在呢? 这得从大学各科教师使用的讲义——评注(commentar-y) ——的发展谈起。这种评注是对相关学科权威著作的评析。13 世纪早期的评注仍是对文本进行划分并解释疑难，称为“诵读式评注”(lectio-commentary) ，这种评注似有照本宣科之嫌。13 世纪后期发展出两种新型评注: 一种是“语句分析式评注”(sententia-commentary) ，它在“诵读式评注”的基础上，对文本的分析更加细微，同时增加了需要讨论以澄清的问题; 另一种是“问题式评注”( question-commentary) 。它丢弃了注释，只是辩论与文本相关( 甚至超出文本) 的问题并加以解决。至14 世纪，这两种新型评注成为主流。⑦各大学共同的评注类型决定了共同的授课方式和共同的辩论训练。无论细微的分析，还是问题的辩论，都离不开逻辑学的辅助。① 逻辑学在大学中的基础性地位，表明了学者对演绎推理的重视。在 14 世纪归纳推理兴起之前，演绎推理是唯一成熟的推理方式，而逻辑学便成为最流行的演绎推理工具。这直接塑造了中世纪学者的思维: 各种前提就是权威的理论，各种观点是否符合逻辑地导出，是判断其是否符合科学方法的标准，而一门学科是否成为令人尊崇的“科学”，就在于其整个理论系统是否为严格的演绎推理的产物。② 演绎推理盛行的一个重要标志，就是高级学院更偏向于招收有艺学院学习经历、精通逻辑学的学生。这种情况在北方大学 ③更明显。在巴黎、牛津和剑桥，对非僧侣学生来说，艺学院的学习经历乃是进入高级学院的必要条件。④牛津大学获得“艺学硕士学位”的人，若继续攻读高级学院的“硕士学位”，其学习年限甚至可以比其他学生缩短约一半以上。“艺学硕士”在医学院只需学习4 年，而其他人则要学习8 年; 在民法学院只需学习 4 年，而其他人要学习 6 年; 在神学院只需学习 4-5年，而其他人要学习14-15 年。⑤在南方大学，艺学院受到的重视虽然不如北方，但要想成为高级学院的学生，也要具备艺学的基本知识，尤其是逻辑学。1240 年蒙彼利埃大学的规章中规定，医学院的学生应当精通艺学。1309 年的规章中还规定，精通艺学的学生可以比其他学生缩短学习期限。⑥在博洛尼亚大学，精通逻辑学的学生可更顺利地进入法学院学习。⑦ 三、大学逻辑学的发展与归纳推理的兴起从 12 世纪到13 世纪中期是逻辑学发展的第一个阶段，可称之为“继承与消化时期”。期间大学从萌芽走向成熟，大学里的逻辑学逐步吸收了前人的学术遗产，同时出现了开创性的发展。 12 世纪中期前，高水平的逻辑学书籍较少，主要是波依修斯译成拉丁文的亚里士多德《工具论》的部分篇章，包括《范畴篇》、《解释篇》，还有译自波菲利的著作《导论》，波依修斯对《范畴篇》、《导论》和西塞罗《论题篇》的评注，另外还有他本人撰写的关于划分、范畴和假言三段论的论述。这些逻辑学著作构成了后来被称为“旧逻辑”的内容。12 世纪中期以后，亚里士多德的绝大部分著作被译成了拉丁文，《工具论》中的其他篇章，包括《前分析篇》、《后分析篇》、《论题篇》和《辩谬篇》，也在学术界流传起来，这些亚里士多德的著作连同学者们的评注就构成了“新逻辑”的内容。“旧逻辑”和“新逻辑”又被合称为“古代逻辑”( logica antiquorum) ，即古希腊罗马人的逻辑学。虽然“古代逻辑”以亚里士多德逻辑学为主要内容，但同时也通过各种评注融合了非亚里士多德的因素，包括斯多亚派、新柏拉图主义以及阿拉伯学者的因素。在大约一个世纪的时间里，大学里的学者对这些 “逻辑遗产”进行了精细地评注，消化吸收，并加以发展。被称为中世纪第一个重要逻辑学家的阿伯拉尔虽然有生之年只接触到“旧逻辑”的部分，但他凭借勤奋和超时代的天赋，为大学逻辑学研究奠定了基础。他关于词项属性、形式有效的推论与其他推论的区别、助范畴词等问题的讨论，都成为以后逻辑学发展的先导。⑧如果说阿伯拉尔有些超前，那么至13 世纪中期，逻辑学便顺理成章地朝着不同于“古代逻辑”的新方向发展了。这一时期的学者已完全消化吸收了“古代逻辑”，从大阿尔伯特( Albert the Great，约 1193-1280 年) 的学术著作中可以清楚地看到这一点。“我们可以将大阿尔伯特关于逻辑学的论著看作是 13 世纪中期大学学者们所能得到的所有来自古人的逻辑学遗产汇总”。①他不仅涉及亚里士多德逻辑学的各个主题，还吸收了前人———包括波菲利、波依修斯、热尔贝( Gerbert) 、格罗斯泰斯特、阿拉伯学者等———一系列的成果。②在这样成熟的学术基础上，“逻辑学大全式”( Summule logicales) 的著作开始出现，这些著作逐渐打破了以亚里士多德逻辑学为主的体系，新的体系包涵了更多中世纪学者创新的因素。另一方面，一批大学的逻辑学家开始侧重于逻辑学新领域的研究。他们将那些不同于古代逻辑的新发展称为“现代逻辑”( Logica Moderna) ，其内容包括古人不曾探讨过的或只有初步涉及的逻辑理论，其中最主要的有三大部分，即助范畴词理论、指代理论、命题逻辑推理理论。③巴黎大学舍伍德的威廉( William of Sherwood，约1190-1249 年) 著有《逻辑学导论》，其中就有专门的章节论述指代理论。另外他还有单行本的著作《助范畴词》。同时代的一位学者———西班牙的彼得( Pe-ter of Spain) ———的《逻辑学大全》中除了论述“古代逻辑”外，有约一半的章节涉及了“现代逻辑”的内容。该书是中世纪大学里最流行的逻辑学教材，至17 世纪已出了166 版。④ 第一阶段的积累与转折预示着以后大学逻辑学将迎来更繁荣的时期，即第二个阶段 ———高峰时期。从13 世纪中期以后，大学逻辑学的发展渐渐进入辉煌时期，并在14 世纪达到了顶峰。杰出的逻辑学家大量涌现，“现代逻辑”获得长足发展，逻辑学开始对哲学、自然科学产生更为深远的影响。 14 世纪涌现的著名逻辑学家有威廉·奥卡姆( William Ockham，约 1288-1348 年，曾活跃于牛津大学) 、约翰·布里丹( John Buridan，约1295-1358年，曾任教于巴黎大学)、沃尔特·布雷格( WalterBurleigh，约 1275-1344 年，曾任教于牛津大学和巴黎大学) 、萨克森的阿尔伯特( Albert of Saxony，约1320-1390 年，曾任教于巴黎大学和维也纳大学) 。他们的逻辑学著作展示出该学科发展的新趋势:一是以亚里士多德逻辑学为主的体系日益被“现代逻辑”体系所代替，二是逻辑学日益形式化。在奥卡姆的《逻辑学大全》中，他一方面对“现代逻辑”各部分的安排更加合理，另一方面对亚里士多德逻辑学以三段论为核心的特点把握得更清楚，从而不再将一些繁琐的论述归于亚里士多德。此书内容的编排仍旧在很大程度上沿袭了那种“自然”的顺序，即对“古代逻辑”论述在先，对“现代逻辑”论述在后。约翰·布里丹的《逻辑学大全》继承了奥卡姆的特点，但也存在如他一样的缺点。⑤这些缺点在沃尔特·布雷格的《论逻辑学的纯粹性》(De puritate artis logicae) 和萨克森的阿尔伯特的《非常有用的逻辑学》( Perutilis Logica) 中得到了克服。这两本书不再把以三段论为核心的亚里士多德逻辑学看作是独立的，而是将之作为命题推理的一小部分，并把命题推理放到了逻辑学最核心的地位。这标志着中世纪逻辑学真正获得了独立的系统。同时逻辑学纯形式化的特点得到了充分的强调，使中世纪逻辑学发展成一种高度形式化的逻辑学。⑥这些发展为近代数理逻辑的出现奠定了基础。⑦ 这些辉煌的逻辑学成就引起了学术界的连锁反应，对此做出突出贡献的是奥卡姆。他将逻辑学中的指代理论运用到哲学上，对共相和殊相进行分析，强有力地支持了唯名论的观点，并发展出俗称为 “奥卡姆剃刀”的方法论，即“如无必要，勿增其实”。这种方法蕴涵于奥卡姆及其追随者的哲学、神学等理论中，被称为“现代方法”(via moderna)。与之相区别的是“古代方法”(via an-tiqua)，即蕴含在托马斯·阿奎那、大阿尔伯特、邓·斯各脱( Duns Scotus) 等为代表的唯实论者各种理论中的分析方法。 “现代方法”认为，构成论证基础的原则来自经验归纳，凡是超过经验的知识都是属于信仰的问题，是不可证明的，经验方法所得出的结论只是或然性的。①“现代方法”更重视经验的世界和世俗的世界，这在政治上是对教皇权威的挑战，在学术上是对经院方法脱离现实的纠正，成为近代实验精神的先导。正如丹皮尔所言，“由于唯名论的复活，人们就对直接感官知觉的对象重视起来，这种精神打破了人们对抽象观念的信仰，因而最后也就促进了直接的观察与试验，促进了归纳研究。”② 虽然奥卡姆及其理论受到了教会当局的极力压制，但唯名论者经过长期的斗争，渐渐在大学课堂立稳了脚跟。在 15 世纪的德意志众大学中，两种方法一度势不两立，有的大学只教“古代方法”，有的只教“现代方法”。但在该世纪中后期，海德堡大学开始兼收并蓄，起初是发布命令禁止不同方法的推崇者诽谤对方，后来是允许学生自由学习两种方法，最后便规定两种方法都是艺学院学生的必修内容。③结果演绎推理和归纳推理并重的理想思维方式在中世纪末的大学中开始流行。显然，这推动了欧洲近代科学的兴起。; 个人分类: 医学史话|2755 次阅读|0 个评论

近代科学的最核心标准: chunkexue 2018-1-3 17:12; 本文摘编自《实验测量与科学》古希腊式科学如果仅仅是采用数学工具进行研究，我们把它称为“古希腊式科学”。由于数理逻辑的发展，逻辑学在今天也高度地数学化了。因此，在我们只谈数学时，如果没有特别说明，数学可以完全包含逻辑。只有纯粹数学的研究本身，才可以使用纯粹古希腊式的科学方法。一切只要是研究现实客观对象的学科，都必须超脱于纯粹古希腊科学的范畴，而采用近代意义上的科学方法。今天，如果我们没有特别说明，提到“科学”一词时，都默认是指近代意义上的科学，而非古希腊式科学。由于古希腊式科学观念影响如此之深，以至于我们完全不需要再去强调数学对于科学的基础意义和价值。事实上是古希腊式科学观念的影响过于深重了，以至于近代科学的观念依然不能被所有学者所真正理解。当前的数理经济学，就是一个只符合古希腊式科学，但却不完全符合近代科学标准的典型案例。近代科学近代意义上的科学认识方法体现为两大根本性的工具—— 数学和测量。要理解什么是科学，就必须以全面系统地理解数学、测量以及数学和测量之间的关系三个方面入手。因此，可以说测量基础是近代科学的根本特征和标准。这种标准并非是我们主观想象，而是整个科学界一致公认和事实上采用的标准。这是我们对现代整个科学界的科学认知活动测量之后归纳出的结论。它最核心的标准主要体现在以下几个方面：一是一门学科中的一切概念都必须是“可测量的”，或整个学科必须具备“测量基础”。如果设想出某种粒子来解释发现的物理现象，但同时又假设这种粒子是不可能测量到，这种假说首先不要去谈对错，“不能被测量到”本身就绝对不可能被物理学界所接受。能不能合理解释一个理论还是次要的，“能不能被观测到”是物理学界绝对不可动摇的、最基本的原则。如果说“一致性”是数学绝对不可动摇的第一原则，那么，“可测量性”就是整个近代科学绝对不可动摇的第一原则。一切在今天试图想要给自己打上“科学”标签的学科，都必须首先认真地考虑清楚这个“第一原则”。对此，开尔文爵士甚至以非常武断的口气表达了这个原则：“如果你不能用测量数据说话，就请闭上你的嘴，因为你没有资格称自己是科学。”这种观念甚至已经普及到企业质量管理中：“如果你不能测量，就不可能改进。” 二是所有认识结果最终都必须是以公理化的数学工具描述公理化需要将一门学科的所有规律还原为最精简的公理之上，而不是满足于一个个相互分离的经验公式。它一般是通过找到经验公式背后的因果联系，从而通过数学工具还原到公理体系之上的。三是依据数学工具推导的结论都必须与“所有测量结果完全一致” 尽管科学家们并不会一遇到任何测量数据的“反例”就简单地放弃已有的科学结论，但一切与测量结果不一致的结论都必须要得到进一步研究，直到两者一致为止。或者说“不容忍任何测量数据与数学推导结论之间的不一致”，而绝对不能满足于“存在很多测量数据与数学推导结论相一致”的情况。一致性，不仅是指测量结果与数学表述之间的完全一致，当然也包括数学表述内部的完全一致。例如，数理经济学中“市场失灵”“外部性”这些概念与“市场的无形之手可以自动使资源获得最优配置”的假设同时存在，这个矛盾不仅从近代科学意义上不能丝毫容忍，而且即使从古希腊式科学的意义上来说，也绝对不能有丝毫容忍。作者简介汪涛独立学者人类第三次科学革命倡导者，纯科学理论体系创始人云铝股份（000807）独立董事浙江宇视科技顾问上海析易船舶联合创始人中央民族大学中俄能源研究院客座教授中关村长风联盟国际化导师中国农投会、中关村京港澳青年创新中心等创业导师曾为中兴通讯（000063）国际市场管理体系的奠基人著作：《通播网宣言》《生态社会人口论》《超越战争论——战争与和平的数学原理》《实验、测量与科学》《即将来临的粮食世界大战》（即将出版）《纯电动拯救世界》（即将重新出版）《科学经济学——看见看不见的手》（即将出版）微信公众号：纯科学新浪微博@ 汪涛_纯科学; 个人分类: 纯科学|5214 次阅读|0 个评论

文明的边界: benlion 2015-10-5 18:12; 人类，由于民族迁徙和文化传播，导致在相同地理区域的文明交替与文化重叠现象。作为一定历史时期和地理区域的文明体，存在核心的宗教意识形态和政治管理体制，任何一个社会或文明，不可能没有宗教和政治，却存在错位与正确的分别。人类历史上，埃及-巴比伦区域是文明交替最频繁的亚非欧中心地带，经历了波斯、希腊化、罗马、阿拉伯、蒙古和奥斯曼等文明形态的时期。从而，形成了一个历时的同时基本圈层的文化底蕴： 1 ）古代，印度和希腊-罗马文化；2）中古代，中国和波斯文化；3）近现代，俄国、拉美和查理曼-英联邦文化，构成基本框架。以中世纪拜占庭-印度文明为轴线，在葡萄牙-意大利-匈牙利-波兰为边界，在地中海区域和伏尔加河区域的东部和南部，分别形成过阿拉伯世界、蒙古汗国的文明形态。中亚到波斯湾区域，中欧到北海区域，东方与西方文明的交流，构成近代文明的开放体系，而西班牙、意大利和波兰、丹麦就是大航海和天文学的起点。 - （05/10/2015网络日记）-; 个人分类: 工业化科学|1868 次阅读|0 个评论

科学和工业 - 究竟如何诞生？: benlion 2014-11-30 00:09; 欧洲，从文艺复兴到地理发现，仍然建立的是工程范式，以达芬奇为典范，以意大利建筑师的诞生为标志。直到韦达发明数学符号、培根和笛卡尔阐述了科学的方法，荷兰发明了望远镜、显微镜等技术，以及钟表机械的摆钟等之后，才在意大利伽利略建立了数学方法与实验技术结合的物理学 - 实验科学的诞生，从而，加速了科学和技术的进展。然而，必须研究中西文化交流中的历史缺环，才能发掘近现代科学和工业、艺术乃至哲学思想的诞生过程，其中，我做了比较多的研究，则是在英国对现代绘画艺术的探索。由于，绘画史著作和画家传记中，以及有关英国工艺美术运动、法国新艺术运动等资料，有受到东方文化、艺术风格影响的非常明确阐述；因而，现代艺术的思想和风格与中国文化的关系很清楚。有关日本近现代化，建立在中国的朱子学说、明朝学术和荷兰学术等基础上，日本学者也有很明确的描述，欧洲文献，也有很多关于中国哲学、技术和体制等论述；因而，也是比较清楚的历史发展过程。然而，近现代奠基欧洲科学的关键科学家、发明家和数学家的思维过程，采用的方法、技术和研究的对象，包括，工程机械、技术文献等，如何再现历史，才能理解近现代科学和工业的具体发展过程。如果，能够研究清楚关键的哲学家、科学家和发明家的传记和历史，那么，也就能够发现究竟什么是科学精神和研究方法，以及究竟近现代科学和工业是如何在欧洲诞生。 -（科学史与文化史）-; 个人分类: 201415|1888 次阅读|0 个评论

也谈“近代科学为什么没有产生在中国”: 热度 12 yangguoxue 2013-5-20 20:17; 中国的古代科学非常发达。近代科学没有在中国产生，主要是由于社会原因。一，中国传统文化中的科学因素中国的古代科学非常发达。不仅民间的发明车载斗量，理论也颇有建树，比如，在数学方面，祖冲之关于圆周率的计算准确到小数点后七位，在世界上领先了一千年。《墨经》中光学部分虽然只有八条，但次序安排合理，逻辑严密，堪称为世界上最早的光学著作。在化学方面，西汉时的《淮南万毕术》发现了金属置换反应。东汉末年的《周易参同契》认识到了物质进行化学反应时配方比例关系。东晋时的《抱朴子》发现了化学反应的可逆性。上世纪80年代有位留美学者说中国古代一无对科学兴趣，二无科学教育，三无科学的思想方法，四无对科学作用的认识。这样的说法是不现实的，任何国家，任何民族，为了解决自己的衣食住行，就必须发展生产，必须去认识自然界，去发展自然科学，只是关注的程度有所不同，发展的方式有所不同而已。中华民族能够持续发展几千年，没有对科学的兴趣和关注是不可能的。比如宋代沈括著作的《梦溪笔谈》，《梦溪笔谈》讲的都是天文、地理和几何方面的内容，这些内容和做官、发财根本没有任何关系，沈括写这本书，完全是兴趣使然。还有《九章算术》，祖冲之一介文官，研究这样的用不上的东西，靠的不是兴趣又是什么呢？再来谈教育，《周礼》规定的学校教育内容“礼、乐、射、御、书、数”，其中数即数学。唐朝以后在最高学府国子监中即设有算学博士和助教两种职称。唐代审定和注释了十部数学书，编为《算经十书》作为教材。这十部书至今仍是世界科学史家研究的对象。科学的思想方法，如果按照近代的科学方法来看，西方的传统文化也没有科学思想方法了。这里应该说的是希腊人的数学模型法，这在中国古代确实很缺乏，但也不是绝对没有。比如《周髀算经》中关于如何测量大地的讨论。虽然观测数据误差很大，所用的数学方法也有局限，结果也不对，但它用数学把观测和理论结合起来，从而构造出一个模型以解释自然现象，在当时不能不说是一个超时代的贡献。二，科学精神什么是科学精神?竺可桢将欧洲近代科学精神归纳成为两个字，即“求是”。求什么是“求是”？就是《论语》中的“毋意，毋必，毋固，毋我”。即不主观、不武断、不固执、不唯我独尊。还要不盲从、不附和，即《论语》中的“当仁不让于师”，在真理面前，老师也不能相让。如何求是？儒家经典《中庸》中也说得很明白，曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”即单靠读书和做实验是不够的，必须多审查研究，多提疑问，深思熟虑，多思辨，多实践。孟子还把知识分子坚持真理，追求真理的品格总结了出来——“威武不屈、富贵不淫、贫贱不移”。轻视中国传统文化，认为中国传统文化妨碍科学发展的说法是站不住脚的。三，近代科学没有产生在中国是社会原因近代科学没有在中国产生，主要是由于社会原因，并非是由于中国传统文化中缺乏古希腊逻辑学传统。中国传统文化里逻辑学的确不发达，但逻辑和语法一样，是从人们的思维活动中抽象出来的。正如许多人没有学过语法也会说话一样，中国古代逻辑学不发达，不等于中国人不具备逻辑思维。比如“西门庆喜欢美女，潘金莲是美女，所以西门庆喜欢潘金莲。”如果这种三段论式的逻辑思考中国人不具备，《水浒传》就不可能被中国人看懂。伽利略认为，在物理学中，基本原理必须来自观察和实验，逻辑和数学只是实验数据的工具和手段，而不是对实验目标的追求。这正是近代科学方法的精髓。逻辑玩的再好也未必能当科学家，马斯·阿奎那运用亚里士多德逻辑学，对上帝的存在做出了五大证明。难道上帝真的存在吗? 我之前就说过，中国没有产生近代科学主要是社会原因。按照明末发展的趋势，中国传统科学已经复苏，并有可能转变为近代科学。这一时期的科学相当注重数学化或定量化的描述，而这些又是近代实验科学萌芽的标志。如李时珍《本草纲目》，朱载堉《律学新说》，潘季驯《河防一览》，程大位《算法统宗》，徐光启《农政全书》，宋应星《天工开物》，徐霞客《徐霞客游记》，吴有性《瘟疫论》等等都是具有世界水平的著作。在短短六十多年中出现了这么多的优秀科学专著，其频率之高和学科范围之广，在中国历史上是空前的。然而遗憾的是，在这样的条件下，中国和英国走了两条完全不同的道路。l7世纪，英国资产阶级革命后走上资本主义道路；而中国由于清军入关，残酷的战争中断了科学发展的进程。满清入关之后是中国另一场文化浩劫的开始，清人修四库全书，而古书亡矣！满清皇帝不仅闭关锁国。而且大兴文字狱，对中国进行了残酷的文化、思想专制，所以我一听到有人歌颂什么“康乾盛世”，我就很不高兴。总之，近代科学产生在欧洲并得到迅速的发展是由当时当地的条件决定的，不必到古希腊去找原因。自16世纪以来，中国科学开始落后，也要从当时当地去找原因，更不必一直追着孔子、孟子不放。; 3162 次阅读|24 个评论

李善兰——中国近代科学的先驱: 热度 12 武际可 2011-9-10 10:01; 李善兰—近代科学的先驱李善兰 (1811 — 1882) 原名心兰，字竟芳，号秋纫，别号壬叔。浙江海宁人。在数学、天文学、力学、植物学等方面都有贡献。李善兰出生于书香世家，自幼就读于私塾，受到了良好的家庭教育。他资禀颖异，勤奋好学。 9 岁时，李善兰发现父亲的书架上有一本《九章算术》，感到十分新奇有趣，从此迷上了数学。 14 岁时，李善兰又靠自学读懂了欧几里得《几何原本》前六卷，这是明末徐光启（ 1562 — 1633 ）、利玛窦（ M ． Ricci ， 1522 — 1610 ）合译的古希腊数学名著。几年后，乡试落第。但他却毫不介意，而是利用在杭州的机会，留意搜寻各种数学书籍，买回了李冶的《测圆海镜》和戴震的《勾股割圆记》，仔细研读。 1845 年前后，李善兰在嘉兴陆费家设馆授徒，得以与江浙一带的学者（主要是数学家）顾观光（ 1799 — 1862 ）、张文虎（ 1808 — 1885 ）、汪曰桢（ 1813 — 1881 ）等人相识，他们经常在一起讨论数学问题。此间，李善兰有关于“尖锥术”的著作《方圆阐幽》、《弧矢启秘》、《对数探源》等问世。其后，又撰《四元解》、《麟德术解》等。 1852 年夏，李善兰到上海墨海书馆，将自己的数学著作给来华的外国传教士展阅，受到伟烈亚力（ A ． Wylie ， 1815 — 1887 ）等人的赞赏，从此开始了他与外国人合作翻译西方科学著作的生涯。李善兰与伟烈亚力翻译的第一部书，是欧几里得《几何原本》后九卷。在译《几何原本》的同时，他又与艾约瑟（ J ． Edkins ， 1823 — 1905 ）合译了《重学》 20 卷。其后，还与伟烈亚力合译了《谈天》 18 卷、《代数学》 13 卷、《代微积拾级》 18 卷，与韦廉臣（ A William-son ， 1829 — 1890 ）合译了《植物学》 8 卷。以上几种书均于 1857 至 1859 年间由上海墨海书馆刊行。此外，他还与伟烈亚力、傅兰雅（ J ． Fryer ）合译过《奈端数理》（即牛顿《自然哲学的数学原理》），可惜没有译完，未能刊行。 1860 年，李善兰在江苏巡抚徐有壬幕下作幕宾。太平军占领苏州后，他留在那儿的行箧，包括各种著作手稿，散失以尽。从此他“绝意时事”，避乱上海，埋头从事数学研究，重新著书立说。其间，他与数学家吴嘉善、刘彝程等人都有过学术上的交往。 1861 年秋，洋务派首领、两江总督曾国藩（ 1811 — 1872 ）在安徽筹建安庆军械所，并邀著名化学家徐寿（ 1811 — 1884 ）、数学家华蘅芳（ 1833 — 1902 ）入幕。李善兰也于 1862 年被“聘入戎幄，兼主书局”。他一到安庆，就拿出“印行无几而板毁”于战火的《几何原本》等数学书籍请求曾国藩重印刊行，并推荐张文虎、张斯桂等人入幕。他们同住一处，经常进行学术讨论，积极参与洋务新政中有关科学技术方面的活动。 1864 年夏，曾国藩攻陷太平天国首都天京（今南京），李善兰等也跟着到了南京。他再次向曾国藩提出刻印他所译所著的数学书籍，得到曾国藩的支持和资助，于是有 1865 年金陵刊本《几何原本》 15 卷和 1867 年金陵刊本《则古昔斋算学》 24 卷问世。与此同时（ 1866 ），在南京开办金陵机器局的李鸿章（ 1823 — 1901 ）也资助李善兰重刻《重学》 20 卷并附《圆锥曲线说》 3 卷出版。 1866 年，在北京的京师同文馆内添设了天文算学馆，广东巡抚郭嵩焘（ 1817 — 1891 ）上疏举荐李善兰为天文算学总教习，但李善兰忙于在南京出书，到 1868 年才北上就任。从此他完全转向于数学教育和研究工作，直至 1882 年去世。其间所教授的学生“先后约百余人。口讲指画，十余年如一日。诸生以学有成效，这些人在传播近代科学知识方面都起过重要作用。李善兰到同文馆后，第二年（ 1869 ）即被“钦赐中书科中书”（从七品卿衔）， 1871 年加内阁侍读衔， 1874 年升户部主事，加六品卿员外衔， 1876 年升员外郎（五品卿衔）， 1879 年加四品卿衔， 1882 年授三品卿衔户部正郎、广东司行走、总理各国事务衙门章京。一时间，京师各“名公钜卿，皆折节与之交，声誉益噪”（蒋学坚《怀亭诗话》）。但他依然孜孜不倦从事同文馆教学工作，并埋头进行学术著述， 1872 年发表《考数根法》， 1877 年演算《代数难题》， 1882 年去世前几个月，“犹手著《级数勾股》二卷，老而勤学如此”（崔敬昌《李壬叔征君传》）。李善兰在数学方面的研究成果主要见于其所著《则古昔斋算学》 13 种 24 卷和题为“《则古昔斋算学》十四”的《考数根法》。 1867 年刊行的《则古昔斋算学》收录他 20 多年来的各种天算著作，计有《方圆阐幽》 1 卷（ 1845 ）、《弧矢启秘》 2 卷（ 1845 ）、《对数探源》 2 卷（ 1845 ）、《垛积比类》 4 卷、《四元解》 2 卷（ 1845 ）、《麟德术解》 3 卷（ 1848 ）、《椭圆正术解》 2 卷、《椭圆新术》 1 卷、《椭圆拾遗》 3 卷、《火器真诀》 1 卷（ 1858 ）、《对数尖锥变法释》 1 卷、《级数回求》 1 卷、《天算或问》 1 卷。《考数根法》则发表于 1872 年的《中西闻见录》第二、三、四号上。李善兰的其他数学著述还有《测圆海镜解》、《测圆海镜图表》、《九容图表》、《粟布演草》、《同文馆算学课艺》和《同文馆珠算全鍼》等多种。李善兰的数学成就主要有尖锥术、垛积术、素数论三个方面。 19 世纪 40 年代，在西方近代数学尚未传入中国的条件下，李善兰创立了二次平方根的幂级数展开式，各种三角函数、反三角函数和对数函数的幂级数展开式，这是李善兰也是 19 世纪中国数学界最重大的成就。李善兰建立在尖锥术基础上的对数论独具特色，受到中外学者的一致赞誉。伟烈亚力说：“ 李善兰的对数论，使用了具有独创性的一连串方法，达到了如同圣文森特的 J ．格雷戈里（ Gregory ， 1638 — 1675 ）发明双曲线求积法时同样漂亮的结果”，“倘若李善兰生于 J ．纳皮尔（ Napier ， 1550 — 1917 ）、 H ．布里格斯（ Briggs ， 1556 — 1631 ）之时，则只此一端即可名闻于世”（ A.Wylie ， Chinese researches ， 1897 ）。顾观光发觉李善兰求对数的方法比传教士带进来的方法高明、简捷，认为这是洋人“故为委曲繁重之算法以惑人视听”，因而大力表彰“中土李（善兰）、戴（煦）诸公又能入其室而发其藏”，大声疾呼“以告中土之受欺而不悟者”（顾观光《算賸余稿》）。李善兰的另一杰出数学成就是垛积术，见于《则古昔斋算学》中的《垛积比类》。在中国数学史上，乘方垛积计算问题相当于求自然数的幂和公式，这在数学史上是一个古老的题目，同时又是通向微积分学最基本和最普遍的公式——幂函数的定积分公式的阶梯。北宋沈括（ 1031 — 1095 ）首创隙积术开垛积研究之先河。元朱世杰《算学启蒙》（ 1299 ）、《四元玉鉴》（ 1303 ）、清陈世仁（ 1676 — 1722 ）、汪莱（ 1768 — 1813 ）、董祐诚（ 1791 — 1823 ）等人继续研究，有所成就。李善兰集前人之大成，发扬创新，撰《垛积比类》，“所述有表、有图、有法，分条别派，详细言之”，自成体系。得到了被称为“李善兰公式”的重要结果。我国数学家章用（ 1911 — 1939 ）、华罗庚（ 1910 — 1985 ）和匈牙利数学家图兰·帕尔（ Turan Bal ）等人都研究和证明过它。李善兰的第三项重要数学成就是他在 1872 年发表的《考数根法》，这是我国素数论上最早的一篇论文。所谓数根，就是素数。考数根法，就是判别一个自然数是否为素数的方法。李善兰说，“任取一数，欲辨是数根否，古无法焉”，他“精思既久，得考之法四”，即得到四种方法。李善兰是中国近代科学的先驱。他在 19 世纪 50 年代，与伟烈亚力、艾约瑟、韦廉臣合作，翻译出版了以下关于数学、天文学、力学和植物学的西方科学著作：《几何原本》（ Elements ，古希腊欧几里得（ Euclid ）原著，约公元前 300 年；英国 I ．巴罗（ Barrow ）英译本， 1660 ）后九卷，与伟烈亚力合译，韩应陛刊本， 1857 ；金陵书局， 1865 。《代数学》（ Elements of algebra ，英国 A ．德摩根（ De Morgan ）原著， 1835 ） 13 卷，与伟烈亚力合译，上海墨海书馆， 1859 。《代数积拾级》（ Elements of analytical geometry and of dif-ferential and integral calculus ，即《解析几何与微积分初步》，美国 E ．卢米斯（ Loomis ）原著， 1850 ） 18 卷，与伟烈亚力合译，上海墨海书馆， 1859 。《谈天》（ Outlines of astronomy ，即《天文学纲要》，英国 J ．赫歇尔（ Herschel ）原著， 1851 ；第五版， 1858 ） 18 卷，与伟烈亚力合译，上海墨海书馆， 1859 。《重学》（ An elementary treatise on mechanics 即《初等力学》，英国 W ．胡威立（ Whewell ）原著） 20 卷附《圆锥曲线说》 3 卷，与艾约瑟合译，钱氏活字版（仅 17 卷）， 1859 ；金陵书局， 1866 。《植物学》（ Elements of botany ，即《植物学基础》，英国 J ．林德利（ Lindley ）原著） 8 卷，与韦廉臣合译，上海墨海书馆， 1858 。是我国最早介绍西方近代植物学的译著，内容包括只有在显微镜下才能看到的植物内部组织构造，在实验和观察的基础上所建立的有关植物体各器官组织的生理功能的理论，以植物体本身形态构造特点为依据的科学的植物分类方法等。李善兰和伟烈亚力在徐光启和利玛窦于 1607 年翻译出版古希腊数学名著《几何原本》前六卷之后整整 250 年，“续徐、利二公未完之业”（李善兰《几何原本》序），于 1857 年翻译出版了《几何原本》后九卷，并在曾国藩的资助下，于 1865 年刊行了十五卷足本《几何原本》，对清末数学界产生了积极的影响。在翻译过程中，李善兰对其底本“删芜正讹，反复详审”，“以意匡补”，多有发挥。如在卷十第 117 题中加按语讨论无理数的存在问题，这是中国传统数学中从未有过的。《代数学》和《代微积拾级》则是符号代数学、解析几何学和微积分学第一次被介绍进中国，对高等数学在中国的传播作出了开创性的贡献。李善兰与伟烈亚力合作翻译《奈端重学》即牛顿的重要著作《自然哲学的数学原理》，只翻译了一部分，没有译完，也没有刊行。这里应该特别提及的是，在翻译过程中，大量的近代科学名词，其中文译名都没有先例可供参考。本着对后人负责的精神，李善兰仔细琢磨，反复斟酌，十分贴切地创译了一大批科学名词，如代数学中的代数、函数、常数、变数、系数、已知数、未知数、方程式、单项式，多项式等，解析几何学中的原点、轴、圆锥曲线、抛物线、双曲线、渐近线、切线、法线、摆线、蚌线、螺线等，微积分学中的无穷、极限、曲率、歧点、微分、积分等；天文学中的历元、方位、视差、章动、自行、摄动、光行差、月行差、月角差、二均差、蒙气差、星等、变星、双星、三合星、本轮、均轮等；力学中的分力、合力、质点、刚体等；植物学中的植物、细胞、菊科、豆科、蔷薇科、杨柳科、芭蔗科等。一百多年过去了，这些科学名词不仅在我国流传下来，还飘洋过海，东渡日本等国，沿用至今而勿替。李善兰在 19 世纪 50 年代中对西方近代科学中数学、物理、天文、生物等学科的翻译工作，加上 70 年代初徐寿对化学、华蘅芳对地学的翻译工作， 20 年间，近代科学各大门类的先进知识都介绍进了中国，这为中国近代科学的发展奠定了坚实的理论基础，具有不可磨灭的历史意义。李善兰的科学著译，洋洋大观，如前所述。特别是他的数学著述，“仰承汉唐，荟萃中外，取精用宏，兼综条贯”，“业畴人者，莫不家庋一编，奉为圭臬”（汪煦《听雪轩诗存·序》）。而他的诗文，也颇具特色，有些还集中表现了他的爱国思想和科学精神。李善兰生性落拓，跌宕不羁，潜心科学，淡于利禄。曾国藩等赏识他，“屡欲列之荐牍，皆力辞”。晚年他虽官居内阁高位，但从来没有离开过同文馆教学岗位，也没有中断过科学研究工作。他自署对联“小学略通书数，大隐不在山林”张贴门上，表明他仍然以在野之隐士自居，而不与贪官污吏者同流合污。读书，著书，译书，教书，这就是李善兰一生的活动。作为中国近代科学的先驱者和传播者，人们将永远纪念他。参考文献梅照荣主编，明清数学史论文集，南京，江苏教育出版社， 1990; 个人分类: 科技史|9983 次阅读|16 个评论

科学家学术交流故事（二）近代科学质疑第一人哥白尼: gxfycyyhang 2009-12-1 16:04; 近代科学质疑第一人哥白尼对遇到的事物有一个质疑的视角，通常是产生创造性思维的基础，即能否发现问题，是激励、激活创造性思维最有效、最持久的因素，是认识主体产生求新求异欲望和敢于进行创新活动不竭的动力。1496年，哥白尼在意大利波洛尼亚大学读书期间，与该校天文学教授多美尼哥.迪.诺瓦拉两人一起在自由气氛中进行天文观察，讨论托勒密《至大论》的错误以及改进托勒密体系的可能性。勿庸置疑，正是这种遇事物有质疑的视角，哥白尼最早受到激励，立志改革天文学。在经过30年大量复杂的计算、整理，使其太阳系的思辨体系终于达到了数字上的精确程度后，他的手稿臻于完善。哥白尼从一开始就清楚地认识到，由于他发表关于太阳系结构的新观点，将会引起来自学术和教义两方面的反对。所以，他年复一年地不断修订他的手稿，而对是否发表这部手稿一直犹豫不决。然而，当他的真正见解走漏了风声以后，便引起了议论和好奇。又经过多年之后，已经衰老多病的哥白尼在朋友的劝说下，终于决定将这部手稿托付发表。于1543年出版时，据说第一本书送到哥白尼手里几小时以后，他就逝世了，那是1543年5月24日。这一年成为近代科学产生的标志，哥白尼则是近代科学质疑的第一人。遇事物有质疑的视角应是无禁忌的，即使对有定论的事物也可以进行批判性和创造性的审视，真理并不怕审视，批判和创新带来的将是完善和发展。; 个人分类: 未分类|5289 次阅读|2 个评论

怎样看恩格斯关于牛顿的两段话？: lvnaiji 2009-11-19 09:16; 吕乃基各位，近日因忙于搬家，千头万绪，疏于交流，抱歉！估计要一直拖到年底。但我还是会努力。恩格斯在评论牛顿及由他奠基的机械自然观时说：开始时那样革命的自然科学，突然站在一个彻头彻尾保守的自然界面前，以及哥白尼在这一时期的开端给神学写了挑战书，牛顿却以关于神的第一次推动的假设结束了这个时期。对于第一句话，彻头彻尾保守的自然界，显然指机械自然观所看到的静止、孤立、不变、死寂的自然界；而开始时那样革命的自然科学，实际上即意为文艺复兴前期所复兴的古代的自然哲学。因为在这种自然哲学（包括哥白尼）看来，自然是活生生的、变动不居的、有机的统一体。但自然哲学在本质上并不是自然科学。恩格斯所言那样革命的之含意，是指自然哲学对中世纪宗教神学自然观的革命，对宗教教义的革命。恩格斯所强调的显然是社会科学意义上的革命。从科学自身的发展，以及从人的精神从自然中的提升这两点来看。机械自然观是对古代朴素自然观的革命（参见近代科学革命，那里发生了革命？（走出中世纪之五））。从科学史和认识论意义上或许可以这样说：刚得到解放时那种朴素纯真的自然哲学，必然要站到一个其中排除人的，死寂的、机械的自然界面前。当然，这样的自然界并非认识的终点而只是其中的一个环节，现代与后现代科学正在并已经走出这个机械论的环节，走向复杂性、生态、有机，或者说，一个有着内部丰富规定性的革命的自然科学。（参见：武谷三男的三阶段论和马克思的两条道路）对于恩格斯的第二句话，首先必须认识到，机械自然观本身注定要到事物之外去寻找运动的原因。自然科学并没有复辟，走回头路。在历史上，哥白尼本人无意向神学下挑战书。哥白尼对于成为教义一部分的圆形轨道和恒星天如此虔诚，这些观念在他观察天体和构造体系时起了先验的决定作用。在他的体系中，上帝无时不在，无处不在，居住在太阳上管理他的孩子们。牛顿虽有宗教信仰，但在研究过程中，丝毫不让上帝、圣经、教义来干扰他的自然，影响他的思路，只是在最后的解释中才重新回到信仰中来。上帝所起的作用只是第一次推动及以后偶尔纠正一下。新科学倾向于在那些科学的解释暂时还表明无能为力的问题上召来上帝作为一种假说。固然，在 16 世纪中叶的社会状况下，哥白尼的《天体运行论》无疑具有巨大的革命意义。而到 17 世纪末，欧洲社会已经历了宗教改革，目睹实证科学兴起。在人类精神的成长过程中，从哥白尼到牛顿代表了前进的方向。恩格斯．自然辩证法．北京：人民出版社， 1971 ． 10 斯鲁威尔．西方无神论简史．北京：中国社会科学出版社， 1982 ． 78; 个人分类: 科技史|6835 次阅读|0 个评论

近代科学为什么没有在中国产生: 热度 3 mohsh 2009-9-17 17:59; 近代科学为什么没有在中国产生？很对专家学者都在讨论这个以及相关的一些问题，也有很多想法和解释。以下是本人的一些想法：(1) 中国没有建立严密的演绎逻辑思维体系，而演绎逻辑是近代科学产生的一个根本基础；(2) 缺乏实证和践行的传统，而实验又是科学思想产生的必然环节；(3) 没有真正意义上的职业科学家群体，而职业科学家又是上述两个原因的根本，西方近代科学的产生就是源于西方一些有条件进行科学研究的贵族。产生上述问题的原因：一是地域固定的农业文化缺乏探索未知的精神和动力；二是汉时的罢黜百家，独尊儒术以及发展到隋唐以后的科举制度，使中国的知识分子(即便不是全数也是绝大多数)认为只有儒术是学问，也只有儒术才能出人头地。一般人都说，中国在科学上是在明朝以后开始落后的，但本人以为，实际上中国自战国以来在科学上从来也没有领先世界。事实上，中国古代科学的贡献，主要是个别知识分子对劳动阶层在长期生产中形成的朴素的科学认识的简单总结，因缺乏有效的科学工具和手段，很少能将其升华为科学认识和理论，祖暅原理可能是少有的例外。; 个人分类: 未分类|7094 次阅读|3 个评论

近代科学兴起之初的国际交流: lvnaiji 2009-9-15 08:37; 吕乃基科学，历来有国际交流。早在希腊化时期（公元前 3 世纪之后的 300 年）已有不少交流。所谓希腊化，就是希腊的文化，包括哲学、艺术、理性等传播到中东等地，与当地的文化相结合。一旦希腊理性与东方千年积累的经验相结合，就结出了欧几里得几何、阿基米德力学、托勒密天文学等科学成果。在阿拉伯兴盛之时，富饶的巴格达同样有来自世界各地的文化交流，其中包括科学技术。即使在中世纪，君士坦丁依然是东西方之间的一座金桥（马克思）。在近代科学兴起之初，这种交流更加频繁和深入。在天文学，波兰人哥白尼提出假设，丹麦人第谷给出新的极其精确的数据，德国人开普勒据此以其第一和第二定律修改了哥白尼圆形轨道和匀速运动的观点，最后意大利人伽利略发现了有说服力的证据。在解剖学，维萨里是一位世界公民。他生于布鲁塞尔，就读于巴黎，移居意大利，在帕多瓦大学教授解剖学和外科学。为给出更细致的图解，他与师从文艺复兴大师提香的比利时画家考尔卡合作，最终完成《人体结构》。 17 世纪，曾是笛卡尔同窗的梅森神父充当了欧洲科学家们的邮政局。 1645 年后，通信联系的科学家们感到当面讨论会更加有效，每周在伦敦聚会，并在波义耳的倡导下形成他所称的无形学院。无形很快就变为有形。 1660 年查理二世批准设立皇家学会，在专业化方面迈出第一步。法国、西班牙、美国等纷纷仿效。第一本医学期刊于 1670 年面世，然后银行家、地产商以及蛋糕点缀师都有了自己的年会，至少出版业务通信。交流既使知识得以积累和传播，也可纠正谬误，分专业的交流则有利于研究的深入。在政教、民族国家、各种教义之间争斗不休之际，科学的交流与合作为何得以顺利进行，相关人员的流动也较少障碍。这与科学作为非嵌入编码知识（编码知识、隐性知识和中国－知识论之二 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=241918 ）有关，也关系到各国的相关制度。探讨科学交流史应该是有趣的选题。例如，此刻博主即可提出这样的选题：以数理化和天文学为一方，以地质学、古生物学等为另一方，二者的国际交流史有何异同？罗伯特 E 勒纳、斯坦迪什米查姆、爱德华麦克纳尔伯恩斯．西方文明史．第 1 卷．北京：中国青年出版社， 2003 ． 442 雅克巴尔赞，从黎明到衰落．林华译．北京：世界知识出版社， 2002 ． 209 ， 213; 个人分类: 简介及学术方向|3741 次阅读|2 个评论

为什么近代科学没有诞生在中国？——从历史的角度看纯科学的重要性: yunping 2009-2-18 01:44; 现在流行一个观点，就是中国古代曾经在科技上长时间领先于世界，产生了包括四大发明在内的很多伟大发明，只是到近代落后了。其实这种观点是不严格的。四大发明确实是中国对世界了不起的贡献，但它们都是属于技术范畴。严格地说应该是中国古代的技术曾经长时间领先于世界。产生于西欧的近代科学，不是西欧人凭空想出来的，它是有基础的，这个基础主要就是古希腊的科学。二千年前的古希腊诞生了阿基米德、欧几里德、托勒密等一批著名的科学家，他们每个人都在各自领域建立起一套系统的科学理论。这些科学理论在西方传教士进入中国以前，中国人都是不知道的，也没有人建立过类似的理论。比如中国人都认为地是平坦的，没有人认识到地实际上是一个球。不知道地是个球（即使可能有个别人隐约想到，但至少从来就没有成为被知识界接受下来的知识），也就不会想苹果为什么往地球上掉的问题，也不可能有人想出牛顿力学。中国历史上曾经先进的只是技术，科学从来没有先进过，到西方科学开始传入的明朝，中国的科学水平从来就没有达到过两千年前的希腊的水平。这不是因为我们祖先没有智慧，很大程度上是和文化传统有关，中国人和除了古希腊人以外的很多民族都是非常实用主义的，研究科技的原因就是因为它有用。而古希腊人研究科学的主要原因不是因为有用，而是理性的需要，就是发自内心地想了解这个世界为什么是这样，而不管这样的了解是不是可以导致发明创造并造福人类。所以古希腊的科学大大领先于世界的同时，技术发明方面并不象它的科学一样出色，科学的发达也没有使得希腊成为强国。古希腊对科学的严谨态度，还表现在他们塑造的神上，希腊神话中诸神在不同故事里的表现是相互协调的，也就是自洽的。而中国神话里的人物就不是这样。近代科学从古希腊科学的基础上发展起来，没有古希腊科学就没有近代科学。中国和西欧的不同主要是由地理条件决定的。中国远离希腊，而且中国的西边要么是高山要么是沙漠，中国和西边民族的交流是比较少的。而西欧离希腊比较近，希腊文明通过罗马帝国传播到地中海周边的区域。西欧人比我们更有机会接触希腊文明，而我们中国主要靠自身的力量，中国的科学技术基本是自己独立发展起来的。古希腊之所以产生了灿烂的科学文明，也是与它的地理环境分不开的。古希腊处在两河文明、古埃及文明和克里特文明的包围之中，并且在地理上没有明显的不可逾越的阻隔。感觉就是这些文明的杂交产生了古希腊文明。生物上有个杂交优势，人类文明上也是一样的。虽然杂交对单一繁殖来说不一定产生更优秀的子代，但它提供了更多变异机会，再通过自然选择就会实现更有效率的进化。从这个角度说，我们应该注意学习其他民族和我们不同的文化。科学技术就是生产力，当生产力水平比较低也就是技术水平比较低的时候，技术是可以脱离科学单独发展的。比如古代的酿酒技术就是在实践中摸索出来的，并没有依靠近代才发展起来的微生物学。当社会生产力发展到一定阶段后，纯粹从经验发展起来的技术就有很大的局限性。往往不能推广，不能举一返三。而且可以从日常生活的经验得来的技术往往是比较简单的，有些复杂技术不通过科学仅仅从日常经验估计是永远不可能发展出来的。比如蒸汽机的改进，瓦特不是第一个发明蒸汽机的人，但他是第一个真正让蒸汽机实用的发明者，他依靠自己掌握的物理知识使得蒸气机效率大大提高。中国的技术在近代也落后于西方国家，就是因为当技术进步到一定程度时，纯粹来自于经验的技术开始让位于根据科学发展起来的技术。从经验上发展技术是有很大盲目性的，是比有理论指导需要更多次试错才能成功的。当一个技术需要很多步骤，每个步骤都有很多可能性需要试错的话，总的需要试错的次数就是所有每一步骤次数的积。所以当步骤数增加，试错次数就要按指数增加，很快就是个天文数字。这种情况下简单的试错成功的可能性就基本上接近零了。科学要发展得好，还要有百花齐放、百家争鸣的环境，这样才可以有思想杂交的机会，产生思想杂交优势。古希腊建立了可能是人类历史上最早的民主制度城邦民主制。在这样的社会里既没有皇权也没有宗教神权对思想的压制，所以当时的文化、科学、艺术都得到了极大的发展。中国古代最接近古希腊这样思想开放的时期，可能是和古希腊几乎同时代的春秋战国时代了。在那个时代，我们中国也产生了诸子百家的思想，其中墨家的经典里已经包含有朴素的科学思想。综上所述，中国没有产生近代科学的直接原因是科学基础本来就不比别人强。科学的落后又导致了技术的落后和生产力水平的低下。要提高生产力水平，首先就要大力发展科学。; 个人分类: 杂谈|21463 次阅读|26 个评论

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标签: 近代科学

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