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许纪霖：回归学术共同体的内在价值尺度: libseeker 2014-12-4 09:52; 摘编自：许纪霖.回归学术共同体的内在价值尺度.新华文摘，2014（21）：31-33 （摘自《清华大学学报》2014年第4期）（图谋注：本文为“二次摘编”。）学术研究是一项综合性、系统性工程，其中最重要的环节是学术评价体制，如果评价体制发生了问题，就会诱导研究人员向扭曲的方向发展。量化、外在化评价系统，是一种最简化、实用的官僚管理制度，表面上看起来客观、中立、科学，甚至去价值化，然而，人文学科的评价系统，是充满学术价值性的，只能在一个竞争性的学术公共空间之中获得其内在尺度，而无法用一种外在的、一刀切式的量化管理指标来评估和衡量学术成果的好坏。以量化考核为中心的行政化评价体制，因为受到工科思维的影响，特别重视项目、尤其是重大项目的获得，一个学者的学术能力强不强，能不能晋升职称，拿项目成为比研究成果更显赫的衡量指标。以项目为核心的评价体制，或许比较适合工科、理科和医科，也部分适合某些社会科学，却不一定适合人文学科。因为古老的、传统的文史哲学科，最需要的是闲暇和自由，却不一定需要大笔的资金投入。历史上古今中外的经典研究，基本上都是个人按照自己的学术偏好、长期思考和研究而获得，几乎没有一个是大规模资金投入的产物，更非团队攻关、合作研究的集体智慧结晶。前几年教育部有关部门的统计也发现，在省部级奖项之中，大部分不是项目成果，而是个人自由研究的结晶。一个常规的人文研究，除了必要的资料、数据收集与学术交流经费之外，其实并不需要大笔的资金投入。学者所真正需要的，倒是能够让其安身立命、自由做研究的一些基本条件。这些条件包括物质性的，也有精神性的。物质性的生活条件乃是让其能够不必因稻粱谋而影响研究，能够凭自己的教职收入，使他以及家人可以过虽不富裕、却比较体面的生活。在精神性条件方面，最重要的乃是学术自由，学者按照可以按照自己的学术兴趣或者对学术前沿的判断，自由地选择研究的课题、方向与方式。今日中国大学的人文研究弊端在于，一般教师的工资收入偏低，维持和满足基本生活所需的物质性条件一部分要靠争取项目获得变通性补贴。于是，课题的设计与选择异化为稻粱谋的工具，学者注重的是投入/产生的效益比，即如何以最小的成本获得最大的经济效益，如何以最捷径的方式完成项目，而个人研究的旨趣、创新、突破倒是退而其次了。任何学术的创新都是一项有风险的事业，创新越大，风险就越大。然而，如今的项目评价机制，只许成功，不许失败，于是按照工具理性的法则，学者们纷纷选择那些四平八稳、包赚不输的平庸选题，人文社科项目包括重大项目出不了精品也就毫不奇怪了。如今人文学者自由研究的外在精神条件也变得越来越稀缺。过度的升等压力和生存竞争，使得学者们特别是年轻学者忙于应付升等的量化指标，生产达到发表及格线的短平快作品，没有闲暇和耐心细细打磨学术精品。而人文学科的经典通常都是闲暇的产物，是长时段思考和研究的沉淀。如何在学术评价体制方面“去行政化”，实现学术评价体制方面的创新？核心的问题在于按照学科的内在逻辑，建立学术共同体内在的价值标准。量化的学术评价体制，虽然形式上排除了个别官员的行政意志，但其依然体现了非人格化的整体行政意志。有人担心，假如没有了这套客观的、形式化的学术评估体制，那么究竟由谁说了算？不仅行政管理者有此担忧，许多教师特别是青年教师更为担心，数据说了算，还算有个形式上的公平竞争，一旦由人算了算，那么可变的因素变得非常复杂，需要公关的成本越加昂贵。这种担忧不是没有道理的。学术评价体制的变革，不仅要在形式上“去行政化” ，而且也要在实质上“去行政化”，将学术评价的价值尺度和评估过程真正交回给学术共同体自身，而不是委托给某个人，无论这个人是行政官员，还是学术大佬。比起同质化的外在评估体系，学术共同体的内在评价体系按照不同学科的性质特点，可以是多元的，其价值评判尺度也因专业的不同而有所差异。建立这套学术共同体的评估体系，要比一刀切式的外在评估艰难得多，它不可能通过一纸行政命令而获得，不得不经过学术共同体长期的学术互动和不断试错累积性地自然演化形成，然而，其一旦形成便会成为“行规”，成为内化的价值尺度和学术风气。而中国的大学，如今不缺各种外在的行政法规，独缺学术共同体内在的“行规”，外在的行政法规可以轻易变动，但学术共同体的“行规”一旦确立，就会内化为学术共同体共享的内在价值，演化为难以颠覆的学术传统。如今的学术评价体制，由于受到理工科的影响，重论文，不重著作。著作方面，只须达标，便算及格。而事实上，人文学科的研究，与自然科学不同，一个优秀的学者，必定有有影响的学术专著。而今天在中国由于尚未建立规范的学术著作出版制度，以至于“只有写不出的书，没有出不了的书”，只要向出版社支付出版补贴，哪怕质量平庸的学术著作，也可以堂而皇之地出现在一流出版社的书目中。学术著作出版缺乏权威性这一状况，至今没有得到教育、出版部门的重视，也使得学术著作无法成为衡量学术评价的重要指标。要解决这一木桶中的短板，乃是与国际接轨，建立严格的学术著作出版和评审制度。具体而言，可以指定若干家在学术著作出版有悠久传统和良好声誉的出版社（特别是大学出版社），由国家给予专项补贴，资助学术著作的出版。而每本学术著作，必须像博士论文那样，经过专家的匿名评审，经过作者的细致修改之后方可面世。无论是过去的民国学术界，还是今日之国外发达国家，都有值得借鉴的学术评价好传统。中国学术评价体制之改革，与其从无到有地创新，不如尊重传统，尊重国际规则，核心是逐步改变以行政为中心的形式化考核，建立以学术共同体为主体的内在价值尺度和评价机制，如此中国学术方能回归其本来的意义，有复兴之希望与可能。; 个人分类: 学海拾贝|4218 次阅读|0 个评论

儒家文化的归宿：读许纪霖的“儒家孤魂肉身何在？”: 热度 20 lvnaiji 2014-10-8 08:40; 吕乃基关于儒家文化的研究成果可谓汗牛充栋，近日读到许纪霖教授的“儒家孤魂肉身何在？”，可以说是在众多说辞中理出清晰的头绪，但也留下诸多疑团。许的原文较长，此处做了缩写，尽量保持原来的韵味，博主以为重点处以底线划出，博主的评述以加底色标出。有意者可以查阅原文。许纪霖： http://cul.qq.com/a/20140905/031544.htm 历史上儒家的三个肉身，到了现代社会，与国家权力重谋蜜月的王官之学已是一条死路，而注重修身的心性之学也只是少数精英的事情，与一般国民无涉。许纪霖，华东师范大学教授，著名学者。皮之不存毛将焉附，这是著名的“皮毛之说”。二千年的儒家曾经是古代中国的公共文化和官方意识形态，传统儒家之所以如此风光，乃是有双重的制度肉身，其一是科举制度。儒家是王权钦定的官方意识形态，儒家士大夫也成为帝国官僚阶层的唯一来源。其二是宗法家族社会的风俗、礼仪和民间宗教。儒家是古代社会的文化“小传统”，在民间有深厚的土壤，成为百姓“日用而不知”的纲常伦理。然而，儒家的这双重肉身到了现代社会已失去了其科举考试的制度之根和宗法家族的社会之根。儒家与基督教、佛教不同，不仅是入世之学，且具有很强的政治性，其最高的成就乃是经世致用，实现治国平天下。儒生们的政治抱负虽大，却有着自身不可克服的软肋：与基督教相比，缺乏有经济实力、又可与王权相抗衡的独立建制；与古希腊公民比较，也没有参与政治的制度化管道。这就决定了儒家在现代社会中只能充任“毛”的角色。近来，上层频频吹来的温馨暖风和社会的精神饥渴，似乎又给儒家的复兴提供了前所未有的时代良机。儒家之魂，将依附于何张皮上?是目光往上，得君行道;还是视野往下，觉民行道? 许教授经由透彻的分析得出的第一个结论是：王官之学，此路不通儒家士大夫虽然谨记孔夫子的“士志于道”，坚信儒家的信仰（道）尊于王权（势），但在政治实践之中，“道”却不得不借助于“势”，看君主的脸色，借“势”的跑道践行“道”的理想，总是习惯于走上行路线，时时寻觅明君，希望将一己之学抬升到王官之学。儒家需要明君，明君也需要儒家。秦二世而亡的教训，让汉武帝以下的君主们明白，仅仅靠法家官僚用严刑峻法治理国家是不够的，暴力威慑得了百姓，却无法征服人心。儒家有民本主义的王道政治，以儒补法，可以为王朝的统治获得长久的合法性。王权与士大夫的结盟，是一个有限的、互为手段的脆弱联盟。对于儒生而言，王道政治是体之所在，王权不过是其用；但对王权来说，儒家再好，乃是用也，法家才是体本身。以晚清的洋务、变法和新政为例，士大夫与清廷虽然都为保国，其实是各怀鬼胎。士大夫以富强保中国，最终要保的是天下——那个儒家所心仪的文明秩序，但清廷以富强保中国，最终要保的是江山——那个满清权贵独揽天下的小江山。士大夫为了保天下，可以改朝换代；而清廷为了保江山，宁愿天下先亡。精彩！王权与儒生相互利用，结成同盟，因为终极目标不同，终有决裂那一天。对儒家士大夫来说，伴君如伴虎；人君一时之喜怒哀乐，足以毁弃自己一生之辛苦努力。西汉年间，一代枭雄汉武帝“废黜百家，独尊儒术”，为帝国提供了阴阳五行宇宙论的大儒董仲舒备受荣宠。然而，皇帝要的只是董氏宇宙论为帝国论证合法性的一面，而讨厌董氏用“天人感应说”在皇权之上置放一个更高的“天命”。汉武帝建元6年，皇帝祭祖之地辽东高庙失火，书生气十足的董仲舒认为这是上天对当政者发怒，写了《灾异之记》，奏章还没上，就被人偷偷告到朝廷，汉武帝大怒，决定将董仲舒斩首。后怜其才，又下诏赦免，但被罢免官职，从此，董仲舒再也不敢造次，干预政事，晚年居家以修学著书为事。儒法的合作结盟，看起来是王权与士大夫共治天下，但这个结盟在实力上是不对等的，也缺乏制度的保障。王权是主动方，士大夫是被动方。儒家在政治上有多少发挥的空间，端赖皇帝是否明君，是否有肚量采纳儒生的进言。中国历代有盛世与衰世，有治乱循环，个中原因并非取决于制度，而是看是否有明君贤相主政。一朝明君，气象万千；昏君其后，人亡政息。所缺乏的，正是长远的制度性设置，即刚性的宪政架构。传统的儒家政治，并非一无可取，在几千年与王权又联合有斗争的历史实践之中，积累了丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归、以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了二千多年的文明历史。然而，儒家政治最终还是依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上解决统治的合法性、权力的有效限制和权力的有序更替这三个现代政治的核心问题，其未来是否有价值，全看儒家在制度上与谁结合勾兑。两千年都没有走通的老路，岂能指望在21世纪枯木逢春、病树开花? 王官之学的上行路线是一条死路，儒家还有另一个选项，便是走下行路线，到民间发展，将儒学改造成儒教，成为像基督教、伊斯兰教、佛教和道教那样的心灵宗教。许教授的第二项结论是：转型为心灵宗教，可欲不可求这几年，中国社会世俗化的进程掏空了国人的心灵，在精神虚无、价值真空和意义迷失的多重困境之下，基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教以及各种民间宗教发展迅猛，伴随着世俗化所造成的心灵秩序危机，宗教复兴呈不可逆转之势。在这一大趋势秩序，儒家的位置在哪里?有没有可能转型为像佛道耶回那样的心灵宗教，在民间有自己的一席之地? 将儒学改造成儒教，历史上有过尝试。明末的左派阳明学泰州学派，改变了朱子学的王官学传统，转而眼光往下，到民间讲学，相信人人心中有良知，皆可成为圣人，他们在庶民百姓、贩夫走卒之中启蒙布道，发展信众，距离心灵宗教只有一步之遥。儒学的宗教化努力，最彻底的自然要数民国初年康有为、陈焕章发起的孔教会。康有为只是精神教主，孔教会的真正掌门人是哥伦比亚的哲学博士陈焕章。他不仅按照基督教的模式设计孔教，而且还赋予其若干现代的内容与仪式。但最终还是不免失败。个中最重要的原因是康有为、陈焕章这些人身在民间，心系庙堂，守不住民间的寂寞，总是想通过国家权力的运作，将儒教抬升为国教。围绕在孔教会周边的，多是满清的遗老遗少、失意的下野政客、传统的乡间士绅，知识陈旧，利欲熏心，对救心无所兴趣，满腹的救世雄心。许教授寥寥数语，将中国传统知识分子刻画得入木三分！这是儒家的“入世”本质所决定了的。这些年以蒋庆为领袖的一派新儒家，也在重蹈当年孔教会的覆辙，他们在民间建立书院、精舍，却不安于草根社会，总是想重返庙堂，让儒教成为国教，让四书五经成为钦定的教育范本，甚至列入国家考试的范围。假如哪一天儒教真的成为了国教，四书五经重返高考，那么儒教的生命也就此完蛋，不是成为宰制性的意识形态，就是为学子们既重视又厌恶的晋身敲门砖。想想今日，自然辩证法界同仁一门心思指望领导的恩赐，能把“自然辩证法”列为必修课、学位课，疑似往日儒教之翻版（参见自然辩证法的焦虑与自信（二）；自然辩证法的焦虑与自信）我个人的观察和感受，海峡两岸的民间儒教学有很大的差异，台湾的儒教有草根气、人情味儿，安心于民间社会，关心庶民疾苦，致力于心灵秩序重建;而大陆的一些儒教徒们虽然身处民间，却沾染了江湖气与官气。这二者位置不同，其实是精神相通的：都是要当天下老大的霸气。研究儒教与孔庙的台湾著名学者黄进兴先生分析过，传统的孔庙是一个与国家权力紧密结合的圣域，孔庙的祭祀是国家权力的展现，是一般百姓不敢进入、令人敬畏的封闭空间。许多大儒平生最大的愿望，就是得到皇帝的册封，在孔庙当中有自己的位置。有一个笔名叫“梦醒子”的儒生，做梦都想在孔庙里吃一块冷猪肉，感叹曰：“人生啊，不吃一块冷猪肉，愧为此生!” 儒教“基本上是一个国家宗教，不是一个私人宗教;它是一个公共宗教，不是一个个人宗教”。儒教的基本性格太精英化了，关心的是治国平天下的大事，在一个缺乏民主的社会当中，儒教为了实现救世的理想，除了往国家权力的身上靠拢，别无它途。许教授的感受无疑对头，不过还要在此处补充一个关键：那就是大陆愈演愈烈的官本位。大陆儒家物质上仰仗于官家，精神上只是在官家的院子里散步，他们的心思又怎能离得开官家？至于“江湖气”，大概就是朱大可所指的“流氓意识”（参见：渐行渐近的国家和流氓，虎气与猴气，超稳定结构中的国家与流氓，推荐朱大可《流氓的盛宴》）。自1978年后，台湾的官本位已渐行渐弱，加之学者自立，因而儒家得以安心眼睛向下。一般庶民百姓，天高皇帝远，之所以需要宗教，乃是为了救心，精神有依靠，命运有托付，生死有安排。佛教、道教、耶教和回教皆有此承诺，故可以成为庶民百姓个人之信仰。如今的儒家复兴依然是少数精英折腾的圈内事，与社会底层全然有隔。儒家强调的个人修身，在知识和德性的要求太高（譬如眼下可望而不可及在云端上的典型和形形色色的“感动中国”）。儒家要在民间改造成为耶教、佛教那样的心灵宗教，既不符合儒家的本来性格，也缺乏自身的历史传统和实践空间。韩国与台湾的儒家传统保持得如此完整，至今也没有开拓出个人宗教意义上的儒教，何况儒家传统曾经中断过的中国大陆乎? 博主赞同许教授的第二项结论。但相比之下，其论据不如第一项那么有力和独立，在某种程度上还是带有第一项论据的味道，例如“ 对救心无所兴趣，满腹的救世雄心 ”。经过上述论述，许教授最后的结论是：作为“文教”的儒家，希望在民间历史上的儒家，从灵魂而言是一个整体，但其有三个肉身或存在形态，一是作为王官之学的国家宗教，二是作为心性之学的心灵宗教，这两个都具有相当明显的宗教性格，第三个是作为伦理道德之学的秩序宗教，这个层面上的儒学，与其说是宗教，不如说是秋风所提出的“文教”。所谓“文教”，指的是儒家特有的“人文教化”，形成与宗教相对应的 “文教”。其中包含四层含义，第一，作为“文教”，儒家不像一般的宗教那样诉诸于信仰与启示，而是通过理性的自觉和道德的践行，得道行道，第二，作为“文教”，儒家不是通过祈祷、礼拜的宗教性仪式与神沟通，以获得神的庇护，以期在另一个超越性世界里面获得生命的永恒，而是注重于现实生活，通过人文教化，在世俗性的日常生活礼仪之中，将儒家义理化成人心，造就美俗。第三，作为“文教”，儒家主要不是为个人的心灵秩序提供安身立命与终极价值，而是依据“仁”化为“礼”，为整个社会建立公共性的伦理道德秩序。第四，作为“文教”，儒家的伦理道德价值及其规范，内化到其它正式宗教、民间宗教、祖宗崇拜、日常生活祭祀之中，即所谓的“神道设教”。儒学可以说是一种“潜宗教”，潜移默化于民间，百姓日用而不知。历史上儒家的三个肉身，到了现代社会，与国家权力重谋蜜月的王官之学已是一条死路，而注重修身的心性之学也只是少数精英的事情，与一般国民无涉。儒家在未来中国最重要的功能，在我看来，应该发展以公共伦理道德为核心的“文教”，重建中国人的社会良序。博主赞同许纪霖或秋风关于儒教是“文教”的观点。所谓“四大文明”，其中倒有三个冠之以宗教：基督教文明、伊斯兰教文明，以及佛教文明。或许正是在此意义上，学界把儒家称为儒教，至少是“疑似宗教”，于是四大文明就更说的顺了。现在看来，儒家还真不是宗教甚至疑似宗教，其入世本性无论如何难以充任传统宗教的角色。儒家只谈现世，不论来世，人文有余，神性不足。儒教，名不正言不顺。“文教”之说，或许为儒家即儒家文化的未来开辟新的可能。那么，作为伦理道德秩序之“文教”，儒家与其他的宗教以及自由主义是一种什么样的关系呢? 中国与西方不同，是一个多神教国家，儒道佛三教合一，其中道与佛是宗教，而儒家是“文教”，各有各的功能和底盘。秋风认为中国是 “一个文教，多种宗教”，一语道出了儒家与其他宗教的关系真相。反过来说，生活在儒家世界的佛教徒、道教徒、基督徒和回教徒，他们也会尊奉世俗的儒家伦理，孝敬父母、祭祀祖宗，入乡随俗，从而出现儒家化的基督徒、儒家化的佛教徒、儒家化的回教徒、儒家化的道士等等。作为“文教”的儒学身段柔软，润物无声，镶嵌到各种外来和本土的宗教传统之中，一方面将外来宗教本土化、儒家化，另一方面也从其他宗教传统之中获得新的养分，进一步固化自己超越于一切宗教之上的“文教”地位。儒家的这种超越于所有宗教之上的性格，颇有点像现代社会的自由主义。那么，作为“文教”的儒学与同样追求公共良善秩序的自由主义是否冲突矛盾?儒学与自由主义虽然都是世俗化的学说，但同样各有各的侧重和底盘。自由主义虽然也有自己的伦理价值，但骨子里是一套政治哲学，追求的是符合自身伦理价值的政治哲学，而作为“文教”的儒家，虽然有自己的政治理念，但本质上是一套伦理哲学，追求的是日常生活的礼治秩序。真正与自由主义政治哲学有全面冲突的，不是作为“文教”的儒学，而是作为王官之学的政治儒教，当然这一冲突也并非绝对，政治儒学中的若干智慧同样可以弥补自由主义政治之不足。儒家与自由主义的关系或许可以这样来看。儒家是在整体和谐的前提下规范个人行为，以整体、集体为重，牺牲小我成全大我，自由主义则是在个人本位前提下由自组织处理人际关系；儒家没有设置在这种情况下防止整体或他人以整体之名侵犯个人合法权益的底线，自由主义在西方之所以可行，还在于基督教对于人之初性本恶的原初假设，这是如同欧几里得几何学那样人类社会不证自明的公理。因而，儒家和自由主义二者必然有冲突，但可以互补。在某种意义上，二者的差异就在于如何看待“大河”与“小河”。儒家赞同“大河有水小河满”，而在自由主义看来是“小河有水大河满”。按照哈贝马斯的理论，现代社会分为系统世界和生活世界。系统世界是一个以市场和权力为轴心的世界，自由主义理当为系统世界的主人，以权利与契约规范市场，以法治和民主制约权力。而系统世界之外，还有一个非功利的、人与人情感交往的生活世界，这个世界对于许多国家来说，皆由各自的宗教所主导，而对中国来说，儒家显然应该成为生活世界的主人。哈贝马斯特别强调，系统世界与生活世界各有各的价值轴心，只要不越界筑路，都是合理的。问题出在当今社会之中，系统世界对生活世界的殖民化，将市场与权力的原则扩大运用到生活世界，以至于人与人之间的自然交往充满了去人格、去情感、去伦理的功利气味，不是等级性的权力宰制，就是市场交易的金钱挂帅。在中国，还有相反的情形，即生活世界对系统世界的反向殖民化。儒家作为生活世界的伦理原则，侵入到市场空间和政治领域之中，在平等的契约空间中拉关系，在严肃的法治秩序中讲人情，这是儒家不守本分的僭越，其危害性一点也不亚于系统世界对生活世界的殖民化。在21世纪的今天，系统世界越来越全球化、普世化，那是文明的天下;而生活世界不同，它是文化的空间，不同的国家、不同的民族、不同的族群理应有自己独特的文化和生活世界。文明是普世的，文化是特殊的。儒家之所以对于中国很重要，乃是中国人不仅生活在由普世文明所主导的系统世界，而且还有一个活生生的、有自身历史传统和文化个性的生活世界。 “历史的终结”对于系统世界来说没什么可怕，可怕的是将生活世界也一并终结了，形成科耶夫所担心的“普遍同质化的”世界。在这个意义上说，中国需要儒家，需要一个有谨守生活世界本分的“文教”儒家。未来的中国文化秩序，应该是三个层面的，第一个层面是政治文化层面，涉及到何为公共政治秩序中的正当，何为公共的政治之善，政治自由主义将扮演核心的角色，而儒家传统和社会主义传统也将贡献各自的智慧。第二个层面是公共伦理层面，涉及到何为公共的伦理之善，何为人与人之间的交往之道，这将是作为“文教”的儒家的地盘，而伦理自由主义与各种宗教传统也将补充其间。第三个层面是个人的心灵层面，涉及到何为德性、何为现世生活的意义、如何超越生死、获得救赎或得救，这将是包括儒道佛耶回在内各种宗教的多元空间，中国特有的多神教传统将让国人有自己的选择空间，甚至兼容并包，多教合一。儒家孤魂，肉身何在?王官之学，已证明是一条死路，心性之学，只是精英宗教而已。儒家在未来中国最广阔的愿景，乃是造就公共伦理秩序的“文教”。这个“文教”，希望不在于国家权力之推广，而是与公民社会结合，在民间自然、自发地生长。自孔夫子起，儒家起源于乡野，发展于民间，中间虽然一度入室庙堂、成为官学，但最终随王权的解体而衰败，成为游荡了一个世纪的孤魂。儒家要想重新拾起蓬勃的生命，唯一的出路还是回到原点，回到民间。阅毕全文。前面的两个结论均可，尤其是第一个，铿锵有力，不容置疑。“文教”一说亦颇有启迪。然而儒家最后的出路存疑。“文教”渗透到三大宗教眼下或许只是一厢情愿，君不见外商在中国这方“热土”上的所作所为，南橘北枳？许教授引用哈贝马斯关于系统世界和生活世界的说法可以接受，许教授也意识到这两种世界的相干性；不过在这种情况下依然想给“文化”或“生活世界”划出一个独立的领地，恐怕只能是天方夜谭。根本问题或许是，在一开始的论述中，许教授并没有找到儒家真正的“皮”，无论是官府还是民间。儒家文化的“皮”是农耕社会和自然经济，前者孕育了熟人社会，儒家文化正是在方圆数百里的浓浓乡情中生发出来；后者意味着在日常生活中无竞争无博弈而无需法治底线，博弈，只是在许教授所说的科举考试中。正是这张皮，长出了儒家的“毛”。如今，工业社会再加全球化，中国迅速变为陌生人社会，“短程”的儒家文化鞭长莫及；特别是转向市场经济，人际在日常生活中的博弈全面铺开，再加上儒家文化骨子里的实用主义，下无底线上无信仰，无法无天，社会寸步难行。这正是当下中国的写照。工业、后工业再加互联网，特别是法制基础上完善的市场经济，作为“文教”的儒家，只有植根于这样的“皮”，才会有自身的归宿。参见：当代中国诚信缺失的文化根源（原文刊《艺术百家》2012，5）; 个人分类: 人文|3865 次阅读|46 个评论

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