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[转载]“取象比类”与《黄帝内经》“藏象说”逻辑建构: fqng1008 2020-9-2 09:34; 资料来源：孙可兴，张晓芒. “取象比类”与《黄帝内经》“藏象说”逻辑建构. 湖北大学学报（哲学社会科学版），2017,44（6）：62-68 《黄帝内经》（以下简称《内经》）作为传统中医理论的开山之作，在其理论建构过程中无时无处不受中国传统思维方式（方法）的濡染与滋养，形成了其独特的逻辑思维形态，为传统中医理论奠定了坚实的思想基础，亦为后代医家、学人留下了巨大的发散空间。作为中医典籍《内经》理论内核之一的“藏象说”，可谓中国哲学传统思维方式“取象比类”说的集中体现。本文以探讨“取象比类”与“藏象说”逻辑建构关系为研究视角，期望为我国传统中医理论研究以及《内经》逻辑思想研究提供些许参考。一、 “取象比类”的思维方法明清之际的哲学家王夫之认为：“盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。”（《周易外传》卷六）在王夫之看来，作为儒家经典的《六经》皆是因象明义的。“象”作为最基础、最源头的思维素材，不仅成为中国传统思维须臾不可阙如的认识本体，也成为认识展开的元逻辑符号。由此引发的尚象思维在中国传统思维方式中占有较高的地位，在中国文化各领域得到了充分应用。“中国文化推重意象，即所谓‘尚象’，这是每个接受过这一文化熏染的人都不难赞同的事实。《周易》以‘观象制器’的命题来解说中国文化的起源；中国文字以‘象形’为基础推衍出自己的构字法；中医倡言‘藏象’之学；天文历法讲‘观象授时’；中国美学以意象为中心范畴，将‘意象具足’作为普遍的审美追求……意象，犹如一张巨网，笼括着中国文化的全幅领域” 4。由是观之，“‘象’是中国传统文化建构与发展史中的重要概念，取象比类的逻辑思维方法也是中国传统思维方式的源头基础” ，“这一判断从中国古代哲学源头《周易》及先秦诸子著作等古代典籍中不难得到证明” 。据此，各家各派将据象思维或取象思维作为基本的认识手段和逻辑工具，由此展开创造出极富中国特色的哲学与文化形态，形成了极具思维张力的各种学说体系。随着研究的逐步深入，取象比类思维方法的逻辑内涵和逻辑特征得以一一呈现。那么，取象比类作为一种逻辑方法究竟有什么样的特征呢？姜广辉认为： “古人常常把形象相似、情景相关的事物，通过比喻、象征、联想、推类等办法，使之成为可以理喻的东西。我们称这种方法叫取象比类的思维方法。” 83也有学者将其定义为：“所谓取象比类，是指取（观察、整理）被研究对象不同状态，多个层面反映于外的征迹、形象与阴阳、五行、四时等统类模式比较，选择性质相符的类型，把类型已知的属性，推予被研究对象未知的部分。” 321 认为取象比类是通过已有之“象”推测未知领域，并且将其作为《内经》由已知推导出未知的基本方法。据以上定义可以认为，取象比类思维方法已经具备了从概念到判断再到推理的较为完整的逻辑理路。这是因为，按“历史的意见”，《礼记·月令》云：“（仲秋之月），是月也，乃命宰祝循行牺牲，视全具，案搊豢，瞻肥瘠，必比类。”这是在“合乎旧例”的相似意义下使用的。《国语·周语》云：“物象天地，比类百则。仪之于民，而度之于群生。”这是在比较对照意义下使用的。汉代王充的《论衡·四讳》云：“独有一物，难见比类，乃可疑也。”这是在“相类的事例”意义下使用的。但这几种用法还不能算是严格意义上的逻辑思维方法。南朝刘勰《文心雕龙·比兴》云：“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟；明而未融，故发注而后见也。且何谓为比，盖写物以附意，扬言以切事者也。故金锡以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教海，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，卷席以方志固，凡斯切象，皆比义也。至如麻衣如雪，两骖如舞，若斯之类，皆比类者也。”《文心雕龙·颂赞》又云：“及三闾（指屈原，引者注）橘颂，情采芬芳，比类寓意，又覃及细物矣。” 在这里，“比类”、“寓意”相连，表明有一种更深刻的意义需要表达，并且在这种思维方法下可以以“意义转移”的方式，以“覃及细物”的推导，深思意义转移之后所论证的“物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢”（《文心雕龙·比兴》）的道理。这样，“比类”思维方式在“意象的本质是象征，意象的认知功能即在于通过联想将此意象包含的‘意’推举和运用到其他的事物” 的意义上，其逻辑意义就十分明显了。按“现代的意见”，比较方法作为人类认识事物的基本思维方法，是确定分析对象之间同异点的一种逻辑方法。其比较的形式与方法主要有质的比较方法（定性比较）和量的比较方法（定量比较）。科学的比较方法，要求在有直接的内在逻辑联系的事物之间，依据一定的标准进行比较。因此，它不仅要求对事物的不同的过程、领域或不同的阶段进行比较，以期找出它们在本质上的相同点和相异点，而且还要求对事物、过程本身内部矛盾的双方进行比较，以期在深入揭示所考察对象内部矛盾的过程中，谨慎地注意或发现新的相同点和相异点。故此，取象比类思维方法已经具备了从概念到判断再到推理的较为完整的逻辑理路。首先，将形态各异、丰富多彩又具有某些内在联系的“象”作为其进行比较、分析、判断、归纳和推理的逻辑起点，通过比喻、象征、联想、推类等办法求其统类，由外及里，由象及类，由已知推及未知，从而对事物的共同特性进行描述，以此达到对万事万物共同本质或功能的认识。其次，以由“象”而推知并使其理论化的阴阳、五行等哲学观为理论支点，通过类推，使看似风马牛不相及的乱象成为了具有确定性和有规律的东西，从而生发出具有说理功能或实际应用功能的学说体系；通过类推，由事物已知的属性、功能推测出未知的属性、功能，或由彼事物已知的属性、功能推测出此事物未知的属性、功能，由此达到对事物本质或功能属性的接近真理的认识和动态描述。第三，在进行取象比类逻辑思维的过程中，形象思维与抽象思维交替并用，不断进行形象思维与抽象思维、直接思维与间接思维、归纳方法与演绎方法的逻辑转换，在对世界万物的反复摹写中对事物本身的认识水平渐次提升，最终形成了比较系统且具有确定性的认识成果。以此来观照《内经》中的“藏象说”，我们就会发现，《内经》“藏象说”的逻辑展开与“取象比类”思维存在着一一对应的关系。二、 “取象比类”思维方法在“藏象说”理论建构中的应用关于“藏象说”，张景岳在《类经》中说：“象，形象也。藏居于内，形见于外，故曰藏象。”亦即藏居于人体内的脏腑和其表现于人体外的机能现象构成了一个整体。尽管当时的解剖学等实证医学知识和技术十分匮乏而简略，但人们以“取象比类”等传统思维方式为逻辑路径，在对人体生理、病理现象的观察和分析中研究和认知人体脏腑的生理功能、病理变化及其内、外在关系，还是达到了较高的认识水平。（一）以四时五行取象比类阐释脏腑功能 “五脏之象，可以类推”（《素问· 五脏生成论》）。《内经》将人体五脏六腑与形体官窍、气血运行、精神情志等生理心理活动以及天地之四时五行等自然物象联系了起来，通过对诸多“象”的类比推理构成了藏象系统。在《素问·阴阳应象大论》中，将人体的五脏（肝、心、脾、肺、肾）与人体的五官（目、舌、口、鼻、耳）、五体（筋、脉、肉、皮毛、骨）、五声（呼、笑、歌、哭、呻）、五志（怒、喜、思、忧、恐）、病变（握、嚘、哕、咳、慄）和自然界的五行（木、火、土、金、水）、五方（东、南、中、西、北）、气候（风、热、湿、燥、寒）、五味（酸、苦、甘、辛、咸）、五色（青、赤、黄、白、黑）、五音（宫、商、角、徵、羽）等一一比应，以论述五脏的藏象。如在论述肝藏象时说：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天为玄，在人为道，在地为化；化生五味，道生智，玄生神。神在天为风，在地为木，在体为筋，在脏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风；酸伤筋，辛胜酸。”并以此模式依次推演出肝、心、脾、肺、肾等五脏的不同征象。对脏腑的生理功能以及五脏、六腑、奇恒之腑等各自的生理特点，《内经》也借用取象比类方法来进行推论。《素问·灵兰秘典论》有言：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉……凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形而大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。” 即用中国古代的官制君主、相傅、将军、中正、臣使、仓廪、传道、受盛、作强、决渎、州都等十二官来比类人的心、肺、肝、胆、膻中、脾胃、大肠、小肠、肾、三焦、膀胱等十二脏腑的生理功能，以官制在社会管理中的不同地位来类推阐明各脏腑在人体生命中的不同地位、作用以及“十二脏之相使”的相互关系，说明五脏六腑应该是一个统一和谐的整体。这种把心比作君主之官，强调了心对人体生命运动和养生的重要意义。此种比类照应了中国古代学术思想的共同观念，如孔子说“七十而从心所欲，不逾矩” （《论语· 为政》）；孟子说“心之官则思”（《孟子· 告子上》），“尽心、知性、知天”（《孟子· 尽心上》）；荀子讲“心知”，认为“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》）；陆九渊讲“吾心即宇宙”（《陆九渊集》卷三十六）；王守仁讲“心者，天地万物之主也”（《阳明全书》第六卷《答季明德》）。将“心”字升华为具有哲学意义的范畴，影响了整个中国哲学史及现代思维。甚至可以说，这种把人的心脏视为主宰人的一切思维活动的中心器官的观念，为传统的心脏死亡标准的形成及确立奠定了坚实的文化基础 ①。而这种观念在《内经》中也很具有代表性和普遍性。在《内经》中还有借用自然界夏、秋、冬、春四季的气候及物候特点来比应和说明心、肺、肾、肝的生理功能与特点的，如对肾的论述：“肾者，主蛰，封藏之本……为阴中之少阴，通于冬气。”（《素问·六节藏象论》）以冬天的气候、物候特点来比类推论，使肾应冬藏之气，说明肾之藏精乃是人体生长、发育和生殖的物质基础，应蛰伏封守，藏泄有度，勿使虚彻。短短数语，则肾的生理功能特点跃然纸上。在临床应用上，常用坚肾固精之法治疗精气不足和遗泻等肾脏病常见证候。所谓夏季养心、秋季养肺、冬季养肾、春季养肝者，亦通此理。《内经》还将人与天地自然联系了起来，以自然现象说明人体生理和防病法则。如人体生理与地理方位作类比：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，故东南方阳也，而人左手足不如右强也。……” （《素问·阴阳应象大论》）在临床应用上，将人体对外界刺激的反映表达出的怒喜思忧恐（五志）过激即七情内伤和外感六淫作为人体致病的主要原因进行辩证分析，从而总结出以情胜情的治疗法则。这样，《内经》就通过“取象比类”，以五行的物象特征为依托，将人体五脏与自然界的各种现象或特征进行了归类联系和推理，阐明了五行相生相克、阴阳互根互用的辩证统一关系，为研究生命过程的机制与规律奠定了理论基础。（二）以日月江河取象比类描述气血运行《内经》借助中国古代关于天地之“气”的理论和“圜道观”② 对于宇宙万物存在着周而复始的环周运动的认识，通过将人体气、血、津液与自然现象的取象比类，大胆猜测到了人体的呼吸之气和血液流动的特点及其对人体生命存续的重要意义，提出了气血循环理论。认为人体“经脉流行不止，环周不休” （《素问·举痛论》）。如果寒凉之气入侵经脉，则会造成血液流滞，经脉不通。《内经》以地上之海比类，认为胃是人体气血循环的源头和中心，指出“谷始入胃，其精微者，先出于胃之两焦，以灌五脏，别出两行，营卫之道”（《灵枢·五味》）。还说：“人之所受气者，谷也。谷之所注者，胃也。胃者，水谷气血之海也。海之所行云气者，天下也；胃之所出气血者，经隧也。经隧者，五脏六腑之大络也。” （《灵枢· 玉版》）这里借助海之行云气于天下，比类胃之所出气血通过经隧而布散五脏六腑。《内经》还借用自然界气候变化对江河之水的影响来比类经脉气血所受六淫邪气影响而产生的病理变化，指出：“地有经水，人有经脉。天地温和，则经水安静；天寒地冻，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢；卒风暴起，则经水波涌而陇起。夫邪之入于脉也，寒则血凝泣，暑则气淖泽，虚邪因而入客，亦如经水之得风也，经之动脉，其至也亦时陇起。”（《素问·离合真邪论》）认为地有十二经水，人有十二经脉，经水的安稳、凝涩、沸腾就像天地之气的温和、寒冷、暑热对江河之水的影响一样，在不断地发生变化，经水安静平稳则气正畅通，一旦病邪入侵经脉，寒邪会造成血行滞涩，热邪则会引起血气滑润流利。治疗时要根据不同情况进行有针对性的用药用针，祛邪扶正。韦协梦在其所著《医论三十篇·气不虚不阻》中说：“气不虚不阻……譬如江河之水，浩浩荡荡，岂能阻塞？惟沟浍溪谷水浅泥淤，遂至壅遏。不思导源江河，资灌输以冀流通，惟日事疏凿，水日涸而淤如故。古方金匮肾气汤乃胀满之圣药，方中桂、附补火，地、薯补水，水火交媾，得生气之源，而肉桂又化气舟楫，加苓、泻、车、膝为利水消胀之佐使，故发皆中节，应手取效。” 19 这段论述即借用河水运动状态来说明气的运动状态，其对气虚的病机、治法及金匮肾气汤的组方原理所做的精妙形象的解析，显示了《内经》“取象比类”方法由外及内、由表及里、由现象到本质的逻辑特征。 ①“思”由“心”、“囟”组成。《说文解字》说：“心，容也。从心，囟声。”意谓思想包容万物。囟，象形字。《说文解字》说：“囟，头会，脑盖也。象形。”意谓囟是头骨会合的地方，大脑的盖子。“思”的“囟声”是指“人之精髓在脑，脑主记识。故思从囟，兼用为声。囟、思一声之转也”（徐灏《说文解字注笺》）。心，象形字。甲骨文像一个心的形状；金文略有变化，也像一颗心。《说文解字》说：“心，人心，土脏，在身之中。象形。”意谓人心是属土的脏器，在身躯的中部。《尚书》曰：“脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；肾，水也。”五行中土位于中，举五脏之部位言也。即：脾、肺、心、肝、肾、木、火、土、金、水。 ② 《吕氏春秋·圜道》：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。……人之有形体四枝，其能使之也，为其感而必知也。感而不知，则形体四枝不使矣。人臣亦然。号令不感，则不得而使矣。有之而不使，不若无有。主也者，使非有者也，舜、禹、汤、武皆然。” 《内经》对十二经之气血多少的描述也运用了“取象比类”方法。它以“经脉十二者，外合于十二经水，而内属于五脏六腑。夫十二经水者，其有大小深浅广狭远近各不同，五脏六腑之高下小大、受谷之多少亦不等”（《灵枢·经水》）为依据，借河流之大小、水量之多少、源流之长短远近，将人体的十二经脉与十二条河流相比类，阐明十二经脉与十二经水的对应关系，说明“十二经之多血少气，与其少血多气，与其皆多血气，与其皆少血气，皆有大数”（《灵枢·经水》）。这种理念应用于临床诊治，则可以根据其大小深浅、源流远近长短的不同，确定取穴范围及针灸之浅深壮数。《内经》对人体机能病变的认知也有类此表述。如以自然界天地之气的升降来推论人体清阳、浊阴的升降运动，从而确定相关的病机和治法；以日出日落的运动规律来推论人体阳气的消长规律，从而达到对人体阳气生理的认识，等等。《名医类案·痞满》记载：“东垣治一贵妇，八月中，先因劳役饮食失节，加之忧思，病结痞，心腹胀满，旦食则不能暮食，两胁刺痛。诊其脉，弦而细。至夜，浊阴之气当降而不降，瞋胀尤甚。大抵阳主运化，饮食劳倦，损伤脾胃，阳气不能运化精微，聚而不散，故为胀满。先灸中脘，乃胃之募穴，引胃中生发之气上行阳道，又以木香顺气汤助之，使浊阴之气自此而降矣。” 174此病案即是根据“清气在下，则生飧泄；浊气在上，则生瞋胀”之“阴阳反作，病之逆从” （《素问·阴阳应象大论》）的阴阳辩证观而进行施治的经典案例。《内经》中借此通过对现象的观察，以自然之象比类人体生理、病理，从而得出诊治结论的推理形式，无疑已经具备了中国古代逻辑思想中推类方式的“由言事而言道”的基本特征。（三）以天地阴阳取象比类构筑整体观《内经》运用“取象比类”的逻辑思维方法所建构起来的“藏象说”，不仅确立了以五脏为中心的功能系统，为人们揭开了人体生命构造的神秘面纱，而且蕴涵了支撑中医学作为一个理论体系不断生发成熟的整体观念，使中国传统医学成为中国文化乃至世界文化之林中的一朵奇葩。而“藏象说”所构筑的整体观念应该包括三个方面，即五脏相生相胜的人体整体观、形与神俱的形神整体观以及人与天地相参的天人整体观。五脏相生相胜的人体整体观，主要反映在“藏象说”所描述的功能、结构和表征等三个系统中。所谓功能系统，是指通过取象比类的分析，将人体五脏、六腑、奇恒之腑等各自的生理功能联结成一个整体，以此推导人体作为一个整体的生命表达。如《素问·刺禁论》说：“藏有要害，不可不察。肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”从功能上揭示了脏腑的本质。脏之不可不察的要害，其实就是要求从整体上看待各个脏腑器官的功能作用。这还可以从关于三焦的论述为例加以说明。《素问·六节藏象论》云：“脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器。”把三焦列为与其他脏腑并列的“器”，其功能是主管全身气化、水谷精微生化和疏通水道。尽管三焦为中渎之府，但其功能却有分别。《灵枢·营卫生会篇》曰：“上焦如雾，中焦如沤，下焦如渎。”上焦主开发，接脾胃之水谷精气输布周身营养皮肤肌骨，形同心肺；中焦腐熟水谷，化生营气，恰似脾胃；下焦泌别清浊，排除废液，相当于肝肾、大小肠和膀胱。以三焦观照五脏六腑的全部功能，充分反映出五脏六腑是一个整体功能系统。所谓结构系统，是指以阴阳五行进行比类归纳，从五脏六腑内部及与外界环境的结构关系出发分析人体的生理病理现象。如《素问·金匮真言论》说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴。言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。言人身之脏腑中阴阳，则脏者为阴，腑者为阳。肝心脾肺肾五脏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六腑皆为阳。……故背为阳，阳中之阳，心也；……此皆阴阳、表里、内外、雌雄相输应也。”这段话从阴阳角度来述说人身上下内外脏腑的结构关系。从五行看，以五脏为中心，形成了如前所述的五脏与五官、五体等以及五脏与时令、气候、方位等相生相胜等的同位联系，并使这些因素在相互关联的基础上形成了一个结构系统。所谓表征系统，是指将人体脏腑藏于内的功能与表现于外的征象内外相参，推导出内外相参相应的变化规律。在《灵枢·五色篇》里，就详细论述了脏腑病变反映于面部时，有其各自分布的位置，与五色也有相互配合的关系，根据面部色泽的不同变化可以判断疾病程度深浅、发病时间长短以及疾病的转归、预后等。这种内外相参不仅论证了脏部五色对诊断的可靠性，而且说明了五色与五脏以及五脏与外在组织所存在的密切对应关系。此外，《内经》还论述了臂、肩、手、背、膝、足等在面部的对应点。中医四诊法中的望诊即是依据此论而来。同时，医家还据此理论发明了利用耳、手、足的不同反映和反射来诊断和治疗疾病，收到了确定的效果，如贴耳穴和足部推拿疗法，均为广大人民群众所喜闻乐见。通过取象比类，《内经》发现人体每一部分的状态，都必然隐含着其他部分状态的传变信息，它们相互联系、相互制约、相互影响、相互印证，形成了一个有机的生命整体。这也是“取象比类”方法从看似散乱而不相关的象出发，进行比较、推类，从而发现事物整体联系的逻辑价值之所在。《内经》对形与神俱的形神整体观以及人与天地相参的天人整体观也多有论述。关于形神观，有学者认为：“《内经》从物质和运动，机体和生命功能，人体和精神这三层关系上展开它的形神理论，这三层关系，由一般到特殊到个别，一层比一层具体，一层为一层做理论论证。在这里，《内经》以原始的朴素形态表现出由抽象到具体，由普遍到特殊，由整体到局部的逻辑思维的某些特点。” 120这些“逻辑思维的特点”其实在很大程度上反映的就是“取象比类”的思维模式。关于天人观，学者也有论述，认为“天人合一这一命题本身就体现着类比的思维方式” 57。并举《素问·阴阳别论》所谓“四经应四时，十二从应十二月，十二月应十二脉”及《灵枢·海论》根据九州之中有东南西北四海推论人体也有四海的例子加以说明，从而得出“在经络学说中，《黄帝内经》也运用了取象比类来建构和阐释其理论，其中很多论述都是从天人合一的类比推理而来” 211 的结论。由以上分析我们不难看出，《内经》“藏象说”在其理论建构中，总是首先着眼于各种各样的“象”，并以此与人体的形体官窍、生理病理功能进行比类，由此发现并建立起它们之间的各种具有确定性的联系。从这一相互联系、相生相克的整体出发，对人体“生长壮老已”的自然规律和疾病的预测、发现、诊断、治疗、预后以及预防和养生等进行了深入探讨，形成了独具特色的传统医学理论。这种以表示事物行为功能的动态形象为本位，形体器官和物质构成为辅从的对人体构造的观察和研究方法，成为中医学认识世界和人体生命特征的主要手段，并由此延展了中医阴阳五行等比较系统的理论架构。毋庸讳言，“取象比类”思维方法难以避免其简单、表象甚至主观预设的短板，但是在古代生产能力和科学技术水平低下的语境下，这一方法作为认识世界的工具还是为人们理解和认知天地人之玄妙多彩的渴望打开了一扇智慧之门。因此，重视“象”和“取象比类”逻辑方法在《内经》中的应用，可以为我们研究中医理论、挖掘《内经》中的逻辑思想与方法提供最为根本的认识论与方法论基础。三、《内经》“取象比类”逻辑方法的思维张力近年来，随着西方文化比较研究的不断升温和增扩，中国逻辑史研究亦将其触角深入到了中国古代文化典籍和数学、天文学、农学、医学等自然科学领域，发现在这些学说体系中不光“讲逻辑”而且“用逻辑”的现象更是十分广泛和普遍，其中“援物比类”、“取象比类”等思维模式作为最为根本的逻辑思维形式以及将这种思维模式中的“象”、“类”等看作最基本的逻辑范畴成为共识。随着人们对中国传统取象思维方法研究与探析的逐步深入，应将挖掘出愈来愈多具有中国思维特色的逻辑方法。作为思维方式的辩证法，不但“讲逻辑”而且更注重“用逻辑”的“援物比类”、“取象比类”的思维模式，虽不能如西方自古至今的亚里士多德及弗雷格那样，使逻辑成为能够形式化的“理想逻辑”，但它们仍然可以通过把概念式的理解化为一种指导生活实践的理念，使自己能够如林语堂描述儒道情怀的思维方法论意义时，形象化地评价为“一个是工作状态，一个是游戏状态”那样，成为一种被图尔敏称之为“工作逻辑”或“操作逻辑”（working logic）的。对这种形象化的表述，我们仍然可以从中国传统逻辑思想中找到它的历史文化的学理根据，如胡适的《先秦名学史》是中国近代逻辑文化研究中的第一部系统研究中国先秦逻辑思想史的断代史。在这种研究中，胡适认为，“墨家的名学在世界名学史上，应该占有一个重要的位置”，虽然它由于时代所限，在思维的形式方面远不如西方的逻辑学和印度的因明学，但墨家的逻辑虽然不注重形式，“却能把推论的一切根本观念，如‘故’的观念、‘法’的观念、‘类’的观念、‘辩’的方法都说得很明白透彻，有学理的基本，却没有法式的累赘” 224~225。此看法应该说是涉及中国先秦逻辑思想的特质了，即如温公颐先生所言：“中国逻辑不纠缠于形式，而注重思维的实质性的研究，所以它可以避免西方或印度逻辑的繁琐之处。……这样的逻辑，我们也可称之为‘内涵的逻辑’。” 48 因此，符合中国传统哲学重在亲征的“取象比类”方法，就其逻辑意义而言，在其“讲逻辑”的过程中，尽管它不像西方形式逻辑那样具备“科学定义和推理”的完美形式，但它在“用逻辑”的过程中，仍然通过对事物现象的认知从而对事物关系和功能进行合理描述和深刻把握的思维路径，在一定程度上符合事物存在和发展规律，也能够在一定程度上接近或者达到对事物的科学认识。 K.R. 波普尔曾在其对方法论本质主义和方法论唯名论的比较批判分析中有过这样的论述，他认为“方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述”，而“方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么，不是要给事物的真正本性下定义；它的目的在于描述事物在各种情况的状态……是‘解释’这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们” 67~68。就是说，借助现象对事物的状态和功能及其所具有的规律进行描述，也是一种科学的认识方法，而且“目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而，社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况” 68。中国古代传统哲学思维方式即具有这种解释性的朴素辩证法特征。正如金岳霖先生所言：“中国哲学没有打扮出理智的款式，也没有受到这种款式的累赘和闷气” 68，“中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此联结，因此它的暗示性几乎无边无涯。结果是千百年来人们不断地加以注解，加以诠释……这些古代哲学是从来没有被击破……也从来没有得到全盘接受的” 69。如果我们拿《内经》中的“取象比类”逻辑方法与之作一比照，应该是十分贴切的。它用非常简洁的比类方法，去探究事物之间的联系，将其共性提升为一种工具理念；这一工具理念又具有很强的暗示性，它所揭示的庞杂繁多的内容随着社会的前进、科学技术的发展和人们实践经验的日益丰富不断被深化，显示出极强的思维张力。正如《内经》所创立的“藏象说”那样，它所彰显的思维张力为传统中医学理论的发展和完善提供了坚实的思想与认识基础，为后代医家及学人探讨与研究留下了巨大的展开与发现空间。如东汉张仲景在《伤寒论》原序中讲“勤求古训，博采众方”，由以类相从的逻辑理念出发，用三阴三阳统六经，对表、里、寒、热、虚、实进行比类归纳，提出了六经辩证原则，使中医辨证论治理论系统化。明代李时珍编写《本草纲目》，也是按照药物属性进行归类的。可见其影响之深远。因此，对于这些工具性的理念与方法，我们绝不能采取简单否定或简单肯定的态度，而应该怀有一种“温情与敬意” 的态度。“当然，对待历史的‘温情与敬意’的态度仍然不能代替严肃的科学研究，解决中国古代逻辑思想的合法性问题，仍需要老老实实的刻苦深研。但我们还是认为，在如何对待中国逻辑思想史研究上，提出‘温情与敬意’的态度还是有意义的” 。总括以上所论，如果说《内经》“藏象说”中的“取象比类”，作为思维方式的运用和呈现，因为理论建构的需要，成为一种不断推进的过程，或者说不断涵盖论题的建构模式，那么我们不妨说这是一种升华：从一般思维方式上升到知觉思维，从知觉思维上升到合乎理性的逻辑建构。汪裕雄.意象探源 .合肥：安徽教育出版社，1996. 张晓芒.中国古代逻辑方法论的源头——《周易》逻辑方法论探析 .周易研究，2006，（5）. 张晓芒.中国古代从“类”范畴到“类”法式的发展演进过程 .逻辑学研究，2010，（1）. 张岱年，成中英，等.中国思维偏向 .北京：中国社会科学出版社， 1991. 任秀玲.中医理论范畴——《黄帝内经》建构中医理论的基本范畴 .北京：中医古籍出版社，2001. 胡伟希.意象理论与中国思维方式之变迁 .复旦学报：社会科学版， 1986，（3）. 韦协梦.医论三十篇 .韩祖成，宋志超，等，校注.北京：中国中医药出版社，2015. 江瓘.名医类案 .苏礼，焦振廉，等，整理.北京：人民卫生出版社， 2005. 刘长林.内经的哲学和中医学的方法 .北京：科学出版社，1982. 邢玉瑞. 《黄帝内经》理论与方法论 .西安：陕西科学技术出版社， 2005. 胡适.中国哲学史大纲（卷上） .北京：商务印书馆，1987. 温公颐.先秦逻辑史 .上海：上海人民出版社， 1983. K.R. 波普尔.开放社会及其敌人 .陆衡，等，译.北京：中国社会科学出版社，1999. 金岳霖.中国哲学 //胡军.金岳霖选集.长春：吉林人民出版社，2005. 郭晓东.对历史的一种温情与敬意——读钱穆《中国历代政治得失》 .读书， 2003，（10）. 张晓芒，郑立群.如何对待中国古代逻辑思想研究 .湖北大学学报：哲学社会科学版，2011，（1）.; 个人分类: 思考中医|3213 次阅读|0 个评论

[转载]什么是类比: fqng1008 2020-9-1 11:01; 类比是基于两种不同事物或道理间的类似，借助喻体的特征，通过联想来对本体加以修饰描摹的一种文学修辞手法，也是种说理方法。作用类比的作用是借助类似的事物的特征刻画突出本体事物特征，更浅显形象地加深本体事物理解，或加强作者的某种感情，烘托气氛，引起读者的联想。类比的逻辑推理能引起读者丰富的想象和强烈共鸣。在文学中，类比属于比喻范畴，与明喻、隐喻紧密相连，但又同中存异。类比是扩展式的比喻,所涉及的两事物间的相似点往往非止一端,各各对应,形成逻辑推理的前提。例子：妙玉笑道：“……岂不闻‘一杯为品，二杯即是解渴的蠢物，三杯便是饮牛饮骡了。’你吃这一海便成什么？”《红楼梦》和比喻的相同点类比和比喻有相近之处：类比的主体事物和客体事物之间有相似点，比喻的本体事物和喻体事物之间也有相似点；类比能形象生动地证明论点，而议论文中的比喻也有使抽象事物具体化，深奥的道理通俗化的作用。正由于有这些相近之处。以致有些同志把某些密集的比喻修辞或某些类型的类比论证说成是“比喻论证”。和比喻的不同点 1. 比喻的本体和喻体之间就其比拟的相似点来说，只有一个，不存在一个以上比拟的相似点的实例；类比的主体和客体之间进行比较类推的相似点，则不限于一个。比喻中如果有几个喻体，那么这些喻体只分别与本体有比拟的相似点，没有共同的比拟的相似点。 2.“ 比喻和被比喻的两个事物又必须在其整体上极其不同”(陈望道《修辞学发凡》)，而类比中的主体和客体的两个事物在整体上可以是相同的，如《邹忌讽齐王纳谏》中的邹忌与齐王，两者都是齐国的统治阶级中的人物。 3. 比喻只能依据本体和喻体的相似点进行比拟，而类比在依据主体和客体的相似点进行充分比较的基础上，还可以依据相异点进行比较，从而得出主体事物的某些性质有甚于客体事物相应的某些性质的结论。 4. 比喻和类比是两个不同的概念，虽然两者都含有一个“比”字，但含义不同。比喻中的“比”是“比拟”的意思，“思想的对象同另外的事物有了类似点，文章上就用那另外的事物来比拟这思想的对象的，名为“比喻。” 而类比中的“比”是“比较”的意思，所谓“类比”，就是“比较类推”。比较类推的过程，就是证明论点的过程，所以，它作为论证方法能够成立。任何论证方法都必须包含有推理、证明的过程，而“比喻”本身不包含比较类推或其他方式的证明论点的过程，所以，经常只能是一种修辞格，而不能成为论证方法。; 个人分类: 读书笔记|10523 次阅读|0 个评论

[转载]“取象比类”面面观: fqng1008 2020-9-1 10:48; 取象比类，又名援物比类，属意象思维，以直观为特征，是中国传统的思维方法，它和西方以理性为特征的逻辑思维，有着明显的区别。下面，笔者分别从什么是取象比类、取象比类的应用、取象比类的原理和方法、取象比类和隐喻、取象比类的得与失等五个方面，简要谈谈个人看法。一、什么是取象比类取：提取。象：物象、征象。比：比较。类：类别。取象比类：将提取的物象或征象，与八卦卦象或金木水火土五行（五象）各自的属性相比较，以确定物象、征象的卦象归属和五行归属。如：太阳这个物象，它呈现的状态是：燃烧并发出光和热；所以它对应八卦中的离卦，或五行中的火。再如方位上的东南西北，与地球绕太阳公转所形成的春夏秋冬四季一样，都分别对应于八卦中的震离兑坎，以及五行中的木火金水。由上，读者可以感受到，笔者对取象比类所给出的解释，不同于一般世俗的解释。一般世俗的解释不外乎是：将一组不同的物象或事物进行比较，抽出它们之间的共同点。但这个解释，不是根本意义上的解释，而是衍生的解释，言不及根本之义。而从笔者对“取象比类”所给出的解释，至少可以表明两点：一是它保持了文化的连续性和思维的同一性。由于取象比类是中国人传统的思维方式，必然带有中国传统文化最根本的特点，而中国传统文化的最核心元素就是易经八卦和阴阳五行。所以只有这样解释，才不会发生文化的断裂和思维的偏差。二是物象本身，按照中国传统文化的理解，本来包括可见的物象和不可见的物象。比如我们知道一个词，叫“大象无形”，这就是说，哪怕是无形的事物，它也是一种象，所谓无象之象、无状之象。另外，俗话所说的“心中有数”，这个“数”，其实也是一种象、隐秘的象。例如：文化这个抽象的词，它有火的征象，和太阳这个具象的词一样，有发光发热的火的特性，所以可归结为八卦中的离卦或五行中的火；而教育，它有生发、舒展的特性，有很明显的木的征象，所以与八卦中的巽卦、震卦及五行中的木类同，可以归结为巽、震或木。二、取象比类的应用《易经·系辞》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。这段话表明，早在上古时期（至少距今五千年以前），华夏先祖就知道如何运用取象比类的认知方法，去认识自然万物。这个认知方法和认知模式，深刻地、全方位地贯穿在自古以来的中国人认识自然、社会、人生等各个方面及其所属的一切领域，如政治、经济、军事、法律、文化、教育、艺术、医疗、卫生、生活等等所有世俗的方面。而取象比类最早、最突出的运用，反映在华夏先祖对天地（宇宙）万物、生命、天文、中医、文学、预测等六大方面的认识、理解和应用上。首先在对天地万物和生命的认识方面，华夏先祖由易经八卦，构建了不同于西方的、“天人合一”的宇宙观（世界观）和人生观，借用老子的话说就是：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。而所谓法地、法天、法道、法自然，既是效法、取法的意思，也包含取象比类的含义。其次表现在中医方面，中国古人凭借取象比类的认知方法和模式，构建了中医藏象理论，一部《黄帝内经》就是明证。所以说中医，本质上是道医。医易同源，至今不绝。再就是文学，中国最早的诗歌总集《诗经》，其中大量的比兴手法的运用，实际上就是取象比类、由此及彼方法的运用。然后就是预测，取象比类的结果，就是天人感应，通过易经和阴阳五行理论教人如何趋吉避凶。而无论是哪一个领域哪一个方面的取象比类，其运用的例子，俯首即是，不胜枚举。为了提高读者的阅读兴趣，这里不妨举一个预测方面的实例。那是很久以前的事情，笔者在一个公司里看到一个熟悉的美眉，她办公的座椅背后挂着一幅红色的梅花图，而图的下面是一张条桌，条桌上堆满了书，书一直遮住了图中的梅花，只露出最上面几片枝桠。我一下子来了灵感，就说：“你最近一段时间心情特别不好，压力大，老是感到胸闷气胀，食欲也不佳，对吧？”她说：“哎呀，太对了，你怎么知道？”我接着告诉她说，梅花代表女性，它挂在你后面就代表你，可是它被书一直压到胸腔，你不难受才怪，赶紧把那些书移开才是。上面这个例子，就是典型的取象比类。一幅被遮挡的红梅图，和背靠着它的女孩，都对应离卦，而离卦又代表心火，所以得出这样的结论，一定不会有错。三、取象比类的原理和方法为什么类似上面预测实例中，取象比类的思维方法，运用恰当，一定不会有错呢？我认为其背后的原理在于：物以类聚。既然物以类聚，那么同类的事物同时所遭遇到的困境，也必然是同类双方同时所遭遇的困境；反之亦然，顺境对应顺境。这颇有点像量子纠缠，知道了这一个的状态，必然知道另一个的状态。可见取象比类，是一种很神奇、很美妙的思维方法。而对此，西方哲人是怎么看的呢？开普勒曾经说：“我珍惜类比胜过于任何别的东西，它是我最可信赖的老师，因为它能够揭示自然界的秘密。”（开普勒所说的类比，就是取象比类）而黑格尔也说：“类比推理可说是理性的本能”。但黑格尔同时认为，类比可能很深刻，也可能很肤浅。我想之所以会有很肤浅（不能触及事物的核心）的时候，主要是取象比类这门技术，要求人必须有一定的悟性，而且必须能够静得下心来，其中心静是前提，悟性是关键。如果说类比推理不管用，那么我想仅仅是因为：由于人的浮躁，把本没有可类比的事物，强行类比了，或者是没有考虑到同时性；所以才会出现所谓的类比佯谬。四、取象比类与隐喻虽然取象比类和隐喻都是将物象与物象放在一起加以比较，但取象比类是一种立足于事物整体的、动态的、诗意的比较，这和隐喻的认知模式有着明显的区别，因为隐喻仅仅限定于事物的结构、静态图景、质点的比较，是建立在形式逻辑基础上的相似点的比较。我们来看一个典型的例子，就是柏拉图的洞穴隐喻。在这个隐喻中，洞穴对应的是人类生存的现实世界。柏拉图或许是希望通过这个隐喻，启发人们站起身来，转移习惯于看阴影的视线，解除束缚，迎着亮光，走出洞穴，去领略穴外更美好的风景。但在这个隐喻中，我们看到的，不仅仅是喻体洞穴和本体人类生存的世界，在结构形态上的相似（即空间的局限），更是人与外部世界的绝缘和对立。显然，这是一种基于亚里士多德形式逻辑基础上的概念、质点、修辞隐喻，而建立起来的认知隐喻。因此这个认知隐喻，必然无法观照宇宙整体，只能把人引入局部的空间，并产生打破这种局部空间压迫的冲动与欲望。当然，我们不能否认柏拉图这个隐喻对人类的积极作用，那就是引导人们去摆脱现实世界的控制，进而去开拓人类一切可能的外部空间。但与此同时，我们也不能忽视这个隐喻给人类带来的消极作用，那就是无视存在的整体，而只顾竭尽全力行空间掘进之能事，造成人与自然关系的隔膜与紧张。简要说完了柏拉图的洞穴隐喻，我们再来看我们远古的祖先，关于宇宙天地的取象比类。也许很多人没有注意，和柏拉图相反，我们远古的祖先，比柏拉图至少要早四千年的伏羲，早就对我们生存的世界，运用取象比类的方法，有了比柏拉图更为深刻的认识。在伏羲看来，人类生存的现实世界，就在天地之间，即乾坤之间。天地这两个大象，分别对应于乾坤两个卦象，即乾象天，坤象地。而天对应的乾的功能是至健，给予人的启发是自强不息；地对应的坤的功能是至顺，给予人的启发是厚德载物。在这里，一方面，不存在人与自然的隔膜与紧张关系（即柏拉图洞穴里的“囚徒”），只存在天地人三才，人居其间的诗意的栖居。另一方面，也不存在安于现状、教人不作为的诱导因素——因为自强不息，就是教人要效法天的乾健，但同时，伏羲所给予人们的，还多了一层厚德载物的坤德的循循善诱。可见，这样的取象比类，其格局远远高于柏拉图的洞穴隐喻。又可见，有些学者所说的“取象比类是中国式的隐喻认识模式”，完全是把西方的小鞋套在东方的大脚上，是一种盲目崇洋的表现。隐喻，说到底，是无法涵盖取象比类的。五、取象比类的得与失取象比类方法的运用，靠的是意象思维，而非西方的理性思维、即逻辑思维。而比较东西方这两种思维方式，可以说前者由于是主客一体的“以物观物”的思维，就是把人的主观之思纳入客观物象，不屑于定义事物，而沉醉于我意即是物意、物意即是我意之中；这样就弥合了存在之“无”与存在之“有”的界限，也不存在悖论，更接近世界诗意的本质和本质的诗意。而后者，由于是基于形式逻辑的、主客二分的思维，且耽于定义概念，由此形成概念 - 判断 - 推理，其过程体系本身，存在着天然的局限——因为语言和世界本身绝不是概念的，所以必然会导致悖论的产生，也注定了它不可能连接存在之“无”与存在之“有”，不可能触摸到世界诗意的本质和本质的诗意。但建立在取象比类基础上的意象思维，意在象中，象在意中，象与意没有明确的表里区分，也就是说，它把象的内在空间淡化了、将之时间化了。这一特点使得它偏重于物象的整体功能和变化姿态，以至于跳过了物象的具体的逻辑结构，导致对物象的空间性分析、考察不够。而这种缺陷，正是西方建立在形式逻辑基础上的逻辑思维的长处——即它更加注重对物象的空间化、结构性分析与探究，所以才有诸如有史以来的分子论、原子论、质子论、中子论、夸克论、系统论、结构论、解构论等等难免前后纵向推到重置和同代横向推倒重置、令人眼花缭乱的景观。不过到了二十世纪先后兴起的量子论、玄论，似乎预示着这条路似乎已经走不通了。世界，还是要回到诗意之中，热切召唤东方意象思维的拥抱。但这并不意味着西方逻辑思维就没有用处了，尤其对于东方话语体系所覆盖的我们来说，还需要它来帮助我们补课，帮助我们认识世界，为我所用。总之综合比较起来，东西方这两种思维方法和认知模式，己之所长，正是对方所短。或者说，它们各自的长处，同时也是各自的短处。需要彼此结合起来，才是一种完美的思维方法和认知模式，正所谓一阴一阳之谓道。; 个人分类: 思考中医|5281 次阅读|0 个评论

[转载]中医取象比类思维的逻辑浅探: fqng1008 2020-8-31 10:37; 资料来源：王宏利，刘庚祥. 中医取象比类思维的逻辑浅探. 内蒙古中医药，2012，（5）：18-19 摘要：取象比类思维是中医学特有的思维方式，它既不同于严格的逻辑思维，也不是直观的灵感思维。取象比类思维具有自身特定经过取象、移象、比类的过程，最终得出思维结果。这一过程的发生是以某些事物存在的时空相的逻辑性。它以象为思维的基本单位，同、数类相符或态势相似等为逻辑前提。随着中医学的不断发展，越来越多的学者开始从思维方面对中医学进行研究，以求发现其与现代医学的异同之处，并指导中西医结合及中医学在现代科学环境下的发展。中医的思维方式，我们称之为“取象比类”。这种取象比类思维与我们日常生活中所习惯运用的逻辑思维有些不同，只有了解“取象比类”思维，会熟练运用“取象比类”思维，真正地理解并运用中医，才能够更好地发展中医。要了解这一思维方式，就必须了解三个内容：①概念与象的涵义。②什么是取象比类。③中医四诊如何运用取象比类。 1 概念与象的涵义人类认知过程中，主体以客观世界为参照物对客体进行的一种间接反映，在主体与客体之间存在一个复杂的中介系统。作为个体，这个中介系统主要受个体的世界观、人生观、价值观、知识体系等多方面影响。而作为一门学科，其中介系统则是本学科产生时所处的主要知识体系模式影响。中医与西医的这一中介系统截然不同。西医对疾病认知的中介系统是现代医学理论和逻辑判断的结合，中医对疾病认知的中介系统是中医学理论和取象比类的结合。究其原因，则是两种医学形成时所汲取的哲学与知识体系的截然不同所致。西医学从开始之初，这一中介体系中就汲取了大量的古代朴素的唯物主义哲学思想和数学知识，要求明确的定性、定量、定位，这种明确具体的中介体系，在人类的思维过程中形成了严谨的概念。概念的形成是人类对具体事物运用数学与逻辑不断进行抽象的结果。其经过更高层次的抽象时会发生泛化，即概念的外延会扩大，甚至形成新的概念。而其泛化的过程会受历史、文化的影响。中医学形成之际，这一中介体系则汲取了中国特有的阴阳五行、气化学说、天人相应、天人互感等哲学思想与《易经》之万物皆处变动之中的内核，其内涵和外延都是变动不定的，不去要求明确的定性、定量、定位，只寻求变动之中的“中节”。这种变动不确定的中介元素，我们称之为“象”。“象”是中国古代学术利用思维的抽象力、概括力对自然现象和自然规律进行直接抽象的概括，然后利用组合形象、文字的方法形成名词术语。这些名词术语不具有确定性，只是描述的一种中介的动态，但它与概念一样，亦可以作为思维的基本元素。由此，确定的思维元素所形成的思维方式自然是确定的，动态的思维元素所形成的思维自然是动态的。 2 取象比类思维元素的不同也决定了思维过程及方式的不同。中医的“取象比类”思维，从字面上来看，就是对“象”这一动态的思维元素进行分类比较而得出意义。既从某一种或某一类事物中抽取的某种“象”——取象，将其赋予各类的事物——比类。反过来看，我们也可以认为，各类的事物独具有某种共同的“象”。而取象或者比类的基础，则是以某些事物存在的时空相同、数类相符或态势相似等为前提。如：在同一时间段存在的事物具有同一类“象”。在春天存在的风、春天的树木、春天时人体的生理状态、春天的气候特点等都具有同一类“象”，我们称之为“木象”。在同一空间存在的事物也具有同一类“象”。在所有事物上部的部分，都具有“阳象”，所有事物下部都具有“阴象”。数类相符的事物具有同一类象。所有可以被归为三类的事物，其中一类会具有“天象”、相反的一类会具有“地象”，而两类之中的一类会具有“人象”。所有可以被归纳为五类的事物，都具有“木火土金水”之象。五脏可以归为五类，故五脏具有“木火土金水”之象。同一态势的事物也具有同一类“象”。所有具有好动的、热的、向上的、积极的态势的事物都具有“阳象”。所有具有喜静的、冷的、向下的、消极的态势的事物都具有“阴象”。功能相似的事物具有同一类“象”。春天时人的生理功能具有升发体内阳气的特点，被归纳为肝”，春天的气候具有升发大地内在阳气的特点，被归纳为“木”，那么肝与木具有同一类象。当然，取象比类发生时的依据，不仅仅为上述四种，但这四种取象方法却是最常见的。比类的过程与取象的过程同时发生，几个事物具有共同的象，是在比较之中发现，所以可以说，取象时所取象的对象就是各类事物。当然，比类的过程也是“象”泛化的过程，只要某些事物具有相同的象，或者说可以共同取象，那么这些事物就会互相汲取其原本的功能或作用，使其泛化并扩大。如风原本可以使树枝摇摆、春天的风多会“打旋儿”，肝与风皆具有“木象”，那么，泛化之后的肝，也具有了风一样的使人体四肢摇摆，使人体的动作“打旋儿”的功能或作用。取象比类不是单纯的比喻，其发生的基础有内在严谨的逻辑性，这也是“象”泛化的一个前提，如果仅是单纯的比喻，比喻者和被比喻者仅在某些相似的基础上发生联系，而不会具有整体性与系统性的逻辑同一，其功能和作用也将不会发生泛化或扩大。 3 中医四诊如何运用取象比类中医学取象比类的诊断方法正是观察人体疾病状态下的各种症状，将其归纳为某种“象”，然后返还于人体，看这种“象”可以在人体五脏六腑、四肢九窍、百骸关节、经络腧穴之中哪一种或一类事物当中取得，以此来为疾病定位。再根据此种“象”所应具有的功能或作用，在疾病状态下是增强了还是减弱了，以此来为疾病定性。亦可以根据各种疾病的症状所取的象的实态或虚态来定量。只不过这种动态的思维元素在“象”的基础上进行的对疾病的定位、定性、定量，也是动态的相对的，并非西医样具有静态的绝对性。如：某位患者具有以下症状：恶寒重，发热轻，无汗，头痛，身体疼痛，鼻塞流清涕，咳嗽，舌淡红，苔薄白，脉浮紧。这些症状可以取很多的象。人体原本的生理是中和或中节的，应该既不发冷，也不发热；既不怕冷，也不怕热。现在发热了，说明有了“热象”，而且是“实态”。恶寒了，不喜欢寒冷了，说明体表寒冷过多了，这是“寒象”实态的一个表现。无汗，正常自然界天......; 个人分类: 思考中医|2037 次阅读|0 个评论

[转载]取象比类与概念隐喻: fqng1008 2020-8-31 09:57; 近些年，中医研究界常常有这样的说法：取象比类是中国式的隐喻认知方法。一些研究者把取象比类归纳于概念隐喻的范畴，试图借助西方的概念隐喻理论来解释取象比类思维。然而，实际上，两者存在着巨大差异，取象比类所特有的整体性和模糊性，是概念隐喻所无法解释的，本文将从比较基础，认知过程两个方面阐释两者的差异。说明两者是独立于彼此的两种概念，不能等同之。同时，笔者认为由于两者本质都是比较，所以概念隐喻的研究成果也可为取象比类所借鉴。因此，取象比类与概念隐喻是具有一定相似性的两个独立研究领域，不能混淆也无需对立。 “取象比类”是我国古代人们研究自然界规律所普遍运用的一种朴素认知方法，又称“援物比类”、“假物象形”等。在中医学理论奠基之作《黄帝内经》的论述中，存在大量关于“取象比类”的现象。《素问・示从容论》指出：“夫经人之治病，循法守度，援物比类，化之冥冥，循上及下，何必守圣。”同时，《素问・五运行大论篇》也提到：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”等等。长期以来，“取象比类”便一直成为中医学广泛运用的逻辑思维方法，在中医药学的发展过程中发挥了重大作用。在中西方文化交流加深的今天，如何把中医中的取象比类思维介绍给西方是中医药文化传播的一个重要命题。北京中医药大学的贾春华教授就将国外的概念隐喻与中医的取象比类思维相融合，进行了一系列的研究，并取得了相应的成果。然而，取象比类思维是否真的可以纳入概念隐喻的范畴？答案并不明确。下文就将对取象比类与概念隐喻的异同进行分析。一、概念隐喻与取象比类的比较基础王景芝和杨忠在《概念隐喻理论的再思考》一文中提出了隐喻研究的三个基本理论：替代理论、比较理论和互动理论。其中比较理论最受学者推崇，比较论认为，隐喻的两个成分之所以能建立联系，在于通过比较两词的语义特征，发现两者之间存在相似关系。也就是说，喻体和本体有相似之处，比喻的意义就在于那一组在语境中被确定的相似点。比如“人是狐狸”这个隐喻的意义是：人和狐狸具有一些相同的特质。比较论认为，隐喻的根本就在于相似性，这种相似性是预先存在的，隐喻就是设法把人们的注意力吸引到这些相似点上来。概念隐喻中把两者的相似性称之为经验基础，基于人的认知，以动觉意象图式来表现，这是概念隐喻的比较基础。动觉意象图式有很多种，都是基于身体经验的。如容器图式、上下图式、前后图式、线型顺序图式、压力图式等。拿容器图式举例，如视野是容器（VISUAL FIELDS ARE CONTAINERS），在英、汉语中就有很多的语言隐喻或隐喻表达式。例如：The ship is coming into view. I have him in sight. He‘s out of sight now. 她从我的视野中消失了。他在我的眼皮下跑掉了。相较而言，取象比类的比较基础为“象”，是直觉思维的产物，关于直觉思维的概念，17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632―1677）和19世纪的法国哲学家伯格森（Henri Bergson，1859―1941）认为：直觉指作为相互联系的总体的世界的具体知识，有别于由科学和一般观察所得到的零碎的和“抽象的”知识。18世纪德国哲学家康德（Immanud Kant，1724―1804）则认为：它指不以观察为根据，也不能由观察证实的一切实际知识的来源。中医的直觉思维体验，来源于先秦《周易》和《黄帝内经》等哲学著作博大认知体系和整体的宇宙思维方式。《周易》所体验的对象是宇宙全体，这个宇宙全体不是有形有名的“零碎”的具体事物，而是天地、万物、自然、社会生存变化的整体，它是自然意义上的“天人合一”思想的反映。《周易・咸・象》说道：“天地感，万物生。”《系辞下・第五章》又说：“天地氤氲（yinyun，作sA），万物化生”。即指万物是由相互作用而变化生长起来。它还明确指出，宇宙万物是一个生生不息的无限过程。因此，古人所体验的宇宙整体，不是一个方面，而是全方位的，不是静态的，而是从过去到未来的动态发展；不是外部现象，而是内部本质；不是转瞬即逝的，而是恒久长存的。所以，像这样一些能够囊括天地、万物包括生命的超宏大、超深度的主题，也只有靠直觉思维去把握。如果靠构造性思维去理解，对象就失去了本来面目，就变成了个别的、片面的、现象的、静止的东西。在无限的、绝对的宇宙全体面前，言语、概念都显得无能为力了。由此看来，概念隐喻是基于身体体验，而取象比类则基于直觉思维，两者的比较基础也并不相同。二、概念隐喻与取象比类的认知过程概念隐喻的认知过程涉及到从语词到语词的跨概念域的意义的投射，这种投射构成了一一对应的关系，即概念隐喻是发生在源域（source domain）和目标域（target domain）之间系统的结构映射（structural mapping）。假若用“A是B”的结构来描述源域与目标域的关系，那么概念隐喻便是将源域B的部分知识投射到目标域A身上，以此来解释A，如时间就是金钱这一概念隐喻中，就是把源域金钱的部分特性投射到目标域时间上，说明时间是宝贵的、用了就不再有的东西，必须对其进行有效地管理。这一投射过程基于人类的认知基础，可以被不同文化的人们所理解，因此概念隐喻的认知过程是清楚明了的。然而，取象比类在认知过程方面，古人只是以一个简单的“ 应象”概括之，并没有对“ 应象”作具体的说明，虽然表述简洁，但非常抽象而突兀。由于取象比类具有模糊性，且注重整体观，所以其对人体各部分不作个体的、深入的分析，对人与外界事物为什么“合一”、怎样“合一”不进行具体的分析，只重视在“象”的模型范式上的归类“合一”。从而导致了不理解中医的人对取象比类思维的怀疑。这说明概念隐喻重在阐释由A到B 的认知机制，而取象比类目的只是将相似的现象或事物归类，并不强调其认知过程。从以上两点可以看到，概念隐喻与取象比类有很大的差异，因此，笔者对于“取象比类是中国式的隐喻认知模式”这种说法不敢苟同。取象比类的整体观与模糊性都是概念隐喻所无法解释的。然而，这并不意味着要将两者彻底对立。实际上，两者从本质上来说都是物体之间的比较。因此，概念隐喻的一些研究成果还是可以为中医取象比类思维研究所借鉴的。例如上文所述的概念隐喻中的意象图示在取象比类中也有体现，谢菁就曾在其文章“从认知角度看中医语言的容器隐喻”中提到了取象比类中以容器图示呈现的“象”，如中医理论十分强调藏府作为容器的功能属性，因此有肝藏血、心藏神、肾藏志的说法。因此 “藏”就成为五藏归类的依据——“象”；除此以外，经络还被看作是容器之间的管道，因此，《素问・痹论》云：“荣者，水谷之精气也……乃能入于脉也，故循脉上下，贯五藏，络六府也”。而这种传导作用就是十二经络比类的“象”。除此以外，概念隐喻中事物比较的连贯性和系统性在取象比类中也有体现，例如《素问・灵兰秘典论》将人体五脏六腑的“功能关系”类比于“十二官职能关系”，形象而清晰地阐述了脏腑之间的整体关系，就充分的表现了取象比类的系统性，中医中相似的例子不胜枚举。取象比类是一种思维方式，属于方法论的范畴。合理评价和恰当运用“取象比类”的思维方法，探求其客观性的理论依据，在“象思维”受到空前关注和研究日益深入的今天，具有重要意义。“取象比类”思想是中医学理论的一大特征。无论是从其哲学母体中转嫁而植入的阴阳、五行理论，还是作为中医学原创理论的藏象经络学说，乃至病因、病机，无不存在着“象”的身影。因此，对取象比类思想的理解可以说是学习中医理论的基础。然而，通过西方概念隐喻来理解取象比类思想是否行得通，还有待考证。参考文献 Lakoff，G. Johnson，M.Metaphors We Live By .Chicago and London：University of Chicago Press，1980. 王晶芝，杨忠.概念隐喻理论的再思考 .东北师大学报，2010 （3）：99-102. 胡壮麟.认知隐喻学 .北京：北京大学出版社，2004：17- 22. 不列颠百科全书（第九册） .北京：中国大百科全书出版社，1982.433. 谢菁，贾春华.从认知角度看中医语言的容器隐喻 .中医药学报，2012（2）：1-4. 文旭，叶狂.概念隐喻的系统性和连贯性 .外语学刊，2003 （3）：2-5. 马子密，贾春华.取象比类――中国式的隐喻认知模式 .世界科学技术：中医药现代化，2012（5）：2082-2086.; 个人分类: 思考中医|2409 次阅读|0 个评论

[转载]赵鹏飞：中医研究要善于取象比类: fqng1008 2020-8-30 21:18; “取象比类”是我国古人研究自然界规律所普遍运用的一种朴素认知方法，又称“援物比类”。它是以“象”的相似关联性研究为基础，发掘物质本质属性的实践方法。长期以来，“取象比类”便一直成为中医学广泛运用的推理方法，在中医药学发展过程中发挥了重大作用。合理评价和恰当运用“取象比类”的思维方法，探究其客观性的理论依据，是中医药学原创思维的一种方式，在“象思维”受到空前关注和研究日益深入的今天，具有重要现实意义。一、取象比类是一种研究自然的方法论 “取象比类”是我国古代人们研究自然界规律所普遍运用的一种朴素认知方法，又称“援物比类”、“假物象形”等。在中医学理论奠基之作《黄帝内经》的论述中，存在大量关于“取象比类”的现象。《素问·示从容论》指出：“夫经人之治病，循法守度，援物比类，化之冥冥，循上及下，何必守圣。”同时，《素问·五运行大论篇》也提到：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”等等。长期以来，“取象比类”便一直成为中医学广泛运用的逻辑思维方法，在中医药学的发展过程中发挥了重大作用。取象比类是一种思维方式，属于方法论的范畴。合理评价和恰当运用“取象比类”的思维方法，探求其客观性的理论依据，在“象思维”受到空前关注和研究日益深入的今天，具有重要意义。不同事物之间存在某种同一性和差异性，同一性提供了“取象比类”的逻辑依据。外观的雷同与内存的素质存在相关联的地方。也就是说，象的同一性和质的同一性存在一定范围的吻合。近来，有人将中医学定义为：“媒体性属性抽象医学。”比如，他们认为，中医说的“火”是借助于自然界的火这个媒体去比喻人体发生的具有热性属性的疾病，这不是一个直接的表达，而是一个抽象的概念，是一个类比和转嫁的过程。贾春华认为：“中医语言是一种基于隐喻认知的语言；中医逻辑是一种旨在发现而不重证明的逻辑。”隐喻于中医药语言中可谓无处不在，病因学上“六淫”“七情”；发病学上讲“正邪胜负”；病机上所言之“上热下寒”、“表寒里热”；脏象学说中的“心者，君主之官也，神明出焉”；中药学药物的“四气五味”；方剂学制方原则讲求的“君、臣、佐、使”；治疗原则中的“寒者热之，热者寒之”，无一不是基于隐喻的。隐喻在某种意义上来说即是“类比”，而“类比”是为中医学所强调的。笔者考虑到，取象比类思想能够反复被成功实践，其本质在于自然界与存在于其中的事物在其发展变化过程当中，在阴阳消长平衡、五行制化胜复、气机升降出入等运动规律上不同程度地呈现出协调一致性，而不同事物外在表象的相似和雷同则是这种本质运动的协调一致性的宏观反映。比如，自然界每天的阴阳消长运动的宏观表现为昼夜的交替，人类则表象为起居劳作，“日出日入、起居作息”则是相同本质（阴阳消长运动）作用于不同事物而产生的外在相似表象。综上所述，取象比类是在中国古代朴素唯物主义哲学基础上产生的一种研究自然的方法论。二、取象比类用于现代中医研究已故名老中医、国医大师任继学先生曾明确指出：不能只搞“研究中医”，还要做“中医研究”。“中医研究”与“研究中医”模式的根本区别在于是否以中医药理论为指导。取象比类是中医研究的一种方法，合理的运用必将为中医学的发展继续服务。近年来，惠于党和国家的中医政策，中医事业得到了空前发展，中医科研形势大好，随着现代科学的不断发展，研究方法日新月异，但与此同时更要尽可能保留中医学特色，注重原创思维，避免邯郸学步、削足适履，按照中医自身的发展规律研究中医，必将对提高临床疗效、科研创新大有裨益。所以，搞中医研究要善于运用中医思维，包括“取象比类”的思想，要大胆想象，小心取证。“取象比类”思想的重要意义在于给予思路，但不能胶柱鼓瑟。要能够通过特殊现象发现一般规律，善于通过偶然性发现必然性。但作为一种方法，必须经过不断实践才能熟练掌握，学习前人成功运用“取类比象”的经验，将会给我们带来一些启发。 1. 中医基础理论中的取象比类 “取象比类”思想在中医基础理论中的运用最为广泛，几乎成为中医学理论的一大特征。无论是从其哲学母体中转嫁而植入的阴阳、五行理论，还是作为中医学原创理论的藏象经络学说，乃至病因、病机，无不存在着“象”的身影。《素问·阴阳应象大论》曰：“水火者，阴阳之征兆也”，讲的是阴阳的象，同时《素问·五运行大论》曰：天地阴阳者，不以数推以象之谓也，讲的是关于其应用，也就是要根据“象”进行类比。“余闻上焦如雾，中焦如沤，下焦如渎”（《灵枢·营卫生会》）是通过取象比类对人体生理的描述。五行理论的象比就更为明显，不再赘述。《素问·灵兰秘典论》将人体五脏六腑的“功用关系象”类比于“十二官职能关系象”，形象而清晰地阐述了脏腑之间的化生性整体关系，为后世医家进一步继承和发挥藏象理论提供了范例。《素问·离合真邪论篇》：“夫圣人之起度数，必应于天地；故天有宿度，地有经水，人有经脉。天地温和，则经水安静；天寒地冻，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢，卒风暴起，则经水波涌而陇起”。“夫圣人之起度数，必应于天地”，也就是中医学在萌芽之时，中医学理论的产生是医学家取天地之象类比人体的过程，所以“天有宿度，地有经水，人有经脉”，而下文则对人体的病理通过象做了提示。正是如此，《素问·气交变大论》提出“上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”作为对中医大夫的终极要求，这是因为无论是天文、地理、人事中的每一种现象，都可能成为中医理论发展的突破点。 2. 取象比类用于现代中医研究（1）中医病理中的取象比类中医学许多疾病的病名及病理解释，往往来自对外界自然现象的直接或间接取象，比如狐惑病、奔豚气等。在病理上的应用亦不少，举例如下。南宋许叔微《普济本事方》卷第三风痰停饮痰癖咳嗽曰：予生平有二疾，一则脏腑下血，二则膈中停饮，下血有时而止，停饮则无时。始因年少时夜坐为文，左向伏几案，是以饮食多坠向左边，中夜以后稍困乏，必饮两三杯，既卧就枕，又向左边侧睡，气壮盛时，殊不觉。三五年后，觉酒止从左边下，辘辘有声，胁痛，饮食殊减，十数日必呕数升酸苦水，暑月只是右边身有汗，常润，左边病处绝燥，遍访名医及海上方服之，少有验。间或中病，只得月余复作，其补则如天雄附子矾石，其利则如牵牛甘遂大戟，备尝之矣。预后揣度之，已成癖囊，如潦水之有科臼，不盈科不行，水盈科而行也，清者可行，浊者依然停，盖下无路以决之也，是以积之五七日必呕而去，稍宽数日复作。脾，土也，恶湿，而水则流湿，莫若燥脾以胜湿，崇土以填科臼，则疾当去矣。于是悉屏诸药，一味服苍术，三月而疾除。自此一向服数年，不吐不呕，胸膈宽，饮啖如故，暑月汗周身而身凉，饮亦当中下，前此饮渍其肝，目亦多昏眩，其后灯下能书细字，皆苍术之力也。其法苍术一斤，去皮切末之，用生油麻半两，水二盏，研滤取汁，大枣十五枚，烂煮去皮核研，以麻汁匀研成稀膏，搜和入臼熟杵，丸梧子大，干之。每日空腹用盐汤吞下五十丸，增至一百丸，二百丸，忌桃李雀鸽。初服时必膈微燥，且以茅术制之，觉燥甚，进山栀散一服，久之不燥矣。予服半年以后，只用燥烈味极辛者，削去皮不浸极有力，亦自然不燥也。山栀散用山栀子一味，干之为末，沸汤点服。故知久坐不可伏向一边，时或运动，亦消息之法。许叔微因为自身胃中有停饮反复治疗不愈，于是乃反思疾病的病理过程。经过一番“揣度”，联想到“潦水盈科而后行”的现象，创造性地提出胃“癖囊”的病理现象，成为中医学认识、治疗胃溃疡的开端，而这巧妙地一比，在数百年后才借助现代技术手段得以验证，其关于癖囊的猜想与今日胃溃疡的龛影十分相似，这种取象比类的方法提高了我们对疾病的认识水平，值得借鉴。（2）中医治法中的取象比类《素问·阴阳应象大论》说：故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。明确强调中医的治法确立需要进行同自然界事物运动取象比类的过程。在《内经》时代，就有朴素的基于取象比类的治法，如“因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰而彰之”等。经后世医家不断发展，又创立“增水行舟”、“提壶揭盖”、“围师必阙”、“釜底抽薪”、“扬汤止沸”等治法。通过取象比类而不断完善着中医的治法内容。提壶揭盖法本为元代朱丹溪首创，是取象比类的一个成功案例。《丹溪心法》曰：“一男子病小便不通，医治以利药，益甚。翁诊之，右寸颇弦滑，曰：'此积痰病也，积痰在肺。肺为上焦，而膀胱为下焦，上焦闭则下焦塞，譬如滴水之器，必上窍通，而后下窍之水出焉。’乃以法大吐之，吐已，病如失。”已故温病大家赵绍琴进一步继承发展了“提壶揭盖”的理论，以“开宣肺气”的方法治疗水液代谢的疾病，已在临床上广泛应用治疗各种水液代谢障碍疾病，尤其是肾系疾病。受其启发，笔者领会到济川煎治疗便秘而用升麻一味，意图也是在“提壶揭盖”，手足阳明之气皆以降为顺，足阳明胃气郁闭，故浊阴不降，传导失司，故用升麻走胃，在于辛凉而散，提壶揭盖，以宣阳明气滞，胃气遂下，粪随气降。同时，清代程国彭《医学心悟·第三卷·大便不通》提到:“吾尝治老人虚闭，数至圊而不能便者，用四物汤及滋润药加升麻，屡试屡验，此亦救急之良法也。”中药药性的取象比类，为开发中药的功用提供了思路。结合现代药理研究表明：升麻能够增强消化道的腺体分泌，有类似于中医的“生津润燥”作用，则通过“研究中医”证实了升麻的通便之效。（3）中药学中的取象比类前人用取象比类思想指导临床用药，帮助认识药物的功效，主要从药物形态与色泽、生存环境、生理特性方面出发进行研究，分述于下。形态：药物的固有形态与其功效存在相关性。如藤本植物青风藤、络石藤、鸡血藤、忍冬藤等，通过“象”我们就会类比到人身的经络，进而联想到疏通经络的作用，验之于临床，着实有效。其他如橘核仁、荔枝核形似男性睾丸且具有温阳理气的功效而用于疝气肿痛；马兜铃、浮海石等体轻中空似肺叶而清肺止咳，芦根、蒲公英管茎中空而有通利孔窍的功能。桑枝、藕节、松节形似关节，因“枝者通达四肢”，而有治疗痹症的功效；核桃似脑而能补肾益脑；地龙形似血管而软治疗血管硬化之属与风证。一些虫类药，由于它们钻爬穿透的习性，联系到通经活络的药用功效，经过实践，屡试不爽，也因此中医学还专门将这一类药物称为“虫蚁搜剔之品”。色泽也属于药物的固有特性，历代不少医家以色泽而论述药物功效。如干姜本为生姜之干品，干姜色偏白，偏于入肺，温肺化饮；生姜色偏黄，偏于入胃，暖胃有功。檀香也因色泽分为两种，李时珍在《纲目》亦云：白檀辛温，气分之药也，故能理卫气而调脾肺，利胸膈；紫檀咸寒，血分之药也，故能和营气而消肿毒，治金疮。生存环境：药物的生长环境时常决定了药物的性味，药物在生长过程当中需要克服环境中的某种偏性，进而具有某种特殊功效。比如生长在水湿沼泽之地的药物，如莲（荷叶、荷梗、莲房、莲子、莲藕、藕节）、菖蒲、泽泻等，具有利湿化湿的功效，水生动物泥鳅、鲫鱼亦是去湿上品，再如龟板、熟地黄都能滋阴补血，但龟板较熟地黄善潜而又不生湿。雪莲种子在0℃发芽，3~5℃生长，所以性温。药物的不同生长季节会影响药物功效，如《神农本草经》记载菊花要“正月采根，三月采叶，五月采茎，九月采花，十一月采实”，取“春生、夏长、秋收、冬藏”之意对应四气之升降浮沉，如桑叶、泡桐叶常要经霜打之后采收，即取其秋寒肃杀之气。生理特性：动植物的生理特性，往往是人们最初试探其药用功效的出发点。比如鸡内金，人们最初通过观察，发现鸡赖啄食沙石瓦砾以助消化，故认为鸡内金有消食及化石等功能。经方大黄虫丸中使用了四种虫类药物，这四味虫药之习性各不相同，其中虫（即土鳖虫）身体断开后尚可自连一体，故有续筋接骨之功；虻虫善飞，狠咬猛吸，苦泄辛开；水蛭善潜，迟缓善入，咸软苦破；蛴螬善钻，虽具为虫蚁搜剔之品，却因习性而功效各有偏胜。中药天麻，其苗又称定风草，为独苗，不随风动摇，由此也是其作为息风药的宏观依据。时至今日，上海中医医院王翘楚名老中医通过观察发现花生叶具有“昼开夜合”现象，进而提出花生叶与自然界阴阳消长规律同步,可能存在某种共同物质基础的设想，从而研制花生叶制剂治疗失眠症，疗效显著。可见，“取象比类”对现在中药学研究仍有重要价值。 3. 切忌盲目取象比类古今之中医药学家利用取象比类的思想，开拓思路，仔细钻研，取得不少成就，值得我们今天学习和继承。但是，必须意识到，在“取”和“比”的过程当中，其实践主体是从事该活动的人。在整个活动当中，是以人的尺度来研究问题，因此，在没有标准和原则的情况下，怎样取类、如何比象则显现出主观性，因而容易陷入唯心主义的窠臼。如某位大夫分析济川煎（当归、牛膝、肉苁蓉、泽泻、升麻、枳壳）的配伍关系，关于方中升麻的用意就以“火炉”做个了形象比喻，说炉子里的炉渣要想掏下来，就必须先往上捅，并称之为“欲降先升”法。于是，其在治疗一例女性习惯性便秘时，便刻意加入10g羌活，以求“欲降先升”。结果，由于羌活之燥，该女病人服药后10天未行大便。所以，其想法不失为一种思路，但是，关于升麻在该方中的意义以及在升麻治疗便秘的意义没有客观依据的条件下，不能盲目扩大化应用，更不能盲目扩大到所有升散药的范围。因此，类比的前提是认真地观察，格物致知，在错综复杂的现象中发现事物之间的某种共性。相信我们如果能够按照中医学规律，运用中医思维进行研究，取长补短，古今合参，就一定能取得理论创新与临床突破。; 个人分类: 思考中医|2536 次阅读|0 个评论

[转载]取象比类与中医: fqng1008 2020-8-30 21:04; 所谓“取象比类”，即“类比推理”的思维方式和认知方法，不是科学理性的思维，也不是科学理性的推理，而只是想当然、自以为是的所谓实践经验，更不能掩饰其所谓中医理论的理性缺失。 “ 取象比类”是中国传统思维方式，也是中医理论和方法学构建的主要思维方式。是指在观察事物获得直接经验的基础上，运用客观世界具体的形象及其象征性符号进行表述，依靠比喻、象征、联想、推类等方法进行思维，反映事物普遍联系及其规律性的一种思维方法。盖源于《周易 · 系辞下》：“古之包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，一类万物之情。”意思是说：远古时伏羲治理天下，仰望天上日月星辰，俯视大地山川形势，观察鸟兽的皮毛文采和山岭泽壑的轮廓走向，近的就取象于己身，远的就取象于百物，于是画出了八卦。并用它来再次领悟自然客观物质世界，以及人类社会内部更为深刻的德行，也就是所谓客观规律，用以描拟天地之间一切万事万物的情状。 “ 取象比类”就是在思维过程中以所见到的“象”为“中介”，来认识、领悟、模拟客体为目的的方法。取“象”是为了归类或比类，即根据被研究的对象与已知对象在某些方面的相似或相同，推导出在其他方面也有可能相似或类同。取象的范围不仅局限于具体事物的物象、事象，而是在功能关系、动态属性相同的前提下可以无限地类推、类比。说白了就是，甲与乙在某些方面相同或者相似，从而推论出在这个方面以外的其他属性或者特征也相似或者相同。举个容易理解但不是很准确的例子。就人的貌相往往儿子“象”老子是人的一种感性认识。因此，看到两个貌相相似的人就推断二人为父子。当然，得出的结论就带有或然性，也就是可能是也可能不是。对于得出的结论还应该去验证，就这个例子来说验证并不难，去问问两人或者采用更科学的方法“亲子基因鉴定”。但是，作为一种思维方式，所要面对的研究对象是纷繁复杂的，用该取象比类得出的结论正确与否，并不容易得到验证。尤其在古代，几乎不可能去验证。从古代“意象”到“容貌”的解释，“象”与“相”二字似有借代、通假之处，古之山、医、卜、星、相五术都可归为一类。所以，天有天象，地有地貌，气有气象，星有星相，阳宅三要，阴宅风水。人有面相、手相、眼相、耳相、鼻相、舌象、脉象、五脏六腑之藏象等等。天地人合，三材七政，取象比类。医学在中国古代说白了就是一门“看相”的学问，故望而知之谓之神，然后才是圣、工、巧，于是据象、据数、据辞作出判断和诊断来。中医理论正是以“天人合一”的整体观念、以阴阳五行学说为基础、运用“取象比类”的思维方式构建而成。比如，《灵枢 · 邪客》说：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之；女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。” 《素问阴阳 · 应象大论》也说：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也；地不满东南，故东南方阳也，而人左手足不如右强也。” 或许，你还有疑问，人干嘛要跟天生的一样呢？《春秋繁露 · 为人者天》给出了答案：“天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。”《春秋繁露 · 人副天数》说：“天有终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也……”。《黄帝内经》又云：“天有阴阳，人亦有阴阳”、“天有五行，御五味，以生寒暑燥湿风；人有五脏，化五气，以生喜怒忧思恐”、“地有十二经水，人有十二经脉”、“人与天地相应”。并将这些概念和理论与从人身体上所感觉到的东西相类比而构建成所谓“中医理论”，即中医药文化。用以描述人的生命现象，预测个人命运的吉凶祸福，解释人所罹患疾病的发生、发展与转归，用于人的养生保健、避凶趋吉、防病祛病。把人的生老病死、吉凶祸福与这人世间、自然界所谓的规律和复杂现象都混为一谈。《黄帝内经》还将人体比附为一小宇宙，将五脏六腑与行星、季节、山川、甚至官职一一对应。因此它对生命现象、对“人”、对“人的疾病”的认识只能囿于古人当时对自然界，即对“天之气”、对“地之形”的认识的基础上采取“近取诸身，远取诸物”的“取象比类”的思维方式去认知。用“已知”的“天”、“地”来解释“未知”的“人体”，通过“已知”的自然现象和相互联系推知隐藏未明的人体所谓“脏腑功能与病理变化”和“经络、脏腑之间的联系”。《黄帝内经》中反复强调的“善言天者，必有验于人”、“人与天地相参”、“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。”以及“天地万物者，不以数推，以象之谓也”、“援物比类，化之冥冥”，“不引比类，是知不明”等等所说的就是这一道理。所谓“知地者智，知天者圣”是也！在传统中医理论中对药物的选择，这种“取象比类”的思维方式尤为普遍，可谓比比皆是。例如吃啥补啥，象什么就补什么。吃了动物的脏器就会补人体的相应脏器；吃了形如人脑的核桃就会补人的脑子；吃了形如肾脏、命门的豆类就能补肾。花类多生于植物的顶端，所以它的药用功能是多治头部疾病，故有“诸花皆升”之说；藤类植物，因其枝干运送水分营养的功能强大，故能治疗肢体、关节疾病；那杜仲的树皮里有像“筋”一样的条状白丝“筋骨”，所以有人想到吃了这 “筋骨”，就会像树一样筋骨强健。树叶轻飘，易飞扬，故树叶类药，花类药多发散，如桑叶、薄荷叶、菊花、银花、连翘之类为发散类药清热解毒；石头沉重，易下沉，所以矿物类药多用于重镇潜阳，谓之安神，如滋石、龙骨、牡蛎等。而骨、肉、脏器之类则被视为所谓的“血肉有情之品”能治疗人身体中与之相同或相近部位虚损类疾病；龟版、鳖甲之类则谓之滋补肾阴。《本草纲目》中那李时珍还说，人的身上都是宝：头发、头垢、耳屎、膝头垢、爪甲、牙齿、人屎、人尿、乳汁、经水、人血、**、唾液、齿垢、胡须、阴毛、人骨、天灵盖、胞衣、脐带、人胆等都是良药，都有着种种神奇药效。再比如，你喉咙痛去看中医，医生一般都用到蝉蜕，因为医书记载蝉的嗓子好，声音大，蝉蜕可以治疗嗓子。又例如穿山甲很能穿山，所以，女人不下奶，就吃穿山甲的壳，让穿山甲来穿透下奶的通路。张锡纯（近代所谓中西医汇通大师）认为，蜈蚣“走窜之力最速，内而脏腑，外而经络，凡一切疮疡诸毒皆能消之。其性尤善搜风，内治肝风萌动，癫痫眩晕，抽掣瘛疭，小儿脐风，外治经络中风，口眼歪斜，手足麻木”。因为蜈蚣走窜很快，中医的神医就认为蜈蚣可以治疗这些由于经络不通导致的疾病。朱砂可以安神，为什么呢？中医记载：朱砂之重，可以安神。因为朱砂很重，所以可以把你的神给镇压住。高山雪莲，中医认为这个东西大热。为什么呢？既然能在高山的高寒之地生存，而没有被冻死，看来这个植物一定很热了，然后用来治疗所谓的寒病。蝙蝠的屎（又叫做夜明砂）可以治眼疾，因为中医认为，蝙蝠晚上出来，所以眼睛好，所以，吃了蝙蝠的屎，就是治疗眼疾！……　这种取象比类的联想的方式来进行研究，充斥在所有的中医的书籍中。蝙蝠眼睛好可以治眼疾，但为什么非要吃它的屎呢？为什么不干脆把整个蝙蝠都吃了？按照这个逻辑，牛力气大，吃牛屎身体会更强壮；人是灵长动物最聪明，吃人屎可以变得更聪明！上千年的“实践”，就是用这种逻辑去指导的，你能期待这样“实践”出来的药物真的有奇效？中医不讲逻辑，只靠联想，其理论依据根本就是弱智！可见，“取象比类”方法就是一种原始的同构方法，运用所谓“类比推理”的思维方式去推测描述人体各种形态结构、生理功能、病理现象以及指导药物方剂治疗、养生保健等。现在看来就显得十分笼统而又荒谬，缺少科学验证和实验证据。综上所述，可见古圣先贤们对生命的认知是先叩问自然、认识自然，同时又以对自然的认知的“意象”类比于人及其疾病，从而关注人的生命，去医治人的疾病。如果说这种思维方式和认知方法在古代的历史条件下对中医理论的产生，有助于从事物同一性的角度，从宏观认识上把握人体所谓阴阳变化规律，寻究生命奥秘的尝试，具有一定意义的话，那么到了21世纪科学倡明的今天，人们对自身已经有了较为详细的了解后，仍然坚持固守，一成不变。只能说明这种所谓“取象比类”、“类比推理”的思维方式和认知方法，不是科学理性的思维，也不是科学理性的推理，而只是想当然、自以为是的所谓实践经验，更不能掩饰其所谓中医理论的理性缺失。诚然，这种“取象比类”，如果作为探索未知世界的一种思维方式，或许对启迪人类灵感，获取新的认知有一定作用，当然对所得出结论必须经过严格验证。但是象中医这样几乎整个理论体系都是建立在这种“取象比类”的思维方式之下，加之对于所得出的结论也没有（当然也不可能）进行任何验证。可想而知，这种理论体系必然是充满错误，甚至是荒谬的。; 个人分类: 思考中医|3104 次阅读|0 个评论

[转载]王前:“取象比类”的前世今生: fqng1008 2020-8-23 08:08; 资料来源：2019年09月17日 16:53中国社会科学网-中国社会科学报 “取象比类”的特别之处在于，它绕过了逻辑推理的途径，不用直接下定义，而是通过建立不同事物的“象”之间的比喻关系，就可以将事物本质特征巧妙揭示出来，这在知识和信息有限、逻辑推理条件尚不充分的情况下能够起到独特作用。 “取象比类”是中国传统文化中特有的认知模式。它以比喻的方式说明事物的本质特征，如“上善若水”“兵形象水”“春脉如弦”等。一个恰当的比喻可以令人茅塞顿开，悟出深刻的道理，所以孔子说“能近取譬，可谓仁之方矣”。有些人以为，“取象比类”就是类比，而类比则是不严格的逻辑推理，因而“取象比类”也被当成了不严格的思维方式，这实在是一种误解。实际上，类比指的是由某一事物具有某种特殊属性，推导出与之同类的另一事物也应具有这种特殊属性，可是“取象比类”的功能并非如此。由于“取象比类”的目的在于说明事物的本质特征，具有抽象思维的作用，在这一点上它也不同于修辞意义上的比喻。 “取象比类”的特别之处在于，它绕过了逻辑推理的途径，不用直接下定义，而是通过建立不同事物的“象”之间的比喻关系，就可以将事物本质特征巧妙揭示出来，这在知识和信息有限、逻辑推理条件尚不充分的情况下能够起到独特作用。中国传统文化语境中的“象”，是对事物的结构、功能和相互关系的整体性把握，可以由此及彼、由表及里，由某些征候预知未来趋势，所谓天象、气象、脉象、意象等，都具有此类性质。“取象比类”的关键在于用人们熟悉的“象”作为喻体，来认识某种比较生疏的“象”，使人们体验这两种“象”之间的共性，而这种共性恰好就是有待认识的“象”的本质特征，这样可以使人们对相关事物之间的关系获得通透的理解。“取象比类”具有整体性、直观性、体验性、创造性的特点，而这些特点是单纯的逻辑思维较为缺乏的。 “取象比类”有着耐人寻味的前世，也有着值得关注的今生。这种前世与今生的比较，是透视中国传统文化的现代价值的一个窗口。 “取象比类”曾在中国传统文化各领域广泛存在，在古代社会生活和科技发展中起到了重要作用。中国古代出现了很多影响世界历史进程的技术发明，工程技术水平在很长时期整体上居世界领先地位，在政治、经济、文化、教育等很多领域都有举世瞩目的成就，这在一定程度上取决于“取象比类”的成功运用。中国古代的技术发明构思注重“制器尚象”，中医在阐释医理药性时大量采用“取象比类”，中国古代的社会生活中随处可见“取象比类”的智慧，如“治大国如烹小鲜”“和如羹焉”“练拳如练兵”“学如逆水行舟，不进则退”等。中国古代教育中注重“循循善诱”，思想交流中看重悟性，“取象比类”成为知识传授和学术研究的重要途径。精彩的“取象比类”能够产生融会贯通、恍然大悟的效果，所以被称为“精辟”（“辟”同“譬”，指“举他物而明之”）。在西方传统文化中，形式逻辑思维长期居于主导地位，对非形式逻辑思维活动一直评价不高。当一些近代西方学者开始了解中国传统文化的“取象比类”后，往往将其等同于简单的类比推理。近代西方科学技术和文化传入中国以后，注重逻辑分析的思维方式逐渐产生越来越大的影响，而“取象比类”的认知模式相对被边缘化。在一些学者看来，尽管“取象比类”在现实生活中依然起作用，但在学术价值上只属于传统文化，并无现代价值。近年来，随着人工智能等信息技术的发展，“取象比类”这种认知模式开始显现出新的意义和应用前景。由于人类的形式逻辑思维活动在很大程度上可以被人工智能等信息技术取代，而非形式逻辑思维特别是创造性思维活动尚为人类所特有，因而其独特价值越来越引起学术界和社会的关注。20世纪80年代初，美国语言学家莱考夫（George Lakoff）和哲学家约翰逊（Mark Johnson）开展了关于隐喻的认知语言学研究，逐渐在学术界产生越来越大的反响。关于隐喻的研究逐渐延伸到科学哲学、心理学、文学、政治、法律等众多领域。西方学术界对隐喻的功能的关注，主要是从语言学和认知科学角度展开的，目的在于弥补单纯的逻辑分析思维的缺陷，这和“取象比类”力图用另一种方式说明事物本质特征的目的有着很大区别。“取象比类”主要采用明喻而非隐喻，但在认知模式上与隐喻有一些相近和相通之处，并且在功能上有其特殊优势。莱考夫和约翰逊等西方学者认为，隐喻的思维基础是一种“经验完形”，要靠直观体验把握，这和中国传统的范畴“象”有类似之处。但“取象比类”的“象”有着不同层次，可以达到相当抽象的程度，如“意象”和“道象”，这是远远超越经验层次的，因而才能够在认知活动中产生更大作用。西方学者认为隐喻的本质是用另一种事物来说明当前的事物，或者说用直接基于经验的较具体的明确概念理解不那么明晰的概念，这与“取象比类”的目的是一致的。莱考夫和约翰逊认为，隐喻可以发现或创造新的意义，重要的相似性都是隐喻创造的。但“取象比类”并不是在“创造”相似性，而是通过直观体验“发现”各类事物之间的相似性，这里要经历一系列试错和调整的过程，有一些特定的具体方法。西方学者还提出，确定隐喻的真实有效标准是基于经验的连贯性、一致性、与情境的吻合程度，而“取象比类”是否真实有效的标准则是看其能否揭示对象事物的本质特征，在已有的经验积累和知识的关系网络上能否“讲得通”，产生一种“澄明”的感觉，这是一种比经验的连贯性更高的要求。从更为开阔的比较文化的视角看，“取象比类”只是中国传统文化中认知模式的一个基础环节，还联系着立象尽意、得意忘象、循理悟道、格物致知、知行合一等一系列相关环节，具有更复杂的认知机制，因而能够更有效弥补单纯的逻辑分析思维的缺陷。然而，有关“取象比类”的思想资源大多来自中国传统文化，需要通过创造性转化才能体现其当代价值。这种转化，一是要与现代的认知模式研究相结合，二是要与现代人的知识特点相结合，三是要与人工智能等现代科技发展的实际相结合。与现代的认知模式研究相结合，是指关于“取象比类”的理论研究要与现代认识论和认知科学的研究形成对接关系，在现代学术研究框架中阐释“取象比类”的传统思想资源，说明“取象比类”的思想方法对应于哪些现代学术话语和研究成果。这样才能使“取象比类”的思想方法为具有不同思想文化背景的学者们充分理解，产生相互启迪、相互补充的效果，一方面弥补传统思想资源的某些缺陷，另一方面促进现代认知模式的深化与发展。与现代人的知识特点相结合，是指“取象比类”思想方法的现代运用要考虑现代人的知识背景，采取易于为人们接受且更有成效的方式。现代人的知识结构多以逻辑分析思维为主导，对“取象比类”整体性、直观性、体验性、创造性的特点缺乏自觉的了解，所以可能产生轻视、排斥心理，或停留在自发运用的层面。要提高“取象比类”的现代运用成效，需要在教育和文化传播环节开展对“取象比类”思想方法的深入解读，使人们对其意义和价值有充分了解。与人工智能等现代科技发展的实际相结合，是指“取象比类”作为非逻辑的认知模式，虽然不能为人工智能等信息技术完全取代，但二者间可以建立相辅相成的关系，这可能是人工智能今后发展的一个重要方向。“取象比类”的今生，有可能在这方面散发出前世未曾有过的光芒，从而使中国传统文化的这一优秀成果焕发新生。　　（作者单位：大连理工大学人文与社会科学学部）; 个人分类: 思考中医|1600 次阅读|0 个评论

《中华疫病学源流》札记（22）：关于取象比类: fqng1008 2020-5-31 09:32; 取象比类是一种中国人的思维方式，因为《周易》和《诗经》就是如此的思维方式。唐略认为，八八六十四卦，能把天地万事万物都概括出来，那是一种什么样的思维呢？不懂的人会说它很玄，但简单地说，它就是取象比类，是一种形象思维。比如《诗经》。 “关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”这种表达方式在诗学里叫“兴”。欲言彼，先言此，以引起所咏之词。也是营造言说的氛围。“关关雎鸠，在河之洲”和“窈窕淑女，君子好逑”有联系么？冷静的想，是没有联系的，存在思维的跳跃；但是，如果你诗情画意的想，又是有联系的。你理性地想，它们是没有联系的；你感性地想，它们就有联系了。这就是“比兴”，取象比类，是一种跳跃的思维方式。因此，取象比类是传统学问的核心，周易之象，诗之比兴，都是这种思维。唐略说：我是一个非常较真的人，初中时要写议论文。老师教我们各种论证方法：什么数据法、举例法、类比法 ……我就很不同意类比论证法。有一次，可能是因为某件事情我发了脾气，父亲给我打了个比方：“一滴墨水滴在杯子里，这杯水就黑了。但是当一滴墨水滴在大海里，大海依然蔚蓝。所以一个人的心胸要宽广，像大海那样能包容，不要因为一点小事就翻脸。”我心里是服气的，但是我又在想：你用的是类比论证。而类比论证，严格讲是不成立的。墨水滴在杯子或大海里，跟人的修养和胸襟有关系么？严格讲，风马牛不相及！你怎么能把这两个扯在一起？但后来学了《诗经》，慢慢的体会到“比兴”的妙处，体会到了中国思维方式，这才想通。唐略认为，好的中医，往往不跟你就事论事，它们嘴里往往是一个接一个的比喻，善于由此及彼，有着非常丰富的想象力。他说：在我学医之初，师父给我讲过一个治疗阴虚脱发的思路：人好比一棵树，头发就是树叶。树掉叶子了，怎么办？如果是秋天落叶，那是自然现象，就不要干预了。如果是平时，肯定是由于干旱，那就得浇水，对应到人就是养阴、养血，用六味地黄汤和四物汤，且发为血之余，也说明四物汤是必用的；浇水要往根上浇，所以再加一味牛膝，引药下行，使药力渗透得更深。我们再仔细观察，哪怕再干旱，叶子只能是在枝头枯萎，绝不会掉下来。要掉下来，还得有一阵风！那怎么办？有风就祛风，用桑叶菊花，一来祛风，二来平肝，三来其性升浮，能引精血上承，滋养头发。然后，在这个基础上根据个人具体情况及季节进行加减。这就是一个形象思维的过程，医理也渗透其中，二者妙合无痕。这让我受到非常大的震撼和启发。我的师父是一个想象力很丰富的人，从他身上，我领悟到，中医是一门艺术。所以，我希望大家不要把中医当做一门科学来学，要把它当做一门艺术来玩。有人主张让孩子从小就学一些基本知识。我则以为，不要过早教孩子具体的东西，以免局限其思维。其实，小孩学诗歌、学传统文化，便是在给中医打下最坚实的基础。这是在陶冶情操，在培养取象比类的传统思维方式，在训练跳跃性的思维。这样的小孩以后才是一个生动活泼、有趣的人，而不是一个死板的人。有了这种素质，以后学任何东西都会达到很高的境界的。至于如何 “取象比类”，唐略认为：我们看，核桃的壳那么硬，不就像人的脑壳么？敲开以后，核桃肉奇形怪状，多像人的大脑啊！核桃从中间破开，两边是对称的，又跟肾很像。正好，核桃就能补脑益肾。这是为什么呢？巧合么？我们都知道豆类补肾，而且豆类长的就很像肾，这是为什么？有什么天然的联系么？用中国传统的思维方式来讲，就是同气相求，如果硬要从科学的角度去解释，我只能说，暂时不能解释，不能因为你不能解释，就否认它。再比如，各种藤类药都走经络，经络不就跟藤似吗？当归、川芎、益母草、鸡血藤，都能养血，具体到应用上怎么选择？形象思维就能给我们很大的帮助。如果病在经络，比如关节病、颈椎病、身痛之类，需要养血，选鸡血藤，效果会非常好。再比如，治疗疝气，或睾丸上的其他各种疾病，经常需要疏肝理气，这类药太多啦，青皮、枳壳、香附、川芎、橘核、荔枝核……我们经常会选用其中的那两个核。这又是形象思维。你看它们像什么？就像睾丸。尤其是荔枝，外皮跟阴囊很相似，荔枝核就像睾丸。他认为， “这并不是无稽之谈。因为是屡试不爽，疗效显著。”至于是不是疗效显著，那就是言人人殊了。不同的人有不同的疗效判断标准，总的趋势是，随着科学的进展，疗效标准越来越严格了。这也是形象思维与抽象思维的不同点之一。他还提到：形象思维固然生动，但世间万象，纷纭复杂，需要有一种简单的方式去归纳和把握，这就是五行、八卦。因此，它们是是中医的基本思维模型，也是整个传统文化、一切传统学问门类的思维模型。当然，也有人反对这种说法。如中医院校现行《中医基础理论》教材描述 “取象比类法”：“取象”，即是从事物的形象（形态、作用、性质）中找出能反映本质的特有征象；“比类”，即是以五行各自的抽象属性为基准，与某种事物所特有的征象相比较，以确定其五行归属。春秋认为：中医界以五行属性对事物的取象比类，绝大多数都是错误的、荒谬的。比如对五音的取象比类，认为自然界有五音：角、徵、宫、商、羽。然而事实却是，自然界的音要比这五音丰富得多，十二平均律才是更好地反映和认识音的理论。中国是世界上最早发展出十二平均律的国家，公元前400年的何承天是十二平均律的鼻主，明朝的朱载堉又将十二平均律发展为完整的理论。但是，阴阳五行的取象比类法却将中国传统音乐强行固定在角徴宫商羽这五音的死角之内，使中国人发展出来的十二平均律难以在中国立足和发展。直到意大利传教士利玛窦将中国的十二平均律带回西方，在欧洲广泛流传，造就了无数西方音乐大师和无数传世名曲。到了清末民初，中国才从西方迎回十二平均律。此时回头一看，西方音乐水平已经远远超过中国，使中国古代音乐与西方比起来是那么暗淡无光。可以说，阴阳五行的取象比类法对中国传统音乐的束缚和伤害，只能用犯罪来形容。事实上，阴阳五行的取象比类法对中国古代文化的所做所为，就是犯罪。这一方法为了与五行比类，而把一切事物都削足适履地强行归之于“五”这个数字之下。受害的不仅是五方位、五音，还有五色（中医界为什不问问美术界，自然界到底有多少种色）、五化（中国界为什么不问问化学界，自然界到底有多少种化）、五气（风暑湿燥寒，为什么中医界自己都排除了热）、五季（把四季强行凑成五季）。最为悲剧的是，中医界为了与五行比类，强行把人体的各项事物归到“五”这个数字之下。什么五脏、五腑（此时不说是六腑）、五形体、五声、五变动。中医界太特么爱“五”这个数字了，凡是超出五个的事物，一律强行减缩为五个；凡是不够五个的事物，一律强行凑成五个。这使中医不仅对自然界，而且对人体的认识严重脱离事实，成为阴阳五行这一破烂玄学的牺牲品。; 个人分类: 读书笔记|1559 次阅读|0 个评论

炉火纯青的大数据思维方式——管窥中医思维之二: 热度 1 sheep021 2014-10-15 15:51; 限于当时的技术条件，中医在起步阶段大量使用“取象比类”的思维方式，不问其原因，只看其结果，简单明了。与现在火热的“大数据思维”如出一辙。甚至完全可以说中医玩的就是大数据思维，而且走得更远，炉火纯青。取象比类作为人类把握对象世界的一种方式，历来就具有很重要的认识论价值和科学价值。通过类比，可以启迪人的思维，帮助人们打开想象的翅膀，由此推彼，触类旁通，去认识和发现新的事物。医家们在医学实践中运用这一思维方法，发明了不少新的诊疗方法。当然了，任何事情都有两面性，玩过了，就没意思了，庸医误人，非要你冬天去找原配的蛐蛐，就贻笑大方了。下面引用防风防己两味中药来说，其实这类思维方式在中医中药中行非常普遍。最近去采药，不经意间发现一个很有意思的现象，我们在海拔一千多米的扁脑壳山的水渠边或山顶岩石缝里采到防风，而在紫江水库边的山谷底采到木防己。山顶风大，所以长在这里的药材自然能对抗这猛烈的山风，自然就防风，防风在我们这里还有一个非常有意思的别名，过桥收伞，也是说此药能抵御强风之意，有防风在我们都不需要打伞了。相反，谷底水大，因为水往低处流嘛，水流冲刷泥土，长在谷底的防己就能防止土被水冲掉，己，湿土也，故防己有吸水固土之功。 …… 《本经》说防风：味甘温，无毒。主大风，头眩痛，恶风，风邪，目盲无所见，风行周身，骨节疼痹，烦满。久服轻身。一名铜芸。生川泽。味甘无毒，是因为防风得中土之味而入脾，这一点只要你去现场采过防风这味药，把根放到鼻子旁一闻就明白了，那种沁人心脾的香味令你终身难忘，五味里面香味是入脾的。气温，是由于防风禀春木之气而入肝，因此，采防风最好的季节是春季，到了夏天开花以后采的防风就质劣。高巅之上，唯风可到，防风生于山巅风盛之处，风是浮而升，阳也，所以，防风这味药晒干了也是轻飘飘的，跟风儿一样轻巧，药性也是像风儿一样往上升，因而，防风能治的病自然也是治疗人体上部尤其是头部的病，我们的手足太阳经、阳明经，以及厥阴经都走到头部，故防风入手太阳、阳明、少阳、厥阴，兼通足太阳。所以，内经里说防风能治大风头眩痛，恶风，风邪等病。风伤阳位，则头痛而眩；风伤皮毛，则为恶风之风；邪风害空窍，则目盲无所见。风行周身，为经络之风；骨节疼痛，乃关节之风。总之，防风甘温发散，都可以统治这些病。防风这个药妙在什么地方呢？性温属于春天的和煦之气，入肝而治风，同时它又甘以入脾，培土以和木气，现代人的病很多都是木土不和造成的，压力大造成肝郁，进而伤害到脾胃，我们治病必先顾及脾胃，有胃气者生，无胃气者死，所以说，防风驱风之中，大有回生之力。……朱丹溪的痛泻要方中的防风，既能引药入脾，又能散肝郁，舒脾气，胜湿止泻。防风摸起来比较润泽，属于风药中的润剂，乃阴中之阳，自地升天也，为治风去湿之仙药，也由于它的发散作用，可以解毒，能解附子、砒霜毒 …… 《本经》里说防己：味辛平。主风寒温疟热气诸痫，除邪，利大小便。一名解离。生川谷。我们采到这根木防己的地点是山谷底，那里的环境是碎石很多，金石之气很盛，防己味辛无毒，是得金之味；气平，是禀金之气，故入手太阴肺经。主风寒温疟热气诸痫，温热皆为阳邪，痫疟皆属风木，防己味辛，以金克木，气平泻热，这些病症用防己都可以搞定。除邪，自然是除前面说的这些痫疟的邪气。肺属金，金生水，为水的源头，与大肠相表里，防己的辛平可以调肺气，提壶揭盖水自流，上面的肺气通（好比茶壶盖的那个孔），下面的小便自然会通（好比茶壶可以滗出茶水来）。肺气宣降，大肠也会跟着顺畅，大便自然也会通畅，故利大小便。经云：水道不行则形消气索。水是随着气而走到皮肤，如果一个人气滞了，水就不行，就会得水病或者痰病。大家来看看我们切的这根木防己的切面，纹路就像车轮的辐条一样，拿一小块对着空中看，可以看到外面，它这根藤茎中间是空的，通气行水功能很强，正因为如此，它能防己土来盖水，所以取名叫防己。经方里用它来治水病的有《金匮》防己黄芪汤、防己茯苓汤；治痰病的有木防己汤、防己加茯苓芒硝汤；《千金》治遗尿，小便涩，有三物防己汤。所有的这些配方都是运用了防己通气行水的功效，因为只要上面的气通了，下面的水就能顺畅的流下去，所以说，防己乃行气利水之品，凡是涉及到需要行气利水的疾病，你都可以放心大胆的去用。原文地址：上防风下防己; 个人分类: 感悟中医|1250 次阅读|1 个评论

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