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[转载]周易禪解之乾卦像傳文言: jiangjinsong 2010-5-13 16:58; 象曰。天行健。君子以自強不息。　六十四卦大象傳。皆是約觀心釋。所謂無有一事一物而不會歸于即心自性也。本由法性不息。所以天行常健。今法天行之健而自強不息。則以修合性矣。潛龍勿用。陽在下也。見龍在田。德施普也。終日乾乾。反複道也。或躍在淵。進无咎也。飛龍在天。大人造也。亢龍有悔。盈不可久也。用九。天德不可為首也。　文並可知。佛法釋者。法身流轉五道名日眾生。故為潛龍。理即法身。不可用也。具縛凡夫。能知如來祕密之藏。故德施普。十乘妙觀。念念熏修。故反複道。不住相似中道法愛。故進无咎。八相成道。廣度眾生。故是大人之事。無住大般涅槃。亦不畢竟入于滅度。盡未來時。同流九界。故盈不可久。但恃性德。便廢修德。全以修德而為教門。故天德不可為首。馮文所曰。其潛藏者。非謂有時而發用也。即發用而常潛藏也。其在下者。非謂有時而上也。其上者不離乎下也。乾卦所謂勿用之潛龍。即大衍所謂勿用之一也。文言曰。元者。善之長也。亨者。嘉之會也。利者。義之和也。貞者。事之幹也。　六十四卦不出陰陽二爻。陰陽之純。則為乾坤二卦。乾坤二義明。則一切卦義明矣。故特作文言一傳以申暢之。此一節先明性德也。君子體仁足以長人。嘉會足以合禮。利物足以和義。貞固足以幹事。　此一節明修德也。君子行此四德者。故曰乾。元亨利貞。　此一節結顯以修合性也。非君子之妙修。何能顯乾健之本性哉。　統論乾坤二義。約性則寂照之體。約修則明靜之德。約因則止觀之功。約果則定慧之嚴也。若性若修。若因若果。無非常樂我淨。常樂我淨之慧名一切種智。常樂我淨之定名首楞嚴定。所以乾坤各明元亨利貞四德也。今以儒理言之。則為仁義。禮智。若一往對釋者。仁是常德。體無遷故。禮是樂德。具莊嚴故。義是我德裁制自在故。智是淨德。無昏翳故。若互攝互含者。仁禮義智性恆故常。仁禮義智以為受用故樂。仁禮義智自在滿足故我。仁禮義智無雜無垢故淨。又四德無雜故為仁。四德周備故為禮。四德相攝故為義。四德為一切法本故為智也。初九曰潛龍勿用。何謂也。子曰。龍德而� 。天下極重難反之局。止在聖人一反掌間。致悔之由。止在一動。處亢之術。止在一悔。佛法釋者。法身不墮諸數。故貴而无位。佛果出九界表。故高而无民。寂光非等覺以下境界。故賢人在下位而无輔。是以究竟位中。必逆流而出。示同九界。還現嬰兒行及病行也。潛龍勿用。下也。見龍在田。時舍也。終日乾乾。行事也。或躍在淵。自試也。飛龍在天。上治也。亢龍有悔。窮之災也。乾元用九。天下治也。　此以時位重釋六爻之義也用九而曰乾元。正顯乾卦全體大用。亦顯潛見惕躍飛亢。皆无首而皆吉。佛法釋者。理即佛為貶之極。故下。名字即佛。未有功夫。故時舍。五品位正修觀行。故行事。相似位擬欲證真。故自試。分證位八相成道故上治。究竟位不住涅槃。故窮之災。用九。則以修合性。故天下治也。潛龍勿用。陽氣潛藏。見龍在田。天下文明。終日乾乾。與時偕行。或躍在淵。乾道乃革。飛龍在天。乃位乎天德。亢龍有悔。與時偕極。乾元用九。乃見天則。　此兼約德之與時。再釋六爻之義也。與時偕極。對與時偕行看。皆所謂時乘御天者也。乃見天則。則潛而勿用亦天則。乃至亢而有悔亦天則也。佛法釋者。佛性� 旁通情也。　乾具四德。而非定四。故大。故復以剛健等七字而深贊之。卦言其體。爻言其用。卦據其定。爻據其變。體大則用亦大。體剛健中正純粹精。則用亦剛健中正純粹精矣。時乘六龍。以禦天也。雲行雨施。天下平也。　上明乾德體必具用。此明聖人因用以得體也。佛法釋者。此章申明性必具修。修全在性也。佛性常住之理名為乾元。无一法不從此法界而始。无一法不由此法界而建立生長。亦無有一法而不即以此法界為其性情。所以佛性常住之理。徧能出生成就百界千如之法。而實無能生所生。能利所利。以要言之。即不變而隨緣。即隨緣而不變。豎窮橫徧。絕待難思。但可強名之曰大耳。其性雄猛物莫能壞。故名剛。依此性而發菩提心。能動無邊生死大海。故名健。非有无真俗之二邊。故名中。非斷常空假之偏法。故名正。佛性更無少法相雜。故名純。是萬法之體要。故名粹。無有一微塵處。而非佛性之充徧貫徹者。故名精。所以只此佛性乾體。法爾具足六爻始終修證之相。以旁通乎十界迷悟之情。此所謂性必具修也。聖人乘此即而常六之龍。以御合于六而常即之天。自既以修合性。遂能稱性起于身雲。施于法雨。悉使一切眾生同成正覺而天下平。此所謂全修在性也。君子以成德為行。日可見之行也。潛之為言也。隱而未見。行而未成。是以君子弗用也。　此下六爻。皆但約修德。兼約通塞言之。佛法釋者。成德為行。謂依本自天成之性德而起行也。既全以性德為行。則狂心頓歇。歇即菩提。故為日可見之行也。然猶云潛者。以其雖則開悟。習漏未除。故佛性猶為虛妄煩惱所隱而未現。而正助二行。尚在觀行相似。未成般若解脫二德。是以君子必以修德成之。而弗專用此虛解也。君子學以聚之。問以辯之。寬以居之。仁以行之。易曰見龍在田。利見大人。君德也。　學問是聞慧。寬居是思慧。仁行是修慧。從三慧而入圓住。開佛知見。即名為佛。故云君德。九三。重剛而不中。上不在天。下不在田。故乾乾因其時而惕。雖危无咎矣。　重剛者。自強不息。有進而无退也。不中者。不著中道而悤悤取證也。上不在天者。未登十地。入佛知見也。下不在田者。已超十住。開佛知見。因時而惕。正是不思議十行法門。徧入法界。而能行于非道。通達佛道。故雖危无咎。九四。重剛而不中。上不在天。下不在田。中不在人。故或之。或之者。疑之也。故無咎。　重剛不中。亦如上說。中不在人。謂已超十行。示佛知見也。或之者。迴事向理。迴因向果。迴自向他。和融法界而無所偏倚。有似乎疑之也。疑者。擬議以成變化之謂。故雖似有修證之事。而實无事也。夫大人者。與天地合其德。與日月合其明。與四時合其序。與鬼神合其吉凶。先天而天弗違。後天而奉天時。天且弗違。而况于人乎。况于鬼神乎。　十地入佛知見。如天普覆。如地普載。如日照晝。如月照夜。如四時次序之始終萬物。如鬼神吉凶之折攝羣機。根本妙智。窮法界无始之始。差別妙智。建法界无時之時。理既相契弗違。則凡人與鬼神。總囿。于一理者。安得不相順而利見哉。亢之為言也。知進而不知退。知存而不知亡。知得而不知喪。其唯聖人乎。知進退存亡而不失其正者。其唯聖人乎。　凡有慧无定者。惟知佛性之可尚。而不知法身之能流轉五道也。惟知佛性之無所不在。而不知背覺合塵之不亡而亡也。惟知高談理性之為得。而不知撥無修證之為喪也。惟聖人能知進退存亡之差別。而進亦佛性。退亦佛性。存亦佛性亡亦佛性。進退存亡不曾增減佛性。佛性不礙進退存亡故全性起修。全修在性。而不失其正也。若徒恃佛性。不幾亢而非龍乎。又約究竟位中解者。示現成佛是知進。示現九界是知退。示現聖行梵行嬰兒行是知存。示現病行是知亡。而于佛果智斷無所缺減。是不失其正也。; 个人分类: 傳統國學|2405 次阅读|1 个评论

[转载]周易禪解之乾卦彖傳: jiangjinsong 2010-5-12 17:14; 彖曰。大哉乾元。萬物資始乃統天。雲行雨施。品物流形。　此孔子彖傳。所以釋文王之彖辭者也。釋彖之法。或闡明文王言中之奧。或點示文王言外之旨。或借文王言句而自出手眼。別申妙義。事非一概。今乾坤二卦。皆是自出手眼。或亦文王言外之旨。此一節是釋元亨二字。以顯性德法爾之妙。所謂無不從此法界流也。蓋乾之德不可勝言。而惟元能統之。元之德不可名狀。惟于萬物資始處驗之。始者。對終而言。不始不足以致終。不終不足名資始。即始而終。故曰統天。舉凡雲行雨施。品物流行。莫非元之德用。所謂始則必亨者也。大明終始。六位時成。時乘六龍以御天。　此一節。是顯聖人以修合性。而自利功圓也。聖人見萬物之資始。便能即始見終。知其由終有始。始終止是一理。但約時節因緣假分六位。達此六位無非一理。則位位皆具龍德。而可以御天矣。天即性德也。修德有功。性德方顯。故名御天。乾道變化。各正性命。保合太和。乃利貞。　此一節。是釋利貞二字。以顯性德本來融徧。所謂無不還歸此法界也。蓋一切萬物既皆資始于乾元。則罔非乾道之變化。既皆乾道變化。則必各得乾道之全體大用。非是乾道少分功能。故能各正性命。物物具乾道全體。又能保合太和。物物具乾元資始大用。乃所謂利貞也。首出庶物。萬國咸寧。　此一節。是顯聖人修德功圓。而利他自在也。　統論一傳宗旨。乃孔子借釋彖爻之辭。而深明性修。不二之學。以乾表雄猛不可沮壞之佛性。以元亨利貞表佛性本具常樂我淨之四德。佛性必常。常必備乎四德。豎窮橫徧。當體絕待。故曰大哉乾元。試觀世間萬物。何一不從真常佛性建立。設無佛性。則亦無三千性相。百界千如。故舉一常住佛性。而世間果報天。方便淨天。實報義天。寂光大涅槃天。無不統攝之矣。依此佛性常住法身。遂有應身之雲。八教之雨。能令三草二木各稱種性而得生長。而聖人則于諸法實相究盡明了。所謂實相非始非終。但約究竟徹證名之為終。眾生理本名之為始。知其始亦佛性。終亦佛性。不過因于迷悟時節因緣。假立六位之殊。位雖分六。位位皆龍。所謂理即佛。乃至究竟即佛。乘此即而常六之修德。以顯六而常即之性德。故名乘六龍以御天也。此常住佛性之乾道。雖亙古亙今不變不壞。而具足一切變化功用。故能使三草二木各隨其位而證佛性。既證佛性。則位位皆是法界。統一切法無有不盡。而保合太和矣。所以如來成道。首出九界之表。而剎海眾生。皆得安住于佛性中也。; 个人分类: 傳統國學|2332 次阅读|2 个评论

[转载]周易禪解之乾卦: jiangjinsong 2010-5-11 21:32; （乾下乾上）乾。元亨利貞。　六畫皆陽。故名為乾。乾者。健也。在天為陽。在地為剛。在人為智為義。在性為照。在修為觀。又在器界為覆。在根身。為首。為天君。在家為主。在國為王。在天下為帝。或有以天道釋。或有以王道釋者。皆偏舉一隅耳。健則所行無礙。故元亨。然須視其所健者何事。利貞之誡。聖人開示學者切要在此。所謂修道之教也。夫健于上品十惡者必墮地獄。健于中品十惡者必墮畜生。健于下品十惡者必墮鬼趣。健于下品十善者必成脩羅。健于中品十善者必生人道。健于上品十善者必生天上。健于上品十善。兼修禪定者。必生色無色界。健于上品十善。兼修四諦十二因緣觀者。必獲二乘果證。健于上上品十善。能自利利他者。即名菩薩。健于上上品十善。了知十善即是法界即是佛性者。必圓無上菩提。故十界皆元亨也。三惡為邪。三善為正。六道有漏為邪。二乘無漏為正。二乘偏真為邪。菩薩度人為正。權乘二諦為邪。佛界中道為正。分別中邊不同為邪。一切無非中道為正。此利貞之誡所以當為健行者設也。初九。潛龍勿用。　龍之為物也。能大能小。能屈能申。故以喻乾德焉。初未嘗非龍。特以在下。則宜潛而勿用耳。此如大舜耕歷山時。亦如顏子居陋巷乎。其靜為復。其變為姤。復則后不省方以自養。姤則施命誥四方以養眾。皆潛之義也。九二。見龍在田。利見大人。　初如淵。二如田。時位之不同耳。龍何嘗有異哉。二五曰大人。三曰君子。皆人而能龍者也。此如大舜徵庸時。亦如孔子遑遑求仕乎。其靜為臨為師。其變為同人。皆有利見之義焉。九三。君子終日乾乾。夕惕若厲。無咎。　在下之上則地危。純剛之德則望重。故必終日乾乾。雖至于夕。而猶惕若。所謂安而不忘危。危者。安其位者也。此如大舜攝政時。亦如王臣蹇蹇匪躬者乎。其靜為泰為謙。其變為履。皆有乾乾惕厲之義焉。九四。或躍在淵。無咎。　初之勿用。必于深淵。四亦在淵。何也。初則潛。四則躍。時勢不同。而跡暫同。此如大舜避位時。亦如大臣之休休有容者乎。其靜為大壯為豫。其變為小畜。皆有將飛未飛。以退成進之義焉。九五。飛龍在天。利見大人。　今之飛者。即昔之或躍或惕或見或潛者也。不如此。安所稱大人哉。我為大人。則所見無非大人矣。此如大舜垂衣裳而天下治。亦如一切聖王之御極者乎。其靜為夬為比。其變為大有。皆有利見之義焉。上九。亢龍有悔。　亢者。時勢之窮。悔者。處亢之道也。此如大舜遇有苗弗格。舞干羽于兩階乎。否則不為秦皇漢武者幾希矣。其靜為乾為剝。其動為夬。皆亢而須悔者也。王陽明曰。乾六爻作一人看。有顯晦。無優劣。作六人看。有貴賤。無優劣。　統論六爻表法。通乎世出世間。若約三才。則上二爻為天。中二爻為人。下二爻為地。若約天時。則冬至後為初爻。立春後為二爻。清明後為三爻。夏為四爻。秋為五爻。九月後為上爻。又乾坤二卦合論者。十一月為乾初爻。十二月為二爻。正月為三爻。二月為四爻。三月為五爻。四月為上爻。五月為坤初爻。乃至十月為坤上爻也。若約欲天。則初爻為四王。二忉利。三夜摩。四兜率。五化樂。上他化。若約三界。則初欲界。二三四五色界。上無色界。若約地理。則初為淵底。二為田。三為高原。四為山谷。五為山之正基。上為山頂。若約方位。則初為東。三為南。四為西。六為北。二五為中。若約家。則初為門外。上為後園。中四爻為家庭。若約國。則初上為郊野。中四爻為城內。若約人類。則初民。二士。三官長。四宰輔。五君主。上太皇。或祖廟。若約一身。則初為足。二為腓。三為股為限。四為胷為身。五為口為脢。上為首亦為口。若約一世。則初為孩童。二少。三壯。四強。五艾。上老。若約六道。則如次可配六爻。又約十界。則初為四惡道。二為人天。三為色無色界。四為二乘。五為菩薩。上為佛。若約六即。則初理。二名字。三觀行。四相似。五分證。上究竟。以要言之。世出世法。若大若小。若依若正。若善若惡。皆可以六爻作表法。有何一爻不攝一切法。有何一法不攝一切六爻哉。　佛法釋乾六爻者。龍乃神通變化之物。喻佛性也。理即位中。佛性為煩惱所覆故勿用。名字位中。宜參見師友。故利見大人。觀行位中。宜精進不息。故日乾夕惕。相似位中。不著似道法愛。故或躍在淵。分證位中。八相成道。利益羣品。故為人所利見。究竟位中。不入涅槃。同流九界。故雲有悔。此原始要終。兼性與修而言之也。若單約修德者。陽為智德。即是慧行。初心乾慧。宜以定水濟之。不宜偏用。二居陰位。定慧調適。能見佛性。故雲利見大人。三以慧性徧觀諸法。四以定水善養其機。五則中道正慧證實相理。上則覓智慧相了不可得。又約通塞而言之者。初是淺慧。故不可用。上是慧過于定。故不可用。中之四爻皆是妙慧。二如開佛知見。三如示佛知見。四如悟佛知見。五如入佛知見也。用九。見羣龍無首。吉。　六十四卦。共計三百八十四爻。陰陽各半。則陽爻共有百九十二。此周公總明一切陽爻所以用九而不用七之旨也。蓋七為少陽。靜而不變。九為老陽。動而變陰。今若筮得乾卦。六爻皆九。則變為坤卦。不惟可知大始。亦且可作成物。而六龍不作六龍用。其變化妙無端倪矣。此如大舜薦禹于天。不以位傳其子。亦如堯舜之猶病。文王之望道未見。孔子之聖仁豈敢乎。若約佛法釋者。用九。是用有變化之慧。不用七之無變化慧也。陽動。即變為陰。喻妙慧必與定俱。華嚴云。智慧了境同三昧。大慧云。一悟之後。穩貼貼地。皆是此意。羣龍者。因中三觀。果上三智也。觀之與智。離四句。絕百非。不可以相求。不可以識識。故无首而吉。爲了惡作劇，把某人的博客大賽投票按鈕貼過來，願意按的朋友可以順手按一下，哈哈哈; 个人分类: 傳統國學|1617 次阅读|0 个评论

[转载]周易禪解1: jiangjinsong 2010-5-11 16:12; 周易禪解卷第一　　　　　　　　北天目道人蕅益智旭著上經之一六十四卦皆伏羲所畫。夏經以艮居首。名曰連山。商經以坤居首。名曰歸藏。各有繇辭以斷吉凶。文王囚羑里時。繫今彖辭。以乾坤二卦居首。名之曰易。周公被流言時。復繫爻辭。孔子又為之傳以輔翊之。故名周易。古本文王周公彖爻二辭。自分上下兩經。孔子則有上經彖傳。下經彖傳。上經象傳。下經象傳。乾坤二卦文言。繫辭上傳。繫辭下傳。說卦傳。序卦傳。雜卦傳。共名十翼。後人以孔子前之五傳。會入上下兩經。而繫辭等五傳不可會入。附後別行。即今經也。　可上可下。可內可外。易地皆然。初無死局。故名交易。能動能靜。能柔能剛。陰陽不測。初無死法。故名變易。雖無死局。而就事論事。則上下內外仍自歷然。雖無死法。而即象言象。則動靜剛柔仍自燦然。此所謂萬古不易之常經也。若以事物言之。可以一事一物各對一卦一爻。亦可于一事一物之中。具有六十四卦三百八十四爻。若以卦爻言之。可以一卦一爻各對一事一物。亦可于一卦一爻之中。具斷萬事萬物。乃至世出世間一切事物。又一切事物即一事一物。一事一物即一切事物。一切卦爻即一卦一爻。一卦一爻即一切卦爻。故名交易變易。實即不變隨緣。隨緣不變。互具互造。互入互融之法界耳。　伏羲但有畫而無辭。設陰陽之象。隨人作何等解。世界悉檀也。文王彖辭。吉多而凶少。舉大綱以生善。為人悉檀也。周公爻辭。誡多而吉少。盡變態以勸懲。對治悉檀也。孔子十傳。會歸內聖外王之學。第一義悉檀也。偏說如此。剋實論之。四聖各具前三悉檀。開權顯實。則各四悉。爲了惡作劇，把某人的博客大賽投票按鈕貼過來，願意按的朋友可以順手按一下，哈哈哈; 个人分类: 傳統國學|1742 次阅读|1 个评论

[转载]周易禪解序: jiangjinsong 2010-5-11 15:58; 周易禪解序蕅益子結冬於月臺。禪誦之餘。手持韋編而箋釋之。或問曰。子所解者是易耶。餘應之曰。然。復有視而問曰。子所解者非易耶。余亦應之曰。然。又有視而問曰。子所解者亦易亦非易耶。余亦應之曰。然。更有視而問曰。子所解者非易非非易耶。余亦應之曰。然。侍者聞而笑曰。若是乎墮在四句中也。余曰。汝不聞四句皆不可說。有因緣故四句皆可說乎。因緣者。四悉檀也。人謂我釋子也。而亦通儒。能解易。則生歡喜焉。故謂是易者。吾然之。世界悉檀也。或謂我釋子也。奈何解易。以同俗儒。知所解之非易。則善心生焉。故謂非易者。吾然之。為人悉檀也。或謂儒釋殆無分也。若知易與非易必有差別。雖異而同。雖同而異。則儱侗之病不得作焉。故謂亦易亦非易者。吾然之。對治悉檀也。或謂儒釋必有實法也。若知非易。則儒非定儒。知非非易。則釋非定釋。但有名字。而無實性。頓見不思議理焉。故謂非易非非易者。吾然之。第一義悉檀也。侍者曰。不然。若所解是易。則人將謂易可助出世法。成增益謗。若所解非易。則人將謂師自說禪。何嘗知易。成減損謗。若所解亦易亦非易。則人將謂儒原非禪。禪亦非儒。成相違謗。若所解非易非非易。則人將謂儒不成儒。禪不成禪。成戲論謗。烏見其為四悉檀也。余曰。是固然。汝獨不聞人參善補人。而氣喘者服之立斃乎。抑不聞大黃最損人。而中滿者服之立瘥乎。春之生育萬物也。物固有遇春而爛壞者。夏之長養庶品也。草亦有夏枯者。秋之肅殺也。而菊有黃花。冬之閉藏也。而松柏青青。梅英馥馥。如必擇其有利無害者而後為之。天地恐亦不能無憾矣。且佛以慈眼視大千。知群機已熟。然後示生。猶有魔波旬擾亂之。九十五種嫉妒之。提婆達多思中害之。豈惟堯舜稱猶病哉。吾所由解易者。無他。以禪入儒。務誘儒以知禪耳。縱令不得四益而起四謗。如從地倒。還從地起。置毒乳中。轉至醍醐。厥毒仍在。徧行為外道師。薩遮為尼犍主。意在斯也。侍者再拜而謝曰。此非弟子所及也。請得筆而存之。崇禎辛巳仲冬旭道人書于温陵之毫餘樓爲了惡作劇，把某人的博客大賽投票按鈕貼過來，願意按的朋友可以順手按一下，哈哈哈; 个人分类: 傳統國學|1582 次阅读|3 个评论

论语: jove20020 2010-5-10 22:41; 如今社会风气中充满着浮躁，难免个人也浮躁，可是若想独立于社会又是多么难，但是还要守好自己的底线，应该说是作为人的底线，若能自认不是人，那就另当别论，谁也无法，只能说，随他去吧。不过如今能很好解释论语的人也不多，以后小博会贴出一位牛人对论语的解释，个人观点，其解释的非常不错。今天就贴出论语全文，仅供朋友欣赏。《论语》全文学而第一子曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” 有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？” 子曰：“ 巧言令色，鲜矣仁。” 曾子曰：吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。子夏曰：贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子求之也，其诸异乎人之求之与？” 子曰：父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。有子曰：礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。有子曰：信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。子曰：君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。” 子曰：不患人之不己知，患不知人也。　为政第二子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。子曰：诗三百篇，一言以蔽之，曰：“思无邪。” 子曰：导之以政，齐之以德，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。” 孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。” 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？” 子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？” 子曰：吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉叟哉！人焉叟哉！子曰：温故而知新，可以为师矣。子曰：君子不器。子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。子曰：君子周而不比，小人比而不周。子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。子曰：攻乎异端，斯害也已。子曰：由，诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。” 季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。” 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政！” 子曰：人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉！子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。” 子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。八佾第三孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！” 三家者以雍彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂！” 子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！” 林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭，与其易也，宁戚。” 子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之无也。” 季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“汝弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不若林放乎！” 子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。” 子夏问曰：“’巧笑倩兮，美目盼兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可以言诗已矣。” 子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。” 子曰：“谛，自既灌而往者，吾不欲观之矣。” 或问谛之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？”指其掌。祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。” 王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。” 子曰：“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。” 子入太庙，每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。” 子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。” 子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。” 子曰：“事君尽礼，人以为谄也。” 定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。” 子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。” 哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：’使民战栗。’”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。” 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄。焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？” 子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，徼如也，绎如也。以成。” 仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。” 子谓韶：“尽美矣，又尽善也。”谓武：“尽美矣，未尽善也。” 子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！” 里仁第四子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知！” 子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。” 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。” 子曰：“苟志于仁矣，无恶也。” 子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。” 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣！” 子曰：“朝闻道，夕死可矣。” 子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” 子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” 子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。” 子曰：“放于利而行，多怨。” 子曰：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何？” 子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。” 子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。” 子曰：“君子喻于义，小人喻于利。” 子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。” 子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。” 子曰：“父母在，不远游，游必有方。” 子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。” 子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。” 子曰：“古者言之不出，耻恭之不逮也。” 子曰：“以约失之者鲜矣。” 子曰：“君子欲讷于言而敏于行。” 子曰：“德不孤，必有邻。” 子游曰：“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。” 公冶长第五子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。子谓南容：“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。子谓子贱：“君子哉若人。鲁无君子者，斯焉取斯。” 子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“汝器也。”曰：“何器也？”曰：“琏瑚也。” 或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞。御人以口给，屡憎于人，不知其仁。焉用佞？” 子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。” 孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。” 子谓子贡曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与汝弗如也。” 宰予旦寝，子曰：“朽木，不可雕也，粪土之墙，不可圬也。于予与何诛？” 子曰：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。” 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申伥。”子曰：“伥也欲。焉得刚！” 子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。” 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 子路有闻，未之能行，唯恐有闻。子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。” 子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。” 子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。” 子曰：“臧文仲居蔡，山节藻悦，何如其知也。” 子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：’犹吾大夫崔子也。’违之，至一邦，则又曰：’犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？” 季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣！” 子曰：“宁武子，邦有道，则知，邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。” 子在陈曰：“归与，归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。” 子曰：“伯夷叔齐，不念旧恶，怨是用希。” 子曰：“孰谓微生高直？或乞醢焉，乞诸其邻而与之。” 子曰：“巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。” 颜渊季路侍，子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。” 子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。” 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。” 雍也第六子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯。子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？”子曰：“雍之言然。” 哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。” 子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庚。”冉子于其粟五秉，子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋以与尔邻里乡党乎？” 子谓仲弓曰：“犁牛之子锌且角，虽欲勿用，山川其舍诸？” 子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。” 季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有！”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有！”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有！” 季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。” 伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：“命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！” 子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！” 冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今汝画。” 子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。” 子游为武城宰。子曰：“汝得人焉尔乎？”曰：“有澹台明灭者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。” 子曰：“孟之反不伐。奔而殿，将入门，策其马，曰：’非敢后也，马不进也。’” 子曰：“不有祝跎之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。” 子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也！” 子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。” 子曰：“人之生也直，罔之生也，幸而免。” 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” 子曰：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。” 樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。子曰：“先难而后获，可谓仁矣。” 子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。” 子曰：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。” 子曰：“觚不觚，觚哉觚哉！” 宰我问曰：“仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也。”子曰：“何为其然也。君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。” 子曰：“君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。” 子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！” 子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。” 子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 述而第七子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” 子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！” 子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” 子之燕居，申申如也，夭夭如也。子曰：“甚矣，吾衰也久矣！吾不复梦见周公。” 子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。” 子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。” 子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。” 子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。” 子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。” 子之所慎：齐，战，疾。子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也。” 冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。” 子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” 子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。” 子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。” 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。” 子不语：怪、力、乱、神。子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。” 子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？” 子曰：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。” 子以四教：文、行、忠、信。子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。” 子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻则其善者而从之，多见而识之，知之次也。” 互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。” 子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸。苟有过，人必知之。” 子与人歌而善，必使反之，而后和之。子曰：“文，莫吾犹人也？躬行君子，则吾未之有得。” 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。” 子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。” 子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。” 子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。” 子温而厉，威而不猛，恭而安。泰伯第八子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。” 子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。” 曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手。诗云：’战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫小子。” 曾子有疾，孟敬子问之，曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀，人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣。笾豆之事，则有司存。” 曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友，尝从事于斯矣！” 曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。” 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” 子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。” 子曰：“民可使由之，不可使知之。” 子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。” 子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。” 子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。” 子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。” 子曰：“不在其位，不谋其政。” 子曰：“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！” 子曰：“狂而不直，侗而不愿，倥倥而不信，吾不知之矣。” 子曰：“学如不及，犹恐失之。” 子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。” 子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。” 舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已夫！” 子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！” 子罕第九子罕言利，与命与仁。达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执，执御乎，执射乎？吾执御矣。” 子曰：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。” 子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！” 太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也。”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎。吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：吾不试，故艺。” 子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。” 子曰：“凤鸟不至，河不出图，洛不出书，吾已矣夫！” 子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。遂欲从之，末由也已。” 子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎。且予纵不得大葬，予死于道路乎？” 子贡曰：“有美玉于斯，温椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。” 子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？” 子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。” 子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？” 子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。” 子曰：“吾未见好德如好色者也。” 子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。” 子曰：“语之而不惰者，其回也。” 子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。” 子曰：“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。” 子曰：“后生可畏。焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。” 子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣。” 子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。” 子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 子曰：“衣敝韫袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？不祈不求，何用不臧。”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？” 子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。” 子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” 子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。” 唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，是室远而。子曰：“未之思也。夫何远之有！” 乡党第十孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言。唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，唁唁如也。君子，椒错如也，与与如也。君召使摈，色勃如也，足攫如也。揖所与立，左右手，衣前后，谵如也。趋进，翼如也。宾退，必复命，曰：“宾不顾矣。” 入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足攫如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也，复其位，椒措如也。执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩，如有循。享礼，有容色。私枧，愉愉如也。君子不以绀诹饰，红紫不以为亵服。当暑，诊浠裕，必表而出之。缁衣羔裘，素衣霓裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右抉。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。齐，必有明衣。齐必变食，居必迁坐。食不厌精，脍不厌细。食噎而谒，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。祭于公，不宿肉。祭肉，不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也。席不正，不坐。乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。问人于他邦，再拜而送之。康子馈药，拜而受之。曰：“丘未达，不敢尝。” 厩焚，子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。伺食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服拖绅。君命召，不俟驾行矣。入太庙，每事问。朋友死，无所归，曰：“于我殡。”朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。寝不尸，居不容。见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之，式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈，必变。升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。先进第十一子曰：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。” 子曰：“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。” 子曰：“回也，非助我者也。于吾言无所不说。” 子曰：“孝哉，闵子骞。人不间于其父母昆弟之言。” 南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡。” 颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。” 颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！” 颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？” 颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。” 季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？” 闵子伺侧，唁唁如也。子路，行行如也。冉有、子贡，侃侃如也。子乐：“若由也，不得其死然。” 鲁人为长府，闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作。”子曰：“夫人不言，言必有中。” 子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。” 子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。” 季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。” 柴也愚，参也鲁，师也辟，由也谚。子曰：“回也其庶乎。屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。” 子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。” 子曰：“论笃是与？君子者乎，色庄者乎？” 子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰有父兄在。求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。” 子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以汝为死矣。”曰：“子在，回何敢死？” 季子然问：“仲由、冉求，可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。” 子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学。”子曰：“是故恶夫佞者。” 子路、曾皙、冉有、公西华伺坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”三子者出，曾皙后，曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大！” 颜渊第十二颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。” 司马牛问仁。子曰：“仁者其言也仞。”曰：“其言也仞，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之，得无仞乎？” 司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？” 司马牛忧曰：“人皆有兄弟，吾独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。” 子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。” 子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。” 棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也。驷不及舌。文，犹质也；质，犹文也。虎豹之椁，犹犬羊之椁。” 哀公问与有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“合彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” 子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，以祗以异。” 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？” 子曰：“片言可以折狱者，其由也与？子路无宿诺。” 子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。” 子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。” 子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。” 子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。” 季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。” 季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。” 季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” 子张问：“士何如，斯可谓之达矣。”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。” 樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德修慝辨惑？”子曰：“善哉问。先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？” 樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟推，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。” 曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。” 子路第十三子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益。子曰：“无倦。” 仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？” 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？” 子曰：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？” 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。” 子曰：“鲁卫之政，兄弟也。” 子谓卫公子荆：“善居室，始有，曰苟合矣；少有，曰苟完矣；富有，曰苟美矣。” 子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉。”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。” 子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。” 子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉，是言也。” 子曰：“如有王者，必世而后仁。” 子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？” 冉子退朝，子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也如有政，虽不吾以，吾其与闻之。” 定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？” 叶公问政。子曰：“近者说，远者来。” 子夏为苣父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成。” 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” 樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。” 子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，胫胫然小人哉，抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗屑之人，何足算也。” 子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。” 子曰：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！”不恒其德，或承之羞。子曰：“不占而已矣。” 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。” 子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。” 子曰：“君子易事而难说也。说之不以其道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说之；及其使人也，求备焉。” 子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。” 子曰：“刚毅木讷，近仁。” 子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切、缌缌、怡怡如也，可谓士矣。朋友切切缌缌，兄弟怡怡。” 子曰：“善人教民七年，亦可以戒戎矣。” 子曰：“以不教民战，是谓弃之。” 宪问第十四宪问耻。子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。” “克伐怨欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣。仁，则吾不知也。” 子曰：“士而怀居，不足以为士矣。” 子曰：“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。” 子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。” 南宫适问于孔子曰：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人，尚德哉若人。” 子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。” 子曰：“爱之能勿劳乎？忠焉能无诲乎？” 子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。” 或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉彼哉。”问管仲。曰：“人也夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。” 子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。” 子曰：“孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。” 子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。” 子问公叔文子于公明贾曰：“信乎夫子不言不笑不取乎。”公明贾对曰：“以告者过也，夫子时然后言，人不厌其言。乐然后笑，人不厌其笑。义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然。岂其然乎！” 子曰：“臧武仲，以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。” 子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。” 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！” 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。” 公叔文子之臣大夫撰，与文子同升诸公，子闻之曰：“可以为文矣。” 子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝砣治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧？” 子曰：“其言之不怍，则为之也难。” 陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”君曰：“告夫三子者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。” 子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之。” 子曰：“君子上达，小人下达。” 子曰：“古之学者为己，今之学者为人。” 遽伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，子曰：“使乎使乎！” 子曰：“不在其位，不谋其政。” 曾子曰：“君子思不出其位。” 子曰：“君子耻其言而过其行。” 子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。” 子贡方人，子曰：“赐也贤乎哉，夫我则不暇。” 子曰：“不患人之不己知，患其不能也。” 子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！” 微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。” 子曰：“骥不称其力，称其德也。” 或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。” 子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！” 公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！” 子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。” 子曰：“作者七人矣。” 子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？” 子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎？”既而曰：“鄙哉，铿铿乎。莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉，末之难矣。” 子张曰：“书云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。” 子曰：“上好礼，则民易使也。” 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？” 原壤夷俟，子曰：“幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。阙党童子将命，或问之曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。” 卫灵公第十五卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。”明日遂行。在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。” 子曰：“赐也，如以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。” 子曰：“由，知德者鲜矣。” 子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。” 子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。子曰：“直哉史鱼。邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉遽伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。” 子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。” 子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” 子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。” 颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。” 子曰：“人无远虑，必有近忧。” 子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。” 子曰：“臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。” 子曰：“躬自厚而薄则于人，则远怨矣。” 子曰：“不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。” 子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！” 子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！” 子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。” 子曰：“君子疾没世而名不称焉。” 子曰：“君子求诸己，小人求诸人。” 子曰：“君子矜而不争，群而不党。” 子曰：“君子不以言举人，不以人废言。” 子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。” 子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉。如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。” 子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者，借人乘之，今亡矣夫！” 子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。” 子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。” 子曰：“人能弘道，非道弘人。” 子曰：“过而不改，是谓过矣。” 子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。” 子曰：“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。” 子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。” 子曰：“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。” 子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。” 子曰：“当仁不让于师。” 子曰：“君子贞而不谅。” 子曰：“事君，敬其事而后其食。” 子曰：“道不同，不相为谋。” 子曰：“辞，达而已矣。” 师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出，子张问曰：“与师言之，道与？”子曰：“然。固相师之道也。” 季氏第十六季氏将伐颛臾，冉有季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。”孔子曰：“求，周任有言曰：陈力就列，不能者止。危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求，君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。” 孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。子诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。” 孔子曰：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。” 孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。” 孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。” 孔子曰：“伺于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。” 孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。” 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” 孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。” 孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。” 孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，吾未见其人也。齐景公有马千驷，死之日，民无得而称焉。伯夷叔齐，饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与？” 陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：’学诗乎？’对曰：’未也。’’不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：’学礼乎？’对曰：’未也。’’不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。” 邦君之妻，君称之曰“夫人”，夫人自称曰“小童”，邦人称之曰“君夫人”，称诸异邦曰“寡小君”，异邦人称之亦曰“君夫人”。　阳货第十七阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子时其亡也而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：“来，予与尔言。曰：怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。” 子曰：“性相近也，习相远也。” 子曰：“唯上智与下愚不移。” 子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用宰牛刀。”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：’君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。” 公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！” 子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。” 佛刖召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛刖以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾其孢瓜也哉？焉能系而不食。” 子曰：“由也，汝闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语汝。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。” 子曰：“小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。” 子谓伯鱼曰：“汝为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？” 子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？” 子曰：“乡愿，德之贼也。” 子曰：“道听而途说，德之弃也。” 子曰：“鄙夫，可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。” 子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。” 子曰：“巧言令色，鲜矣仁。” 子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆家邦者。” 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！” 孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？” 子曰：“饱食终日，无所用心，焉矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。” 子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。” 子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎。恶敫以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。” 子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。” 子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。” 微子第十八微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。” 柳下惠为士师，三黜，人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜；枉道而事人，何必去父母之邦。” 齐景公待孔子，曰：“若季氏则吾不能，以季孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。长沮桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”犹而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。” 子路从而后，遇丈人，以杖和苕，子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。” 逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓柳下惠、少连：“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。” 太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼓武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。” 周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季娲。子张第十九子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。” 子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡？” 子夏之门人，问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：可者与之，其不可者拒之。”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？” 子夏曰：“虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也。” 子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。” 子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。” 子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。” 子夏曰：“小人之过也必文。” 子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。” 子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也。信而后谏，未信则以为谤己也。” 子夏曰：“大德不逾闲，小德出入，可也。” 子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其惟圣人乎？” 子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。” 子游曰：“丧致乎哀而止。” 子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。” 曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。” 曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎？” 曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也。” 孟氏使阳肤为士师，问与曾子，曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。” 子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。” 子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。” 卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有！” 叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡，子贡曰：“譬之宫墙。赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？” 叔孙武叔毁仲尼，子贡曰：“无以为也。仲尼，不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。” 陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤与子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，勤之斯和。其生也荣，其死也哀。如之何其可及也？” 尧曰第二十尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹，曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民，食丧祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。” 子张问于孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁得仁，又焉贪？君子无众寡、无小大、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。” 子曰：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”; 个人分类: 科研随笔|1055 次阅读|1 个评论

也談孔子: jiangjinsong 2010-3-22 23:50; 我並非儒家並不覺得儒家的思想最高明也常常會批評儒家的缺點但是我對於時至今日知識界流行的對於儒家和孔子的誤解感到非常困惑覺得許多朋友在批評儒家的時候帶有太強的感情色彩會把對於現實的不滿把對於利用儒家和孔子人的不滿都發洩到孔子和儒家那裡或者常常會以三個代表這樣的高標準來苛求孔子以此來否定孔子和儒家在當代的價值也常常會以一種線性的進步觀認為農耕文明的思想成就在今天工業文明時代早已過時我覺得這些觀念都忽視了傳統的深刻價值撰寫了《法國革命論》的艾德蒙伯克在批評法國大革命的過火偏激時指出當法國革命者標榜理性的時候他們忘了� 有能力去領會和闡發了。博主回复：蒋兄，我认为把儒学的观点引入个人生活以及社会秩序或许可以，但以此治理国家恐不妥，毕竟等级制与平等理念相去甚远，不知蒋兄意下如何？评论人：jiangjinsong 标题：孔子为什么没有自杀？　评论内容：當我們說開發偉大先輩的思想資源的時候，不會想到簡單照搬吧？即使是柏拉圖如此敵視民主政體，西方學者也仍然不會因此而簡單地說他的進步功能都已耗盡了。而且，我現在對進步的觀念越來越懷疑，這種啓蒙的觀念與科學主義的淺薄思想很合拍的說。儒家思想的本質怕也不是等級制吧，雖然在等級制時代產生和發展多少帶沾染時代的局限性。現實的許多問題，未必都要賴到儒家和孔子那裡去，西方人就不是把不順眼的東西都賴到柏拉圖身上。在張樂先生的博文後留言：评论人：jiangjinsong 标题：孔子的思想在当下是否具有现实意义　评论内容：傳統文化思想資源應該努力去利用、闡發，伟大的思想需要我們具有偉大的人格和理解力才能對話，才能領會。; 个人分类: 口無遮攔|2196 次阅读|17 个评论

张仪骂孟子: angusluo 2010-2-7 15:38; 巴金：孔老二罪恶的一生（凤凰读书网），网址如下 http://book.ifeng.com/special/bainiandukongzi/list/201001/0108_9094_1503397.shtml 本人截取《大秦帝国》中的两段姑且叫做张仪骂孟子，我喜欢张仪，尤其喜欢大骂孟子的张仪。摘自《大秦帝国》第二部：正在此时，总管老内侍匆匆进殿，禀报我王，名士张仪求见。　　又是名士？魏惠王不耐地皱起了眉头巡视大殿：张仪何许人也？谁知道？　　丞相公子卬等几位重臣齐声回道：臣等不知。末座中的先轹与左右对视会意，也齐声答道：臣等不知。　　举朝不知，谈何名士？赏他五十金罢了，本王要就教孟夫子，不见。　　魏王且慢。孟子摆摆手，脸上露出一丝莫测高深的笑意：这个张仪，虽则未尝扬名于天下，然则孟轲却略有所闻。他与苏秦同出一隐士门下，自诩纵横策士。魏王不妨一见，或能增长些许见识。　　好吧。孟夫子既有此说，见见无妨。魏惠王大度地挥挥手：让他进来。　　片刻之间，一个年轻士子悠然进殿，举座目光立即被吸引了过去一领黑色大袖夹袍，长发松散地披在肩上，头上虽然没有高冠，高大的身材却隐隐透出一种伟岸的气度；步履潇洒，神态从容，在贵胄满座的大殿中非但丝毫不显寒酸，反有一股逼人的清冽孤傲之气。士子从容地躬身做礼：安邑士子张仪，参见魏王。　　魏惠王却大皱眉头，冷冷问：张仪，你是魏人，却为何身着秦人衣色？　　这突兀奇特的一问，殿中无不惊讶！孟子不禁感到好笑，身为大国之王，妇人一般计较穿戴服色，真乃莫名其妙。此时却见张仪不卑不亢道：张仪生地乃魏国蒲阳，与秦国河西之地风习相尽，民多黑衣。此无损国体，亦不伤大雅。　　此言差矣！丞相公子卬深知魏惠王心思所在，觉得由自己出面更好，便指着张仪高声道：魏秦，世仇也！目下正当大魏朝野振作，图谋复仇之际，魏国子民便当恶敌所好，尚我大魏本色！一介士子，就敌国服色而弃我根本，大义何在？　　张仪满怀激情而来，迎头就碰上这令人啼笑皆非的一问，心中顿时腻歪，及至听得这首座高冠大臣振振有辞的滑稽斥责，不禁哈哈大笑：公之高论，当真令人喷饭。若以公之所言，秦人好食干肉，公则只能喝菜汤；秦人好兵战，公则只能斗鸡走马；秦人好娶妻生子，公则只能做鳏夫绝后了；秦人尚黑衣，公也只能白衫孝服了？　　话音未落，大殿中已轰然大笑！魏惠王笑得最厉害，一口酒噗！的喷到了下手公子卬的脸上。公子卬面色胀红，本想发作，却见魏惠王乐不可支，顿时换了一副面孔，竟也一脸酒水的跟着众人哈哈大笑起来，于是禁忌全消，大殿中笑声更响了。　　魏惠王向孟子笑道：孟老夫子，如此机变之士，常伴身边，倒是一件快事呢。　　孟子带着揶揄的微笑：魏王高明。此子，当得一个弄臣也。　　张仪本傲岸凌厉之士，长策未进却大受侮辱，不禁怒火骤然上冲，欲待发作，脑海中却油然响起老师苍老的声音：纵横捭阖，冷心为上，瞬息间便冷静下来，正色拱手道：魏王为国求贤，大臣却如此怠慢，岂非令天下名士寒心？　　魏惠王哈哈一笑却道：张仪啊，孟夫子说你乃纵横策士，但不知何为纵横之学？　　魏王，张仪见涉及正题，精神振作，肃然道：纵横之学，乃争霸天下之术。纵横者，经纬也。经天纬地，匡盛霸业，谓之纵横。张仪修纵横之学，自当首要为母国效力。　　经天纬地？匡盛霸业？纵横之学如此了得？魏惠王惊讶了。　　孟子却冷笑着插了进来：自诩经天纬地，此等厚颜，岂能立于庙堂之上？　　孟夫子此话怎讲？倒要请教。魏惠王很高兴孟子出来辩驳，自己有了回旋余地。　　孟子极为庄重：魏王有所不知。所谓纵横一派，发端于春秋末期的狡黠之士。前如张孟谈游说韩魏而灭智伯，后如犀首游说燕秦。如今又有张仪、苏秦之辈，后来者正不知几多？此等人物朝秦暮楚，言无义理，行无准则；说此国此一主张，说彼国彼一主张，素无定见，唯以攫取高官盛名为能事。譬如妾妇娇妆，以取悦主人，主人喜红则红，主人喜白则白；主人喜肥，则为饕餮之徒；主人喜细腰，则不惜作践自残；其说辞之奇，足以悦人耳目，其机变之巧，足以坏人心术！此等下作，原是天下大害，若执掌国柄，岂不羞煞天下名士？孟子原是雄辩之士，一席话慷慨激昂义正词严，殿中竟是一片默然。　　魏国君臣虽觉痛快，却也觉得孟子过份刻薄，连死去近百年的三家分晋的功臣名士张孟谈也一概骂倒，未免不给魏国人脸面。然则，此刻却因孟子对的是面前这个狂士，便都不做声，只是盯着张仪，看他如何应对？　　事已至此，张仪不能无动于衷了。他对儒家本来素无好感，但因了敬重孔子孟子的学问，所以也就井水不犯河水，今日见孟子如此刻薄凶狠，不禁雄心陡长，要狠狠给这个固步自封的老夫子一点颜色！只见张仪悠然转身对着孟子，坦然微笑：久闻孟夫子博学雄辩，今日一见，果是名不虚传也。　　国士守大道，何须无节者妄加评说？孟子冷峻傲慢，竟不屑地回过了头去。　　突然，张仪一阵哈哈大笑，又骤然敛去笑容揶揄道：一个惶惶若丧家之犬的乞国老士子，谈何大道？分明是纵横家鹊起，乞国老士心头泛酸，原也不足为奇。　　此言一出，孟子脸色骤然铁青！游历诸侯以来，从来都是他这个卫道士斥责别人，哪有人直面指斥他为乞国老士子？这比孔子自嘲的惶惶若丧家之犬更令人有失尊严！孟子正要发作，却见张仪侃侃道：纵横策士图谋王霸大业，自然忠实与国，视其国情谋划对策，而不以一己之义理忖度天下。若其国需红则谋白，需白则谋红，需肥则谋瘦，需瘦则谋肥，何异于亡国之奸佞？所谓投其所好言无义理，正是纵横家应时而发不拘一格之谋国忠信也！纵为妾妇，亦忠人之事，有何可耻？却不若孟夫子游历诸侯，说遍天下，无分其国景况，只坚执兜售一己私货，无人与购，便骂遍天下，犹如娼妇处子撒泼，岂不可笑之至？　　娼妇处子？妙！丞相公子卬第一个忍不住击掌叫好。　　彩！殿中群臣一片兴奋，索性象酒肆博彩般喝起彩来。　　魏惠王大感意外：这个张仪一张利口，与孟老夫子竟是棋逢对手！便好奇心大起，笑问张仪：有其说必有其论，娼妇处子，却是何解啊？　　张仪却是一本正经道：鲁国有娼妇，别无长物，唯一身人肉耳。今卖此人，此人不要。明卖彼人，彼人亦不要。卖来卖去，人老珠黄，却依旧处子之身，未嚐个中滋味。于是倚门旷怨，每见美貌少妇过街，便恶言秽语相加，以泄心头积怨。此谓娼妇处子之怨毒也。　　啊！殿中轻轻地一齐惊叹，臣子们一则惊诧这个年轻士子嬉笑怒骂皆成文章，二则又觉得他过分苛损，大非敬老之道。　　魏惠王正自大笑，一回头，孟老夫子竟是簌簌发抖欲语不能，便觉得有点儿不好收拾。孟夫子毕竟天下闻人，在自己的接风宴会上被一个无名士子羞辱若此，传扬开去，大损魏国！想到此处，魏惠王厉声道：竖子大胆，有辱斯文！给我轰了出去！　　且慢。张仪从容拱手：士可杀，不可辱。孟夫子辱及纵横家全体，张仪不得不还以颜色，何罪之有？魏王莫要忘记，张仪为献霸业长策而来，非为与孟夫子较量而来。　　魏惠王愈发恼怒：阴损刻薄，安得有谋国长策？魏国不要此等狂妄之辈，轰出去！　　既然如此，张仪告辞。大袖一挥，张仪飘然而去孟老夫子，尔何其厚颜也？！张仪站在当殿，手中那支细亮的铁杖竟是直指孟子：儒家大伪，天下可证：在儒家眼里，人皆小人，唯我君子；术皆卑贱，唯我独尊；学皆邪途，唯我正宗。墨子兼爱，你孟轲骂做无父绝后。扬朱言利，你孟轲骂成禽兽之学。法家强国富民，你孟轲骂成虎狼苛政。老庄超脱，你孟轲骂成逃遁之说。兵农医工，你孟轲骂为未技细学。纵横策士，你孟轲骂作妾妇之道。你张扬刻薄，出言不逊，损遍天下诸子百家！却大言不惭，公然以王道正统自居。凭心而论，儒家自己究有何物？你孟轲究有何物？一言以蔽之，尔等不过一群四体不勤、五谷不分的书呆子，整天淹没在那个消逝的大梦里，惟知大话空洞，欺世盗名而已！国有急难，邦有乱局，儒家何曾拿出一个有用主意？尔等竟日高谈文武之道、解民倒悬，事实上却主张回复井田古制，使万千民众流离失所，无田可耕！尔等信誓旦旦，称民为本，社稷次之，君为轻，事实上却维护周礼、贬斥法制，竟要刑不上大夫，礼不下庶民；民可使由之，不可使知之；使万千平民有冤无讼、状告无门，天下空流多少鲜血？如此言行两端，心口不应，不是大伪欺世，却是堂堂正正么？儒家大伪，更有其甚：尔等深藏利害之心，却将自己说成杀身成仁、舍生取义。但观其行，却是孜孜不倦的谋官求爵，但有不得，便惶惶若丧家之犬！三日不见君王，便其心惴惴；一月不入官府，便不知所终。究其实，利害之心，天下莫过儒家！趋利避害，本是人性。尔等偏无视人之本性，不做因势利导，反着意扼杀如阉人一般！食而不语、寝而不语、坐怀不乱，生生将柳下惠那种不知生命为何物的木头，硬是捧为与圣人齐名的君子！将人变成了一具具活僵尸，一个个毫无血性的阉人！儒家弟子数千，有几人如墨家子弟一般，做生龙活虎的真人？有几人不是唯唯诺诺的弱细无用之辈？阴有所求，却做文质彬彬的谦谦君子，求之不得，便骂尽天下！更有甚者，尔等儒家公然将虚伪看作美德，公然引诱人们说假话：为圣人隐，为大人隐，为贤者隐；教人自我虐待，教人恭顺服从，教人愚昧自私，教人守株待兔；最终使民人不敢发掘丑恶，不敢面对法制，沦做无知茫然的下愚，使贵族永远欺之，使尔等上智永远愚弄之！险恶如斯，虚伪如斯，竟大言不惭的奢谈解民倒悬？敢问诸位：春秋以来五百年，可有此等荒诞离奇厚颜无耻之学？有！那便是儒家！便是孔丘孟轲！张仪一阵嬉笑怒骂，大殿中竟是鸦雀无声，惟闻张仪那激越的声音在绕梁游走：自儒家问世，尔等从不给天下生机活力，总是呼喝人们亦步亦趋，因循拘泥。天下诸侯，从春秋三百六十，到今日战国三十二，三五百年中，竟是没有一个国家敢用尔等。儒家至大，无人敢用么？非也！说到底，谁用儒家，谁家灭亡！方今大争之世，若得儒家治国理民，天下便是茹毛饮血！孟夫子啊，干百年之后，也许后辈子孙忽然不肖，忽然想万世不移，忽然想让国人泯灭雄心，儒家僵尸也许会被抬出来，孔孟二位，或可陪享社稷吃冷猪肉，成为大圣大贤。然则，那已经是干秋大梦了，绝非尔等生身时代的真相！儒家在这个大争之世，充其量，不过一群毫无用处的蛀书虫而已！呵哈哈哈哈哈哈哈末了，张仪竟是仰天大笑。; 7278 次阅读|1 个评论

[转载]老子”和“孔子”打架你帮谁？: jlxt33 2010-2-6 13:56; 博主前言：午间看到这样的题目，觉得有意思，看到结果一笑，细思量，作者关于儒和道的阐释也颇尽兴，于此，与各位分享。（链接： http://blog.ifeng.com/article/4251667.html ） =============================================================== 长江短笛：老子和孔子打架你帮谁？坊间传说最近某大学自主招生，出有一道面试题：老子和孔子打架的话，你帮哪一个？经典答案：当然是帮老子了。按下考生要帮老子的理由暂且不表，借这个PK话题，想为孔子再来一次补充平反昭雪。近年来，随着孔子登上银幕荧屏讲台，孔子几乎成了中国和世界一定范围内的男一号，为无数草根和不少精英所反感。当下，只要有官方背景，很容易在公开场合被嗤之以鼻，这已是公开的秘密。儒家从正面看社会,道家从负面看社会。儒家在朝看社会，道家在野看社会。儒家是官方视点，道家是群众观点。这种儒道对立，明摆着把孔子推向了官府。其实，真实的孔子虽然不像老子那样对官方不屑一顾不予合作，但也并不是人们想象的那样是个本来的官办圣贤。把儒家代表人物孔子当成官方神圣，这对孔子不是高抬而是强加。因为孔子生前也是被鲁国和列国屡屡抛弃的人物。孔子初展政治抱负就失去了在鲁国的立足之地，然后一生四处漂泊，其主张也不被列国官方接受，反被人笑称为丧家狗。当然有被官方摒弃的情况，但更多的是孔子主动的选择，是他很多明知不可为而为之的坚持。孔子有不可胜数的机会与各色权贵结成一体，沆瀣一气。可贵的是他没有。即使他的晚年受到鲁国及其当年对手补偿式的恩惠，也绝没有改变一个思想家教育家对自己政治理想的执着追求。历史上有许多先驱者，社会、政治、哲学、自然科学各个领域都有，他们不被当代的人们所理解，反而被视为异端，但他们是在探索着当代和未来许多根本问题的答案。真正的知识分子都是悲剧命运的承担者，他们要提前预言一个时代的真理，就必须承受时代落差所造成的悲剧命运。孔子就是这样一个人，一生不被官方亲睐，按现代话，叫做他爱党而党不喜欢他。他爱国而国家容不下他，他开启了中国知识分子曲折命运的先河。先秦时期，在《庄子》等道家著作中，孔子常常是被谆谆教导的对象，而墨家和法家则对孔子有严厉的批评。汉代以后二千年，被顶礼膜拜为至圣先师。到了近现代，却成了被百般凌辱的历史罪人。不仅中国人如此，西方的传教士为了传播基督教，把孔子说成是没有宗教立场的哲学家；而西方的哲学家则又认为孔子只有一些伦理教条而缺乏哲学理论。不论是在政治领域还是在思想领域，孔子都算饱经沧桑。历代统治者从利己和统治出发给予其尊严，都不足以抵消他生前死后的磨难。孔子与老子的重要区别，一个是入世，一个是出世。孔子终身追求恢复周礼，而老子则恨不得退回到原始社会。把儒家与道家简单比作朝野，仍是对中国传统文化两大主峰的一种偏颇认识。通过马中教授的《哲人大思路》，有必要回顾和认识一下：在中国早期思想文化史上，儒如何融道，道如何补儒？《史记》中的《孔子世家》《老庄早韩列传》记载了孔子与老子的交往与交流。孔子对道家有敬重之意，他在周游列国途中，遇到过不少隐者，如楚狂接舆等，受到过这些隐者的奚落，不是遭回避就是吃闭门羹，即便如此，他仍然尊他们为贤者。年轻的孔子请教于一位年长的做过周朝国家图书馆长的道家哲人老子。孔子问的是礼，老子却答非所问，老子的主张有四层意思：一、关于礼制，载的都是死人之言死人之事，活人不必拘守。二、活人要有灵活性，有好环境就出来做官，没有就退隐在野，如蓬蒿一般。三、深藏若虚，盛德若愚。四、无争、无欲、无为、无志，以得修身养性。孔子认为老子这番话高深莫测，就把老子比做似隐似显、有迹无形、高超脱凡的龙，思想领域的龙。老子所表达的基本精神，此后进入了孔学的体系。《论语》云：天下有道则现，无道则隐。隐居以求其志，行义以达其道。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。邦有道则智，邦无道则愚，其智可及也，其愚不可及也。孔子赞成道家的隐居精神，理解并同情隐者的思路。关于智与愚，其愚不是真愚，是在智的基础上，在环境无道时，被迫采取的一种明智、妥当的处事态度，所以这种愚比智高明，是对智的超越，这是最早表述的难得糊涂。孔子的避世思想有时发展得很严重，甚至想避居到极僻远的九夷之地去。他还提出贤者避世。在孔子那时，道家思想、情趣、价值取向，至少是不受排挤的。到了荀子，道家思想大举入儒，开拓了儒学的视野，使儒学结构呈现出前所未有的宽广景象。荀子天道自然来自于道的崇尚自然，性恶论同道家的唯我论一脉相承，所不同的是，道家要维护这种天性，荀子要改造这种天性。儒家视点是官方视点，是中古时期占统治地位的意识形态。因此，以道补儒是儒道互补的主要形态。但儒对道的影响和渗透同样不可忽视。老子把儒家的有为引来补充杨朱的避让思路，形成无为而无不为的新思维，形成了老学，是道中有儒的一个最典型的例子。庄子作为道家传人，却承认孔子是圣人。《庄子》〈齐物论〉中有许多敬孔的话。如：六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。《田子方》篇里有一大段赞美孔子的话，竟与《论语子罕》里的赞语相照应。庄子对儒都有很多研究，韩愈竟认为庄子原本是佛门子弟。庄子并不否认孔子的总目标，他是在肯定孔子的基础上批判孔子的。他吸收儒家求善扬弃老学权变的思想，站在两位巨人的肩上形成庄学的。中国佛教是儒道互补的产物，出世倾向，佛道没有多大差别。后来受儒学影响，有了入世倾向，佛性就是人性。一切外来宗教要来中国扎根，都不能不打上道儒烙印。从一定意义上来说，外来文化的中国化，就是儒家化与道家化，只要做到这两化，才能成其为中国式的宗教文化。（马克思主义中国化难道不是吗？）儒道互补深刻影响了中国知识分子的精神心态。在朝与在野，穷与达，出山与归隐、跻身庙堂与退处林泉，处境不同，思想倾向、价值观念、审美情趣各不相同。儒道两家提供的立身处事之道，恰好可以适应这种精神调剂的需要，形成不同境遇中的心理支撑。儒家游方之内是入世，道家游方之外是出世，两种倾向彼此对立，在一个人心中又相互补充，这种力的平衡，使得中国人对入世与出世具有良好的平衡感。儒道互补有一个极奇特的结晶，就是法家的政治哲学。它的形成是在战国末期儒道两大主峰形成以后。法家的集大成者韩非从儒家那里吸取的是对人性的思考，从道家那里主要吸取的是以规律为本的观念（道）和思想。儒道精彩的东西都被有机地融进了政治精神之中了，这就难怪中国的法哲学格外早熟、格外复杂、格外深沉。综上所述，把孔子推向官府，把孔子当作老子的对立面是不正确不符合实际的。两位圣贤生前可算作师生关系，从年龄或辈分来讲是莫逆之交，两人打架纯属现代人娱乐圣贤。至于那个当然帮老子的经典答案，是因为老子是孔子的老师，还是因为老子是孔子的长辈呢？其实都不是。那个考生答到：老子是谁？他是我老爸啊！而替孔子鸣冤叫屈，似乎成了不孝之子。; 个人分类: 海纳百川|2732 次阅读|2 个评论

蒋介石：儒家思想的陪葬者: chrujun 2010-1-10 15:12; 近年来，出现了不少关于蒋介石的书籍和电视剧。用新观点、新视觉评价蒋介石的历史地位和作用，也得到宽容。蒋介石一度兵多将广，气势如虹，但在短期内被毛泽东领导的军队击败。这是很值得反思的历史事实。这里面暗藏的事实是儒家思想与法家思想的较量。蒋介石的失败表明，在激烈的竞争中，儒家思想完全不敌法家思想。这有很强的现实意义。在历史上，曹操是法家思想的忠实实践者。曹操赏罚分明，任人唯才，为中国的最终统一打下了坚实基础。刘备是儒家思想的忠实实践者，从刘关张桃园三结义开始，刘备一会儿认干儿子、一会儿认哥们。搞打仗亲兄弟，上阵父子兵。但儒家的哥们义气与法家的赏罚分明、任人唯才理念往往是背道而驰的。《三国演义》褒儒家而贬法家，刻意美化哥们义气，把曹操的法家管理思想贬得一钱不值。谁相信《三国演义》作者观点，谁就注定了喝了迷魂毒药。蒋介石就是喝了这种迷魂毒药，导致一败涂地。20世纪的中国，主要是蒋介石和毛泽东的大戏上演。毛泽东是法家思想的忠实实践者，对曹操厚爱有加，革命成功后为曹操翻案不息。蒋介石则不然，喜欢哥们义气、喜欢孔子的治国理念，为尊孔不遗余力。说蒋介石是现代项羽和刘备，一定都不为过。蒋介石迷信哥们义气，军队中真正有才能的将领得不到重用，反而受到打击。卫立煌、孙立人和陈明仁，是不亚于林彪和彭德怀一流军事指挥人才，却得不到蒋介石的放心使用和大胆提拔。手下的哥们犯了错误，却一再容忍。搞得腐败横行、物价飞涨。而毛泽东呢，尽管林彪怀疑红旗能打多久，还一度要求毛泽东交出军事指挥权，在战场上也经常我行我素，多次顶毛，却一再得到毛泽东的重用。毛泽东还重用曾经是王明手下的康生，保证每个共产党员的忠诚度。毛泽东任人唯贤，蒋介石却任人唯亲。迷信儒家思想后，蒋介石还有妇人之仁，相信fair play，相信穷寇勿追。而毛泽东呢，却相信宜将剩勇追穷寇，不可沽名学霸王。跑到台湾去后，蒋介石才痛改前非，学毛泽东搞土地改革，重用能人，实现了台湾经济的腾飞。蒋介石的失败，再一次证明了儒家思想在政治和管理上的孱弱。纵观西方发达国家，在政治和管理上没有一个不是实践法家赏罚分明、任人唯贤的核心思想。毛泽东靠法家思想解放了中国。中国要真正得到发展，还是要靠法家思想。搞哥们义气、称兄道弟，只会导致腐败横行、竞争力低下。只有真正有了赏罚分明、任人唯贤的政治实践和社会治理，中国才能够真正成为世界强国，中国人的聪明才智才能够得到有效发挥。; 个人分类: 历史忧思|9337 次阅读|9 个评论

“道”，中国人的“上帝”——读刘畅《中国不需要宗教》有感: 热度 1 可真 2009-9-30 00:37; 刘畅《中国不需要宗教》一文，说得真是理直气壮！中国人不信神，但是中国人敬畏道。此语直入中国传统文化之堂奥。吾引而申之曰：道是中国人的上帝，但它不象西方人的上帝那样超越自然界，而是存在于自然界的事事物物中。对于道，通常情况下百姓是日用而不知的，他们只是凭其天赋的德性而行其率性之事而已。然率性之事已有道在，道即寓于百姓日常的率性之事中，故曰率性之谓道也。然则，为何道家要以为道为己任，儒家要以谋道为志业也？因为在道家和儒家看来，人类虽然生而有天赋之德性，此德性即阳明等心学家所谓本心、良知也，但是，人类除了先天地具有德性以外，还先天地具有为其自身气质所决定的气性（气质之性），此气性一经受到外物的刺激便生起五情（或曰七情）。五情易为外物诱惑而促使人为恣情纵欲之事，如是舍其德性而逐其情欲，则势必至于使良知迷失于贪欲，乃至于出现大道不行而人欲横流这种为天道所不佑、天理所不容的人类悲剧。道家所以要为道，儒家所以要谋道，都是在人欲横流的悲剧发生之初而趋向于人将相食的严峻情势之下，其为道、谋道的意义就在于唤醒人类固有的良知，使原本日用而不知的百姓能自觉的尊德性，而常行其率性之事，如此万事不离乎道，是道家之谓复命，儒家之谓归仁也。当此人欲横流之世，亦有人将相食之势，则道家之为道，儒家之谋道，可无后继其事业者乎？; 个人分类: 传统文化|4634 次阅读|6 个评论

吕陈观战记: liangjin 2009-9-17 15:43; 话说一日无聊，拿过吕大侠和陈丫杰的尊号芳名发呆。忽然灵感一闪，悟到大侠根本对话，丫杰分明昭告。于是网上说破。大侠和丫杰果然惊喜。原来都是好言好斗的真身。丫杰多嘴，意大侠名不副实。大侠自然不让，拔出青钢剑，直指丫杰吟诵之道德经 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=255864 。丫杰自知大侠实力雄厚，正面反击恐怕吃亏，于是虚晃一招，美妙转身，抽出柳叶刀，巧劈儒家堡 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=256053 。一时间，有路见不平者磨拳擦掌，有逍遥看客者喝彩纷纷。但见中西医之战如火如荼，有东平君唯恐好友落困，自齐国要救火，抛出精美油画。不想西方油画与东方泼墨也应中西之战，火没救成，反而烧身。繁体字蒋氏，反对简单化，唯恐水不浑，动静之间誓将摸鱼进行到底。飞鹏护花，四大发明铸盾坚壳。读破万卷书的武先生引经据典，暗器相助。杨玲高祖逍遥，闲闲两字见血。绍云俗人彪悍，势不可挡。号歌响亮，高深莫测。丽丹小妹拍红了小手：真好看，真好看！呆头鹅见肇事已成，偷偷一乐，脚底抹油，以坐壁观。不想大侠一声怒吼，哪里跑？呆头鹅才学疏浅，功力浮躁，不是大侠和丫杰的对手，更当不了众英雄的战友，被逼参战，实属无奈，胡言乱语，蒙混过关且说战斗已入酣处。好一个悍将蒋英树，手持双枪，上下飞舞，左右开弓，好不英雄！却见他左挑大侠主静论，右斗丫杰护儒学。只见刀光剑影，厮杀阵阵。这英树祭出有定力的美宪法，只听轰的一声，主静论晃了两晃。那吕大侠也非等闲之辈，拉起奥巴马，扯起互联网，勉强接住英树这一招。没想这丫杰忽然反戈，柳叶刀划出一个大道，圈住英树的宪法。吕大侠抓住空隙，青钢剑架住双枪，提出换地再战。丫杰一转身，抛出一个儒道互访，消硝烟于无形。各位看官，这边儒道主静混战第一回合打个平手告一段落。但见齐人东平君，暗地布下六国阵，运筹帷幄，韬光隐晦，唯恐科网不乱。预知后事如何，且听下回分解。; 个人分类: 生活点滴|4321 次阅读|9 个评论

最牛的中国人是谁？: chrujun 2009-5-31 13:55; 孔夫子是中国历史上最牛的人。其思想一直规范着中国人的言行。领导喜欢，百姓顺从。谁挑战它谁倒霉。老毛拿它也无可奈何。中国的一切帝王将相，思想家，没有谁可与孔子匹敌。; 个人分类: 我的思考|6035 次阅读|2 个评论

人生：或图逍遥，或求厚生: 可真 2009-4-15 13:35; 吾本与天地万物为一体，天地万物原不外于吾心，故我无所谓得亦无所谓失，是以上德不德也。不德者，不以得为得，亦不以失为失，其情常因自然而无累于得失，如是可入逍遥至乐之境。若以得为得，以失为失，则是失道而后德，是生患得患失之心，而忧苦随之焉。此乃道家所揭上德至乐之理。人生而能群，此人所以异于禽兽者也。群必有所分，则人各有其位。位者，人所以安身立命者也。人处其位，身不由己，故由命焉。命者，乃其位所定之职分。知命者，安其位而尽其职。然位因时而移，命亦因时而变，故知命者，与时俱进，唯变所适，所谓识时务者也。识时务者为俊杰，何以故也？位有其职，职有所务，职务因时而定，随时而变。识时务者，识其位之所移而职之所变也。因有其识，故不失其位，而能尽其职。人各尽其职，则群而能胜物，而万物可为人所用焉。此乃儒家所揭正德、利用、厚生之理。; 个人分类: 传统文化|3580 次阅读|1 个评论

朱柏盧先生治家格言【轉帖】: jiangjinsong 2009-3-16 20:54; 朱柏盧先生治家格言黎明即起　灑掃庭除要內外整潔既昏便息　關鎖門戶必親自檢點一粥一飯當思來處不易　半絲半縷恆念物力維艱宜未雨以綢繆　勿臨渴而掘井自奉必須儉約　宴客切勿流連器具質而潔，瓦缶勝金玉；飲食約而精，園蔬愈珍饈。勿營華屋；勿謀良田。三姑六婆實淫盜之媒；婢美妾嬌非閨房之福　童僕勿用俊美　妻妾切忌艷妝祖宗雖遠祭祀不可不誠子孫雖愚經書不可不讀居身務期質樸　教子要有義方勿貪意外之財勿飲過量之酒與肩挑貿易勿佔便宜見貧苦親鄰須加溫恤刻薄成家理無久享　倫常乖舛立見消亡兄弟叔姪須分多潤寡長幼內外宜法肅辭嚴聽婦言乖骨肉豈是丈夫　重資財薄父母不成人子嫁女擇佳婿勿索重聘娶媳求淑女勿計厚奩見富貴而生諂容者賤莫甚　遇貧窮而作驕態者最可恥居家戒爭訟訟則終兇　處世戒多言言多必失勿恃勢力而淩逼孤寡　勿貪口腹而恣殺牲禽乖僻自是悔誤必多　頹廢自甘家道難成狎暱惡少久必受其累　屈志老成急則可相倚輕聽發言安知非人之譖愬　須平心再想因事相爭焉知非我之不是　當忍耐三思施惠勿念　受恩莫忘凡事當留餘地　得意不宜再往人有喜慶不可生忌妒心　人有禍患不可生喜幸心善欲人見不是真善　惡恐人知便是大惡見色而起淫心報在妻女　匿怨而用暗箭禍延子孫家門和順雖壅飧不繼亦有餘懽　國課早完即囊橐無餘自得至樂讀書在窮理盡性　為官在勤政愛民守分安命順時聽天為人若此庶乎近焉; 个人分类: 精彩轉帖|4149 次阅读|0 个评论

李俊：心平气和看孔子——试评李零《丧家狗》【轉帖】: jiangjinsong 2009-3-9 15:24; 李俊：心平气和看孔子试评李零《丧家狗》 (2009-01-11 21:31:37) var $tag='杂谈'; var $tag_code='0bd86bdb8328c760a6940f13bc9e2851'; 标签：杂谈心平气和看孔子试评李零《丧家狗我读论语》李俊心平气和看孔子试评李零《丧家狗我读论语》李零先生向来是我尊敬甚至崇拜的大学者。当年，他的《简帛古书与学术源流》是我对文献学有那么一点点了解的入门读物。后来我读郭店楚简，毫无辨别古文字的能力，也主要是靠李先生等学者的释文。《论语》一书，我先后读过几个古今注本，受益颇多，但仍然有许多不解之处。所以，这次我听说李先生出了关于《论语》的新著，大感振奋，立即去买了一本来读。结果翻了几页，已经有太多不能同意的地方。等到全书读完，更有很多话深感不吐不快。近来网上关于此书的讨论很多，我略翻了一下，有和我的想法相同的，也有不同的，于是也想把自己的意见形诸文字，以求教于李先生和大家。首先说明一点：本来我读《论语》是李先生自己的读解，正如有些人写《论语》心得，明明是写人家个人的体验和感悟，轮不到旁人来置喙。我虽然不同意其中一些说法，也觉得没有辩论的必要。但李先生是专业的古文献学者，文中又引经据典，左一个这才是真相，右一个真实的孔子，自然不能和一般的个人感想等量齐观，不宜把几句谦逊话当真。况且李先生说得明白，本书是他在北大讲课的讲义整理而成，其中表达的也无疑是严肃的学术观点。学术者，天下之公器，自然容有商榷和质疑的空间。而且李先生的观点，我以为也很有讨论的必要。于是小子狂简，不自量力，写下这篇商榷文章，希望能够抛砖引玉。本文主要分四个部分，分别讨论四个问题：（1）孔子是丧家狗么？（2）孔子是圣人么？（3）李先生对论语的解读准确么？以及（4）今天我们应该如何理解《论语》？前三个部分是对李先生本书的讨论，最后一部分是我从本书引申出去的一点议论。如有不当之处，还望李先生和各位读者不吝指教。一．孔子是丧家狗么？李先生的这部书，最有争议的莫过于丧家狗三个字，这也是我完全不能同意李先生的地方。不过我也不能同意一些学者完全从自身的价值观和立场出发进行的批判。批判者可以有各自的立场，但是批判却不能以个人的立场为依据，而要从原文自身的问题出发。这样的问题，其实已经很不少，令李先生的论证根本上难以成立。所以，我力求从本书中的问题出发，而尽量不涉及其他立场，讨论这一丧家狗的问题，我们分别来看：（问题1），丧家狗本身的褒贬色彩究竟如何？丧家狗这个词，是否真的如李先生所说的那样，丝毫不含贬义？李先生再三解释，这个丧家狗完全是用古文中的意思，绝无辱骂之意。丧家狗绝非诬蔑之辞，只是形容他的无所遇。（15）虽然说这种形容不免引起很多不必要的误会，但我们在此不必怀疑李先生的真诚。但问题是，在李先生所引用的原文语境中，丧家狗真的毫无贬义，只是形容无所遇么？我们单看《史记孔子世家》：孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！郑人先列举出了尧、皋陶、子产、禹这些公认的圣人贤人，最后却说累累若丧家之狗，圣贤和丧家狗，反差之大，莫此为甚。纵然并非辱骂，也肯定有不恭敬的意味。所以子贡对于是否告诉孔子原话，或许也有些犹豫，否则但书子贡告孔子就行了，何必加以实二字？当然，另外几个类似的文本大都只书子贡以告，但《史记》的书法也不可忽视。至少司马迁看来，郑人的说法是不太恭敬的。许多词汇自有其褒贬色彩，丧家狗一词也并不因为孔子自承而变得有丝毫褒义，而依然是贬义很浓的嘲弄之辞，这和古文并没有天差地远的根本区别，李先生是古文献大家，不至于不清楚这一点。（问题2），李先生对丧家狗一词的解释是否准确？词语的褒贬色彩不论，按照李先生对丧家狗的解释：任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。（序2）在这个意义上来说，李先生自然理直气壮地将孔子当成丧家狗。但李先生在此避而不谈的是，丧家狗本有两种解释，一说为有丧事人家之狗，李先生所引的《韩诗外传》即持此说，另外史记王肃注也持此说。我在网上看到，李先生强解有丧事人家就要把狗抛弃了，所以二者没什么区别，这一点已经有人反驳，在此不赘论。且从李先生所采用的通行解释，即丧失主人家的狗。即使按这种说法，李先生的解释也说不通：丧家狗不过是找不到家园，无家可归，未必就是怀抱理想，而往往是到垃圾堆里找点吃的就满足了。郑人说孔子像丧家狗，显然也没有褒扬他怀抱理想的意味。李先生的解释未免不太确切。李先生既然多次说孔子像堂吉诃德，书名倒不如直书堂吉诃德或愁容骑士更加合适。既然李先生的解释既和原文的用法不同，也和现在约定俗成的意义相悖，在一般意义上，我们自然不能同意孔子是丧家狗这种说法。这只是为了澄清概念，并非和李先生唱反调。不过这还只是用词问题，更严肃的问题是：（问题3）用怀抱理想，在现实世界找不到精神家园这种界定概括孔子是否合适？当然，孔子确实怀抱理想，现实世界和他的精神家园差距怕也不小，因此也可以说孔子在一定程度上确实是这样的人。但问题是，这种说法虽然大体正确，却没有实质意义。得君行道是中国士人一贯的理想，真正能实现的却少之又少。按这个解释，不但孔子是丧家狗，孟子、朱熹、王阳明这些个二圣人三圣人都是丧家狗。不单如此，中国一大半的知识分子：屈原、李白、杜甫、苏东坡，还有骂孔子的李卓吾，一个也逃不了。骂礼教吃人的鲁迅，自然也在此列。这倒也罢了，毕竟这些人和孔子还算是同胞。可外国的知识分子也好不了多少：苏格拉底追求理念，被雅典人正了法；柏拉图推行理想国，被叙拉古人卖作了奴隶；但丁被赶出父母之邦，卢梭被小人迫害成狂，拜伦周游列国，马克思也逃亡异乡，哪一个不是丧家狗！可如果用丧家狗三个字来概括这古往今来许许多多的知识分子，未免过于空泛，拿它来讲孔子，又能讲出些什么门道呢？李先生给了我们一个答案：我想思考的是知识分子的命运，用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心。从儒林外史读儒林内史。（11）如此一来，孔子无非是一个知识分子的符号而已，作为知识分子，孔子与李先生自然有共性，但李先生没有思考的是，这是不是孔子最重要，最根本的东西？作为知识分子，哪怕是有良知、有操守的知识分子姑且不提《儒林外史》、《围城》中范进、匡超人、李梅亭这类知识分子就一定能理解孔子么？李先生对把孔子当成符号的意识形态深恶痛绝，但是他自己却偏偏把孔子当成了另一类的符号！以上还都是知识分子，而且基本是正面形象，其实按李先生的定义，丧家狗还远不止这些，怀才不遇，壮志难申的人，各行各业自然都少不了。甚至许多恐怖分子、邪教头目、精神变态、人格偏执、妄想狂、神经病，比如大名鼎鼎的本拉登，又比如最近名满天下的崔承辉，再如为了偶像不顾老父死活的杨丽娟，又何尝不是怀抱理想，在现实世界找不到精神家园？他们都是李先生所认为的丧家狗么？若拿这一点质问李先生，怕先生也无言以对吧。所以说，怀抱理想，在现实世界找不到精神家园不是关键，关键在怀抱什么理想，寻找怎样的精神家园，这一层讲不透，基本上都是隔靴挠痒。而我看李先生的大多数读解，都有这样的问题。这点我们第三节再谈。以上的批评似乎还只是咬文嚼字，让我们再从专业一点的角度提几个问题：（问题4）丧家狗的故事可信么？李先生一再说：我读《论语》，是读原典，孔子的想法是什么，要看原书。（序2）但封面上力透纸背的丧家狗三字，在《论语》中根本找不到。令我惊奇的是，李先生何以如此公然地自己违背自己立下的原则，拿《论语》中根本没有的事情来作为解释《论语》根本立足点。当然，丧家狗的轶事出自《史记》、《韩诗外传》等秦汉间的古籍，也算是由来有自，不过比《论语》的成书晚了三四百年而已。虽然这些古籍距离《论语》的年代比后人要近很多，但是这几百年间是中国古代历史上政治和社会变动最剧烈的时期，当时人的理解未必就比后人更接近经典原著。如毛诗序就不一定比朱熹的《诗集传》更接近《诗》三百篇的本意。李先生不会不明白这其中的差别，这种文本间明显的跳跃就更令人感到奇怪。事实上，从战国到秦汉间，孔子在诸子百家中居于核心的地位，不但儒家将孔子奉为圭臬，连墨家、道家、法家也常常拿孔子大做文章，宣扬自己的主张。《墨子》、《庄子》、《韩非子》等著作中，孔子也常常出场。在这个大背景下，关于孔子的传说也明显有一个踵事增华的过程。像《庄子》中提到的孔子和老子长篇大论的对话，又如《礼记》中孔子和弟子的许多问答，未必都是当时的实录。丧家狗的故事也应该放在这个背景下考量。举例来说，《庄子秋水》中还有一段故事：孔子游于匡，宋人围之，数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：何夫子之娱也？孔子曰：来，吾语汝。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！无几何，将甲者进，辞曰：以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。按此说法，孔子自诩有圣人之勇，岂非早已自命为圣人？又何止是丧家狗而已？如果用丧家狗三字能作出一本书来，用圣人之勇自然也能。为什么丧家狗就是孔子的本质而圣人之勇只是后世的传说或伪造呢？当然，《庄子》中的记载比起《史记》来或许少了一点权威，可《史记》中的记载就一定可信么？其实，早有人怀疑这段丧家狗的故事为伪说，崔东壁说：郑在宋西，陈在宋南，自宋适陈，必不由郑。（转引自钱穆《先秦诸子系年》，商务印书馆，2002，第51页）钱穆更广征博引，发挥其说（同上书：51-3）。我学识浅陋，看不出其中的问题。李先生当然可以反对这一派的论证，但是不该对此视而不见。李先生自称对《先秦诸子系年》很欣赏（8），绝非对此书孤陋寡闻。但是我没有看到对这一点有什么辩驳。李先生附录中的孔子年表（附录 76-80），多从钱穆的《孔子传》，而该书中绝未提到适郑之事，李先生也未加说明。用早已有人指出可疑的材料而不加说明，在学术上恐怕难以成立。不过即使这一点搁置不问，我们只问：（问题5）从《史记》等书的记载，就能推出孔子是丧家狗么？恐怕不然。李先生自己所引的《韩诗外传》中就说孔子无所辞，独辞丧家狗。也就是说，孔子承认自己和几个圣人相似，却根本不认自己是丧家狗。而姑布子卿这位相者也把孔子视为圣人。当然，这段文本在理解上疑难不少，所以李先生也避重就轻，用最后一条，有些不同轻轻带过。虽然文意迂曲难通，但和李先生的解释不能吻合，却是一目了然的事情。我们还要指出的是，即使《韩诗外传》中与《史记》大相径庭的记叙不论，单从《史记》的记载中，也推不出孔子自承为丧家狗的结论来。按《史记孔子世家》的说法，孔子到了郑都，和弟子走散了，只有站在城门等人，形容想必相当狼狈，给郑人奚落了一番，说他像圣人又不太像，还是像条丧家狗。子贡把郑人的话告诉孔子，孔子付之一笑，说形状本来是无关紧要的末节，不过说我看起来像丧家狗，倒确是如此。恕我直言，在这段话中，根本看不出孔子将自己等同于丧家狗的意思。孔子欣然笑曰，只是把这当成是一个有趣的笑话，何况话里说得很清楚，形状，末也，长相如何本来就是小事，说我看起来像丧家狗又有什么要紧？很明显，在这个故事里，孔子最多只是对自己当时狼狈情况的一种自嘲，哪里谈得上只承认自己是丧家狗？李先生为了达成自己特殊的解释，不惜在解说上大作手脚。第一，按各书记载，孔子当时是欣然笑曰，独《孔子家语》做欣然而叹，纵然如此，也只是一种爽朗的自嘲，但到了李先生笔下，孔子的笑容全没有了，成了反而平静地说（序2），好像是经过深思熟虑给自己一生做总结一样。所以，一个幽默的笑话成了郑重其事的自承，更加成了李先生这部以丧家狗命名的大著。第二，孔子只说自己从形貌上似丧家狗，李先生却把这个似说成是，在这个故事里，他只承认自己是丧家狗。似和是，二者相去不可以道里计。孔子长得更像权臣阳虎，莫非在孔子与阳虎间也能划上等号？当然，李先生或许会分辩说，说孔子像丧家狗，不只是指外形，也是指无家可归、四处流浪的行迹。但从文中并不能明确读出这层意思来，我们看到的只是对外貌的描述。纵然确实有这一层意思，也只是行迹上的似而非是。孔子游走四方有高远的理想，有明确的政治目的，有许多弟子追随，有王公贵族接风洗尘，虽然政治主张上四处碰壁，偶尔也有畏匡绝陈之类的狼狈场面，但总体来说，绝非一般游士可比，更不用说丧家狗了。用表面的形似概括孔子，得出的结论也不过似是而非而已。第三，李先生对这段的解释说孔子宁认丧家狗，不认圣人（15），也未免略有歪曲。孔子或许真不认为自己是圣人，但是在这段话里，孔子因为丧家狗的比喻新奇而忍俊不禁，但对把他和其他圣人的相貌比较不置可否，并没有特别否认的意味。其实，这段话的文意很显豁：形状末也，像圣人还是像流浪狗又有什么关系？李先生一定要在二者之间作出截然的区分，未免与原意不符。综上所述，李先生硬说孔子是丧家狗，不但褒贬失当、解释牵强、理解肤泛，依据的文本不可信，而且对文本的解读也有明显的讹误。可以说彻头彻尾无甚可取。遗憾的是，这个最基本的方向性错误却是李先生整本著作的基础，因此不免带来书中全局性的一系列问题，我们下文加以讨论。 2．孔子是圣人么？李先生说，我读《论语》，是为了破除迷信。第一要破，就是圣人。（339）李先生反复说，孔子绝不是圣人，说孔子是圣人，都是后世的伪造。笔者却以为，孔子是不是圣人，主要是一个定义问题。关键看如何界定这个圣人，如果说圣人就是神一样不可思议的人，那么我和李先生一样认为，孔子不是圣人。如果说圣人是中国古代对极其伟大的人的一种尊称，那么我认为孔子完全配得上圣人的称号。不过在这里，我的看法并不重要，重要的是李先生的论证。李先生的论证分三层：1，孔子按圣人的定义就不是圣人；2，孔子自己不承认自己是圣人，3，将孔子奉为圣人是后世的伪造。我认为，这三层论证全部不能成立。理由如下： 1。李先生论证道：当圣人要有两个条件：一是聪明，天生聪明；二是有权，安民济民。（342）也就是说，只有是生而知之，并统治天下的圣王，才能称为圣人，而这两个条件孔子全不符合，所以孔子不是圣人。但这个论证是不正确的。首先，假定在孔子的时代，圣人的定义里确实包括这两条，但是圣人的定义，正如其他许多概念一样，会随着历史而改变，也会随着政治环境、社会状况等方面而有不同的侧重。如古代对帝王也习称为圣人，但是没有人真把当朝皇帝当成和尧、舜、孔子一样的圣人。这是圣人的一种意思。将孔子视为圣人是另一种意思。我们单单看后人在什么意义上把孔子视为圣人。其他历史时期不论，单说在李先生所鄙视的宋明理学中，圣人的意思既不是指生而知之，也不是指统治天下，而是指达到极高的道德修养境界的人（我知道李先生反感理学，所以有意不用天理、心性之类的语头）。理学家讲人皆可为圣人，当然不是说大家都生而知之，更不是说让大家都去抢着当皇帝，作圣王，而是说每个人通过学习和修养都可以达到这种道德境界。为了达到这种境界，事功、智力反而是次要因素。在这个意义上来说，说孔子是圣人，也自有其道理。实际上，我们现在的圣人一词，虽然已经不怎么用，但对它的理解主要也就是从理学传统来的，侧重于道德方面，比如你是圣人啊，给你钱你都不要？类似这样的话街头都可以听到。这和先秦的圣王已经相去很远了。是不是后人歪曲了圣人的意思？不然。李先生可以说后人把孔子道德化，但却不能批评后人把圣人一词道德化。因为每个概念的演变都有自身的合理性，不可能永远和最初的意思保持一致。李先生说孔子是知识分子、复古主义者、山东人、教书匠，这些概念，显然也非古代所有，或者和古代的渊源很不一样。李先生说孔子不是圣人，新儒家们听起来自然不爽，但问题是李先生的论证是批评孔子不是先秦意义上的圣人，而不是说孔子不是新儒家意义上的圣人，根本是鸡同鸭讲。新儒家对圣人有自己的定义，这个定义也有几百年流变的历史，不是新儒家自己变出来的，并且说起来还更符合一般人对圣人的理解。新儒家既不认为孔子生下来就什么都知道，也不认为孔子是受命统治天下的素王（当然也不排除有少数人如此认为），而只是认为孔子道德修养达到极高的境界，对世界和人的领悟也很透彻，可以为万世师表。李先生又凭什么说孔子不是这个意义上的圣人？如果说李先生要否定孔子是这个意义上的圣人，就该讲孔子的道德修养并不高，对人生和世界的看法也很肤浅至少没有现代社会科学的水平。李先生的书里不是没有这层意思，但只是次要的论据。李先生主要说明的只是，孔子在他的时代，按照当时的标准不是圣人。现在看来，双方的干戈似乎是一场误会。但这只是问题的一半。更重要的是，即使在孔子的时代人们也不是这么理解圣人的，李先生归纳的定义完全错误。先谈李先生所谓第一个条件：圣和聪明的关系。李先生指出，圣和听之间同源，圣人也就是善于聆听的人，圣人的聪明也就是说善于从聆听中得到知识或判断是非。楚简《五行》中说：见而知之，智也。闻而知之，圣也。圣未必是生下来就什么都知道，闻而知之也是圣。不过推测而论，闻而知之比见而知之应该具有更高的理解能力。所谓闻弦歌而知雅意，一向是古人推崇的境界。可能从这里就衍生出通的意思。说文：圣，通也。先秦古籍的大多数注疏家对圣都是以通来解释的（《经籍撰诂》、《故训汇纂》等著作中收集了许多例证，可以参考）。段注云：凡一事精通，亦得谓之圣。也就是说，圣只是对某事的精通而已。善于聆听和理解自然就能够通。这方面可以佐证的材料不少，《礼记，乡饮酒义》：仁义接，宾主有事，俎豆有数曰圣。可见，只是精通一些礼仪就是圣了。又如《周礼，地官司徒》中说：以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。圣与一般的德行、艺能并列，也并不是特别高而无法企及的要求。楚简《五行》中不是也把仁、义、礼、智、圣并列么？如果把这个通绝对化，真正的通就是无所不通，《书，大禹谟》孔传：圣者，无所不通之谓也。据一些注疏，圣又有通而先识的意思，近乎生而知之，应该还是从通这个义项来的：因为圣是无所不通，似乎超过人的学习能力，所以令人疑心有生而知之的成分。但如果圣就是闻而知之，也还是需要去聆听，不能生下来就知道。窃以为，《论语》中说的太宰问於子贡曰：夫子圣者与？何其多能也？就是从这个通的意义来的。孔子的回答是：吾少也贱，故多能鄙事。也并没有否认这个通。孔子的广博或许还不到生而知之的程度，但在当时想必也极为突出，所以时人以圣人视之，并不是没有理由。我以为关键就在于，圣这个概念在当时未必就像后世一样高不可攀。《左传，襄公二十二年》：春，臧武仲如晋。雨，过御叔。御叔在其邑，将饮酒，曰：焉用圣人？我将饮酒而已。雨行，何以圣为？可见当时的圣人不只孔子一家，臧武仲就因为多智而被视为圣人。但这个圣人绝非不可批评，高高在上的偶像，御叔对他就不怎么恭敬。我以为与其一定要说孔子不是圣人，倒不如复原这个圣人较原始、朴实的含义为好。如果说这一条李先生还能说孔子终非生而知之而加以反对的话。那么第二条就无论如何也说不过去了。李先生认为孔子并非掌握权柄的圣王，因此并非圣人。但是这一点后人或许有所混淆，当时的人却不可能不知道，孔子的弟子抬举老师是圣人，当然不是让别人相信孔子一度统治了天下。太宰问子贡孔子是不是圣者，当然也不是糊涂到问子贡孔子是不是登基当了天子。孔子虽说：如有用我者，吾其为东周乎，又说文王既没，文不在兹乎？好像有那么一点政治野心的意思，但毕竟离圣王还差得太远。弟子可以这样吹捧，别人可以这样问，恰恰说明了当时对圣人的看法不包括统治天下的权力（上面说的臧武仲也是一个例子）。这个条件根本就不存在。我以为，李先生的这一论证是混淆了两个层面：一个是圣人这个词是什么意思（意义）；一个是圣人这个词用来指什么（指称）。即使按李先生的说法，圣人一般就用来指圣王，但是圣人这个词并不包括这个意思。举例来说，假设某一时期全世界top10的大富豪都是美国人，但是大富豪这个词里绝对没有美国人的意思，所以我如果说某个中国人已经成了全世界top10的大富豪，你就不能因为此人是中国人而非美国人就否认这一点。所以，因为孔子没有称王而否认孔子可以是圣人，这个论证是不能成立的。那么为什么圣人往往要和王的权力结合起来？就我读先秦古书一点粗浅的理解，圣人这个概念往往是和教化联系起来的。《易，观彖》圣人以神道设教，而天下服矣！《系辞下》：上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁上古结绳而治，后世圣人易之以书契其余类似表述尚多，不赘。圣王是靠他的教化能力，让人过上了文明的生活才获得了统治权，而非相反，当了王就能成圣人。而就教化能力和成就而言，孔子恰恰可以和上古圣王相提并论，甚至犹有过之。朱熹说：若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。（中庸章句序）就说得很中肯。这个问题往深里说，涉及儒家思想和政治权力的关系，在此就不多谈了。总之，孔子是不是圣人，在什么意义上是圣人本身是一个思想史的问题。圣人这个概念本身有层次，有演变，单纯说是还是否并没有多大的意义。关键要剖析其中的细致内涵。而李先生丝毫不耐心在这方面下功夫（按李先生的学力，本来可以做出十分精辟的研究），就断言孔子不是圣人，自然也难以服人。李先生要反对的是孔子是现代新儒家意义上的圣人，可是却反过来从圣人的古义上来说，而偏偏对这个古义的理解又很不准确可见这一层论证是完全失败的。当然，李先生如此自信，不是光凭一个生造的定义，他还有孔子自己的供词。这也就是李先生的第二个论证：孔子否认自己是圣人。李先生举出了几句论语中的名言，如若圣与仁，则吾岂敢然后说，我宁愿尊重孔子本人的想法（序2），这么一尊重，孔子便从圣人沦落为丧家狗了。可是这个论证的问题是一目了然的。圣人的意义在历史上已经发生了一定变迁这一点不论，李先生也没有考虑到许多人际关系中的因素：好比如果有人称赞李先生为大学者，李先生自谦说，我不是什么大学者，我只是一个初学者。我们能否据此说，李先生不是什么大学者，而只是一个初学者？百年之后若有人拿这话以为口实，说：李零不过是个初学者。李先生又作何感想？当然，李先生未必会如此自谦，但显然不少人会。我举这个例子，并不是说孔子单单是在自谦。在今天这个时代，自谦只是国人的客套话，而丝毫也不代表当事人内心的想法。但在过去，特别在较为纯朴的先秦时代，情况可能就大不一样。我并不是很怀疑孔子的真诚，但是我认为，这种真诚反而更加说明孔子的伟大如果不说圣人的话。如果细读李先生所举出的几句话，得出的结论可能和李先生大不相同。若圣与仁，则吾岂敢？实际上，在这里，孔子是把圣和仁当成一个绝对的、完美的标准，然后来衡量自己。按李先生的说法，固然可以说孔子不算圣人，但别忘了，孔子还说了仁，莫非孔子连仁人都不算么？这我看李先生自己也不会同意。圣人，吾不得而见之矣。看来孔子认定圣人都死光了，可后面还有善人，吾不得而见之矣。我们实在无法想象，孔子认为当世就没有善人。何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！按这个标准，不但孔子自己不算圣人，孔子也不承认尧、舜是真正的圣人！那还有谁是圣人呢？总之，按照李先生的解读，把每一句话都当成是孔子对自身绝对中立的陈述，这几句话可能就根本无法读通。其实，李先生自己也提到，《论语》中的每句话都有一个失落了的语境，脱离了这个语境，很多东西就看不懂（参看《简帛古书和学术源流》，三联，2004，第298页）。像上面提到的几句话，更重要的是结合语境去理解，而非断章取义，将个别的表述视为绝对。一方面是若圣与仁，则吾岂敢？，一方面是我欲仁，斯仁至矣，一方面是尧、舜其犹病诸！一方面是唯天为大，唯尧则之，这里的矛盾不在少数。这大概不能说是孔子的思想混乱，而在于脱离了原来的语境，我们的理解很难达到精确。再举几个李先生没有提到的例子。孔子曾说自己还不是君子（躬行君子，则吾未之有得），甚至还不如弟子颜回（弗如也！吾与女弗如也）按照李先生的逻辑，该当说孔子承认自己不是君子，也比不上颜回。可是究竟孔子是不是君子，如不如颜回，是很清楚的事。这无论如何只能说是孔子的虚怀若谷，而不能作贬低孔子的口实。如果李先生认为孔子不是圣人的论证能够成立，那么说孔子不是仁人、君子，也一样能成立。不过总的来说，孔子确实认为圣是极高的境界，自己尚未达到。这一点上李先生确实无懈可击。但正如孔子否认自己是仁人、善人，我们却不能不把他当作仁人善人，孔子否认自己是圣人，也不代表我们就一定要否认他是圣人。这就涉及第三个问题，如何看待当时和后世对孔子的圣化？这完全是伪造的假孔子么？对孔子的所谓圣化其实可以分成两个阶段，第一阶段是从孔子生前到死后两百年间，他的弟子和再传弟子们对他的圣化，第二阶段是从汉朝以后，由朝廷给他封王封侯。李先生没有很好地区分这两者的根本不同（其实还有第三阶段，即宋明理学对孔子的再发现）。这两个阶段应该区别看待：后世帝王的政治利用式的加官封爵不论，亲炙过孔子的一代弟子们对孔子的尊崇却是真心实意的，不是什么意识形态。不过，李先生的行文似乎在暗示，孔门弟子们不过是一个利益集团，搞孔子圣化运动也是为了抬举自己的地位（老师不当圣人，学生怎么当？（27））。这种臆测恐怕并没有多少根据。拿吹捧孔子最力的子贡来说，孔子死后，有人抬举子贡，说他贤于孔子，就被子贡用宫墙万仞的比喻驳了回去。后来还有人说类似的话，子贡决然说：夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。他何尝是为了自己而去吹捧孔子？至于为老师心丧六年，更非常人所及。如果不把孔门弟子对老师的热爱纯粹用恶意揣测成为了自己利益的吹捧的话，那么就很难否认孔子有极高的人格魅力的事实。不说圣人吧，文化伟人肯定当得起。所以对于研究孔子来说，真正重要的是要弄清楚孔子究竟伟大在哪里？什么地方值得那么多弟子死心塌地地钦佩崇敬？而不是抓住某些表述上的出入大做文章。将一个值得深思的历史文化现象一概否定，斥之为纯粹的假造伪造。这个道理，李先生不会不知道。按我的推测，李先生对孔子是不是圣人这个问题的大张伐挞，其实重点不在圣人上，而在孔子是否堪称伟大的问题。按我们一般人的看法，孔子不是圣人，但仍然是伟人。但李先生却回避了孔子是否伟大的问题，而只认为他是个普通人。夫子也好，十哲也好，都是普通人。（24）甚至连普通人都不如，他很凄惶，也很无奈，唇焦舌燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。（序2）要说孔子和普通人有什么不一样，就是他唐吉诃德般的傻劲：但他一辈子都生活在周公之梦中，就像塞万提斯笔下的堂吉诃德，可笑也可爱。（12）这个成天做白日梦的可笑可爱的孔子，或许也有他的可爱之处，但是显然，一个神神道道的堂吉诃德不可能让那么多弟子死心塌地地追随他，热爱他，崇拜他，把他的教诲奉为至高真理。而李先生处理这一困难的方式只能是将这些亲炙过孔子的弟子斥为不听孔子的话（12），好像听孔子的话就是要把孔子当一个普通的教书匠，不要去崇拜他，景仰他。这样一来，真正的问题就被消解了。李先生煞费苦心要证明的是，这些亲见过孔子，在孔子身边了呆了十几年几十年的弟子都错了，孔子只是个脱离现实的教书匠，绝不像他们说得那么伟大。可是问题是，李先生何以能认为自己比这些孔子的及门弟子更加了解孔子？说穿了道理很简单，李先生是现代人，知道现在的自然科学、社会科学，知道理性、民主、法治、人权，知道中国要发展还得靠向西方学习，靠科学技术，不能靠崇拜老祖宗，靠重温经典。孔子的那些迂腐教化，李先生当然看不上。也就是说，什么面向原典、放下成见、细读文本都是虚的，根本上，李先生就是拿一个现代人的立场去衡量孔子，一个西化了的知识分子的眼光去打量孔子。孔子不是圣人是从李先生的立场本身就设定好了的前提，文中几个论证不过是补充而已。因此就不难理解，为什么用重视历史语境的解释学去解读孔子就是瞎扯淡（参看李先生在《新京报》上的访谈），为什么外国人也说孔子伟大就是替我们琢磨，挖空心思帮孔子说好话（43）？而李先生的解读就是还原了历史的真相？因为历史是进步的，李先生就掌握了这个历史进步的规律，站在时代的制高点上去居高临下地看孔子。自然不过如此而已。李先生引王朔的话说：你譬如孔子，搁今天就是一SB。（43）李先生自然不会说SB这样的粗鄙字眼，但我猜想李先生对孔子的看法纵然较温和，本质上也差不多。在复古上和孔子有那么一点点相似的现代新儒家，李先生就很看不上眼，斥之为全是昏话（386）。为什么李先生说孔子不是圣人？说穿了和什么圣人的原义，和孔子的承认都不搭界，根本上就是这个对孔子反感的启蒙立场。这一点的问题，我们第四节再谈。 3．李先生对《论语》的解读准确么？李先生这种对孔子的观点，当然不仅仅是在导言和结论部分说的，而是贯穿于他对《论语》的通篇解读。李先生自然认为，他的观点是建立在整个文本解读之上的（虽然我们读自序总觉得，这种观点不过是他长在红旗下的生长环境和阅读背景所自然导致的（3））。用李先生的话来说：什么对，什么错，都得阅读原典，不读原典的胡说八道，才最没有发言权。（序4）但我们要补充的是，发言对不对，还得看和原典符不符合，或者符合到何种程度。李先生自己承认，《论语》中的条目，大都非常简洁，脱离了一定的上下文语境，有的不易索解，有的可以有多种解释。解释也分很多层次，可以只解说字面的意思，也可以阐发其上下文语境、具体用意或深层思想。也就是说，以原典为依据，可以有多方面多层次的阐释。任何一种解释，都不可能直接从原典来，而必须有一定的背景，一定的在先理解。李先生的解释也不能例外。单说我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话（序2），不客气地说，是自欺欺人。阐释《论语》的时候，不可能不依据历代的旧注疏，而这些旧说本身又有其各自的成见、偏好和倾向。固然可以通过对旧注的批判来尽量摆脱这些杂质，但要达到彻底的纯粹的孔子本人，恐怕仍是一种奢望。事实上，李先生的解说也绝未摆脱旧注的束缚，而基本上仍是在旧注的框架中进行的，具体说来，主要依据的就是程树德的《论语集释》这部集大成之作。如何在这个基本的框架之中翻出新的解释，是一个方法论上的突出困难。一方面来说，可以通过考古学、文献学、语言文字学等领域中新的成就推翻陈说，做出新的解释。李先生也做过这方面的努力，但是毕竟新学科的成果太微薄，且往往是些名物的考据，还远不足以重塑一种全新的解释。另一方面，可以通过某种更高的意识形态，把原来的框架本身一概打倒，但这当然谈不上用孔子本人的话来讲话，相反更接近于胡说八道了。李先生的做法是另外一种：基本上用旧注的训释疏通文句，再用进一步的联想、发挥、批评确立自己的意思。应该说，这完全是两个层面，这两个层面之间没有必然的联系。李先生对文本的解释很难确立他自己的结论，这个结论是通过进一步的联想和发挥才得到的。但是后者与对文本本身的解释之间并没有严格的推论关系。这是李先生那里最薄弱的环节。举一个典型的例子。孔子说，三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。这句话在字句训诂上无甚难处。李先生说：孔子学无常师，善于向各种人学习。（153）自然不错，但这个解释自古以来人人都知道。有趣的其实是李先生对它特殊的发挥：我觉得，这话平淡无奇。但有点意思，意思在哪里，主要是对批判知识分子有用。（153）李先生说，知识分子算什么？认识俩狗字，就自以为了不起，说白了是现代知识体系下的精神残废。其实工人农民，谁没有值得学习的特殊技能？李先生在此和在本书的其它部分中一样，将知识分子和技术专家混为一谈，这在现代西方语境中这是一个基本的区别（关于这一区别，雷蒙威廉斯在《关键词》（刘建基译，三联书店，2005年）中的intellectual一条下作了简单的勾勒，可以参看）。不过这种混淆是国人常有的通病，姑且不论。重要的是李先生隐含的推论：三人行必有我师说明知识分子没什么了不起。所以说，孔子也认为知识分子没什么了不起。作为知识分子的代表，孔子自然也没什么了不起。当然，知识分子确实没什么了不起。但如果心平气和地去看待这段话，无论如何得不出李先生的看法。三人行必有我师强调的是广泛学习的意义，不仅是从正面学习他人的优点，也从负面吸取他人的教训（这一点李先生回避了）。这话虽然平淡无奇，但真能做到的人恐怕少之又少。孔子对自己满意甚至有些自负的正是这种好学精神：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。好学也是孔子对一个人的极高评价：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。其余六言六蔽之类的表述尚多，不赘。而这段话正是孔子所强调的好学精神的具体体现。如果一定要说知识分子有什么特别之处的话，那么这种好学精神恰恰是知识分子区别于一般人的优异所在。至少这种精神知道自己的不足而要求不断学习和改进还是有一点了不起的。看不到这一层意思，而只是洋洋自得于剥下了知识分子的画皮，恐怕只是歪曲原意的曲解。实际上，在全书中，李先生这类近乎曲解的随意发挥比比皆是，几乎到了令人瞠目结舌的地步。一些纯粹是无端联想的东西不论。再略举几个对本文的理解有关的例子：仁者安仁，智者利仁，李先生说孔子说的境界，没准是饿着肚子而文思泉涌（104）。不知安仁利仁，和文思泉涌有何关系？实际上孔子这里讲的主要是如何通过与仁之间的关系而达到生活的美好和长久。李先生无形中把孔子贬到了三流文人的境界了。知之者不如好之者，好之者不如乐之者，李先生说，这两句，我喜欢我把读书当休息，在书中找乐子，一切是为了好玩。（136）可是孔颜之乐就等于为了好玩么？显然不是，比如助人为乐就不能说是为了好玩才帮助人，而是说从助人的行为中得到合乎天性的快乐。其实，前面说人不堪其忧，回也不改其乐。李先生只解释一箪食，一瓢饮的名物，然后简单的说颜回穷开心，也等于没有解释。李先生对孔子的乐一直隔膜得很，李先生的笔下，孔子晚景凄凉，回死由亡，哭干了眼泪（序2）。可惜孔子却不按李先生的思路来，人生过得有滋有味。李先生也不得不啧啧称奇：最奇怪的是，过了七十岁，即将走完人生旅程的他，却说他已达到从心所欲，不逾矩。（75）解释不通还要强加解释，所以李先生的结论是死亡是最大的解放。（75）看来孔子的安慰，就是知道自己快死了，不在乎了。我欲仁，斯仁至矣。对这话的解说更奇怪，李先生说：你心里想着仁，仁也就来了，这是立等可取的鼓励办法。就像许多俗和尚，以为念一声阿弥陀佛，就可以往生净土。（157）这个解说也是完全错误的。念阿弥陀佛是借助外在神灵的力量，我欲仁是开发自己固有的潜能（有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。），二者毫无可比性。我欲仁并不是单独地想着仁，而是立即按照仁的原则去行动。博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。对这段话，李先生干脆把最核心的仁字撇开不讲，而说起学术分工的利弊之类的事情来（322）。实际上子夏的意思当是从洒扫应对进退等礼节的学习中一步步通过切问反思而达到仁的境界，与做学问没有直接的关系。这些零零总总的误读和曲解并非偶然。关键在于，李先生对孔子的核心范畴仁、礼、好学等等缺乏切己的体会，又多不以为然，解释起来自然也力不从心，根本点不到要害。李先生对孔子的理解，不过是教书匠的祖师爷而已（13），把孔子看成一个教书匠，自然只能用一般文人学者，知识分子的眼光去看待，看到的自然也不过是一堆迂腐陈说而已，最多不过是读书是为了好玩之类的东西。另外，李先生还有一些地方和旧注的解读完全不同，别出心裁，突发奇想，而又毫无依据，矛盾不少。如曾子有疾，召门人弟子说：启予足！启予手！《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！旧注均认为这是指曾子一生的戒慎恐惧，最后知道一生终于能够免于毁伤，保全身体而松了一口气。李先生却说这是讲曾子大病一场，死里逃生的感觉（164）说战战兢兢，如临深渊，如履薄冰是指人的濒死体验。此说在旧注中绝无依据，恐怕是李先生自己的发明。有没有依据不论，这种讲法本身也说不通。第一，原文明明做曾子有疾，召门人弟子曰，可按李先生的解释，得说曾子疾愈，才能体现出死里逃生的意义；第二，曾子大病将死，招来门人弟子说几句遗言合情合理；曾子若是大病初愈，跟身边的几个弟子讲讲感受也就罢了，特地找来一堆门人听他讲生病的感觉，就不太合常理；第三，这段话郑重其事地记载在《论语》中，自然有重大的意义。可按李先生的讲法，不过是曾子捡了条命，高兴了一把，有多少意义可言？按这种方式去读，文句上的困难也很突出。而今而后，吾知免夫，李先生说这是说从今以后，我才知道什么叫捡了一条命（164）。可今天捡了一条命，下次未必同样幸运，还得受罪，又何谓吾知免夫？再说，下一章明言鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善，明摆着是临死的遗言，李先生硬说是他以为自己快死了（165），未免太过牵强。又如民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。旧注都说是仁和水火一样是生活中必需的东西，且水火尚能杀人，仁本身却不可能杀人，文从字顺。但是李先生却认为这是指人民躲避仁犹如躲避水火。但是水火未必是水深火热，而更可能是生活用水用火。人民如何可能完全躲避水火？且按李先生的解说，蹈仁而死该是指为仁而死而非因仁而死，可蹈水火而死却显然是因水火而死而非为水火而死！这里有一个明显的逻辑跳跃。相反，旧注中就不存在这个矛盾。李先生或许认为这个矛盾是因为孔子说话颠三倒四，但我们却觉得这是李先生自己的解释有误把完全可以解释通的东西解释错了。还要指出的是，本书中还有少量不该有的硬伤，即对基本字句的释读也是错误的，如：吾谁欺，欺天乎？对于这个欺天，李先生的解释是让我在老天面前装死（183），按这段话的核心是子路使门人为臣的不当，而与真死假死无关，所以这里欺天的意思当为让我在上天面前冒充有诸侯的排场。君子和而不同，小人同而不和，李先生将同释为平等：君子是上层，重视和谐胜于平等，小人是下层，重视平等胜于和谐。（244）我不知道李先生的解释是不是有什么特别的用意，但是在这里显然并不符合原文。同是相同而非平等，《论语集解》说：君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者则同，然各争利，故曰不和。当更符合原意。（墨子的尚同也是看法的相同而非地位的平等，李先生也弄错了）这些个别硬伤显然出于粗疏，我们不过于苛求。这里说了这么多，当然也不是为了全盘否定李先生的这部书。实际上李先生的一些考据不无可取之处（如对尧曰中文本来源的考证），结合战国楚简等古文献解释一些章节，虽然没有大的发现，也颇有新意。本书的附录部分，包括主题摘录、人物表和人名索引，虽然是一些笨功夫，却也颇见功力。继承了清人朴学的传统，有功士林，自不待言。但是这些闪光点毕竟太少，瑜不掩瑕，本书问题太多，成稿草率，绝非一部佳作，窃为先生惜之。李先生说我读《论语》，主要是拿它当思想史。（11）可是李先生的解读并没有多少思想史的意味，刻薄一点说，这厚厚一本书中既没有思想也没有历史。我猜想李先生说的思想史，指的无非是过去了的事情，对现在没有多大意义，如此而已。这种没有思想活力的思想史宛如一潭死水，大概只能映照出研究者自己苍白的面目。李先生还说：我认为，就基本的人性和智能而言，人和人之间都差不多。（186）这大概正是他如此解读孔子的根本原因之一。人和人之间都差不多，就和动物植物的差别来说，或许如此，但在人类的社会和历史中，差别实在是太大了。在自然科学和数学领域，人们一般承认，有些人的聪明智慧超过常人千百倍，牛顿、爱因斯坦那些伟大的理论和构想，常人不但不可能做出来，连有起码的理解都要花费许多年的时间；但在社会和人文方面，现代人却不承认有这样的伟人。普通人固然对古往今来的圣贤、哲人不屑一顾，学者们也常常有彼可取而代之的念头。从自己粗浅鄙陋的知识出发，去对伟人进行煞有介事的批判、反思、超越成了风尚，虽然口头上也承认两句伟人的历史地位，但是实际的做法却是恨不得将对方拉低到连自己都不如的地步。久而久之，这种人和人之间都差不多的论调就成了新的信仰，新的权威。反倒是提出伟人远远超出常人这种基本常识的人被视为在奇谈怪论或者搞偶像崇拜。我们看到，当代有些人提出要崇拜孔子，提出孔子的思想对现在和未来或许还有意义，李先生就感到受不了，因而不惜作一部书来个虽千万人吾往矣，把孔子打回原形。虽然口气雄壮，其实也不过是这种成见的反映而已。正是在这种成见的基础上，李先生对《论语》的解读，既不深入，也不准确，更谈不上对孔子的理解。如果说这种解读毕竟也能揭示出一个真实的孔子（序11）的话，那么这种真实如我一位朋友的比喻也不过是盲人摸象般各得一偏的真实而已。绝不比董仲舒和朱熹的孔子更加真实，如果不是更少真实的话。 4．今天我们应当如何读《论语》？这个问题是读了李先生的新著之后的一点感想，在这里也不可能提出什么答案，只能作为一个尚未解决的问题提出。不过这个问题本身还依赖于一个更大的问题：今天我们为什么还要读《论语》？我提出这个为什么，并不是要给出一个现成的理由：因为某某理由，所以我们要读《论语》。实际上这个为什么，是对动机本身的质疑。因为我们完全可以不读《论语》。孔子不能救中国，也不能救世界（390），如果是这样的话，大多数人，除了少数研究者之外，完全可以不读《论语》，赶紧去跟西方学才是正经出路。李先生甚至说：在道德问题上，我对西方有敬意，主张进口道德。（80）科学、技术、政治、经济也罢了，如果道德都要从西方进口，还用得着读什么《论语》？不过虽然如此，我们却要问，如此主张的李先生为什么要读《论语》呢？李先生在本书的自序中讲了三个理由：第一，是研究考证出土相关古文献所必需；第二是孔子热的影响，我们要弄清，孔子热的含义是什么，也要读《论语》（序10）。第三，是读经热的影响，怎么读古书，确实是一个问题。（序11）第一点是专门学者的范围，不论，第二三点可以说是相通的，即为了理解当代的国学热等思潮而重新回过头来读《论语》这样的经典，并回过头来反思如何读经典。如果是这样的话，读《论语》就应当放下成见，仔细研究这部经典本身的含义，看看孔子是不是真的那么伟大，真的那么值得研究。李先生也自诩是这么做的。但事实却并非如此，李先生只放下了他从来没有过的那种成见，即把孔子当圣人、当偶像、当万世君师的那种成见，却并没有放下他自己一直所持的那种成见：五四以来以启蒙的面目出现的那种成见：孔子是普通人，是丧家狗，是一个迂腐的知识分子，他的思想对于中国的现代化，中国的进步没有什么用处，反倒有阻碍。在这种成见支配之下，李先生读《论语》的动机也就根本不是他在序言中所说的那种公允、客观的研究立场，相反却带着很浓的论战色彩。李先生在总结中清清楚楚地说到：我读《论语》，是为了破除迷信。第一要破，就是圣人。（339）我们不妨把这句话翻译成：我如此解释《论语》，是为了从我固有的这样一种成见出发，去破除我所反对的那种见解，以证明我自己的成见是正确的。李先生有这种成见并不是问题的全部。问题还在于，李先生对自己这个根本的成见，并没有丝毫的反思，相反却言之凿凿地宣称：我的书是用我的眼光写成，不是人云亦云。我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话。（序2）我认为，这是李先生真正的悲哀之处。问题不在于李先生的成见是正确还是错误，问题在于李先生不加反思地就把它当成是不容怀疑的绝对真理，并把一切其他的看法都当成是歪理邪说，还偏偏认为自己是最没有偏见的。这或许也是古今许多人的通病。不过受过启蒙的现代人大概最为明显。现代人喜欢讲怀疑精神，喜欢讲个人的独立思想、自主意识，这些说法现在几乎已经变成了不容置疑的基本原则。现代中国，自五四时代这种思想就已经大行，就连最蒙昧、最盲从的文革时代也是前有大鸣大放，后有反潮流，充满了英雄气概。文革以后更不用说。李先生号称在《论语》中最喜欢的话三军可夺帅也，匹夫不可夺志也（80）也是从这个意义上来理解的。似乎敢于坚持自己的看法就是最高境界。李先生从未费神想一想，这个志的本质是什么？是对于生活和世界真正理解基础上的情志（孟子说的浩然之气），还是一种自我膨胀的个人意志？这个不可剥夺的志是否依赖于某种更加富有包蕴性的、更加有实质意义的东西（如仁）？还是只要是志就都是不可夺的？在李先生那里，好像只要是个人的志，不论其内容是什么，就是最神圣而不可侵犯的，但这只能是一种个人主义的主张而与孔子毫无关系。我毫不怀疑李先生在书中是表达和坚持了个人的思想。但是李先生却从未反思，这样的思想从何而来，它的渊源是什么，它的合理性又在哪里？似乎一切只要落实到在这个个人之志上就行了。李先生自诩不喜欢说教，也不随风倒，但是这并不代表可以不受他人的左右而有真正独立的见解因为许多潜移默化的影响、灌输是很难觉察的。李先生的这些宣言，倒令我想起一类蹩脚的广告：大家都去买某某产品吧，某某产品最能彰显你的个性！结果一群人去买了一堆一样的东西，还以为自己最有个性。其实，李先生所推崇的这些东西，本身就问题重重。譬如说怀疑精神，为什么不能怀疑怀疑精神本身？譬如说个人之志，为什么这个志就不能和他人、和古人一样而要独树一帜？为什么要坚持个人的至上而不考虑传统是正确的、比个人意见更高明的东西？真正要摆脱蒙昧，真正要贯彻启蒙的精神，不是喊几句启蒙的口号就行的，相反要对这些口号本身进行彻底的反思。李先生自称坚持启蒙的立场。可是，什么是启蒙？启蒙不是一个名词，不是启蒙运动或者五四的代名词，而是一个动词，去开启心智、去反对蒙昧，去真正理解世界和自身。启蒙就是不拘泥于任何成见而不断启蒙。正是在这个位置上，我们或许可以为读《论语》找到一个恰当的理由，这个理由和李先生理由看起来恰恰是一样的：我读《论语》，是为了破除迷信。为了破除迷信而读《论语》，也就是说，为了破除各种意识形态的偏见而读《论语》，为了启蒙而读《论语》。事实上，《论语》本就是中国人的启蒙读物。迷信就是毫无根据的信仰，就是种种成见，古代人的迷信，现代人的迷信，东方人的迷信，西方人的迷信，同样都是迷信。读《论语》恰恰给我们提供了一个摆脱这四重迷信的机会：一方面，如李先生所言，读《论语》本文，可以让我们知道孔子普通人的一面，令素王文宣王之类的无稽之谈瓦解；另一方面，李先生没有看到的是，《论语》也提供了我们一个远离西方思想和现代思想的坐标，让我们可以反过头来，对这些可能的现代迷信进行批判。西方一些学者，就是被李先生贬为挖空心思帮孔子说好话的人正是这么做的。中国这样的学者更多，如李先生斥为全是昏话（386）的港台新儒家们。当然，摆脱迷信、放下成见并不意味着就能够完全去掉一切成见去纯粹理解《论语》的文本本身，这事实上也是不可能的。但是，在理想状况下，这种真正批判的态度能够化解任何固执的心态，看透任何无根据的假设，能够达到或接近一种真正的自我理解。不仅是对孔子这个人的理解，也是对中国传统中儒家思想的理解。这种真正的理解恰恰是今天孔子热持续升温的今天也尚未达到的。从这个角度来说，李先生苦心孤诣要打破这个孔子热、读经热的运动，要还孔子以真相，倒也不失为一个反思的机会。需要反思的是：我所理解的孔子是否真实的孔子？是否还受某种偏见的束缚而不能真正理解孔子？无论是新儒家们还是李先生们，都需要这样的反思。因此，今天我们应当如何读《论语》这个问题，虽然还没有什么现成的答案，却无论如何有一个基本的方向。这个方向，李先生自己早已经指出了：读《论语》，要心平气和。（序11）但是这个心平气和，却不像李先生所说的那样，是去政治化、去道德化、去宗教化。道理很简单：如果孔子本身就是政治的、道德的、宗教的，又如何可能去这些化？至少在打开《论语》之前，我们不知道这个孔子是什么样的。我们所要求的心平气和，就是至少暂时，先放下一切固执于成见的姿态，放下一切现代人的傲慢和个人的主体意识，放下批判的锋芒，单纯去聆听那些古老的话语。去聆听，去理解，去学习，去温故而知新。最后，评论李先生的最后两句话：孔子不能救中国，也不能救世界。确乎如此。但谁能够？耶稣、马克思还是哈耶克？恐怕谁也不能。要创造人类的幸福，全靠我们自己。（390）这话也不错，但问题是我们能否理解这个我们自己？我们如何理解我们自己？这才是真正值得思考的问题。多少次惨痛的悲剧，多少无法收拾的场面，就是因为人们太过信任了这个靠不住的我们自己？因此，我有一个谦卑的建议：为了理解这个我们自己这并不仅仅是说，作为中国人的我们自己，而也是说，作为人的我们自己我们或许可以尝试着心平气和地，翻开《论语》。; 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贫穷与不孝: cutefay 2009-2-11 19:58; 这次我过年回家道听途说到很多事情，感觉到贫穷与不孝，经常会联系在一起的。有很多的人家庭贫困，同时他们不孝顺父母，兄弟姐妹之间也不怎么和睦。于是我就对这种现象进行了思考。古人对孝非常重视，百事孝为先。对孝与不孝的定义，在《孝经》中对实行孝的要求和方法作了系统而烦琐的规定。它主张把孝贯串于人的一切行为之中，身体发肤，受之父母，不敢毁伤，是孝之始；立身行道，扬名于后世，以显父母，是孝之终。并且它把维护宗法等级关系与为封建专制君主服务联系起来。《孟子.离娄上》篇于礼有不孝者三者，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。先不管古人把孝跟封建专制联系起来是否合适，在这里就谈谈对父母的孝。我觉得古人对于孝的规定有些太形式化了，也太多的规矩，并且很多从现在来看未必适应现在的社会。我觉得在今天这个社会，孝可以说是满足父母物质和精神的需求，就是让父母生活无忧，并且让他们快乐幸福。我搜索了一下，发现网上有关于贫穷不能作为不孝的借口的观点，我同意这样的观点，如果一个人真的有孝心，那么即使生活贫穷，也会好好地孝顺父母的，不能因为贫穷，就不孝顺父母。但我觉得，如果做个统计，那贫穷的家庭出的不孝的人所占的比例应该会比平均水平的人要高。我觉得这也很好理解，贫贱夫妻百事哀，当生活贫困的时候，如果连自己的生存问题都难以解决，往往就没那么多心思和金钱顾得更多的人。如果一对父母没有收入，要仅有的一个儿子来养，儿子每个月有300元的收入，每个月自己省吃俭用可能只能结余60元，如果这60元全部用来孝顺父母，而父母如果没有任何收入的话，那么这60元钱也可能不够父母吃喝，父母的生活可能会很悲惨的。而更多的情况是，这60元可能只有一小部分给了父母。而如果一个人收入较多，那么他只要给父母他收入的很少一部分，就能够让父母过上舒服的生活了。并且，父母往往不图子女能够给他们多少钱，通常都是生活得舒服就行，不会想着从子女那里贪图多少的荣华富贵，反而总是会为子女着想，怕子女钱不够花。可怜天下父母心啊！孝顺，金钱只是一方面，还要让父母生活得快乐。有的时候，如果父母自己有钱花，那么给父母1000元钱，还不如买1000元钱的父母喜欢的东西，父母会觉得更高兴，因为恰当的礼物体现了一份心意。还有，我觉得无论在哪个年代，子女能够有所出息、光宗耀祖，都是让父母高兴的事情。虽然我觉得读个博士不算什么，但是能够读博士，父母非常自豪，尤其是当别人问起他们子女的情况的时候，这种自豪感往往是金钱所不能带来的。从这一点上看，我觉得对于贫穷的人，如果不能够给父母很多钱，那么如果能够在父母精神上做一些让他们高兴的事情，父母也不会觉得子女不孝的。但不管怎么说，在中国，贫穷的人要尽好孝心，总比一般人要难一些，付出得更多一些。贫穷这个因素在尽孝方面或许在发达国家不能作为一个影响因素，但是在中国这社会，我觉得是不容忽视的因素。中国80%的人口是农民，大多数农民老了之后要靠子女赡养，所以子女的经济能力是一个很大的事情，而现在的社会住房、教育、医疗等花费太大，子女的压力也很大，并且现在独生子女多，使子女的养老负担更重。我觉得中国现在会有很多的子女不能够给老人提供满足他们最基本生存需求的财物。我觉得仅仅只是因为贫穷给父母的钱少，大多数父母也不会觉得子女不孝的，在贫穷的同时，往往伴随着很多其他的因素，这个与家庭教育以及子女的品德等有着很大的关系。在其他导致不孝的条件具备的情况下，贫穷会让不孝雪上加霜。所以我觉得贫穷对于不孝的影响是一种助燃剂，是要伴随着其他影响因素才能够起作用的。以上论述的是在中国，贫穷往往会成为不孝的一个影响因素这样的因果关系，而因果关系反过来是否成立？（搞科研的人，就要思考全面一些^_^）也就是说不孝往往会导致贫困这个命题也是否成立？我觉得也是成立的。要分析这一点，我想先说一下人的命运。我觉得人的命运跟人的性格是有很大的关系的，如果一个人性格胆大心细、勤奋刻苦、孝顺父母、待人真诚、乐于助人、踏实肯干、抗挫折能力强、善于寻找和把握机遇、喜欢不断地去奋斗，那么只要他一生没什么天灾人祸，那么我想这个人应该会在社会上混的还不错，不至于贫困潦倒。孝顺往往是考察一个人品质的重要因素，如果一个人连亲生父母都不孝顺，那怎么能够保证他能够对外人好呢？这样的人，往往是对其他人也不怎么样，大家都不愿意亲近，很容易做什么什么不顺，最终可能导致贫困。就先写这么多了。想不出来合适的结束语了o(_)o...; 个人分类: 菲亦所思|8908 次阅读|20 个评论

国学重镇话襄阳: biotrader 2008-10-26 01:03; 这样的舞台在热门影视《射雕英雄传》和《神雕侠侣》中，多次出现一个地名我的故乡襄阳。《三国演义》120回中的32回选择了同一个舞台襄阳。她位于中国的几何中心，学界出现过多次是否应该迁都到襄樊的争论。她拥有国内唯一穿过大型工业城市的三类以上水质的大河汉江(水量相当于多瑙河)，十分适合打造内陆水上运动中心。她历来是兵家必争之地。3000年的历史长河中，大小战役难以数计，著名的战例就有白起水灌鄢城之战、关羽水淹七军之战、朱序抗拒苻丕之战、岳飞收复襄阳之战、李自成进占襄阳之战、张自忠枣阳抗日会战以及解放战争中的襄樊战役等。其间英才名士也如繁星，堪称人文荟萃、灿若繁星。这里是伍子胥、宋玉、刘秀、庞统、杜甫、孟浩然、皮日休的桑梓之地，又是诸葛亮、王粲、米芾的第二故乡。襄阳与中国文化何谓中国文化，三言以毕之儒释道，一言以毕之曰禅。儒道之孔明三分天下，羊祜一统江山杜甫诗云：诸葛大名垂宇宙。诸葛亮的事迹就不介绍了，他17到27岁的成才阶段都在襄阳。状多智而近妖，这是鲁迅先生对《三国演义》中诸葛亮的评价，虽然刻薄，但说明孔明在人们印象中用了很多道家的东西，道家人物往往在拨乱反正的时期出现真是历史定则。其实诸葛武侯的忠义又何尝不是儒家的表率呢，三顾频烦天下计，两朝开济老臣心。出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。呀。在三国时期还有一位和诸葛亮同样的与襄阳有莫大关系，同样的简朴，同样内用黄老，外示儒术的大人物羊祜，知道的人就少多了。羊祜是晋国著名的军事家，他深知得人心者昌，失人心者亡。故他镇守襄阳后，一方面加强屯田，使军民丰衣足食，取得军民的支持；一方面施德于吴民，送药于吴将以结其心，是其征服吴国最高明的战略思想。陆抗也深知羊祜用心，故说：彼专以德，我专以暴，是彼将不战而服我也。这是陆抗忧国之言。羊祜施德于吴民，而吴主孙皓对吴民暴虐日甚，其后来被晋所灭是意料中事。羊祜虽因病逝不及伐吴，但其施德于吴人的战略思想，为其推荐的杜豫所继承，因而使吴人纷纷不战而降。羊祜死时敌对双方都为之痛哭，素服哭之，甚哀。是日大寒，帝涕泪沾须鬓，皆为冰焉。消息传到荆州一带，莫不号恸、罢市、巷哭者声相接。吴守边将士亦为之泣。（《资治通鉴晋纪》）在湖北襄阳山上，有一座庙碑，人称堕泪碑，是当地百姓怀念羊祜建立的。唐朝著名诗人孟浩然游览羊公碑圣迹后，做《与诸子登岘山》诗云：　　人事有代谢，往来成古今。　　江山留胜迹，我辈复登临。　　水落鱼梁浅，天寒梦泽深。　　羊公碑尚在，读罢泪沾巾。羊祜死后两年，其推荐的杜豫继承羊祜的方略，水到渠成，天下一统。《晋书羊祜传》：祜卒二年而吴平，群臣上寿，帝执爵流涕曰：此羊太傅之功也。羊祜在后世评论中和诸葛亮不同，更被强调是儒家的典范，就连与羊祜在边境对峙的吴国将帅陆抗也说：祜之德量，虽乐毅、诸葛孔明不能过也。但是羊祜和孔明一样深通道家的，不过内用黄老，外示儒术，早年，大将军曹爽与太尉司马懿受遗命辅政，两大集团的斗争白热化。正始初年，曹氏集团在斗争中明显地占据优势。曹爽把司马懿排挤到太傅的闲职之上，将统领禁军、掌管枢要的权力皆掌握到自己的弟兄及心腹的手中，从而控制了政府的实权。司马懿实行韬晦之计，假装生病，暗中却加紧布置，伺机反攻。羊祜虽然年轻，但很有政治头脑。他判断曹爽终将不是司马懿的对手。后羊祜与王沈一起被曹爽征辟，王沈劝羊祜应命就职，羊祜就说：委质事人，复何容易(《晋书羊祜传》)。王沈便独自应召。羊祜在权术斗争中存身并不是为了富贵，所谓虎狼从中仍藏身，最终结束乱世，造福万民。羊祜一生虽身居高位，但立身清俭，他的不朽业绩和高尚的品格将永远受到世人传颂。释道安天下僧人自此以释为姓道安法师是佛图澄的弟子，《高僧传》有佛图澄神异的记载，当时中国儒家道家的文化基础很高，魏晋崇尚清谈，搞三玄的。佛法东来，光凭嘴说，中国文化人是不服气的，但是神通一来，没有办法，接受了。习凿齿是襄阳的本地人，史学家，他请来道安法师，英雄初次相见，气度自是不凡，凿齿自通姓名曰∶「四海习凿齿」，道安应声曰∶「弥天释道安。」时人以为名对，中国僧人自此统一以释为姓。道安法师在襄阳檀溪寺15年。当时也是乱世，分裂政权之一，前秦皇帝苻坚是个可爱的混蛋。可爱在于真正爱才惜才，现在话来讲叫重视知识分子；而混蛋在于对人才是用抢的。不过真正尊重知识分子的往往是所谓非知识分子，似乎成为历史的定则。苻坚仰慕道安法师道德学问，苦于南北对峙无法亲近，于是调动十万大军攻陷襄阳，将凿齿和道安法师二人接往长安，他说：朕以十万师取襄阳，所得唯一人半，安公一人习凿齿半人。道安法师在襄阳时门下人才辈出，襄阳真是成才之地，不仅出了诸葛亮还出了净土宗中国初祖慧远法师。据记载，慧远闻道安法师讲般若经，豁然大悟，安叹曰：使道流中国，其在远乎。慧远后来去庐东林寺与人创立莲社为中国净土宗初祖。你猜这一起创建莲社的人是谁。他就是陶渊明。既然本篇以文化为题，这里就岔远一点说一个问题。陶渊明的诗采菊东蓠下,悠见南山。一听都说好，但好在哪里，不知道。有些解释也都是乱讲。其实对照近代净土宗大德夏莲居居士的诗一卷六字经，转破十年暗。人云我念佛，我说是佛念。迷云陈雾重重过，瞥见澄潭月影圆。悠然见就对应瞥见，很好解释。所以中国文化的主线是很清晰明确的，不像一些人说的是什么酱缸(柏杨语)，这些文人用西学的方法考据中国文化，而不用自己的身心来做实验。禅宗七祖之神会是谁？看过电影《大话西游》的诸位，都知道有一件事，可以称为人世间的痛苦莫过于此...。但大家是否知道还有一件历史上最不公平的事呢。胡适说：「一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位，历史上最不公平的事，莫有过于此事的了」。神会（684年～760年）禅师，俗姓高，湖北襄阳人，是唐朝中期的佛教高僧，六祖慧能的著名弟子之一，曾被奉为中国禅宗七祖，为荷泽宗的建立者。《六祖坛经》上有一段精彩的公案：一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著显宗记，盛行于世；是谓荷泽禅师。此段对话，不敢妄加评论，但以我的浅见，六祖对爱徒神会有骂，有赞，有授记。后来神会也确实在知解上做了很多工作。神会并非唯一得法弟子，却是对六祖的言教集大成者，南宗的宣传者，没有他的集结整理，后世就无法清楚的知道曹溪顿教了。我交了白卷？！在历史的长河中，襄阳城不愧是物华天宝，人杰地灵。用心品味这些风流人物可以看出国学之魂是爱民信仰，现在的话讲就是同情弱势群体，围绕这个主题产生的智慧积累就是国学的全部内容。象自吹自擂一样写了这么多，其实都是老祖宗的功绩，多少年后如果面对子孙后代，我只好说：不好意思在文化上交了白卷。邮箱 zyubin AT gmail DOT com; 个人分类: 未分类|4225 次阅读|0 个评论

孔子对中国的负面影响: 热度 2 cllipe 2008-3-10 23:33; ●李传亮孔子是春秋战国时期鲁国的一位教育家、思想家，后人给予了他很高的评价，称其为圣人、先贤等。孔子的思想学说，主要集中在《论语》中。北京师大的于丹教授在央视百家讲坛上对《论语》的通俗演绎，在中国掀起了对孔子及其《论语》的国学热潮。这个现象的背后说明国民普遍缺少方向感，也再次印证了人们常说的那句话，中国人的眼睛是向后看的，而不是向前看。中国人喜欢在经年尘封的历史中挖掘出一些东西拿来咀嚼，滋味凝重而苦涩。人们对孔子及其思想大都给予了正面的理解，喜欢阐释他对中国的正面影响。其实，孔子对中国也产生了深远的负面影响，人们不应一味夸大正面而忽视负面。孔子只不过是中国古代诸子百家中的一位，就如同马.克.思是德国众多哲学家中的一位一样，没有必要把他抬到至尊、至圣的地步，并将其神话。春秋战国之后的秦帝国，是蔑视孔子及其学说的，秦始皇采取的是焚书坑儒的政策。中国历史上尊孔、祭孔是从汉代开始的，公元前195年汉高祖刘邦过鲁首次祭祀孔子，从此开启了朝廷祭祀孔子的先河，也从此正式确立了孔子在中国思想文化领域的历史地位。汉高祖刘邦为何尊孔？这与秦帝国的快速灭亡是紧密相关的。实力强大的秦帝国在统治了14年后即告崩溃，汉刘邦要治理国家，不能不分析其中的原因。秦帝国外视强大，其实内部混乱，缺少社会秩序，政客们也各怀鬼胎。焚书坑儒，更是搞得士大夫阶层惶恐不安。秦帝国缺少一种东西，让人们忠心耿耿、死心塌地地臣服于朝政。汉刘邦意识到必须找到一种东西，从精神上彻底禁锢人们的思想，从而达到完全巩固帝国统治的目的。他找到了，这就是孔子的儒家学说。孔子有许多言论，如君君、臣臣、父父、子子，安贫乐道等，加上三纲五常等封建伦理和听天由命的宿命思想，就成了维系社会关系的妙方良策。按照这种思想，治理国家之法与治理家庭之法完全相同，管理国家就像管理家庭一样，子不能忤父，臣不能逆君；君叫臣死、臣不能不死；子要孝父，臣要忠君。向臣民宣传这种思想，社会秩序及其结构一下子确定了下来，社会管理也就变得非常容易和简单了。有离经叛道之人，群起而诛之，社会焉能不稳？汉王朝稳固统治了400多年，成为了中国历史上统治时间最长的朝代之一。汉王朝虽然社会稳定，但社会结构过于僵化，人们的思想受到了禁锢，社会发展滞缓。唐王朝礼佛，而怠慢了孔子。唐代社会非常开放，人们的思想也很解放，朝廷内部甚至有违纲常的事情。但是，思想解放之后，人们的创造力也得到了空前的释放，社会的发展步伐必然加快。唐朝不仅创造了中国古代的灿烂文化，也把经济发展推升到了空前的高度，以至于使盛唐中国成为了世界的政治、经济和文化中心。强大的唐帝国创造了迄今为止中国历史上空前绝后的伟大成就，成为中国人勤劳、智慧和能力的象征。唐朝在当时世界上的政治地位，非今日可比，以至于我们今天要高喊实现中华民族的伟大复兴的口号。毛.泽.东不仅不尊孔，而且还要批孔，把孔子批得臭不可闻，文革期间祭祀孔子的碑林庙宇等更是遭到了空前的破坏。毛.泽.东时期给人的感觉是社会有点乱，不像今天这么稳定，经济也不像今天这么发达。中国历史上有尊孔的时期，也有不尊孔的时期，社会有快速发展的时期，也有发展滞缓的时期。因此，孔子对中国的影响，并不像人们所说的都十分正面。世界上的许多国家，大都没有受到孔子思想的影响，其中有发展得很好的，也有发展得不够好的。因此，没有孔子，社会也不会糟糕到哪里去。孔子有许多思想，现在很难看到其积极意义了。像惟女子与小人难养也自不必说，其他的如安贫乐道，在当今社会就很难产生正面的回响。孔子的很多言论都是可以正反两方面理解的，现在一般人不会把安贫乐道往正面理解，而是把它理解成安于现状，不求上进。孔子对中国文化的最大贡献是所谓的两个道，即中庸之道和君子之道。尽管人们经常把中庸之道往正面理解，但是这个词确实难以让人们产生积极的反应。庸在中文中是个贬义词，再加上中字，更让人们难以想象。孔子的学说在很多方面都是教为人处事的，中庸就是教人不走极端，走中间路线，这样才不会受到人们的攻击，才不会受到伤害，是明哲保身之法宝。但在今天看来，这就是教人不求上进，不求最好，只求得过且过，就是从众心理。在这样一种思想指导下，人们如何创新？谁还敢于创新？社会还怎么进步？西方国家鼓励人们敢于冒险、勇于探索，而中国则提倡中庸、从众，难怪中国发展滞缓了，难怪中国缺乏自主创新能力了。科学研究实际上就是一个探索极限和扩大视野的过程，不走极端就不可能有新的发现，因为新的东西大都在常人的视野之外。孔子自己就没有做到中庸，他一生做过很多营生，与李白一样也在官场失意过，与李白不同的是，李白失意后走上了诗化的境界，而孔子则走上了教育之途。其实，孔子并不中庸，他敢为天下先，广收门徒，传道解惑，创立儒家学说，如果他中庸的话，怎能做出如此伟业？如果谁相信了中庸，最后就可能变得非常平庸。封建帝王宣传中庸之道，并不是他们自己想平庸，而是让臣民们平庸，不起来反抗他们，以达到封建统治的目的。君子之道在当代中国也很难向人们传授。修身、齐家、治国、平天下，也是孔子官场失意后总结出来的官员行为准则，可见孔子对官场还是有所期望的，希望官场都能按照他的理想行事。从孔子那里可以看出，中国的官本位思想古已有之。西方国家对先哲大都采取了理性的态度，从不将他们神话，如对泰勒斯、柏拉图、苏格拉底等，只有宗教才将教宗神话，但宗教是唯心主义的，而且是反科学的。中国的古代学派大都带有神秘的宗教色彩，如果在学派内部崇拜一下自己的先哲倒也罢了，但让全国的普通民众也顶礼膜拜，就必定是在愚弄百姓了。开明盛世，信仰自由，思想多元，有人信奉孔子，就必定会有人不信孔子。这是文明社会的显著特征。孔子毕竟是两千多年前一位从事教育工作的人，孔子的学说有他那个时代的先进性，也有他那个时代的局限性。作为中国传统文化的一部分，应该把他放到那个时代背景下进行研究。两千多年后的今天，社会已经发生了翻天覆地的变化，如果还按照孔子的思想规范人们的行为，那无疑是我们这个社会的倒退。; 个人分类: 默认分类|21254 次阅读|7 个评论

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