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说中国古代有无科学: 热度 44 wugshpku 2015-5-11 22:35; 发表于《科学》2015年第5期中国古代有没有科学？这是一个在今天经常争论不休的问题。我曾经写过文章，指出“有无”问题本质上是一个定义问题，而不是历史经验问题；是一个观念问题，而不是事实问题；是一个哲学问题，而不是历史问题。基于不同的科学定义，可以得出不同的“有无”解答。讨论有无问题的意义不在于得出一个有或无的答案，而在于推进对“科学”的理解。一百年来，我们总是本着实用主义的态度学习西方的科学和技术，不重视对科学的理解。今天，为了纪念《科学》杂志创刊 100 周年，我愿意进一步阐述，在什么意义上我们说“中国古代无科学”，在什么意义上“中国古代有科学”。历史的回顾说中国古代无科学，曾经是中国学界的公论和共识。《科学》杂志创刊号（ 1915 ）有任鸿隽先生的文章“说中国无科学之原因”。 1922 年，冯友兰先生作“为什么中国没有科学” 。 1945 年，竺可桢先生发表“为什么中国古代没有产生自然科学” 。他们都把“中国古代无科学”作为当然的前提。到了 50 年代，李约瑟引入了一种新的说法：“中国古代科学技术很发达，为什么没有产生近代科学？”这种说法又称为李约瑟难题。李约瑟肯定“中国古代科学很发达”，让中国人心里很舒服，所以他的说法在中国流传甚广。此后半个世纪，中国人都讲“中国古代有科学”，而且很发达。直到 90 年代，国内一些年轻的科学史家和科学哲学家开始质疑李约瑟难题，引发了中国古代有无科学之争。但是，值得研究的是，当他们说中国（古代）无科学或有科学的时候，他们心目中的科学是什么意思呢？任鸿隽的文章中说，科学有广义与狭义之分。广义的科学就是系统的知识，狭义的科学“其推理重实验，其察物有条贯”；今天世界上通称的科学，指的是狭义的科学；所谓狭义的科学，就是西方近代实验科学。冯友兰的文章没有谈及科学的定义，但是通过分析我们可以看出，他所说的科学也是近代科学。文章一开始他说，中国的历史与文艺复兴之前的欧洲历史相比，类别虽不同，水平差不多，但是今天的欧洲已经是新的，而中国仍然是旧的，因此落后了。为什么落后了？因为没有科学。因此，冯的文章“为什么中国没有科学”应该理解成“为什么近代科学没有在中国产生”。竺可桢的文章也没有谈及科学的定义，但可以看出他谈论的也是“为什么近代科学没有在中国产生”。他先是援引了许多学者的观点，指出中国没有科学并非中国人能力欠缺，而是因为历史条件不具备。比如钱宝琮、李约瑟和魏特夫认为是中国农业社会制度太过强大，陈立认为是宗法社会制度太过强大，压抑了工商业的发展，而工商业的发展是欧洲产生近代科学的条件。接着文章问道：“究竟哪一种势力能最有效地建树了帝王的政权，摧残了商业的发展，毁灭了近代科学的萌芽呢？”表明意欲探讨的仍是近代科学为何没有在中国产生。如果任鸿隽、冯友兰和竺可桢三位大家的文章都说的是“中国无近代科学”，那他们的“无科学”立论与李约瑟难题就没有矛盾。在中国无近代科学方面，李约瑟跟任鸿隽、冯友兰、竺可桢的观点是完全一致的。李约瑟的新奇在于主张，中国古代不仅有科学，而且很发达。那么，李约瑟所说的科学是什么意思呢？这恰恰是李约瑟的毛病所在，他没有说清楚他的科学是指什么。我认为，他至少有三个让人困惑之处。第一，他经常让科学与技术两个词合在一起使用，让人觉得他是把科学与技术混为一谈，让技术混充科学。如果他说中国古代有技术，而且是远比西方发达的技术，我想这或许说得过去，但是他说中国古代有科学，而且非常发达，就让人非常困惑。第二，他用来对“发达的”中国古代“科学”进行整理的框架和范畴，完全是现代西方的科学分类，比如第 3 卷论数学、天文学、地学，第 4 卷论物理学，第 5 卷论化学和化工，第 6 卷论生物学、农学和医学，这给人一种印象，中国古代的科学指的其实就是近代意义上的科学。如果中国近代没有能够产生近代科学，何以古代反而有近代科学，而且很“发达”呢？这让人困惑。第三，他似乎认为全人类的科学都有一个统一的发展模式，即由原始型，到中古型，再发展到近代型，只不过，欧洲人在经历了原始型和中古型之后就发展到了近代型，而中国人却始终停留在原始型和中古型中不再往前发展。这种普遍主义的历史叙事模式，显然太过欧洲中心主义，太把欧洲的模式当成全人类的普遍模式。用这种欧洲中心主义的历史叙事模式来弘扬中国古代文明的成就，以克服欧洲人的傲慢自大，从而克服欧洲中心主义，让人觉得非常混乱、困惑。纵观历史上的“有论”和“无论”，其实都没有说清楚（或者没有说到），在什么意义上中国“古代”有科学，在什么意义上，中国“古代”无科学。说中国古代无科学无论在近代数理实验科学意义上，还是在西方理性科学意义上，中国古代都无科学。西方理性科学是自希腊以来一直贯穿西方文明发展过程中的主流知识形态。在古代，它的典型学科是数学、哲学；在中世纪，它的典型学科是神学；在近代它的典型学科是自然科学（数理实验科学）。近代数理实验科学是在西方特殊的历史条件下生成的理性科学新形态。有理性科学，不一定会产生实验科学（比如古代希腊），但没有理性科学，一定不会产生实验科学。一百年来关于中国为何没有产生近代科学的讨论，都没有注意到这一点。我认为，李约瑟没有充分认识到中西方文明本质上的差异。如果我们把西方文明和中国文明比做各自园地（历史条件）中生长的两棵大树的话，那么这两个树的品种并不相同。为了方便，我想把西方和中国文明之树分别比做一棵“苹果”树和一棵“桃子”树。近代科学（苹果）是西方文明之树结出的果实，不可能从中国文明的桃树上结出来。李约瑟那一代人大概以为西方文明之树与中国文明之树本质上是一样的树，都会结同样的果实（苹果、科学），只是因为土壤、水份、阳光等外部原因才造成科学之果有大有小、结果时间有迟有早。他们都忽略了这两株文明之树的品种和基因本来就不同。数理实验科学的起源问题，本质上是一个西方文明脉络中的话题，是苹果树如何改良品种、优化土壤结出硕果的问题。至于桃树何以结不出苹果，只须知道它是桃树不是苹果树就行了。一百年来，西方科学史界关于近代科学的起源问题已经做了相当专门而又深入的研究。在西方同行的研究基础上，结合我自己的研究，我主张近代科学的出现以两个基因和两个土壤作为先决条件。两个基因是指希腊的理性科学基因和基督教基因，两个土壤是指技术革命的土壤和社会革命（资本主义革命）的土壤。过去一个世纪来，中国学者比较多的关注了社会制度这个土壤问题，但对两大基因则关注甚少。然而，土壤可以决定大树是否能够发育长大，但不能决定植物的品种。今天我们先研究一下“桃子”与“苹果”在品种上的不同，两大土壤问题以后再说。西方近代科学是两希文明相结合的产物。首先，它是希腊科学复兴的产物；其次，它经受了基督教的洗礼，与原本的希腊科学有很大的不同。近代科学与希腊科学的共同点是理性思维和演绎数学，不同点是近代科学以人为本、希腊科学以自然为本，近代科学以征服自然求得力量为目标，希腊科学以顺从自然求得理解为目标。我也把近代科学称为求力的科学，希腊科学为求真的科学。要解释清楚如何从求真的科学发展为求力的科学，就必须考虑基督教的洗礼以及中世纪后期复杂的思想革命。严格说来，“没有基督教就没有近代科学”。我们中国文化对宗教本来就不大感兴趣，再加上半个世纪以来无神论的意识形态教育，使我们对近代科学之源起的这一个维度闻所未闻，偶尔听说，也觉得匪夷所思。对近代科学的这一基因或准确地说是“基因修饰”，暂且存而不论。决定近代科学出现的根本基因是希腊理性科学。中国文化中没有出现理性科学这一基因，是特别值得我们探讨的问题。冯友兰先生在他的文章中用中国人求内心求享受求自然、西方人求外物求力量求人为来解释中国为何无科学，我觉得有些大而化之，但是他提出的“中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要”，我深以为然。他说：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。”我把这里“求生的意志和求幸福的欲望”扩展地解读为“人性理想”，并希望从人性理想的差异中，解释中国文化为何没有出现理性科学。为什么“人性理想”会成为文化的根本标志呢？其根本的哲学原因在于，人是一种“有待”规定的存在者，而“文化”就是对人性的“规定”。“人性”是从文化而来的，而非生物学上遗传得来的。人作为一种有待规定的存在者有两个意思，一个意思是人是一种先天缺失者，另一个意思是人是有死者。人是先天缺失者是指，与其他生物不同，人并无固定的本质、本能，其后天教养在人性养成过程中占有绝对的优势。人作为有死者，则表明根本上是一种无本质的存在。在活着的时候就知道死之不可逃避，就要求为其活着提供意义。人生的意义最终要落实到对什么是理想的人的规定。中华文明本质上是农耕文明。农耕文明的特点是安于一地、少有迁徏。人群通过血缘关系联结在一起。中国的文化秩序本质上是一种血缘秩序。血缘文化的核心是亲情。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，把血缘亲情文化的逻辑出发点定在了亲子之情上。在亲情文化中，情最重要，理次之，法再次之。法和理总是相对的，不是绝对的，而“情”反而是最终的根据，居于某种绝对的位置。占据中国文化主体地位的儒家把 “情”作为人性的根本，以“仁”概而言之，具有高度的概括性和深厚的阐释空间。为了习得这种“仁”，需要发展出一套培养方案、教育模式，来使人们在后天教育中习得这种理想的人性，这就是“人”之“文”。儒家的“仁”“人”之“文”是什么？一个字，“礼”。《礼记》说：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》）礼使人成为人。“克已复礼为仁”。礼是典章制度和道德规范，用以规范个人和群体的行为方式，也是通达“仁”这种理想人性的意识形态。“仁 - 礼”就是中国主流的“人 - 文”，它表现了农耕文化、血缘文化和亲情文化的人文内涵。在仁爱的旗帜下，中国精英文化的表现形式更多的是礼学、伦理学，是实践智慧，而不是科学，不是纯粹理论的智慧。与中国典型和成熟的农耕文明不同，西方文明受狩猎、游牧、航海、商业等生产生活方式的影响，其农业文明既非典型也不成熟。希伯来人是游牧民族，而希腊人则是航海的民族，他们都没有发展出成熟而典型的农耕文明。无论游牧、航海还是经商的民族和人群，他们与农耕人民最大的不同在于，频繁的迁徙而非安居成为他们生活的常态。无论《圣经》还是《荷马史诗》，都是讲漂泊的故事。漂泊的人群经常遇到生人，与生人打交道成为他们的日常生活。因此，与中华民族的熟人文化不同，西方文明总的来看，是一种生人文化。由陌生人组织的人群，不可能以血缘关系准则来组织。相反，血缘纽带必然被淡化、边缘化，一种暂新的社会秩序的构成机制在起作用，这就是“契约”。契约文化要求一种什么样的人性理想呢？契约文化要求每一个人都是一个独立自主的个体，因为能够制定并能够遵守契约的人，必须是一个独立自主的个体。于是，契约文化便促成了一种别样的人性理想，即把“自由”作为人之为人的根本标志。“自由”作为西方文化的核心价值，充斥在西方社会和西方历史的每一个宏大叙事中，充斥在无数的文学艺术经典中。不理解自由的真谛，就不理解西方文化。然而，什么是自由？如何塑造自由的人性理想呢？正如为了塑造一颗“仁人之心”，古代中国人都要学“礼”，礼就是仁的人文形式，仁和礼构成了古代中国人的人文结构，那么为了塑造一颗自由的心灵，需要一种什么样的人文形式呢？希腊人的答案是：科学。科学就是希腊人的人文（ Humanities ）。对希腊人而言，没有对科学的追求，你就不配成为一个真正的人。 “自由”即成为“自己”，而“自己”只能通过“永恒”不变者才可达成。追求永恒的“确定性”知识于是成为一项自由的事业。作为自由的学术，希腊的理性科学具有非实用性和内在演绎两大特征。自由的科学为着“自身”而存在，缺乏外在的实用目的和功利目的。自由的科学不借助外部经验，纯粹依靠内在演绎来发展和展开“自身”。中国古代在演绎科学方面欠发达，不是因为智力欠缺，而是因为缺乏自由的人性理想，不可能对无实用价值的自由的科学情有独钟。如果不扣住“自由人性”这个要害，我们就无法理解为什么演绎数学、体系哲学、形式逻辑学独独出现在古代希腊，而没有出现在任何其它地区。在我看来，过去一百年来关于中国古代为什么没有出现演绎科学的讨论，都没有击中这个要害。中国古代没有现代意义上的科学，也没有希腊理性科学意义上的科学。许多中国科学技术史的研究者认为，至少中国古代的天文学属于这两种意义上的科学。我愿意简单讨论一下这个问题。首先我们必须清楚，希腊和中国虽然均有发达的天文学，但各自的学科性质完全不同。希腊天文学是理性科学，但中国天文学主要是礼学。希腊天文学相信天界不生不灭、接近永恒，是理念世界最完美的摹本，因而坚信天界唯一的运动就是天球的匀速转动。然而，包括日月在内的七大行星的表面运动并不均匀一致，因此是对上述信念的严重挑战。正是这一挑战，使希腊天文学的目标定在拯救行星表观上的异常运动，使之还原到均匀圆周运动的组合，从而使得希腊天文学成了一门应用球面几何学。用球面层叠的方式复原行星的表观运动，预测行星的未来方位，是理性科学处理经验世界的最早成功尝试，也为近代实验科学提供了示范。与之相反，中国天文学认为天是一个有意志、有情感的至高无上的存在者，以某种神秘的方式与地上人事发生关联，于是，了解天象、破解天意是中国最高统治者的政治需要，也是所有中国人的伦理要求。虽然中国天文历法也推算日月行星方位，建立了自己独特的推算方法，但从根本上并不以发现天界运行规律为目标，也从来不相信存在这样的规律。中国天文学本质上是天空博物学、星像解码学、政治占星术、日常伦理学，是中国传统礼文化的一个重要部分，但不是科学。希腊理性科学形成了西方科学的大传统，其精神气质贯穿了西方文明发展的始终，为现代西方科学所继承。我们可以把希腊理性科学的精神称为“科学精神”。它是一种特别属于希腊文明的思维方式。它不考虑知识的实用和功利性，只关注知识本身的确定性，关注真理的自主自足和内在推演。科学精神源于希腊自由的人性理想。科学精神就是理性精神，就是自由的精神。说中国古代有科学在中国古代有无科学之争中，有一种说法叫做“说有容易说无难”，意思是说，你找到一个就可以说有，而你没有找到却不能说无。经过上述问题澄清之后，如今这个说法可能要倒过来，叫做“说无容易说有难”。说桃树上没有苹果，这是容易的。我没有找到，我也敢说没有。现在要说中国文明园地里也有科学，反而不容易了。一个简单的办法是把技术也叫做科学，而且这很可能就是李约瑟的思路。我们这里先不考虑这个办法。由于技术出现在所有的文明之中，因此，我们似乎可以把它比喻成文明园地之中的草。然而，在中西两大文明的园地里，除了两棵大树和茂密的小草之外还有没有别的东西是我们忽视了的呢？的确是有的。我认为，在理性科学与技术之间，还有一大类知识存在，这就是博物学。我们或许可以用“小树”来比喻博物科学。我下面要阐明，在博物学作为科学意义上，中国古代有科学。一切文明，无论中国的还是西方的，非洲的还是美洲的，都积累了与“外部环境”打交道的成功经验。这些经验有些表现为技术，有些表现为知识。这些知识通常就是博物学。博物学这个名字来自西方（英文 natural history ，拉丁文 Naturalis Historia ），代表的是与自然哲学（ naturalphilosophy ）不同的知识类型。这种知识类型注重对具体事物的具体探究，而不是研究事物的一般本质。作为唯象研究，着眼于采集、命名、分类工作，而非观念演绎。我认为，这种知识类型极为古老、像技术一样遍布所有的文明地区，即使在西方有理性科学这样的参天大树，仍然有强大的博物学传统；在中国，博物学非常发达，而且有自己鲜明的特色。我在博物学意义上主张中国古代有科学。博物学是在与生存环境直接打交道的过程中积累起来的环境知识和生活知识，因此具有鲜明的地方特征和多样性特征。原始的博物学是原始人民在直接的生活经验中获得的生存知识，包括天文、气象、水文、地理、植物、动物、工艺制作等。它具体而多样，带有强烈的本土色彩。它是综合的：既是技术性的，能够指导操作实践，又是宗教性的，体现强烈的价值观念。原始的博物学知识由于直接来自生活经验，来自与生活环境的直接交往经验，并且历经成千上万年的磨合，是对于当地人民最有效而且最可靠的知识。在有些自然条件极其恶劣的地区，用现代技术“武装到牙齿”的现代人都难以生活下去，但本地的土著依靠他们自己的博物学知识，可以在此世代生养繁衍。西方的博物学可以上朔到亚里士多德。他无疑是理性科学的代表人物，但他也是西方博物学的早期代表人物。他关于动物的博物学著作，接近他的全部遗留著作的三分之一。当然，他是把博物学看成自然哲学的准备阶段，但是反过来，他的自然哲学重视范畴不重视数学，与他的博物学准备不无关系。亚里士多德之后，西方的大博物学家有老普林尼、格斯纳、约翰·雷、林奈、布丰、达尔文。卢梭和歌德也是有名的博物学家。 19 世纪之后，传统的博物学领地都被数理科学所兼并，日渐势微。总的来看，在西方历史上的多数时期，博物学的地位低于自然哲学，是“小树”而不是“大树”。中国因为没有理性科学 - 实验科学这棵大树，所以博物学显得格外突出。中国古代没有独立的自然界概念，因而不存在一个独立的自然知识门类。但是，中国人的存在者被划分为天、地、人三才，在三大领域之中均有极为发达的博物学。前面提到，中国的天学根本不是希腊意义上的数理天文学，而是服务于皇权政治和宗法社会日常伦理生活的礼学，其表现形式就是天空博物学。中国地学包括气候、地质、地理、植物、动物诸多研究，体现在《山海经》、《博物志》这样的风土志、地方志、异域志、草木志等著作之中。中国人学更为丰富，从衣、食、住、行、医，到礼乐、风俗、人伦、方术、典故，都属于博物学。中国科技史界公认的明末四大科技名著《农政全书》、《本草纲目》、《天工开物》、《徐霞客游记》，全都是地道的博物学著作。过去一百年来，中国科技史界关于中国古代科学技术史的研究，基本上延袭了李约瑟纲领：其一，科学与技术混在一起，不加区分；其二，以现代科学的分类范畴来重新整理中国古代的科学史。我认为，中国科技史界应该突破这一纲领，尝试以“中国古代的科学本质上是博物学”这一新纲领来重写中国古代科学史。吴国盛：“边缘与中心之争”，《科学对社会的影响》 2000 年第 4 期原载《国际伦理学杂志》第 32 卷第 3 期（ 1922 年 4 月），收入《三松堂全集》第 11 卷，河南人民出版社 2001 年版，第 31-53 页。 1945 年 8 月 22 日在浙江大学的演讲，原载《科学》第 28 卷第 3 期（ 1946 年 4 月），收入《竺可桢全集》第 2 卷，上海科技教育出版社 2004 年版，第 628-635 页。在《中国科学技术史》第一卷第一章序言第二段中，李约瑟提出了这个难题。见李约瑟：《中国科学技术史》第 1 卷，科学出版社、上海古籍出版社 1990 年出版，第 1-2 页。可参见吴国盛：“没有基督教就没有近代科学”，《清华西方哲学研究》创刊号，中国社会科学出版社 2015 年版。详细可参见吴国盛：“科学作为希腊的人文”，《哲学评论》 2015 年第 2 期详细可参见吴国盛：“科学与礼学：希腊与中国的天文学”，《北京大学学报》 2015 年第 4 期。详见吴国盛：“追思博物科学”，《中国社会科学报》 2009 年 8 月 25 日第 5 版; 28021 次阅读|97 个评论

中国凭什么奢望“文艺复兴”: 热度 55 controlhopeless 2015-2-17 01:04; 今天王铮先生在其博文里，从经济、思想、政体几方面解释了“ 中国为何没有出现文艺复兴运动 ”的原因。对此，我的想法是：“中国为何没有出现文艺复兴运动”如同李约瑟问题一样是个伪问题。也就是说：要么古代中国无“文艺”可复兴，要么可以复兴的“文艺”早已被扼杀于摇篮中。 “文艺复兴”来自于意大利语：Rinascimento，由 ri-（重新）和 nascere（出生）构成。“文艺复兴”这个术语来自“文艺复兴”之后。1855年，法国历史学家儒勒·米什莱首次提出它，用以概括16世纪时“对世界与人类的探索”。文艺复兴是一场大致发生在欧洲14世纪（所谓的黑暗中世纪）至17世纪（启蒙运动时期）的文化运动。它的内容包括绘画与建筑艺术、科学、文学等。对于学术部分，文艺复兴时期的学者首先是专注于学习自然科学、哲学和数学的希腊语和阿拉伯语典籍。 “文艺复兴”似乎应该这样理解：是希腊、阿拉伯文明的“文艺”部分在欧洲重新出生，重头再来，而后再兴。的确，历史也是这样发展的，比如：波兰天文学家哥白尼 1543年出版了《天体运行论》，在其中提出了与托勒密的地心说体系不同的日心说体系。哥白尼在书中多次提到托勒密的巨著《天文学大成》并利用其方法。托勒密在公元140年前后编纂的十三卷的《天文学大成》中，系统地总结了希腊古天文学的成就。由此可见，为达到再生目的，找到和读懂希腊语和阿拉伯语典籍是学者要做的至关重要第一步。建于埃及亚历山大城的亚历山大图书馆（公元前 259年）在古希腊典籍的传播与保存方面做了重大贡献，虽然该图书馆被战火毁于公元3世纪末。亚历山大图书馆保存的图书形式是纸草卷，当时的中国大约正是竹简流行，是老子、孔子等诸子百家思想开始流传的年代。与“文艺复兴”同期，中国的明朝显然不能使希腊甚至阿拉伯文明在中国再生，因为典籍和语言等条件，明朝的学者就不具备。那么，替代为西方“文艺复兴”， 1500多年后的中国明朝具备“文艺复兴”本土诸子百家思想的条件吗？答案也是否定的。我的想法是本土“文艺复兴”要么早已被扼杀于摇篮中，要么我们无“文艺”可复。这里我不负责任地给出其中的原因： 1）与亚历山大图书馆建立同期，秦始皇公元前213年，焚书坑儒，以及项羽入关中，火烧咸阳城，大火三月不止，国家图书馆被毁。于是无论是民间还是官方，记载诸子百家思想的经典文献几乎消失殆尽。因此“复兴”本土“文艺”的硬件条件就没了，由此可以说“文艺复兴”早已被扼杀于摇篮中。由于经典文献不能流传，导致先秦百家思想间断。比如，郭店楚简的《太一生水》所表述的内容和正统《老子》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想模式有根本不同，博友李泳称前者为“物理学”，后者为物理学之后。水生万物比“三生万物”无疑更接近于西方观念。 2）即使秦末战乱未能使经典文献被毁，儒术的正统从汉代直到清末，使得诸子百家日渐式微，穷途没落，最后充当鬼神的代言人，我们无百家“文艺”可复。北宋末年，金军第二次围城，宋钦宗不得已使用了伪称精通佛、道二教之法术的老兵郭京，作为开封的最后一道防线。能施道门“六甲法”的郭京之败走，成就了靖康之耻。以老子为创始人的道教成为江湖骗子的“奇门遁甲”，这样的例子并不鲜见。未能在本土复兴欧洲之“文艺”，中国没能踏上西方科学之路；没有了本土诸子百家思想的复兴，中国也就只能道听途说，进口佛教、马教、引进革命。学者陈方正在其著作《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》科学地论证了我们必须放弃李约瑟的“中国科学长期优胜说”。由此，我们也应该放弃“中国为何没有出现文艺复兴运动”这样的伪问题。在童话世界里，指出国王裸游的孩子，不会因为说出真相而受到国王的报复。但是，在现实中，说出真相的人，完全可能祸出口中，比如《林海雪原》的小炉匠栾副官，在威虎山，由于指出假扮土匪胡彪的杨子荣是解放军，而被匪首座山雕们抛弃，最终反误了卿卿性命。说出真相的你，会成为下一个栾副官吗？; 个人分类: 没事贤得|16784 次阅读|81 个评论

[转载]江晓原：中国的“川”有没有入世界的“海”？: 热度 1 fqng1008 2014-12-10 19:50; ——评陈方正《继承与叛逆》 “李约瑟难题”已经让我们审美疲劳我总算看到另一个中国人在他自己的科学史著作中不再去解答所谓的“李约瑟难题”了！我知道这样说相当夸张，只是因为这些年来喜欢求解“李约瑟难题”的人多如过江之鲫，看得我们实在是严重审美疲劳了，所以我忍不住先说一句夸张的话排遣一下。三联去年出版了陈方正的《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》，这是一部近七十万字的厚书，它以副标题“现代科学为什么出现在西方”作为纲领，对西方科学史做了通史性质的论述。这样的尝试在中文著作中是不多见的。陈方正这部书，与以研究中国科学史著称的美国教授席文（Nathan Sivin）的一个想法十分相合，席文认为，“与其追究现代科学为何未出现在中国，不如去研究现代科学为何出现在西方”。席文还认为，“李约瑟难题”是没有意义的——因为在他看来讨论一件历史上未发生过的事情“为何没有发生”是没有意义的，所以“李约瑟问题”被他尖刻地比喻为“类似于为什么你的名字没有在今天报纸的第三版出现”。席文的这个比喻，其实是有问题的。一个平常人，名字没有出现在报纸第三版上，当然很正常；但如果是一个名人，或一个此刻正处在某种风口浪尖上的问题人物，比如某个正闹绯闻的女明星，那她的名字没出现在娱乐版上，人们是可以问问为什么的。我的意思是说，席文的这个比喻，没有抓住问题的要点。那么问题的要点在哪里呢？其实每个对中国近几十年来的相关语境不太陌生的人都知道，就在“李约瑟难题”的前一句。 “李约瑟难题”的表述有许多版本，意思都大同小异（当然没有必要在这里做版本考据），基本意思就是：“中国古代科学技术曾长期比西方遥遥领先，为何近代科学却没有在中国出现？”这里前一句是前提，是被当作已经获得认定的一种历史事实，“李约瑟难题”要在这前一句的基础上，来问后一句所表达的问题。于是，问题的要点立刻就浮现了——那些热衷于解答“李约瑟难题”的论著，几乎从来不尝试给出任何有效的证据，来证明那个前提，即中国古代科技究竟是如何“遥遥领先”于西方的。他们的逻辑显然是“李约瑟已经这么说了，那就肯定是真的”。而他们显然喜欢这样的前提，于是反反复复去“解答”。许多这样“解答”其实是某种变相的意淫——因为每次“解答”都是对“中国古代遥遥领先”这个前提的一次认定，而每次对这个前提的认定都能带来一次心理上的自慰。至少二十年前，我就主张“李约瑟难题”是一个伪问题。我的主要理由是，这个“李约瑟难题”中的前提——中国古代科学技术长期遥遥领先于西方——是无法成立的。因为古代中国人在科学（如果有的话——因为我主张中国古代是没有科学的，但这不是此处要讨论的问题）和技术方面，所走的发展路径和西方大不相同。事实上，古代几个主要文明在这方面走的发展路径都是互不相同的。我当时用的比喻是：我们无法断言“向南走的人比向东走的人领先”。现在陈方正的大著《继承与叛逆》问世，书前有余英时写的长序，阐发陈著的价值和意义，是一篇非常重要的文章。在余英时的序中，也将“李约瑟难题”称为伪问题，余英时采用了另一个比喻：不可能说“某一围棋手的棋艺曾长期领先某一象棋手”，这和我上面的比喻堪称异曲同工。只有两个中国学者敢做这件事情和国内那些解答“李约瑟难题”的论著相比，这部《继承与叛逆》有意思多了。在我看来，本书最重要的新颖之处，是作者摆脱了“为何近代科学没有在中国出现”这个虚幻的问题之后，转而关注“现代科学为什么出现在西方”这件事情。陈方正采用的方法很“笨”——他在这部《继承与叛逆》中，为了向读者说明现代科学的根在哪里，采取了“将西方科学的历史认真讲一遍”的办法。这是一个相当吃力不讨好的做法，很烦很累人，很容易出错。不过陈方正竟然做得相当成功。类似《继承与叛逆》这种通史性质的西方科学史著作，近年已经翻译引进了若干种，比较重要的有戴维·林德伯格的《西方科学的起源》、詹姆斯·麦克莱伦第三等人的《世界科学技术通史》（中译初版名《世界历史上的科学技术》）、柯林·罗南的《剑桥插图世界科学史》等。但是中国学者很少尝试，因为大家都很精明，都知道这种事情做起来吃力不讨好（至于某些东拼西凑的教材，自然不足以放到这里来同日而语）。据我所知，迄今敢于以个人之力尝试做此事的中国学者，总共只有两人——吴国盛和陈方正。吴国盛的《科学的历程》，原是一部通俗性质的著作，出版后广受好评。2002年北京大学出版社出版的修订版，则增加了不少学术含量，渐有成为“准经典”之势。例如，近年它已经是上海交通大学科学史系博士研究生入学考试的标准参考书之一。当被询及有无中国学者撰写的科学通史著作时，我也经常推荐此书。陈方正的《继承与叛逆》，因为是“带着问题”而写，而且一开始就是以学术文本的形式来表达，思想深度方面胜过吴著，应该是被期许的。陈方正将西方科学的历史讲到近代科学出现为止（16-17世纪），这样的处理方式，和前面提到的戴维·林德伯格的《西方科学的起源》类似。这是因为他要解决的问题，就是“现代科学为什么出现在西方”，所以写到现代科学问世而止。这一点也是值得注意的，因为这样的处理方式，对作者论述的要求更高——在许多“自从盘古开天地”一直讲到今天的科学通史著作中，古代、中世纪和文艺复兴时期的科学技术可以只占一半甚至更少，而对现代科学技术则浓墨重彩大书特书。例如在吴国盛《科学的历程》修订版中，全书十卷，古代、中世纪和文艺复兴时期就只占了四卷。这固然是因为从18世纪开始科学技术飞速发展，内容确实比古代多得多，但林德伯格和陈方正这样的处理，就要求对古代、中世纪和文艺复兴时期的科学技术发展论述得更为详细和深入。写一部科学通史容易吗？这个西方科学出生、成长的故事，已经在陈方正脑际萦绕许多年了——至少是十几年前，他那篇收在《站在美妙新世纪的门槛上》（辽宁教育出版社，2002）一书中，题为“为什么现代科学出现于西方？”的文章，就是他讲的这个故事的简要版。我承认，在我刚一拿到《继承与叛逆》——还在书店普遍架上之前——的那天，我就“不怀好意”地抽查了书中我最熟悉的部分之一，16世纪的天文学发展，看看陈方正的论述有无差错。几天后在饭局上遇见陈，我告诉了他我抽查的结果：没有发现差错和外行话。也许有人会认为，“没有发现差错和外行话”，不是一个太低的标准吗？这对于学者陈方正而言，不会是某种轻微的侮辱吗？但事实是，陈方正听了我的话不以为忤（也许是他涵养深厚之故）。我之所以这么坦然告诉他我抽查的结果，是因为考虑到陈方正毕竟不是学天文学出身，而天文学又是有相当高的专业门槛的。我提到上面这一小段八卦，是为了说明，陈方正“将西方科学的历史认真讲一遍”的工作，做得很细很认真。这不容易。科学通史之所以让很多学者望而生畏，就是因为这会涉及许多学科，天文、物理、化学、数学、生物、地学、气象、建筑、造船、航海、冶金、纺织、水利、军事……还要加上星占学、炼金术、风水、算命、择吉……还要具备历史、宗教、艺术、人类学……方面的知识，一个人再怎么博学、用功，也很难包打天下。所以说写一部认真的科学通史不容易。中国古代的“川”和世界现代的“海” 但是陈方正这部书，不仅仅是让人了解16-17世纪之前西方科学通史的——这样的了解只是讨论和思考的基础，他要讨论和思考的问题是更值得注意的。按照书中余英时长序中的归纳，李约瑟是将“现代科学”看成大海的，而一切民族和文化在古代和中古所发展的“科学”（广义的）则是千百条河川，最终都汇入了“现代科学”这个大海之中——李约瑟自己的措词是借用中国的说法“百川朝宗于海”。但李约瑟这样一来，岂不就从根本上消解了他自己的“李约瑟问题”？既然是百川入海，中国古代就是百川之一；川本身当然不等于海，海也不可能从某条川中变成。或者，即使按照李约瑟所强调的，每一条川都对海的形成作出了贡献，那么再问“中国这条川为何没有变成海”还有什么意义？这还要牵涉到中国学者中的另一个分歧。上面讲到李约瑟关于“百川朝宗于海”的说法，当然让中国人听着还算舒服。但是在关于“中国古代到底有没有科学”的争论中，还有一种安慰国人心灵的路径，就是割断古希腊和现代科学之间的纽带——说现代科学不过文艺复兴以来的几百年历史，古代希腊的科学不是现代科学，就如古代中国科学不是现代科学一样。所以如果说我们中国古代没有科学，那么古希腊、古罗马、拜占庭、阿拉伯、中世纪欧洲等等等等，大家全都没有科学。这样一来，大家全都半斤八两，中国人的面子不也就保住了吗？这个路径提出之后，当然也引起了争议。因为要割断古希腊和现代科学之间的纽带，实际上是办不到的。况且，中国古代的这条“川”，究竟对今天现代科学这个“海”有多大贡献？这也是很成问题的。李约瑟坚定地认为，古代中国在科学技术发展方面走着和西方一样的道路，而且走在前面；而到了今天，古代诸文明的科学技术之“川”，已经共同汇入了现代科学之“海”，而且都对“海”作出了贡献。只有这样，才能提出“李约瑟难题”；也只有这样，才能想象出“百川朝宗于海”的景象。而余英时在本书长序中提出了一个看法，他认为到19世纪时，“中国原有的科技成就在西方最新的发现和发明面前已经‘瞠乎后矣’，因此并未发生多少接引的作用。李约瑟所想象的‘百川朝宗于海’的状况根本未曾出现。”事实上，中国在鸦片战争之后，发生的是科学技术方面的“全盘西化”，中国传统的科技被全面放弃——甚至连“接引”西方新科技的作用都起不了，那又如何谈得到“百川朝宗于海”呢？如果我们在思考中国和西方现代科学技术的关系时，仍然要沿用“川”和“海”的比喻，那只能说是“海水倒灌”——西方的海水如同海啸一样漫天涌来，很快所有的河川都已经变成咸的了。比喻至此，还不如回到我们古代的成语上去——那就是“沧海桑田”，我们原有的整个世界，都已经改变了结构和模样。陈方正用“将西方科学的历史认真讲一遍”的办法，有力地向读者证明了：现代科学的源头就在古希腊，所以，现代科学出现在古希腊科学遗产最终的主要继承者欧洲那里，是必然的；所以，在中国产生不出现代科学，也是必然的。; 个人分类: 读书笔记|1654 次阅读|2 个评论

中国古代科学的“亚历山大”: 热度 5 guoweihehe 2012-4-15 09:44; 此“亚历山大”，非西方版的 Alexander the great （此君在西方的崇高地位，显示了西方崇尚扩张的源远流长，不仅是领土，还有文化），而是中国版的“压力山大”。近读赵汀阳先生的《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，发现有三座大山压在中国古代科学身上——官僚制度、科举制度以及伦理化意识形态。我们民族在历史上创造了独特的官僚体系、科举制和儒家学说，这些制度本身确实各有优点，但放到一起，尤其是到帝国晚期反而产生了强大的副作用。在赵先生的论述中，这三大制度的共同作用有利于“反政治的政治”，从而从根本上扼杀了中华民族的创造性。本来科学的种子在中国就生命力微弱，在如此强大的坚冰下，只能长期保持休眠的状态。所谓“反政治的政治”，即以统治去替代政治从而否定政治。政治本应关注共同体的命运、理想和事业，政治思维也因此应该超越个人私利而使公共物品具有优先价值和意义。但在秦汉之后，依靠暴力建立起来的历代王朝，政治的原则性问题——特别是政治正当性、政治责任以及政治理想等等问题——被一再地弃之罔顾，从而在实际上将政治变成为统治的稳定性和效率等等“技术性”问题。两千多年来，帝国的政治并没有因为执政政权不断变更，行政制度不断完善而得到本质上的推进。那么如此失败的政治制度，却又如何维持了帝国的稳定呢？赵先生在书中指出，“帝国依靠自己发明的官僚制度、科举制度以及伦理化意识形态，实现了对其治下之人从内到外的全面管制：外在行为的行政管理依靠官僚，内在心理的规范管理依靠教条。官僚制摆平了民众，科举制摆平了智力精英。而一旦统治集团与智力精英集团形成政治同盟，就实现了统治的稳定性”——一切潜在的反叛和反思力量都被扼杀。而游离在这种同盟之外的所谓游民中的知识分子，往往是社会最不安定的分子，愈到帝国后期，在各种起义中，愈来愈多地看到他们的身影——从水浒传所描绘的北宋末年起义到太平天国运动。而在严格意义上，这些运动根本不能用“起义”来定义，只不过是被统治者试图变成统治者以便享受专制权力的斗争。中华帝国的这种反政治的制度在我们民族心灵上的烙印极其深刻，至今仍深受其害。这种制度反对反思和批判，从而抑制了创造性的思想方式，这种扼杀不仅仅在政治领域，在科学研究领域也是明显的。这种制度破坏了人们对公利公德的责任意识，社会建设仅仅是少数人的事，如果有的话——这就导致中国在“社会”这个层面从未得到健康的发育，时至今日不得不重新发现和建设社会。这种制度推行了一种反对卓越人性的生活方式，形成了精神软弱压抑的文化——由官僚主导的社会和文化更有利于发展懦弱、自私、虚伪、阴暗、阴毒的病态人性，而不利于发展正大光明、勇敢无私、坦诚真挚的健康人性。当我们一次又一次在影视节目中回望历史，看到的都是权谋诡计和实用厚黑学，就不足为奇了。如果我们从科学的希腊起源来对比分析，就会发现追求自由的知识与希腊人视自由为最高的人文理想直接相连——把自由作为人之为人的根本标志。因此科学研究是为了人的自由发展。这种自由发展得益于学问的质疑和批判——对不同的意见进行相互批判有助于降低对权威的盲目崇拜以及把知识神圣化的盲动 ( 吴国盛 , 《科学精神的起源》 ) 。近代以来，科学在西方的飞速发展，更得益于良好的社会风貌——社会发展的需求，个人的独立，普遍的进取和创新动力等等。而在古代中国，尤其是到明清之际，整个社会毫无生机，人们在统治制度下基本上都变形了，怎么可能会去发展科学呢？; 个人分类: 科学凹下去|2231 次阅读|7 个评论

壮丽的死胡同？: 热度 1 lvnaiji 2010-3-26 17:06; 吕乃基博主近日泛读陈方正大作《继承与叛逆》，同时也顺便浏览了多篇评论，其中数篇关系到同一个命题，引起我的思考，希望也能引起网友的关注。江晓原教授提出，在百川朝宗于海的总背景下，中国的川有没有入世界的海？江晓原在评陈方正《继承与叛逆》的文中写道，李约瑟将现代科学看成大海，一切民族和文化在古代和中古所发展的科学（广义的）则是千百条河川，最终都汇入了现代科学这个大海之中李约瑟自己的措词是借用中国的说法百川朝宗于海。然而江晓原教授质疑：　　中国古代的这条川，究竟对今天现代科学这个海有多大贡献？这也是很成问题的。　　而余英时在本书长序中提出了一个看法，他认为到 19 世纪时，李约瑟所想象的百川朝宗于海的状况根本未曾出现。事实上，中国在鸦片战争之后，发生的是科学技术方面的全盘西化，中国传统的科技被全面放弃甚至连接引西方新科技的作用都起不了，那又如何谈得到百川朝宗于海 http://blog.sina.com.cn/s/blog_485f2bc80100h7a9.html 类似的说法是，研究计时仪器发展史的兰德斯在《时间革命：时钟与现代世界之建构》一书中，断定苏颂水钟为没有发展前途的技术，其标题，无疑是许多西方科学史学家对中国古代科学技术发展的看法与心态的最佳写照：《壮丽的死胡同》。 http://epaper.nddaily.com/C/html/2009-05/17/content_793927.htm 同时见陈方正（ 24 ）略有差异的是， 2009-07-24 陈方正接受《科学时报》记者采访时的谈话。中国的科学就像是在山上旅行，东转西转；西方的科学则像是在海上使船向一个既定的目标航行。你不能说哪个走得更远、哪个走得更快，因为它走的方向跟经过的地点是完全不一样的，所以没有比较的可能。但是中国的这个走法，是走不出现代科学来的，因为方向已经不对了。 http://www.syb.cas.cn/ydhz/hzlt/200907/t20090724_2194367.html 《原始思维》的作者列维－布留尔也有类似的评论。参见空洞自足，没完没了列维－布留尔述及中国古代思维方式 http://www.sciencenet.cn/m/user_content.aspx?id=238691 百川归海、死胡同、东转西转，以及空洞自足，没完没了；有必要对这些相近及相关的表述做进一步分析。其一，走进死胡同的究竟是知识还是得到该项知识的思维方式？是否需区分思维方式及由此得到的知识或成果。知识走入死胡同是否也就宣判相应的思维方式死刑？或者说，思维方式是否唯一的以成败论英雄？其二，如果说是知识走入死胡同，是不是中国古代所有的科技知识，从钟表到中医和周易，全然到不了大海，如同塔里木河消失在沙漠里？（此处当然只是比喻）如果其中还有所区别，陈方正本人就将中医视为特例（ 29 ），那么，产自古代中国的什么样的特定的知识能汇入大海，为什么？其三，在一种知识汇入大海之时，是否必然地挡住了另一种知识的入海之途？或者说，不塞不流不止不行？在不同知识之间能否融通、融合，如同 IT 产品彼此间的兼容？同样，那么知识的融通与融合是否需要标准，这又是什么样的标准？其四，即使至今尚未入海，这大概是由归纳得到的经验判断，而归纳总是不完全的，能否由此推出永远不能入海？最后，中国古代科学知识还有没有其价值，什么是它的价值？; 个人分类: 特别推荐|5534 次阅读|5 个评论

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标签: 中国古代科学

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