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哪些学校有人类学专业（国内篇）？
welcomezp 2011-6-1 21:28
中国社会科学院 中国人民大学人类学研究所 （社会学 国家重点建设学科） 中国社会科学院民族学与人类学研究所 中国社会科学院社会学研究所 中央研究院民族学研究所-（台湾） 北京大学社会学系社会学人类学研究所 （社会学 国家重点建设学科） 北京师范大学 （民俗学 国家重点建设学科） 香港中文大学人类学系 台湾大学人类学系暨研究所 台湾政治大学民族学系 中央民族大学 （民族学 国家重点建设学科） 中国人民大学 北京大学社会学系社会学人类学研究所 中山大学人类学系（人类学 国家重点建设学科） 厦门大学人类学研究所 云南大学人类学与社会工作系 （民族学 国家重点建设学科） 云南民族大学 广西民族学院 广东民族学院 西南民族大学 黔南民族师范学院 贵州民族学院 中南民族大学 吉首大学民族学学科 湖北民族学院 兰州大学 （民族学 国家重点建设学科） 西北民族学院 西北第二民族学院 内蒙古民族大学 西藏民族学院 青海民族学院 大连民族学院 右江民族医学院 合作民族师范高等专科学校 广西民院民族学人类学研究所 等 （张鹏 整理， 2011年）
个人分类: 人类学原创|5973 次阅读|0 个评论
[转载]人类学的源起
welcomezp 2011-6-1 20:37
作者：李成武　　转贴自：中国社会文化人类学网　 　 人类学的兴起，缘于人们对异文化、异民族独特的好奇心。当某一社会的人们发现无论在体质形态、语言和风俗习惯等方面都与自己迥然不同的另一人类群体时，就势必产生探索这一群体奥秘的兴趣和冲动。这种对异文化、异民族的关注和了解，就是最初意义上的人类学实践。 人类对异民族、异文化的认知，很早以来就开始了。古埃及人在他们坟墓的壁画上，就分别画有与他们自己不同亚述人、黑人和利比亚人的形象。中国先秦时期的古文献中，也记载了东夷、西戎、南蛮、北狄等不同民族的存在。《山海经》中更是描绘了大量异域他国中体质特征迥异的民族，如“贯匈国”、“交胫国”、“长臂国”、“一臂民”等等。在西方，古希腊哲学家希罗多德在其名著《历史》中，也描述了地中海沿岸的很多国家和民族群体，并且试图解释不同社会产生的原因。 人类意识到不同人类群体之间的异同虽然很早，人们对异文化、异民族的思考和探索虽然由来已久，但是，严格意义上的人类学的起源，却是伴随者近代资本主义的崛起，以及随之而来的殖民扩张而产生的。文化人类学逐渐从人类学中独立出来并形成自己的理论体系，更是19世纪60年代才开始的。 然而，具有人类学意义的探索在此之前早就开始了。随着地理大发现时代的到来，人们的认知视野逐渐扩大，殖民地官员、传教士、旅行家们关于遥远异邦不同人类群体奇风异俗的报道，刺激着人们关于人类本性、人类社会和文化的起源、人与自然的关系等问题的思考。 在启蒙运动中许多著名的学者如卢梭、洛克、孔多塞、休谟、圣西门、亚当·斯密等，已经开始了关于人类及其文化的诸多讨论，这些讨论为人类学在19世纪的形成奠定了基础。例如法国启蒙思想家孟德斯鸠在他的《法的精神》一书中，就对不同社会的法律系统和政治制度进行了比较研究，认为政治和法律制度的差异与该社会其它文化特征的差异是密切相关的，应该联系起来综合考察，这些文化特征包括人口、气质、宗教信仰、经济组织、风俗习惯几地理环境等。这其实已具备了文化人类学跨文化比较研究的雏形。在该书中，孟德斯鸠还对当时十分流行的“种族中心论”提出质疑，认为不能以一个社会的标准去衡量和看待另一个社会。有人认为这是人类学理论中“文化相对主义”的最初萌芽。该书采用了大量的游记和报告材料，孟德斯鸠因此而被有些人认为是人类学的第一个理论家。 1840年，达尔文出版了他那本具有划时代意义的巨著《物种起源》，提出了进化论的思想。虽然遭到了教会和其他保守势力的强烈反对，进化论思想还是在很短的时间内风靡欧洲和世界各地，成为19世纪后半叶主导各个学科的时代思潮。在进化论思想的强烈影响下，学者们开始以进化的观点来审视非西方的各民族的民族志资料。他们将当时西方文化作为人类文化发展进化的顶点，并以之作为衡量的尺度，将其它非西方的文化进行比较和排列，确立各文化在人类进化史上的位置。人类学发展史上的第一个理论流派——古典进化论学派，就是在这样的时代背景和社会思潮中产生的。古典进化论学派的诞生，同时也标志着人类学作为一门学科的正式形成。 人类学自19世纪中叶诞生以后，在一百多年的发展过程中，形成了许多具有代表意义的理论派别。总体而言，这些理论派别是依时代顺序而先后兴起的，后起的理论往往对先前的理论提出反驳或修正。各个理论的关注点和使用的方法也各不相同，但都是围绕着人类学的最基本命题——人类社会及其文化的本质特征而进行的，反映了这一学科百余年来对人类社会和文化的有益探索和思考。 人类学百余年来形成的具有重大影响的理论流派主要有：①古典进化学派，强调文化纵向发展的共同规律，流行于19世纪末的英国和美国。②传播学派，强调文化传播的横向研究，20世纪初流行于西欧大陆各国。③文化历史学派，主张研究各民族文化的具体历史，注重文化的特殊性，20世纪上半叶50年间一直统治着美国人类学界。④功能学派，强调对文化系统进行整体和要素的功能分析，20世纪30年代兴起于英国。⑤文化心理学派，侧重于从人类心理角度研究文化与人格问题，20世纪40、50年代盛行于美国。⑥新进化学派，强调文化纵向发展的特殊规律，20世纪50年代兴起于美国。⑦结构主义学派，主张对文化进行结构分析，20世纪兴起于法国，后风靡欧、美、亚大陆。 下面具体介绍这些学术流派的观点和研究特色。 古典进化论学派 如同其名称所揭示的那样，古典进化论学派最基本的理论取向，即是以进化的观点来解释人类社会的差异。该学派形成于19世纪中叶，是人类学研究中最早形成的学派，也是当时风靡西欧的进化主义思潮在人类学这一学科中的具体体现。 古典进化论认为，人类社会和文化是不断地由低级阶段向高级阶段发展的。各地民族的社会发展大致经历或将经历相同的发展顺序。这种社会发展的一致性是由人类心理的一致性决定的，社会和文化发展进化的动力，来源于人类心理的不断完善。人类社会之所以存在着各种差别，主要是由于他们发展进化的速度不同，从而处在不同的社会发展阶段。古典进化论一般将当时的欧洲社会视为人类社会发展进化的顶点，并以之为尺度，将其它社会和文化放在不同的进化位置上顺序排列。 古典进化论学派的代表人物主要有英国的泰勒（1832—1917）、拉伯克（1834—1913）、马雷特（1866—1945）、麦克伦南（1827—1881）、弗雷泽（1854—1941）、哈顿（1855—1940），美国的摩尔根（1818—1881）、瑞典的巴霍芬（1815—1887）等。在这些学者中，又以泰勒和摩尔根更具典型意义，下面即以此二者为例，来具体介绍古典进化学派的理论观点和研究特色。 泰勒1832年出生于英国伦敦，年轻时因健康原因而四处旅游，寄情山水。1861年，在游历了墨西哥边僻的山村后，泰勒出版了《阿那瓦克：古老和现代的墨西哥与墨西哥人》，以此书为标志，泰勒开始了他的人类学之旅。1865年，泰勒的又一本书《关于人类早期历史和文明发展的研究》问世，这是一本真正意义上的人类学论著。1871年，集泰勒学术思想之大成的不朽名著《原始文化》出版。在该书中，泰勒系统完整地表述了他的人类学思想。该书也为他赢得了极大的声誉，后来有人认为它代表了泰勒学术生涯的顶点。泰勒也因其对人类学的巨大贡献而被尊称为“人类学之父”。 泰勒对人类学的影响和贡献主要体现在以下几个方面： 首先，泰勒积极倡导文化进化的思想，反对当时十分流行的退化论观点，退化论者认为：上帝造人后所有的民族都是平等的，处于相同的发展阶段，但后来一些民族却在上帝的眼中堕落了，他们不断退化，最终变成了现在的原始民族。泰勒对此进行了针锋相对的论争，他以达尔文的生物进化学说为理论武器，明确指出：所有的民族及其社会文化都是由低级向高级不断向前发展的，并不存在什么退化的现象。人类社会和文化之所以能够不断发展进化，是因为人类的理性最终会战胜错误。也就是，人类发展进化的动力，有赖于人类的理性思考。从当时的社会情形来看，泰勒的文化进化论思想无疑具有积极的进步意义和人道主义色彩。 其次，泰勒第一个在近代科学意义上为“文化”下了一个定义。现代文化人类学以文化作为自己的核心概念，人类学家也往往将这一概念作为构建自己理论大厦的基石。而学科发展史上第一个科学完整的“文化”定义，就是有泰勒首次提出的。泰勒在1865年出版的《关于人类早期历史和文明发展的研究》一书中，对“文化”概念进行了初步的界说，在《原始文化》中，又作了进一步的修改和补充，提出了完整的定义：“文化或文明是这样一个复合的整体，其中包括了知识、信仰、艺术、道德、法律以及人作为社会成员所获得的能力和习惯。” 20世纪50年代以前，泰勒的这一文化定义一直具有相当大的权威性，至今仍保持着很大的影响力。如果说，人类学今天对“文化”内涵的认识已达到了相当精确和深刻的水平，那么，这一水平的取得，即是基于泰勒所奠定的良好基础之上的。 复次，泰勒在人类学研究的方法论上提出了比较研究和文化残余物分析法这两种方法。泰勒致力于研究的是人类社会文化的发展进化轨迹，因此，将不同类型的社会文化进行比较研究，以确立进化的序列就是可行的。在《原始文化》一书中，泰勒说：“从广义上看，人类的品质和习惯同时显示了文化现象的相似性和一贯性……因此，我们完全可以从人性和人类生活环境普遍的相似性这两个方面，通过比较，去追溯这种相似性和一贯性。”“尽管各种族在文明程度上大不相同，在体格肤色上也有很大的差异，我们仍然能够将人类看作是自然界的一个和谐的整体，从而进行不同程度的比较。”《原始文化》一书，本身就是比较研究的产物。泰勒所倡导的比较研究法，至今仍对文化人类学产生着重大影响，只不过泰勒所进行的比较，是为了区分文化的先进与落后，而现今人类学的跨文化比较研究，则是为了洞悉文化的奥秘。 文化残余分析法也是泰勒在《原始文化》一书中首次创用的。所谓的文化残余物，是指某些文化现象例如某些工具、设备、艺术形式、风俗、观念等，虽然失去了其原有的功能和意义，但由于惯性的力量，仍然以一种残余物的形式留存于现在的社会中。因此，通过考察这些文化残余物，就可以重新构建旧有的文化结构，进而重建人类文化的发展进化史。 此外，泰勒对人类学的贡献中最为人称道的，则是他对宗教发展史的研究。在《原始文化》一书中，泰勒提出了著名的“万物有灵论”。他认为，原始人从影子、回声、睡眠、梦境等现象中，感受到了灵魂的存在，并推而广之，认为一切具有生长和活动现象的东西，如动物、植物、河流、日、月等，都具有灵魂。泰勒将这种现象称之为万物有灵论。认为万物有灵论是现代意义上宗教的起源。从原始的万物有灵进化到精灵信仰，再由精灵信仰发展到多神崇拜，最后发展到一神教，这就是人类宗教发展演化的大致轨迹。后来的人类学家和宗教学家指出，原始社会不可能存在万物有灵的现象，因为原始人的心智尚未成熟到能综合各种现象进行抽象推理的地步。尽管如此，泰勒仍开创了这一领域研究的先河，为后来者铺平了前进的道路。 与泰勒比肩而立的另一位古典进化论学派代表人物是美国的人类学家摩尔根。摩尔根以研究美洲印第安人土著文化，并提出了人类社会的早期发展进化序列而闻名于世。他的主要著作有：《易洛魁联盟》（1851）、《人类家庭的血亲与姻亲制度》（1869）、《古代社会》（1877）、《美洲土著的房屋和家庭生活》（1881）等。 摩尔根对美洲印第安人的研究始于19世纪40年代，他对易洛魁印第安人的研究尤为用力，曾无数次深入到印第安居留地，对他们的生活方式、宗教信仰、风俗习惯，以及社会组织进行深入细致的调查研究。在此过程中，摩尔根与易洛魁印第安人建立了深厚的感情。他帮助他们解决了一些实际的困难。1846年，摩尔根被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为成员。 摩尔根是第一位根据亲属称谓制度的变化来研究人类家庭进化的学者。在《人类家庭的血亲与姻亲制度》一书中，他将塞纳卡印第安人、奥吉布瓦印第安人，以及世界上其他民族的亲属称谓制度进行了广泛的比较研究，提出了关于人类婚姻家庭的发展进化序列，即人类社会的婚姻家庭是经由杂交、血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭，最终发展到一夫一妻制家庭的。人类学后来的发展表明，虽然摩尔根关于人类婚姻家庭的发展进化史不尽准确，但他的《人类家庭的血亲和姻亲制度》却具有划时代的伟大意义，因为他开创了人类学研究的一个新领域，奠定了现代亲属研究的基础。 以对人类婚姻家庭制度的研究为基础，摩尔根进一步将他的研究视野扩展到了整个人类的原始社会方面。1887年，摩尔根出版了那本使他名声大噪的宏篇巨著《古代社会》。在该书中，摩尔根完整地阐述了他关于人类社会早期发展历史的见解。全书共分四编，第一编题为“各种发明和发现所体现的智力发展”，作者概述了人类经济文化的发展，认为人类遵循大体一致的途径前进，从阶梯的底层开始，不断进步，最终跨入文明的门槛。他以生产技术的发展为依据，把人类社会划分为蒙昧、野蛮和文明三个时代。其中的蒙昧和野蛮时代又各划分为低级、中级、和高级三个阶段。并提出了生产力是社会进步的决定性因素的观点。 在第二编“政治观念的发展”中，摩尔根讨论了人类社会的两种组织形式，即以血缘为基础的原始社会氏族组织制度，以及以地域和财产为基础的文明时代的政治社会，并认为这是人类历史发展的共同途径。作者以大量的材料详细论述了原始时代氏族制度的普遍存在及其基本特征。指出氏族是由母系制发展到父系制的，促成这一转变的动力是私有财产的出现。同时还以雅典人和罗马人为例，探讨了国家产生的历史过程。 第三编题为“家族观念的发展”，摩尔根从亲属制度入手，探讨了人类婚姻家庭的发展历史。第一次排列出了人类历史上顺序相承的婚姻家庭发展序列：杂交、血缘（婚）家庭、普那路亚（婚）家庭、对偶（婚）家庭、一夫一妻（婚）家庭。分析了每一种婚姻家庭形式的基本特征和发展的情况，并且将婚姻家庭的发展阶段与社会发展阶段、社会经济的发展联系起来，认为原始杂交、血缘家庭和普那路亚家庭同蒙昧时代相适应，对偶家庭与野蛮时代相适应，与这些婚姻形态对应的社会经济是原始共产制，而一夫一妻制家庭则同私有财产和文明时代相适应。 在第四编“财产观念的发展”中，摩尔根阐明了历史上存在的两种财产所有制，即氏族集体所有制和家庭私有制，以及前者向后者的转变。指出前者是氏族社会的基础，而后者是政治社会的基础。 摩尔根的《古代社会》出版后，产生了极大的影响，这正如《简明不列颠百科全书》所评述的那样：“这是对文明的起源和进化所作的最早的重大科学论述。他对文化进化性质的重视，对社会变化的革命性思考，以及对一种比较公平的社会制度的预言，引起了K·马克思和F·恩格斯的注意。”马克思曾仔细阅读《古代社会》，并作了大量的摘录和批注。恩格斯则根据该书的研究所得，于1884年发表了历史唯物主义的不朽名篇《家庭私有制和国家的起源》。 古典进化论学派作为人类学发展史上最早形成的学派，在19世纪后半叶的很长时期一直是文化人类学研究的主流。进入20世纪以后，古典进化论学派开始走上了急剧衰微的道路。人们越来越多地认识到，人类文化的相同和变异其实有着更为深刻复杂的原因，并不是单一的进化观点就能解释清楚的。各民族文化的同一性，更多的是文化传播的结果而非人类心性的同一性使然。20世纪20年代兴起的文化传播学派，就是反对进化论，强调文化的传播和借用对于人类文化发展的作用而崛起的。 文化传播学派 顾名思义，文化传播学派就是以传播的观点来解释人类文化的相似性的人类学理论派别。他们认为，人类的创造力是相当有限的，他们更多的是从其他民族那里学习和借用现成的文化特质，不同的民族同时创造出相同或近似的文化，则更为罕见。文化传播学派又分为德奥学派、英国学派和美国学派。德奥学派的主要代表人物是德国民族学家格雷布纳和奥地利天主教神父施密特，英国学派的代表人物有史密斯、佩里、里弗斯等，美国学派则以威斯勒和克罗伯为主要代表。该学派的代表作品有：格雷布纳的《大洋洲的文化圈和文化层》（1905）、《民族学方法论》（1911）、《美拉尼西亚的弓文化》（1909）；施密特的《南美洲的文化圈和文化层》（1913）、《民族学文化历史法手册》（1937）；史密斯的《古埃及人和文明的起源》（1911）、《文明的起源》（1928）；佩里的《太阳之子》（1923）；里弗斯的《美拉尼西亚社会史》（1914）、《心理学和民族学》（1926）；威斯勒的《北美洲平原的印第安人》（1912）、《北美洲印第安人》（1917）、《人与文化》（1923）；克罗伯的《加利福尼亚印第安人手册》（1925）、《北美的文化区和自然区》（1939）等。 同属于传播学派的德奥学派、英国学派和美国学派，虽然都强调文化传播的作用，但各自的研究方法和理论观点又有所不同。格雷布纳极力反对进化论的观点，他认为，各个民族间存在的文化相似现象，绝大多数是因为这些民族在历史上接触和交往互动中互相借用和学习导致的，要不就是从一个共同的来源传来的。因此，通过考察各民族之间交往接触的事实，并对各民族间相似的文化现象进行比较分析，就可以寻觅出文化传播的痕迹，进而重建史前人类文明的历史。 对相似文化进行比较研究时，格雷布纳提出了两条比较标准，即所谓“质的标准”和“量的标准”前者指的是用来比较的文化现象在本质特征上的相似性，例如物质的形状和作用、社会制度或观念形态的构造和功能等等。而后者指的是具有质的相似性的文化现象在数量上的多寡。他认为如果被比较的事物之间质的相似性大且数量众多，那么，即可判定是传播或借用的结果。地理位置的互相交接和阻隔都不能成为传播的障碍，他还提出了相似的自然环境必然造成相似的文化现象的假说。 格雷布纳使用“文化圈”和“文化层”来作为分析文化传播的单位。所谓的“文化圈”，是指包含了相似的文化特质的地理区域。而“文化层”则是指多个“文化圈”互相叠压的部分。格雷布纳的《大洋洲的文化圈和文化层》就是以“文化圈”和“文化层”为分析单位，试图从文化特性的地理分布情况来解释大洋洲的历史。 施密特进一步地完善了格雷布纳的“文化圈”和“文化层”学说。他认为，文化圈是由各种器物、经济、社会、道德及宗教信仰等人类文化的一切范畴相互关联地构成的一个有机整体。文化圈可以整个地向外传播。当一个文化圈传播到另一个文化圈上时，其交叉叠压的部分就形成了新的文化层。他根据当时所能搜集到的资料，以自己的理论构拟了许多文化圈。认为人类所有的文化都来源于这些文化圈的互相传播和组合。质言之，这些文化圈也就是人类文明起源的中心。他还认为，人类最初的情况，类似于当时的小黑人（俾格米人），他们信一神教，行一夫一妻制，拥有私人财产。他认为这些文化因素是永世长存的。 以史密斯为代表的英国传播学派，因其强调人类文化皆源自于埃及，从而被称之为“泛埃及主义”或“极端传播主义”。史密斯认为，人类文化是在距今6000年左右才产生的。在此之前，人类处于一种纯粹的自然状态，这些“自然人”没有房屋、衣物、牲畜、农业，也没有社会组织、世袭领袖、婚丧礼仪和宗教信仰。大约在公元前4000年前后，居住在埃及尼罗河流域的居民才开始了文明的进程。他们发明了制陶、编织、建房等技艺，拥有初级的农业，后来又产生了丧葬礼仪和神的观念。最后，这一带终于发展成为世界文化的发祥地和中心。人类的文明都是从这里传播出去的，先是从埃及传播到巴比伦、亚述、以及希腊等地，后又向东传至波斯、印度和中国，向西传播到非洲，再传播到澳洲、太平洋诸岛及南美等地。 史密斯就这样构拟出了世界文明的传播发展史。他认为，古埃及文明的许多成分如金字塔、木乃伊、太阳神崇拜、以及复杂的农业灌溉等，之所以能在遥远的安第斯山和中美洲一带找到实迹，都是由于从埃及传播出去的结果。他否认了人类对文化或文明的独创性，认为相距甚远的地区独立地创造出相似的文化是相当罕见的。 史密斯的理论学说经由其弟子佩里等的手而得到进一步发扬光大。佩里的《太阳之子》就是典型的泛埃及主义的产物。在该书中佩里把埃及比作太阳，认为全世界的文明都是由埃及传播而来的。 英国传播学派不顾文化独立发明的事实，而是用近乎幻想的推理来重构全世界的文化联系。所以很快该学说就被人们抛弃，他们的极端主义也使得传播学派的合理成分几乎消失殆尽。 在上述两派风行于欧洲之时，美国人类学家威斯勒和克罗伯亦运用传播理论，开始了对北美等地文化的研究。与上述两者相比，美国传播学派则要稳健得多，结论也较为谦逊。他们将一个文化区域的代表性特征归结为来自于一个地理文化中心。认为文化特质首先产生于该地，然后向外传播。因此，通过分析文化特质由中心向边缘移动的过程，就可以复原该区域文化生成的历史。威斯勒提出的著名的年代—区域假说，就是基于这一原理上的。 年代—区域假说认为：每一种文化都有其分布的地理区域即文化区，文化区可以分为文化中心和边缘区两部分。中心区是文化特质产生的区域，文化特质产生后，即由中心区向边缘传播。这种传播需要时间，当文化特质离开中心区越远，就说明其离开文化中心越早。反之，若文化特质靠近文化中心区，而边缘地区尚未发现，就表明其离开中心区时间较短。因此，依据文化特质由文化中心传播至边缘区的过程，就可以再现文化发展的历史。 威斯勒的年代—区域假说曾盛极一时，成为文化人类学研究的主要方法之一。他自己也依此而将北美的文化划分为9个文化区，进行了深入的研究。在威斯勒的基础上，克罗伯进一步将北美的文化区与不同的环境因素如气温、降雨量等联系起来考虑，从而开创了研究人类文化与生态环境之间互相适应关系的新路子。 较之德奥学派和英国学派对人类文化大而化之的泛泛论述，美国传播学派的研究显然更具实证性的色彩，因而也更易为人们所接纳。 综上所述，文化传播学派是在批判古典进化论的不足的基础上产生的，它合理地指出了古典进化论忽视文化传播和文化接触的不足。但在强调文化传播作用的同时，却又忽略了每一个民族都有其独创性的一面，从而走进了以传播来释读人类文化一切的死胡同。他们关于人类文明起源于一个或几个中心的论说，更因其荒谬性而早已为当代科学所否定。传播学派的积极性意义在于，它揭示了文化传播之于人类文化发展的重要性，扩大了人类认识自身的视野，人们越来越清楚地认识到，某些特定的文化特质，确实只起源于少数社会之中，然后再通过模仿和迁徙而得以扩散，因此，在有足够多的资料的前提下，我们确实能够通过考察文化特质的传播和流动，来再现人类交往接触的事实。 20世纪初，进化论对文化人类学的统治宣告结束。这一方面是由于上述文化传播学派的反对，另一方面也以美国历史学派的雄起不无关系。因为美国历史学派对进化论发起了前所未有的猛烈攻击，它揭露了古典进化学派的许多致命的弱点和不足，使得进化论在人类学学科内部急剧衰落下来。 美国文化历史学派 美国历史学派的创始人是著名人类学家博厄斯，他是公认的反对进化论的领导人。他极力反对进化论对人类文化发展规律的空泛概说，积极倡导踏实稳健的实证研究，尤其强调要对资料进行细致入微的搜集整理。他认为，当资料搜集到足够多时，决定文化变异的普遍规律就会从这些信息中自动产生出来。 博厄斯本人受过物理学和数学的严格训练，治学十分严谨。在他看来，任何一种文化都有自己特定的价值，在解释文化现象和社会形式时，要极其慎重，对任何一种文化特质的考察，都必须摆在出现这种特质的社会环境中去研究。只有了解了具体的文化演变过程后，才能掌握人类一般文化的成长法则。再具体、全面、历史地研究了一个个文化，并收集了足够多的资料后，理论问题也就自然会得到解决。 文化历史学派的主要代表人物除博厄斯外，还有克罗伯、威斯勒、罗维、戈登卫塞、雷丁等。他们都是博厄斯的门生，深受其思想的影响，又都为美国人，所以常常被称之为“博厄斯学派”或“美国文化历史学派”。该派的主要代表著作有：博厄斯的《原始人的心智》（1911）、《人类学与现代生活》（1928）、《人种、语言、文化》（1940）、克罗伯的《人类学》（1923）、《文化成长的形貌》（1944）、《文化的性质》（1952）、罗维的《初民社会》（1920）、《文化和民族学》（1917）、威斯勒的《社会人类学概论》（1929）、《人与文化》（1923）等。 美国文化历史学派人员众多，研究的领域相当广泛。每个成员都秉承了博厄斯的某些思想而对某一领域进行专门研究，有的还形成了颇具影响的理论派别。例如克罗伯的文化整体论，文化超有机体论，威斯勒的文化区理论，赫斯科维兹的文化相对论，以及雷丁注重文化个性，对个人生活史的研究等。虽然他们探讨的对象和问题各不相同，但都具有共同的特点，即长于批评，讲求实证，只对具体的历史地理范围内的文化进行研究，探讨具体文化的历史发展规律，不作原则性的理论概括。正是在此意义上，该学派才又被称之为历史特殊论。 根据该学派的干将之一戈登卫塞的概括，美国文化历史学派的研究方法和手段大致如下：①集中探索有限度的“地理、历史”地域，研究其在历史上经过的深度及其地理上和个别部落接触的广度；②应用客观地描述及事后统计的方法追溯文化特质及文化丛的传播，并用心理学的方法研究文化特质的连合、相侵和同化；③应用“模式”概念描述区域文化；④扩大求异的方法，寻出部落内的区别及个体；⑤采用语言学方法探索特征的意义；⑥分解文化丛的历史心理的成分；⑦排斥粗陋的古典派的进化论与环境论；⑧应用“传播”、“独立发展”、“平行”、“辐合”等概念作为分析的单位和工具。下面以博厄斯为例，来具体考察美国历史学派的理论观点和研究特色。 博厄斯认为，每个文化都是自成一体的，有其自身形成与发展的内在逻辑。所以应该从整体与结构的高度去研究人类文化的动态发展过程。文化现象是复杂的，是历史、地理、经济、政治等各种因素综合作用的结果。研究任何一种文化现象，都必须将其置于该社会的大环境中全面考察，才能发现其本质特征和内在逻辑。他关于美洲西北海岸瓜求图印第安人的夸富宴的分析，就很好地体现了他的这种文化观。 瓜求图人一般在生日、结婚、丧礼、继嗣、成年礼等仪式时举行。其内容是在宴会上向所有客人送礼或毁掉一些的贵重物品，以此来显示财富和身份，然后宣布一些重要事件，被请来的客人则为主人的宣告作证从而使之合法化。博厄斯全面研究了瓜求图人的文化背景后发现，在瓜求图人的社会里，人们生活的主要动机，就是无止境地追求社会声望并紧紧抓住已获得的声望。即使丧失一点点的声望，也会使人产生极大的自卑感。在此情形下，举行夸富宴以获取威望和特权就是顺理成章的事了。博厄斯的这一研究案例充分表明，一种文化要是离开了其赖以存在的整体社会背景，就会显得荒诞不经和难以解析。 博厄斯还大力提倡文化相对主义的观点，认为任何一种文化都有其存在的合理价值，否认有什么“放之四海皆准”的价值标准。他严厉地批评了当时欧洲中心主义者大肆鼓吹的“北欧人优越论”。幽默地指出：如果考虑到古希腊、罗马文化、尤其是古埃及与中国所取得的伟大成就以及出现过的无数杰出人才，那么当时的北欧人相形之下便属于典型的劣等民族了。（《种族、语言、文化》，纽约，麦克米兰，1940，PP255—257） 博厄斯从文化相对主义的观点出发，对古典进化论进行了猛烈的批判。他认为，古典进化论者以西方社会高度发达的技术手段作为标准，来进行人类社会由低到高的排序，这种排序完全是人为的，充满了主观偏见，因而是无效的。如果将技术标准改为以亲属关系的复杂程度为标准，那么，许多所谓的原始民族将处于很高的位置，而具有高度技术文明的西方社会，则会处于较低的位置。因此，所谓文化水平的高低，先进和落后，完全是受研究者的偏见影响所致的，而非真正如此。 不管他对古典进化论的这种批评允当与否，博厄斯的文化相对主义对于批驳当时普遍流行的欧洲中心主义和种族主义，反对殖民主义和侵略扩张，却有着极大的进步意义。第二次世界大战以后，随着民族解放运动的发展，文化相对主义广为流传，它提供了各民族和平共处、多元共存的理论支持。 从学科发展史的角度来看，博厄斯的贡献是相当巨大的，他提倡人类学应分为体质人类学和文化人类学两大学科，后者包含考古学、民族学和语言学等。这一学科分类体系一直沿用至今，成为国际学术界公认的人类学学科内容。不仅如此，他在人类学四大分支领域均有高深的造诣，奠定了描述语言学的基础。此外，他培养了数量众多的人类学家。正是他的弟子和再穿弟子们，携带着他赋予的人类学理论，开辟了一个又一个的新领域，开创了人类学研究的黄金时代，也使得美国成为世界人类学研究的中心，这一中心位置迄今仍未动摇。 美国文化历史学派的影响在20世纪30年代以后逐渐减弱，第二次世界大战以后，美国历史学派发生分化，出现了五花八门的理论思潮，如心理学派、文化相对主义等，其中没有任何一个思潮能代表或承袭整个历史学派的观点。 功能主义学派 20世纪20年代，在英国，兴起了被称之为功能主义的人类学派别。功能主义学派以强调研究文化现象的功能，或强调用功能的眼光来解释文化现象而得名。学术界一般认为，该学派形成于1922年，因为该学派的主要创始人马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗分别在该年出版了《西太平洋上的探险队》和《安达曼岛民》两本著作。与美国文化历史学派的情形颇类，功能学派的主要代表人物都是英国学者，比较著名的有马林诺夫斯基、拉德克利夫—布朗、弗思、埃文思—普里查德、福蒂斯等。他们的主要作品有：马林诺夫斯基的《西太平洋上的探险队》（1922）、《野蛮社会的性与抑制》（1927）、《科学的文化理论》（1944）、《文化变迁的动力》（1946）；拉德克利夫—布朗的《安达曼岛民》（1922）、《原始社会的结构与功能》（1952）、《社会人类学方法》（1958）；弗思的《新西兰毛利人的原始经济》（1929）、《人文类型》（1938）、《人与文化》（1957）、《经济人类学论丛》（1967）；埃文思—普里查德的《努尔人》（1940）、《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》（1937）、《非洲的政治制度》（1940，与福蒂斯合编）、《社会人类学》（1951）；福蒂斯的《塔伦西人形成部落的动力》（1945）、《塔伦西人的亲属关系网》（1949）、《宗教、道德和个人》（1987）等。 功能主义在英国的兴起，有其深刻的时代背景和社会原因。首先，英国是一个老牌的殖民帝国，其殖民地遍布世界各地。第一次世界大战以后，风起云涌的民族解放运动，开始一次次地冲击英国的殖民体系，使得大英帝国的殖民统治变得越来越艰难。在此情形下，英国政府迫切希望伴随着海外拓殖而产生的人类学，能提出管理殖民地的有效办法，以维护其殖民统治。这是功能主义兴起的重要社会背景。其次，在社会思潮方面，随着进化论思想的退潮，在学术界和思想界内部，比较研究和功能研究开始盛行。这些都为马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗提出功能主义学说提供了社会和思想基础。也正是有了这样的社会原因和时代背景，功能主义理论一经提出，即获得了巨大的社会反响，其追随者颇众。功能主义一下子成为人们研究和看待社会若干问题的主要视角和方法。 功能主义的提出，同时也与马林诺夫斯基特殊的学术经历有很大关系。1914年9月，马林诺夫斯基抵达新几内亚，先后在麦鲁岛、多布岛及特罗布里恩岛等地进行田野调查。调查期间，由于第一次世界大战爆发，他难以返回欧洲，只好延长在西太平洋诸岛的时间。在那以后长达三年的时间里，马林诺夫斯基不仅学会了当地居民的语言，而且得以浸润于当地文化之中，从内部完整细致地观察和记录当地文化的细节，例如他们的日常生活起居、他们的友谊和抱负、喜悦、恐惧和忧伤，甚至于他们在不同情况下发出的不同声调。在掌握了大量第一手资料后，马林诺夫斯基撰写了一系列论著，完整地提出了他的功能主义文化理论。 马林诺夫斯基认为，在一个社会里，人们世代相传的工艺制作、器皿、技术、思想观念、风俗习惯、以及各种价值判断等等，就是文化。而每一种文化都有其特定的功能，不管这种文化是抽象的社会现象，如社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象，如手杖、工具、器皿等。他认为文化就是为了满足人类社会的需求而产生的，所谓功能，就是满足需求，他将人类社会的需求分为生物的需求（如对食物、安全、娱乐、成长、性等的需求）、制度的需求（如对教育、法律的需要）和整合的需求（如人们需要一种“世界观”以促进彼此之间的交往），其中生物的需求是最基本的，初级的需求，它包括摄取营养、生衍繁殖、身体舒适、生命安全、适当休息、行动自由和健康长寿等。为了满足这些需求，人们发明了衣、食、住、行等一系列物质范畴的文化。在满足了这一层次的生物性需求后，又派生出了文化性的需求，与此对应便产生了经济组织、社会制度、教育、政治制度、宗教、艺术等精神层面的文化。 马林诺夫斯基还认为，在一个社会里，满足特定需求，有着特定功能的文化元素之间互相联结，从而形成了一张互相支撑的结构网。这张由各种文化元素交织而成的网络，在不同的社会里是各不相同的。这也就是为什么人类的基本需求相同，而满足这种需求的文化却各不相同的原因。 与马林诺夫斯基将文化的功能置于社会成员的生物需求的基础上不同，拉德克利夫—布朗认为，社会文化的功能主要并不是用来满足社会成员的某种需要的，而是为了维持已有的社会结构。所谓的社会结构，是指整个社会关系网络的总合。社会人类学研究的目的，就在于发现潜藏于社会表象之下的社会结构，建立结构的模型，再用这种模型去帮助理解社会关系，掌握社会运作的规律。正因为此，拉德克利夫—布朗的理论又被称之为“结构—功能主义”，从而与马林诺夫斯基的结构主义相区别。 虽然在理论观点上有着上述差别，但马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗一致认为，对任何一个社会或文化的研究，都必须从整体、全面的角度来予以把握，而不是孤立地考察单个的文化现象。例如在《西太平洋上的航海者》一书中，马林诺夫斯基主要的考察对象是西太平洋诸岛之间存在的一种特殊的贸易方式，即有名的“库拉交易圈”。为了揭开这种交易方式之谜，他广泛联系土著文化的其他层面，例如巫术、造船术、园艺、以及酋长资格等，对库拉交易体系作了全方位的考察，从而成为人类学发展史上的经典研究案例，库拉交易圈也因此而名扬天下。在另一本书《野蛮人的性生活》中，马林诺夫斯基将特罗布里恩岛人的性行为置于结婚、离婚、母系亲属制、酋长资格、爱情巫术等相关的文化场景中予以考察，而不是孤立地研究他们独特的性行为方式。这就使当地居民貌似离奇古怪的性行为，得到一个合理的解释和展示，也增添了人类关于自身行为的多样性的了解。 自从功能学派以后，以整体联系的方法来把握社会和文化，就成了社会人类学研究的基本特征。此外，马林诺夫斯基也以自己的亲身经历，开创了人类学社区研究的先河，他所创立的参与观察法，至今仍是人类学进行田野工作的基本手段，被后来者忠实地袭用着。 功能学派以功能的眼光来看视一切，对进化论、历史学派和文化传播学派一律持反对和批判的态度。它对英国殖民地的研究，有利于政府增加对当地文化得了解，从而采取有利的殖民政策。所以，该学派很受英国官方的支持。第二次世界大战以后，殖民地国家纷纷摆脱了殖民统治，建立了独立的国家，他们不欢迎曾为殖民政策服务过的人类学家再去作实地调查，功能学派因此而失去了田野研究的基础，逐渐衰落下来。 文化心理学派 20世纪30年代，美国文化历史学派的一些学者例如露斯·本尼迪克特等，开始从心理的角度来研究人类的社会文化现象，从而形成了所谓的文化心理学派。该学派的形成以本尼迪克特于1934年发表的《文化模式》一书为标志。第二次世界大战期间及战后若干年，文化心理学派在美国人类学界一直有着重大影响。其代表人物有本尼迪克特、玛格莉特·米德、卡丁纳、林顿等。 文化心理学派的主要研究领域包括文化与人格的关系、民族性或国民性问题，认知问题等等。在文化与人格的关系方面，他们认为，每个文化都有其典范人格，这种典范人格是由该文化所塑模的。举例来说，人们常说的中国人含蓄，美国人开朗，法国人浪漫等等，反映的即是不同文化的典型人格。这种人格特征是作为社会成员的个体，在从小到大的成长过程中，由该社会的文化培育、熏陶而形成的。在此过程中，儿童期的训练对人格的形成有着极其重要的影响。他们接受了弗洛依德的精神分析学说，认为儿童诞生时，心灵如白纸一张，是后天的文化训练，在这张白纸上画上了文化的印记，最终形成了该文化认可的人格特征。 不同的文化特征培育了不同的人格类型，这就说明每一种文化都有着与其它文化不同的性格特点。这种性格特点即是本尼迪克特所谓的“文化模式”。她将心理学对个体分析的概念应用于对群体的分析上，认为文化之间的差异可以像人与人之间的差异那样来解释。即每个文化就像每个人一样具有独特的气质。 在《文化模式》一书中，本尼迪克特分别考察了普埃布洛印第安人、多布人和瓜求图印第安人的社会文化情况，认为这三种文化分别代表了三种不同的文化性格，或者说三种不同的文化模式。其中普埃布洛人文化是“日神型”文化，其特点是严谨、规律、自制和乐群。而瓜求图人文化则是与此相反的“酒神型”文化，主要特征是粗暴、狂野、放纵以及极端自高自大。多布人则是所谓“狂想型”文化的代表，其主要特征是猜疑、仇视以及相互欺诈。 文化心理学派关于国民性的研究，还引起了美国官方的关注。二战期间，本尼迪克特等人类学家曾受聘于美国战争情报资料室，开展对罗马尼亚、泰国、日本、荷兰以及德国等国家的民族性的研究。《菊花与剑》就是本尼迪克特在二战期间完成的对日本人国民性格所作的专项研究。在该书中，她通过对日本人的义务与人情、恩与责任、义务与义理等方面的比较，较全面地考察了他们的忠、孝、仁、义、德的人生观和价值体系，从而得出了日本文化是不同于欧美的“罪恶感”文化的“耻辱感”文化的结论。她准确地指出：“日本人既好斗又和善，既崇武又爱美，即蛮横又文雅，即刻板又有适应性，即顺从又不甘任人摆布，既忠诚不二又会背信弃义，既勇敢又胆怯，既保守又善于接受新事物，而且这一切相互矛盾的气质都是在最高程度上表现出来的。”（本尼迪克特：《菊花与剑》，孙志民等译，浙江人民出版社1987年版，第2页）因此，她试图以“菊花”与“剑”的内涵来说明日本人这种矛盾的、双面性的民族性格。 文化心理学派关于国民性的研究，虽然不乏像《菊花与剑》之类的成功之作，但亦有不少粗陋的结论。例如有的研究指出，日本成年人之所以具有易受强制力支配的性格，是因为他们在童年时期就接受了严格的上厕所训练。以此颇类，又有人认为，俄国人中普遍存在的情绪容易在狂躁与忧郁之间摇摆不定，是因为苏联保育室将新生婴儿一生下来就包缠于襁褓之中，这种将婴儿身体捆绑起来，使其手脚无法动弹的做法，极易引起婴儿的愤怒和受挫感，这在成年以后就表现为狂郁症。此类研究的简单和粗陋之处是显而易见的。 在文化与人格研究领域，文化心理学派的优秀作品首推米德的文化与人格研究“三步曲”：《萨摩亚人的青春期》、《新几内亚的儿童成长》、《三个原始部落的性别与气质》。其中《萨摩亚人的青春期》影响最大，流传最广，米德也因在该书中提出了青春期的躁动不安是文化的影响而非生理的必然的观点而名扬天下。 文化心理学派在20世纪40年代极为盛行，50年代因其种族主义的倾向而受到批评，逐渐衰落下来，60年代以后，在文化与人格研究的基础上，形成了所谓的心理人类学派。该派在弗洛依德关于人类发展和心理动态学学说的影响下，侧重于探索人类的心理因素和心理过程是怎样影响其文化实践活动的。不同民族和文化的认知问题，是其研究的重点，这一研究取向至今仍盛行不衰，从者甚众。 新进化论学派 对人类文化的进化论研究并没有随着19世纪的结束而告终，20世纪30年代，莱斯利·怀特对博厄斯所强调的历史特殊论公开发难，重新提出进化论的研究方法。由于其理论观点与19世纪的古典进化论有所不同，故被称之为“新进化论学派”。该派代表人物除怀特外，还有斯图尔德、萨林斯、塞维斯等。代表著作有：怀特的《文化的进化》（1959）、斯图尔德的《文化变迁论》（1955）、萨林斯和塞维斯共同编撰的《进化与文化》等。 怀特除了坚持文化是由低级向高级发展的基本进化观点外，又提出了新的看法，他认为，人类文化的进化与其获取能量的多寡，或利用能量之技术效率有关。低发展的社会往往获取的能量总量也少，反之，较高发展阶段的社会，则能获取较多的能量。因此，可以依此来对人类社会进行分类。他将人类社会划分为四个阶段：①人类仅靠自己体内能量的阶段——原始共产社会。②人类通过种植和饲养方法获取食物的阶段——东西方古代的文明。③通过动力革命，对新能源加以利用的阶段——现代工业化国家。④不久的将来会出现和平利用核能的阶段。怀特认为，文化的进化就是人类利用能量总量的提高或利用能量之技术效率的提高。 斯图尔德认为怀特的理论太过于广泛和一般化，难以解释具体的、特定的文化的发展进程。他将怀特的理论称之为“普遍进化论”，将摩尔根等19世纪的进化理论称之为“单线进化论”，而将自己提出的理论名为“多线进化论”，以示与前二者的区别。斯图尔德在进行了大量的跨文化比较研究的基础上，提出了自己的理论学说。他认为，各种不同的文化都是在各自不同的发展路线上平行发展的，在他们之间并没有共同规律可言。因此，应该对具体的文化作具体的分析，尤其要通过考察不同的文化与各自的环境因素之间的互相适应关系，来论证该文化的发展变迁问题。由于他特别强调文化对生态环境的适应性问题，斯图尔德的学说又被称之为文化生态学，他本人也因此而成为公认的文化生态学的创始人。 新进化学派的另两位代表人物萨林斯和塞维斯是怀特和斯图尔德的学生，他们企图调和怀特的普遍进化论和斯图尔德的多线进化论之间的矛盾。在他们看来，这两种进化学说，反映的其实是人类文化进化的两种形式，即普遍进化和特殊进化。认为世界上各种文化在适应各自的自然与社会环境时，会呈现出各种各样的姿态，即形成特殊的进化过程。而这些特定、具体的进化过程又都反映了能量总量获得的提高，或能量获取技术的提高，从而体现了普遍进化的态势。 在新进化论者不懈的努力和宣传下，进化论一改因历史学派、功能学派、传播学派的攻击而沦为异端的命运，进化的思想也成为人类学的一种常识，持进化观点的学者也日益增多。目前，从社会文化的不同方面，例如历史背景、技术手段、气候、地形、资源、人口等来具体考察某一社会和文化的演化变迁，已成为人类学研究的一个重要取向。 结构主义学派 结构主义学派是20世纪50年代兴起的又一人类学理论流派，该学派60年代曾盛行一时，70年代中期开始衰弱。结构主义学派主要是运用结构分析的方法来研究人类社会和文化，其创始人为法国著名人类学家列维—斯特劳斯，英国人类学家利奇也是结构主义的著名的代表性人物。该学派的主要著作有：列维—斯特劳斯的《亲属关系的初级结构》（1949）、《忧伤的热带》（1955）、《结构人类学》（二卷，1958、1973）、《野性的思维》（1962）、《神话学》（四卷，1964、1966、1968、1971）；利奇的《缅甸高地的政治制度》（1954）、《列维—斯特劳斯》等。 学术界一般认为，结构主义的出现，是与西方人类学在20世纪50年代的发展态势密切相关的。第二次世界大战以后，广大的殖民地国家纷纷摆脱殖民统治，宣布独立。他们不再欢迎曾为西方殖民统治献计献策的人类学家对他们进行实地调查。在此情形下，人类学一下子失去了传统的调查研究领地，不得已由以往的实地调查研究转向了理论分析。结构主义正是迎合这种转变的需要而产生的，反映了振兴学科的努力。 结构主义学派的理论，来源于结构语言学。这其实也以列维—斯特劳斯的学术经历有关。1941年，身为犹太人的列维—斯特劳斯，为了避免德国法西斯的迫害而流亡美国，在此期间，他结识了布拉格结构语言学派的大师雅各布逊，深受其结构语言学的启发，遂将音位学的结构分析方法运用于人类学 对人类文化的分析上来，从而创立了人类学领域的结构主义学派。 按照结构语言学的观点，语言是集体生活的符号系统，是由音素、音节、词素、词组和句子组成的整体。语言的每个要素并不重要，只有当它与其他要素联系起来时才有意义。这些要素间的各种联系，就是语言的结构。 列维—斯特劳斯将这种思想引进了文化研究领域，他把各种文化视为互相联结的系统，认为应该按照各要素之间的结构关系进行分析。如同结构语言学研究的目的在于透过杂乱无章的语言表象找出语言结构一样，结构人类学研究的目的，也在于从混乱的社会和文化现象中找出其结构关系。这种结构关系并不是指实际存在的社会关系，而是社会的无意识结构，即隐藏在实际社会关系背后的“深层结构”。它不能被直接观察到，只有通过文化研究者所建立的概念化模式才能认识。 列维—斯特劳斯将这种概念化的“模式”分为有意识模式和无意识模式两大类。所谓的有意识模式，是指社会成员能够意识到的人类社会或文化的表层结构，例如部落民一般都知道自己能够跟哪些人通婚，不能够跟哪些人通婚。或者说跟哪些人通婚是该社会认可的，而跟另一些人的通婚则为社会习俗所不许或禁止。这种关于通婚范围的社会规定，每个社会成员都能够清楚地意识到，这就是有意识模式。这种有意识模式并不是真正的社会文化结构，它无助于解释社会或文化体系。要获得对社会或文化体系的真正了解，还得寻找无意识模式，它较深地隐藏在社会文化的表象背后，是还没有被该社会的成员所意识到的深层结构。这种深层结构深深根植于人们的心灵之中，在社会文化现象背后真正起着决定性的作用。人类学家只有从人类思维的深层结构入手，把握这种无意识模式进行探索，才能弄清社会文化的基本法则。这种透过社会文化的表层结构来寻找无意识的深层结构的过程，就是结构主义的基本研究方法。 列维—斯特劳斯运用他所创立的结构分析的方法，对人类社会的亲属关系、神话逻辑、以及原始民族的分类理论进行了研究，提出了许多与过去研究完全不同的观点和结论。例如在亲属关系的研究方面，他深受法国社会学家莫斯《关于原始交换的形式——赠与的研究》（1925）一书所阐明的互惠交换理论的启示，认为婚姻的基本结构表现为女性在人类集团之间的流动，这种流动包括女性在两个集团之间直接被交换（限定交换）和女性按特定的方向在集团之间流动（一般交换）。人类所有的婚姻体系都是这两种基本结构经复杂的组合而形成的。亲属关系的结构就是通过这种交换女性的体系而奠定其基础的。 在研究神话逻辑时，列维—斯特劳斯就像语言学音韵理论把音韵分解为音素而进行研究那样，把神话也分解成构成神话的最小单位——神话素，并进而分析出它们相互之间的逻辑关系。在此基础上，他得出结论，认为人类的神话在表面上虽然纷繁复杂，五彩缤纷，但其本质上却是由有限的材料构成的，这些基本材料分解成各种符号并多次重复，就形成了多姿多彩的神话现象。 列维—斯特劳斯这种结构分析的研究方法，对人类学和社会学产生了巨大影响，不仅如此，结构主义的影响还波及到了其它人文、社会科学领域，例如哲学、历史学、心理学、文学艺术等，甚至连社会生活领域中的时装设计、广告、通讯报道等也受其影响，结构主义成了二十世纪六、七十风靡西方世界的哲学思潮。七十年代中期以后，结构主义的热潮渐趋减弱。 以上我们简要地介绍了人类学发展史上产生的主要理论流派。20世纪60、70年代以后，西方人类学这种学派林立的状况发生了极大的变化。就美国人类学界来说，实际上处于一种“百家争鸣”的局面，各式各样的理论层出不穷，很难分出完整的理论流派。有人曾不无夸张地说，有多少人类学家，就有多少理论和流派！笔者认为，之所以会出现这种状况，实际上跟人类学百余年来留下的学术遗产不无关系。原来先后相继的理论学说虽然淡出了历史的舞台，但并不意味着它们已彻底地消失，恰恰相反，它们的合理成分却一直流传下来，成为后来者进行研究时可资利用的理论器具。这些合理成分无限制的分化组合，自然会形成无数新的研究取向。 近年来，人类学越来越注意学科间的横向联系，跨学科研究方法为越来越多的人类学家所运用，从而催生了一个又一个的人类学研究新领域，例如哲学人类学、政治人类学、教育人类学、经济人类学、文学人类学、历史人类学、心理人类学、发展人类学、都市人类学、医学人类学等，这些，反映了人类学新的历史发展趋向。 参考文献： 1、陈国强主编：《简明文化人类学词典》，浙江人民出版社1990年。 2、童恩正：《文化人类学》，上海人民出版社，1989年。 3、和少英：《社会—文化人类学初探》，云南民族出版社，1997年。 4、编写组：《中国大百科全书·民族》，中国大百科全书出版社，1986年。 5、陈国强：《中国人类学》，中国人类学会编印，1996年。
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[转载]中国婚姻形态的演变
welcomezp 2011-6-1 20:28
男女两性结合，是实现人类自身生产的前提，人口的世代更替，总是在性结合形式中实现，性行为对种的蕃衍和体质优劣的直接影响，人类在长期社会交往实践中，逐渐有所觉察和认识，因此在自然淘汰的选择原则下，婚姻行为规范得以慢慢形成和日益完善，由此产生的各种婚姻制度，为人口再生产提供了社会的保证。 　　人类初始，生产力低下，只能赖原始群的集体力量，在极其艰难的自然条件下求得生存。“其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道”①，无所谓婚姻和家庭，只有杂乱的性交关系，“长幼侪居”，“男女杂游”②，两性关系不受任何约束，既无年龄和行辈的婚配限制，也无父母子女、兄弟姊妹的界分，异性之间均可任意选择作为发生性行为的对象。 　　杂乱性交历经了相当漫长的阶段，随着原始经济的发展和社会的进化，人们在劳动过程中形成了一些按年龄、性别或体质强弱不同而分工的劳动组合，行辈男女间也会因生理条件的悬殊，产生微妙的性心理变化，原先祖先与子孙、双亲与子女间的两性关系逐渐遭到排斥，慢慢形成了只在同一群体的兄弟姊妹或从兄弟姊妹间两性结合的社会行为规范。这种排除直系血亲间的性关系，只按世代划分的血缘群婚，在中国的古代神话传说中每每可见。 　　如传说三皇时代女蜗与伏羲的行辈婚，他们原是一对兄妹，《春秋世谱》云：“华胥生男子为伏羲，女子为女蜗。”《独异志》卷下描述了这对兄妹为婚的经过： 　　昔宇宙初开之时，只有女蜗兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻，兄即与妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。” 　　于烟悉合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。这对兄妹交媾之前和之中的矫揉做作当然属于文明人的构想，在那个时代行辈婚却是天经地义的。据说“伏羲鳞身，女蜗蛇躯”③，在两汉至魏晋南北朝的画像石和帛画里，两人通常被绘成人面蛇身交尾的男女形象④。有意思的是，山东嘉祥县武氏石室有这样一幅画像石，伏羲和女蜗蛇尾纠结，面各相背；两人之间，又有男女小人一对，蛇躯交合，面部相向①。两辈间的婚媾互不妨碍，恰是一幅血缘家族的行辈婚画面。 　　又如《搜神记》卷十四记了两则故事，一则是“昔高阳氏有同产而为夫妇”，是说兄妹双胞胎后来结为夫妇。一则记高辛氏的少女“解去衣裳，为仆竖之结，著独力之衣，随盘瓠升山入谷，止于石室之中”，“盖经三年，产六男六女；盘瓠死后，自相配偶，因为夫妇。”也是说的兄妹之间血缘通婚。 　　台湾高山族有这样一则传说：很久以前，大陆上一对兄妹，为了追寻太阳，漂泊到台湾岛上。岛上毫无人迹，为了繁衍后代，天神暗示他们结为夫妇，可是哥哥不同意。妹妹只好想了个法子，哄骗哥哥，说给哥哥找到一个对象，请他晚上去相会。晚上，妹妹在脸上画满黑色花纹，到相会地点等候哥哥。哥哥来后竟认不出自己的妹妹。于是两人行交合之欢，繁衍了后代。从此，高山族少女婚前都要纹面②。 　　这则故事与伏羲女蜗兄妹为婚颇相类似③，表明在人类婚姻史上，行辈间的血缘婚确曾作为最早产生的一种婚姻制度，普遍流行过。文献有谓伏羲“制嫁娶之礼”④，女娲“因置昏姻”⑤，正是视这种血缘家族的行辈婚为人类社会最先确立的婚姻制度。 　　这种基于同一血缘群体内部按行辈婚而形成的社会生活共同体，子息的生身父亲是难以确定的，血统只能从母亲方面确认，因而属于内婚制的母系血缘家族。行辈婚仍是一种近亲婚配，从优生学而言，近亲生育的后代往往会出现智力痴呆、先天畸形、过早夭折等症状，故这一时期人口的素质低下，人口的增长速度也比较缓慢。 　　随着人类交往视野的扩大，不同血缘家族间男女的性行为渐有发生。神话传说有“郊野受孕”的故事，如： 　　少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神子，……是为神农。（《春秋元命苞》） 　　黄帝轩辕氏，母曰附宝，见大电绕北斗枢星，光照郊野，感而孕。二十五月而生帝于寿丘，弱而能言，龙颜。（《今本竹书纪年》）瑶光之星，贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水。 （《初学记》卷九引《帝王世纪》）鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。 （《吴越春秋·越王无余外传》）姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，……因名曰弃。 　　弃为儿时，屹如巨人之志。（《史记·周本纪》）不同血缘家族的男女在野外的媾合交欢，曾为一时的社会行为规范所不容，因秘事而神化之。但远缘交合的后代，如黄帝“弱而能言，龙颜”，弃强壮如“巨人”，他们先天的体质和智力，等于用优生的事实对血缘家族的行辈婚作了否定，在自然选择法则面前，人们最终还是向限制和排斥近亲血缘婚配迈出了最可贵的一步。 　　血缘婚向非血缘婚的转化，使母系血缘集团具有了氏族的性质，成为当时社会中一个生产和生活的基本单位。婚姻行为和人口再生产过程受到了氏族制度的严厉制约。氏族外婚制是氏族时期主要的婚姻形态。 　　氏放外婚制以氏族为婚媾单位，一氏族的男女必须与他氏族的男女才能通婚，本氏族内部是严格禁止通婚的。在婚媾方式上，除了所谓“野合”外，最流行的是走访婚，即一氏族的男子到另一氏族的女方过夜，一般是晚去早归。如云南永宁纳西族仍保留着这种婚制，婚姻形式一是野合而婚，习以为常，永宁盆地有一露天温泉，在光天化日之下，纳西族男女同池而浴。青年人互相嬉戏，结成阿肖，浴后互邀就地进餐。入夜，男女各择所好异性，双双对对野合而卧于温泉周围，各对情侣虽近在咫尺，皆互不妨碍，各行其素。另一主要婚姻形式则是阿肖走访婚，女子不嫁，男子不娶，只要双方愿意，男子就可以到女方单独房间中过夜，次日天明，男子辞归。故每日清晨，各村落之间的道路上，来往者尽是青壮年男子。这种婚姻，男女暮合晨分，来去自由，关系很不稳定，每位女子可以与对方许多男子保持性关系，反之，男子亦然。走访婚男女间没有共同的经济生活，甚至连早餐，男方都得回本氏族就食。子女随母方抚养，往往难以确定其生父①。这种氏族外婚制，说到底乃是一种氏族对氏族的群婚制，是母系氏族社会的产物。 　　走访婚形式也会因一些具体原因改变初衷，如男女双方的情投意合和如胶似漆感情生活的融洽，女方氏族缺乏劳动力，男方精明强干而又和睦待人，男方氏族缺乏女继承人等等，婚姻关系变化无常的走访婚可以向一男一女比较固定的对偶同居形式转化，从而萌发新的经济关系。随着社会的发展和婚姻禁例的不断扩大，这种对偶婚日益普遍，终于成为社会一种新兴的婚姻形态。 　　对偶婚是一对男女在一定时期内共同生活，不仅维持着性生活关系，而且男子还参加女方氏族的生产活动和抚养子女，子女知其母亦知其生身父亲。这类基于婚姻关系和子女养育关系而出现的对偶家庭，使原先母系氏族内只有母亲与子女、兄弟姊妹、舅甥、祖母与孙子孙女、舅祖父与甥孙甥孙女等的单一血缘亲属关系方面，又新添了父子、祖孙、岳婿、姨父与姨侄、堂兄弟姊妹、表兄弟姊妹、伯叔、姑侄等复杂的以男方为主体的宗亲关系，为父系氏族社会的产生并进而向父权制阶级社会迈进准备了条件。不过，对偶婚家庭仍是母系氏族社会发展到晚期的产物，没有独立的经济，须依附于母系氏族共同体而存在，婚姻关系不牢固，夫从妇居，死后得归葬本出身氏族。 　　父系氏族社会初期，随着生产力的较大提高，社会财富积累增多，私有制现象加剧。男子所具备的生理素质，使其在新条件下所能起的作用越来越大，逐渐占据了生产主人的地位。早先的对偶婚姻家庭，至此因男子所得财富大大超过女子劳动所得，不仅使丈夫的家庭地位能与妻子平起平坐，而且又日益超过妻子，促使丈夫全力确保父系血统的纯洁，以便把这些财富真正传给自己的嫡亲子女。这一父系制趋于全面强化的社会变革，更进而带来了婚姻制度和家庭形态一系列巨变，造成对偶婚家庭的全面瓦解，父系制婚姻家庭成为社会生活的主流，其发展的高级阶段，又出现了以一夫一妻制或一夫多妻制为核心内容的，包括较多世代和多对配偶的父权制大家庭。 　　父系个体家庭，由一对夫妻及其子女组成，最初即是一个独立的人口再生产单位，然担负社会多方面职能的作用有限，直至父权制大家庭出现的高级阶段，始真正成为社会肌体的基本组织，社会历史才全面向文明时代靠近。但无论是父系个体小家庭，抑或父权制大家庭，世系无不据男性确定，子息是父亲财富的当然继承者，妻从夫居，加入夫方氏族，死后则与丈夫同葬男方氏族墓地。由于丈夫对妻子具有特殊的支配权力，妻子须对丈夫忠诚专一，过去的崇高地位已不复存在，而丈夫却无所谓一妻，虽同时多妻，也不会遭到社会舆论谴责。 　　父系制向父权制高级阶段过渡期间，尚存在着一种兄弟共一妻或一夫共姊妹的所谓“普那路亚”（Punalua）婚制，过去将之纳入氏族产生以前或母系氏族时期婚姻形态序列。但这种婚姻家庭形态较为复杂，得具体分析。在民族调查材料中，兄弟共妻的家庭，妻子必须随夫姓，子女从男方，兄弟间比较平等，而长兄格外受到尊敬，兄弟亦不必固守一妻，可以自寻交偶对象①。显然属于父系氏族时期婚制的变态。另外，尽管近现代少数民族中存在着若干姊妹共夫的家庭，一般以女方为主，诸妻地位平等，子女随女方姓，但只不过是母系婚制的一种补充，与中国古史传说中的一夫妻女方姊妹不能等同，完全是性质不同的两回事。 　　《易·归妹》云：“归妹以娣。”娣谓女弟，归妹谓嫁女，是姊妹嫁离本族，同嫁一丈夫，自是父系氏族社会产生已久事。又《史记·五帝本纪》谓“尧乃以二女妻舜。”《列女传》谓此二女“娥皇为后，女英为妃。”《孟子·万章上》记舜弟象强令“二嫂使治朕栖。”可谓是典型的“普那路亚”兄弟共妻和姊妹共夫，但女性的崇高地位是丝毫不见的。《礼记·檀弓》有云：“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。”舜所享一夫多妻的特权，还并非仅限于二女。可见“普那路亚”婚制实属父系氏族社会从低级阶段向高级阶段过渡时期出现的现象。 　　父系氏族社会向父权制阶级社会转移，是人类历史上社会变革的深化，反映于婚姻形态，则是一夫一妻制的父系个体家庭或父权家长制下的大家庭。与此同时，也会出现一些变态婚，如兄弟共妻、姊妹同夫，以及性质特殊的一夫多妻等等。 　　父系制的深化，是女性具有世界历史意义的失败，但其变革过程并非一帆风顺很快完成，在很长时期内，原母系制的遗风犹存，并每以顽强的、非流血的各种形式进行维持和争抗。据调查，在许多民族的婚俗方面，不同程度地遗留有这两者之间争斗的痕迹。我国境内的壮、瑶、侗、傣、苗、彝、黎、布依等少数民族，以及个别地区的汉族居民，有“不落夫家”的婚俗，女子初嫁后，又立即返回娘家长住，直至怀孕临产前才到夫家落户。在一些少数族中，“不落夫家”的妇女，在家乡赶集、歌圩、串亲戚中，可与其他男子较为自由地社交往来，甚至效田野云雨之交欢，称为“赶表”或“放寮”。这是女性为维护其在婚姻制度中的主权，同以男子占据主导地位的个体婚进行顽强反抗的方式之一①。而男子为实行“从夫制”，也采取了各种与之对抗的婚姻形式，如“戴假壳”的习俗。贵州省镇宁一带的布依族，姑娘婚后不落夫家，少则一、二年，多则三、五年，甚至十来年，这期间，新娘的装束同未婚少女一样，有权参加赶表社交活动，仅在农忙季节或节日由男家接到婆家住三、五天。但男家在女子不落夫家期间，可以秘密做一顶状如簸箕的帽架，选择吉日，让丈夫的母亲、嫂嫂或亲戚中两个中年妇女悄悄携上，溜到女家，强行解开新娘发辫，硬把此假壳戴其头上。新娘有权反抗挣逃。戴假壳成功，则新娘就必须到男家长住了②。 　　此外，又如“抢婚”习俗，《易》屯卦六二有云：“屯如遭如，乘马班如，匪寇，婚媾”，记一伙人乘马盘桓道上，不是干抢劫的勾当，而是举行抢亲婚配的仪式。今云南佤族个别地区犹见抢婚遗风。一对情侣私下约定抢婚的时间和地点，届时男方约几位强壮青年前往埋伏，姑娘借故前往，被抢时姑娘佯装呼救，故作反抗，女家和邻里闻讯，亦假装追赶，却只赶不追③。这类热热闹闹的抢婚喜剧，其实是出于对母系对偶婚制和父系个体婚制进行的调和，从前者的夫从妇居转向后者的妇从夫居，抢婚仪式约定俗成，正包涵着社会承受应变的心理。佤族男子在婚前要到女家劳动一段时间，婚后夫妻双方又得到女家再劳动几天，以后却要求妻子必须严守贞节，否则被打被逐。这不就是父系制深化的同时，又对母系制失落所作的象征性补偿么？ 　　人类自原始群时期杂乱性交伊始，婚姻形态的演变，大致历经血缘家族时期的行辈婚，和母系氏族时期的氏族外婚制及对偶婚，直到原始社会行将崩溃之前，才完成父系个体婚制向父权家长制下婚制的深化。父系个体家庭以经济条件为重要基础，是私有制发展下的产物，有着与以往一切两性结合或血缘关系的社会婚姻形式根本不同的性质，它的出现，本身就作为一个独立的人口再生产单位，而成为瓦解父系氏族组织的一种潜在力量，至其发展的高级阶段，出现了父权统治下的家长制大家庭，出现了与原氏族制度格格不入的宗亲组织和伦理观念，其经济职能也无不加速了氏族组织的解体。随着阶级社会的全面出现和文明时代的到来，父权制大家庭和父系个体婚家庭，也因之而不断得到充实调整。 -------------------------选摘自中国先秦史------------------------------------------------ ① 《吕氏春秋·恃君》。 ② 《列子·汤问》。 ③ 《文选·鲁灵光殿赋》。 ④ 徐州博物馆：《论徐州汉画像石》，《文物》1980年2期，53页图9。重庆市博 物馆、合川县文化馆：《合川东汉画像石墓》，《文物》1977年2期，67页图15。黄文 弼：《吐鲁番考古记》，科学出版社，1954年，图版61。 ① 见《文物》1979年7期，封底。 ② 吴存诰：《中国婚俗》，山东人民出版社，1986年，221页。 ③ 四川江安出土汉画像石，有伏羲女蜗交尾图，伏羲一手托日，一手执便面（见《文物天地》1988年3期，封三·图十一）。据《汉书·张敞传》颜师古注云：“便面所以障面，盖扇之类，不欲见人，以此自障面，则得其便，故曰便面。”手执便面，与高山族传说中妹妹脸上画满黑色花纹，寓意相同。 ④ 《太平御览》卷七八引《皇王世纪》。 ⑤ 《路史·后纪二》注引《风俗通》。 ① 《中国婚俗》，246～249页。 ① 参见宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中国原始社会史》，文物出版社，1983年，103 ～106、227～233页。 ① 林蔚文：《母系氏族向父系氏族过渡时期的产物——“不落夫家”等习俗剖析》，《史前研究》1984年2期。 ② 《中国婚俗》，94～95页。 ③ 《中国婚俗》，207页。
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[转载]中国人类学史
welcomezp 2011-6-1 20:22
作为一门“研究人的学问”，人类学在西方已有一个半世纪的历史；而它传入中国，若从严复翻译赫胥黎《天演论》(1895)算起，也差不多有一百年的历史了。在人类学学科发展史上，北京大学是中国现代人类学的发源地。早在1903年，作为北大前身的京师大学堂就最先在国内设置“人类学”方面的课程。清政府在这一年颁布的《奏定大学堂章程》中，将人种学列为选修课。到l9l3年，北洋政府教育部规定：大学文科哲学门、历史学和地理学门设人类学及人种学课程，文科文学门和理科动物学门设人类学课程。从此，人类学在中国现代教育制度里的地位变得更加明确。在蔡元培先生任校长期间(1917—1927)，北大开设了人类学讲座；北大教授陈映璜先生以体质人类学为主的《人类学》一书，也于l9l8年作为北京大学丛书之四由商务印书馆出版，这是我国第—本正式称作人类学的专著。蔡元培先生一直致力于介绍、引进现代西方的社会学、人类学与民族学，“民族学”一词就是由他翻译介绍进来的。蔡先生在介绍人类学、民族学以及创建我国现代人类学、民族学学科方面是重要的奠基者。1920年，北京大学成立由周作人、刘半农等人发起的“歌谣研究会”．1922年创办中国第一个民俗学刊物《歌谣》周刊，在民俗学研究上取得了很大的成绩。l928年，蔡先生在中央研究院设立民族研究组，后又设人类学组，大力培养青年人类学者，像裴文中、李济、凌纯声等就是其中的伎使者。 　　 正是由于蔡元培先生在北京大学和中央研究院等学术园地对人类学的培育，并带动不少青年学者出国深造，使人类学在高校和研究机构里都得到了进—步的发展。到30一40年代。人类学在户国已有相当的发展，像博厄斯(Franz Boas)、路威(Robert H．Lowie)、摩尔根(Lewis H，Morgan)等人的著作被陆续译介进来，清华大学、浙江大学、中山大学、厦门大学等校设立了人类学系或专业，其它如燕京大学、辅仁大学、中央大学等校都开设了人类学或民族学等课程，并涌现了像刘半农、吴文藻、吴泽霖、顾领刚、罗常培、杨成志、林惠祥、陶云逵、杨KUN、李安宅、费孝通、林耀华、杨庆KUN、许火良光等一大批著名学者。30年代，北京大学《歌谣》周刊在胡适主持下，刘半农、顾颉刚、罗常培等学者参与其事，取得了许多重要的研究成果。清华大学在 1928年就将社会学系改为社会学与人类学系。l933年还在研究生院设立社会学与人类学部 聘俄籍著名学者史禄国为教授，费孝通先生是该系第一个研究生。燕京大学也在那一时期从英 国引进社会人类学，将社会人类学当作“比较社会学”来传授。费孝通先生就是在这两所著名学 府里受到人类学的薰陶，并在后来的博士论文《江村经济》中，创造性地将只研究异文化的简单 部落社会的传统人类学方法，用来研究本文化的现代中国农村社会，成为人类学研究现代复杂 社会的一个里程碑，开创了中国社会学与人类学相结合的学术传统。 　　 八年抗战期间，清华、北大、南开三校在昆明成立西南联合大学，吴泽霖、陶云适等先生— 直在社会学系讲授人类学、民族学等课程。吴文藻先生、费孝通先生先后主持云南大学社会学 系，并在西南联大兼课，继续传授社会人类学．同时还指导学生进行实地研究，费孝通先生与张之毅先生合著的《云南三村》就是其中的代表作。燕京大学在1941年太平洋战争爆发后有一部 分迁至成都，林耀华先生等学者就在那里继续人类学的教学与研究工作。其它如中央大学、西北大学则先后创办边政学系，以人类学、民族学为主要必修课程。抗战胜利后，清华大学于 l947年成立人类学系，吴泽霖先生任系主任，吴先生还在该系设立了国内第一个民族文物陈 列室。台湾大学也于l949年成立了考古人类学系。可以说，在解放前，人类学学科已有了相当的发展，取得了—定的成就，在国际学术界也占有一定的地位。 　　 然而遗憾的是，解放后中国人类学却经历了曲折的发展道路。在l952年的全国院系调整中，人类学和社会学、民族学、政治学、法律学等学科一样，被当作是资产阶级学科取消了，只有复旦大学保留了体质人类学教研室。在台湾，人类学还在继续发展。香港自70年代起也开始重视发展人类学。大陆尽管在院系调整后的20多年里不能再公开提倡人类学、民族学研究，但是自从50年代先后成立中央民族学院和中国科学院民族研究所。国家民委组织大规模全国少数 民族社会历史调查，若干省区还先后建立民族研究所与民族学院，对我国少数民族的研究取得了很多重要的成果。此外，人类学的分支学科考古学也一直作为一门独立的学科在发展着，北京大学考古系在这期间培养了许多研究人才。取得了大量可喜的研究成果。 　　 “文革”结束后，人类学才重新在大陆学术界出现。1979年4月，在昆明召开的全国民族工作规划会议上，民族学小组中北京、上海、武汉、厦门、广州等地代表一再倡议恢复人类学。次年。在北京成立了中国人类学学会筹委会。1981年5月，中国人类学学会正式成立。从此以后，人类学逐渐引起学术界和社会各界的关注。到90年代，人类学学科已逐渐发展起来。在—些著名高校和研究机构如北京大学、中央民族大学、中国社会科学院、厦门大学、中山大学、兰州大学、云南大学等单位。先后建立了人类学系、专业或研究机构。并得到了社会各界的认同。 　　 大家知道，人类学作为人文社会科学中一门十分重要的综合性学科、有着重视现实生活、强调实地调查和比较研究的学术传统。因而对于进—步繁荣我国的社会与人文科学事业，对于加强从人文与社会科学相结合的角度研究我国现代化建设，促进社会发展，都具有十分重要的理论与实践意义。 　　目前，在发达国家和许多发展中国家。人类学都成为备受重视的“显学’。它已在各国的高等教育体系中。在培养国民素质和促进国际间的文化交流中。日益发挥着重要的作用。观在世 界上几乎所有的著名学府里。都有人类学系或人类学专家群体。据初步统计。在国外从事中国研究的学者中，大多数是人类学家或主要应用人类学的方法从事研究工作。 　　相形之下。目前我国的人类学研究还处于重新起步的阶段，与国际上人类学的发展状况相比，差距还很大。无论在师资队伍、学术组织、课程建设，还是在研究方法与学术水平等方面，都面临着许多亟待解决的问题。相对于人类学所应发挥的积极作用，相对于我国现代化建设所提出的许多重大的社会文比问题，我国的人类学迫切需要加速发展和提高。（节选自袁方， 加速发展中国人类学，《北京大学学报》）
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文化人类学是什么
热度 1 welcomezp 2011-6-1 20:14
文化人类学是人类学的主要分支学科，它研究人类各民族创造的文化，以揭示人类文化的本质。使用考古学、人种志、人种学、民俗学、语言学的方法、概念、资料，对全世界不同民族作出描述和分析。的基本研究方法有实地参与观察法、全面考察法、比较法。 实地参与观察法 ：这是文化人类学最有特色的研究法。文化人类学家特别注重通过直接的观察，收集每一手证据。那些研究现代民族生活方式的文化人类学家，则深入到这些民族中间，通过参与他们的活动、与他们交谈和观察他们的活动来了解其社会和文化。实地参与观察法是人类学的基本研究方法，它是一种观察法，其资料来自现实的广阔天地。这种研究法使得文化人类学家可以既作为参与者又作为观察者的身份深入到一种文化的内部去观察这种文化和使用这种文化。实地观察可以使人类学家把目光集中在对其文化有意义的行为模式上，他会去寻找那些有规律的行为特征的先后次序，注意其在不同情况下的变化。 全面考察法 ：采用这种方法，人们在选择研究一种人类行为时，必须全面考察与之相关联的问题。这样，一位研究某地区经济发展的人类学家会发现，要想对这一地区经济变化的过程进行全面的描述，就必须探讨礼仪的始末以及家庭关系的问题。 比较法 ：比较法在文化人类学的研究中无时无刻不在使用。例如，当一位文化人类学家在印度的其一村落中研究其社会结构时，他道德了解村民是怎样自己组织起来的，然后通过对比村落里各个不同的群体，来确认他们之间的异同。雍容华贵比较法可以运用在所有水平上的分析之中。
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[转载]我国５６个民族是如何确认的？
welcomezp 2011-6-1 20:06
目前我国有５６个民族已经广为世人所知。但在历史上，我国究竟有多少个民族、各民族的族称是什么，历朝历代都没有弄清楚。新中国成立后，组织专家学者在全国开展了的民族识别工作，科学地理清了我国民族大家庭的基本构成，确认了５６种民族成分。 壮族 侗族 达斡尔族 羌族 汉族 （图片来自于网络， 致谢） 民族识别前的基本情况 １９５３年，新中国开展了第一次全国人口普查，全国登记的民族名称多达４００余种，其中最多的云南省有２６０多种，其次贵州有８０多种。 为何出现这种民族众多的复杂情况？主要原因有三。一是历史上无数次的民族迁徙与融合，使各民族既相对聚居又交错杂居，民族成分和称谓纷繁多样。二是各民族之间和民族内部的发展不平衡，各民族的不同自称和他称交织在一起。三是新中国废除了民族压迫制度，许多原来不敢公开民族成分的少数民族纷纷上报自己的族称，要求成为新中国民族大家庭的一员。 这４００多个族称中，有的是同一民族的不同自称或他称，有的是同一民族不同支系的名称，有的是以居住地名为族称，有的是不同的汉语音译，这些都需要一一甄别。因此在新中国成立初期，民族识别首先被提上了民族工作的日程。民族识别的主要任务是：通过识别认定某一族体是汉族还是少数民族；认定该族体是单一少数民族还是某个民族的支系；确定这一族体的民族成分与族称。 民族识别的主要原则 民族识别是一个涉及民族平等的重大现实问题。我国的民族识别是以经典民族理论为指导，结合我国民族的实际情况并尊重本民族的意愿进行的。 根据经典民族理论，民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。前苏联根据不同的社会形态，还有“民族”与“部族”之分。为此毛泽东主席提出：“科学分析是可以的，但政治上不要区分哪个是民族，哪个是部族或部落。”在这个原则指导下，民族识别主要依据民族特征和民族意愿来开展。 民族特征是识别民族的基本依据。我国从民族实际情况出发，灵活地运用关于民族的上述四个特征，对民族分布地域、族称、历史渊源、语言文字、经济生活及心理素质等进行全面分析考察，谨慎地确定每一个群体的族属和族称。比如生活在湘鄂川黔四省交界处的土家族，在外界看来与苗族或汉族没什么区别，后来经中央组织专家学者调查，最终确认土家族为单一民族。 我国在民族识别中尊重民族意愿，坚持“名从主人”的原则。本着这个原则，许多原来带有歧视性的民族称谓得到改变，如将“归化族”改为“俄罗斯族”，“崩龙族”改为“德昂族”，“毛难族”改为“毛南族”；原来的“猺族”后来改称“傜族”，经民族识别后改称“瑶族”，从动物变成人最后变成宝玉。 民族识别的主要历程 我国的民族识别工作前后历时３０多年，大体经历了三个阶段。 第一阶段为新中国成立到１９５４年，这个时期主要是进行调查研究，同时确认了一批民族成分。比如如云南、贵州、广西、湖南等省区对自报的民族进行实地调查。除了公认的蒙古、回、藏、维吾尔等少数民族外，这个阶段还确认了壮、布依、白、傣、傈僳、哈萨克、鄂伦春等民族，共计３８个少数民族。 第二阶段为１９５４年到１９６４年，在基本掌握各族体的族源、语言文化、历史和现状的基础上，进行了较大规模的民族识别，主要集中在西南和中南省份。这期间中央先后派出调查组赴云南、贵州等地开展民族识别，新确定了土家、达斡尔、布朗、阿昌、普米、德昂、独龙、门巴和珞巴等１６个少数民族。 第三阶段为１９６４年到８０年代末，期间重点是对民族成分进行恢复和更改，对一些自称为少数民族的群体进行识别和归并。如对贵州省６０多万“穿青人”经过识别认定为汉族，云南省的“苦聪人”归属为拉祜族、“摩梭人”归属为纳西族。从１９８２年第三次全国人口普查开始，全国陆续恢复和更改民族成分的有２６０多万人，主要是满族、土家族、苗族和侗族等。１９７９年，国务院确定云南西双版纳的基诺族为单一民族，成为我国第５６个民族。 （新华社记者 伍晓阳）
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[转载]人类学概论
welcomezp 2011-6-1 19:45
一、导论 （-）人类学的学科体系 1.人类学的定义,人类学是一门广泛地、综合地研究人类在不同时空条件下的生物特性和社会特性的实证科学。 2.人类学的体系,国内外几种不同的看法。 3.人类学与相关学科的关系,社会一文化人类学与体质人类学以及社会学的关系。 （二）人类学的研究方法 扼要介绍一些基本的方法论原则和主要方法,包括:（1)整体观(全貌法);(2)田野调查;(3)跨文化比较;(4)文化相对论;(5)"主位"与"客位";(6)本土方法论;(7)类型学;(8)表述方式。 （三）中国人类学的发展过程 中国人类学百年发展历程,对于学科历史的分期:(1)萌芽时期(1928年以前);(2)初步发展时期(1928-1949年);(3)恢复与发展时期(1950-1966年);(4)重灾期(1966-1976年)和(5)重新恢复和再度发展时期(1977年以来)。 二、生态环境与经济 （-）生态环境、工艺技术与经济人类学 库拉交易,经济人类学中的实质论和形式论。 (二）生产工具与生计方式 生产工具是社会关系的指示器。 （三）从攫取性经济到生产性经济 历史上伴随新石器时代而来的"农业革命"。当代非洲的狩猎-采集者民族志个案。 (四）经济文化类型 "经济文化类型"和"历史文化区"的概念;中国民族的经济文化类型格局。 （五）人类学视角对经济学研究的启示 非市场行为同样应该是经济学的研究对象。 三、语言与文化 (一)语言的性质 语言是音义结合的符号系统、是工具,但是同时也不能低估语言的能动作用o （二)语言与思维 思维逻辑本身并不具备民族性,然而与思维形影相随的语言表达方式却具有民族性。民族语言并不决定某个民族的思维逻辑,可是却能够决定一个民族的思维方式。萨圣尔一沃尔夫假说。 (三)历史比较语言学与语言的谱系分类 1.一些基本知识 2.历史比较法 3.语言的谱系分类 （四)索绪尔的语言学理论及其对人类学的影晌 把语言现象区分为语言(language)、言语(parole)和言语活动。索绪尔的公式:语言=言语活动一言语(语言等于言语活动减去言语)。把语言和言语分开研究,有助于理解什么是社会的,什么是个人的。"符号具有任意性的原则"。语言是符号系统,其中每个符号由能指(signifiant)和所指(signifie)所组成。所指和能指是不能分开的,但是两者的结合却是任意的。 四、文化与民族 (一)文化概念 文化的五大特性一一可塑性、能产性、继承性、时代性、民族性。从民族志的角度来定义文化。 (二)民族概念和民族 1.斯大林的民族定义及有关争论。斯大林的民族定义。中国本土的民族观。历史记忆、象征符号和民族的自我定义。 2.民族一一名与实的考察。对西文"ethos"一词的理解与翻译。"民族"与"种族"的区别。"中华民族"和56个民族的关系,中华民族多元一体格局。 （三）中国民族概况 1.民族人口。 2.地理分布。 3.中国的民族语言。语言的谱系反映出民族的历史渊源关系。 4.中国的民族政策。平等和团结,民族区域自治。 5.社会形态。多种社会形态并存,构成一部"活的社会发展史"。 五、婚姻与家庭 （一)婚姻 人类学家婚姻研究对象的多样性及对于"婚姻"界定的困难。婚姻与性的关系,婚姻的功能。 （二)家庭和家庭进化的问题 1.家庭的定义及其分类。 2.家族的演变和历史进化。摩尔根和恩格斯等学者所持的进化论的见解及历史构拟。中国汉族的经验材料和本土概念。 （三)亲属称谓制 摩尔根开创的研究法及其分类。默多克的分类法。 (四)继嗣群和居住群 1.继嗣群的定义和分类,lineage和汉族的"宗族"。 2.居处原则,居处原则与继嗣的相关性。 3.居住群,从居住地域与亲属关系的互动考虑继嗣。 六、文化与人格 （一)人格的基本涵义 (二)文化在人格形成中的作用 1.儿童教养方式。生物决定论与文化决定论之争。 2.文化与性别。社会性别是一种文化建构。 3.青春期与文化。 4.代沟。"代沟"的含义。代沟反映的是两代人在社会化速度和社会化阶段方面的差异性。在迅速奕迁的社会中,代沟现象更为明显。依据文化传递方式的不同来定名前喻文化、并喻文化和后喻文化。 （三)国民性 1.对文化整体性的探索,文化模式和文化形貌。 2.基本人格的界定。 3.国民性研究。本尼迪克特、理斯曼和许娘光三种不同取向的研究。 七、宗教 （一）马克思主义的宗教观 宗教是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中虚幻歪曲的反映。 （二)宗教的起源与功能1.宗教的起源。宗教起源于巫术,并经历了泛生信仰、泛灵信仰、多神教、一神教、世界性宗教等一系列由简单到复杂的发展演变。 2.宗教的功能:控制、整合社会,调节心理,提供意义。 (三)宗教信仰与宗教仪式 1.宗教信仰D宗教信仰与社会结构之间的关系。 2.宗教仪式。生命仪式和时节仪式。 (四)宗教的变迁 值得注意的三种现象:复兴运动、新宗教运动、宗教的现代化。 （五）社会主义时期的宗教 1.社会主义时期宗教存在的原因,除了认识论方面的原因之外更有社会方面的原因。 2.社会主义时期宗教的特点:政治方向的变化、教义上的变化、组织制度的变化。 八、文化变迁 （一)文化变迁的定义和种类 1.文化变迁就是指由于族群社会内部的发展或由于不同族群之间的接触而引起的一个族群文化的改变。 2.文化变迁可以分为无意识的变迁和有意识的变迁,后者又包括主动变迁、指导性变迁和强制变迁三种类型。 （二)文化变迁的基本模式 一个社会内部和外部的变动都会促使其文化系统发生适应性变化,从而引发新的需要。创新、传播、涵化是文化变迁的过程和途径。文化变迁的模式的各个环节之间并非是单向的因果关系,而是相互作用的o (三)文化变迁的机制与结果 文化变迁的主要机制为创新、传播和涵化。 1.创新,通常包括发现和发明两种。 2.传播。对传播的界定;依传播形式的不同而分直接传播、间接传播和刺激传播三类;采借时的选择;文化传播的整合过程。 3.涵化。涵化可能出现的几种情况:接受、适应(同化或融合)、抗拒。 4.文化变迁与进化。"一般进化"和"特殊进化"。社会人类学家能够亲历和体验的文化变迁结果通常是涵化,而不是属于抽象层次上的或"长时段"的"一般进化"。 九、早期文明和国家的起源 （一)酋邦 酋邦是一种高于部落的集权化的等级制社会。酋邦与部落和国家的区别。酋邦的"过渡性"和"非过渡性"。"军事民主制"。 （二）文明和城市化 1.文明的概念。 2.城乡分化和早期城市。城市是文明的一项重要标志。柴尔德认为早期城市至少有10项标准。中国本土的"城市"概念和历史演进口 （三）早期国家与国家的起源 早期国家的特征。关于国家起源的冲突论和融合论。世界各地国家起源的多样性。 (四)中国文明的起源 1.依田野考古发现重建古史的传说时代。关于夏文化的考古学探索。夏、商、周的横向和纵向关系。中国文明起源的多源 性和多样性。红山文化和良洛文化的大型祭祀性建筑遗址。 2.理论贡献。张光直认为,中国(和玛雅)的连续式文明较诸西方破裂式文明更具有世界普遍意义。苏秉琦为首的"中国考古学派"的"区系类型理论"和有关中国国家形成的系统概念。 选自《同等学力人员申请硕士学位社会学学科综合水平全国统一考试大纲及指南》
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热度 4 welcomezp 2011-6-1 19:41
《人类学概论》（教育部精品教材） 《应用社会学》（第三版，教育部精品教材） 《社会学概论新修》（第四版， 教育部精品教材） 《人类学通论》 《人类学经典导读》 《文化人类学理论方法研究》 《社会研究的统计应用》 《社会调查研究方法社会研究方法》 《生态人类学》 《民族学理论与方法》 《民族学通论》 《金翼：中国家族制度的社会学研究》 《行旅悟道》 《人类学的哲学之根》 《属性数据分析引论》 《永远的家》 《生物人类学》 《灵长类的社会进化》（张鹏拙作） 不断更新中，请大家提供宝贵信息
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人类学是什么
welcomezp 2011-6-1 19:04
人类学是什么
人类学 （anthropology ）是全面探讨人类生物属性和文化属性的学科群。19世纪中叶人类学作为一门独立的学科，包括两个主要领域： 体质人类学 和 文化人类学 。 人的生物属性 人的文化属性 　　 体质人类学 是从生物的角度对人类进行研究的学科，它包括人类的起源、发展、种族差异、人体与生态的关系及现存灵长类的身体和行为等内容。其中已发展成较专门的领域，如人类进化的研究、人种学的研究、灵长学的研究等，同时形成一些技术性手段，如人体测量技术、野外灵长动物的观测技术等。随着遗传学的发展，体质人类学也从中汲取了许多理论和分析方法。 　　 文化人类学 是从文化的角度研究人类所的种种行为的学科，它研究人类文化的起源、发展变迁的过程、世界上各民族各地区文化的差异，试图探索人类文化的性质及演变规律。广义的文化人类学包括考古学、语言学和民族学，狭义的文化人类学即指民族学。民族学是在民族志基础上进行文化比较研究的学科。文化人类学家所做的最具成就的工作是对人类的婚姻家庭、亲属关系、宗教巫术、原始艺术等方面的研究。在英国学术界倾向于将这部分内容称为社会人类学，有时又统称为社会文化人类学。 　　 考古学 是研究人类过去物质遗存的学科，它关心古代的人工制品、遗迹及与人类有关和自然环境，试图复原人类无语言学历史文化的原貌。考古学中又分出，史前考古学，专事研究无文字记载的文化，后又发展出考古人类学。考古学在遗址发掘及年代鉴定等方面均形成了一套完整的技术手段。 　　 语言学 是研究人类语言系统的性质、结构及发展规律的学科，人类学的语言学更将语言视为人类文化的一个项目，从语义出发研究语言的社会文化功能。人类学中语言学的发展是由于实际需要而发展起来的，人类学家发现语言研究可帮助确定文化间联系的程度，同时对从内部深入认识一种文化变极有裨益。人类学研究者在到异文化中开展调查时常常要使用语言学中的语音记录技术。 （图片来自于网络，致谢） 张鹏 于中山大学 人类学系 2011年6月1日
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[转载]当人类学来到中国
welcomezp 2011-6-1 17:40
　　从蔡元培的《说民族学》算起，人类学进入中国，已历经了80年的风雨历程。在人类学进入中国的初期，有几位人类学家及学者，对这一学科的建立和发展，起到了至关重要作用。这几位人类学家和学者是：蔡元培先生、李济先生、吴文藻先生、费孝通先生和林耀华先生。 　　1926年12月，著名的教育家蔡元培在《一般》杂志第一卷第12号上发表了《说民族学》，他指出：民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。蔡元培在学术刊物上最早提出“民族学”（人类学）这一术语，对为民族学（人类学）下定义，对民族学（人类学）在中国的发展有重要影响。1917年，他担任北京大学校长，在此期间，他采取了中西兼容、各学术流派和观点兼容的“兼容并包主义”，培养学术研究风气，并使之成为该校的重要学术传统，推进了包括人类学在内的各种新学问的建立和发展。以后他又负责筹备中华民国大学院和中央研究院。在大学院和中央研究院的建设过程中，他将自己对于民族学（人类学）的认识付诸实践，在中国设置了与民族学（人类学）学科有关的最初研究机构，组织了最早的一些系统的研究活动。 　　蔡元培的学术思想，主要受德国的民族学（人类学）进化理论的影响。由于他的倡导，进化论在中国民族学（人类学）工作展开之初便占有了重要地位。但是由于他没有接受系统的民族学（人类学）专业的教育和训练，基本上没有亲自进行具体的民族学（人类学）的实地调查研究，从学术认识的高度上讲，他对民族学（人类学）的见解，多是概括性的。尽管如此，《说民族学》一文的发表和蔡元培对民族学（人类学）的鼓动和宣传，乃至于他的亲自操作，对民族学在中国作为一个独立的学科出现产生了重要的影响。 　　被称为‘中国人类学第一人’的李济在美国学习了人类学（文化人类学和体质人类学）、社会学、心理学等课程，完成了博士学位论文《中国民族的形成》（The Formation of　the Chinese People：An Anthropological Inquiry），他的这篇著作既包括体质人类学的数据分析，又有对于中国古籍的梳理，将现代人类学的知识运用于对中国民族起源问题的研究，文中从描述中国人的体质入手，由中国历代族姓和城邑的变化归纳出汉民族的演变趋势，并论述了中国少数民族的变迁和整个中华民族迁徙的问题。将中国民族分析建构为皇帝子孙、通古斯、藏缅族群、孟·高棉语群、掸语群五个主要成分和匈奴、蒙古、矮人三个次要成分。此书是第一部中国人写的现代人类学著作。 　　1923年，李济回国，应南开大学之聘，担任人类学教授。1925年，受聘于清华大学。李济在清华大学正式任教前，于当年夏到湖北的黄陂、黄冈等地进行体质测量，写成《湖北人种测量之结果》在中国科学社年会上发表。翌年，又到山西介休进行体质人类学测量。1938年，李济获英国皇家人类学研究所荣誉研究员。1949年，李济在台湾创办台湾大学考古人类学系。 　　如果说李济是以考古人类学、体质人类学而见长，那么，吴文藻、费孝通、林耀华则是文化人类学最杰出的代表人物。 　　吴文藻在燕京大学任教期间，一改多数人用英语授课的惯例，用略带方言的国语讲课。他大声呼吁学术界的同仁们联合起来，建立适合中国国情的教学和科研体系，使中国式的人类学“扎根于中国的土壤之上”。吴先生是这样提倡的，他自己也是这样努力去做的。燕京大学社会学系的“西洋社会思想史”、“家族社会学”、“人类学”三门课，原先采用的都是英文教本，吴先生上任后，便亲自为每一门课都编了一种汉文教材，并且每年都根据自己的教学经验和新得材料加以修改和补充，使之日臻完善。又如，“家族社会学”一课原来以泛谈世界家族制度(尤其是原始社会的家族制度)为中心内容，他开课后，把它改为以中国宗法制度为中心内容，把社会学的教学与中国社会的实际结合了起来。 　　一九三三年，吴先生担任了燕京大学社会学系主任之后，更是大力提倡和推行他的人类学学中国化的主张。他认为，人类学要中国化，最主要的是要研究中国国情，即通过调查中国各地区的村社和城市的状况，提出改进中国社会结构的参考意见。吴先生把他的这一主张概括为“社区研究”。为了提倡社区研究，吴先生一方面在各有关杂志上发表论文进行宣传，如《现代社区研究的意义和功用》、《西方社区研究的近今趋势》、《中国社区研究计划的商榷》等，另一方面又从他主持下的系里先后派出了一些研究生和助理到国内的一些地区去进行实地调查，使社区研究蔚然成风。 　　至于学术思想，他曾提出：“功能学派是社会人类学中最先进，而亦是现今学术界最有力的一个学派”，并将自己的研究成果写成专题论文。而说到文化人类学研究的范围，他明确主张，研究汉族的属社会学，研究少数民族的属于民族学。这种对学科对象的认识，表现出其强烈的民族学为国家政治服务的取向。 　　吴先生不仅是一位著名的人类学家，而且也是一位非常出色的教育家。他一向认为，人类学只靠少数人的努力是不行的，只有造就大批的人才，才能取得重大的成就。因此，他历来十分重视培养人才的工作。在他主持燕京大学社会学系工作期间，他为人类学事业培育了一大批人才，这些人后来大都成了这两门学科的骨干，其中有些人还在国际上赢得了较大的声誉。例如，大名鼎鼎的费孝通先生，就是他三十年代时的学生。当费先生考上英国伦敦经济学院后，吴先生便把他介绍给了他在出席美国哈佛大学三百周年校庆时结识的英国功能人类学创始人马凌诺斯基，并请他亲自担任费孝通的指导教师。他的其他著名学生还有林耀华先生、李安宅先生、瞿同祖先生、关瑞悟先生(女)、黄迪先生等。吴先生还认为，要使事业不中断并且发达兴旺，就应造就几代人的梯队。 　　费孝通是吴文藻的学生，他到英国学习社会人类学后，在其导师马凌诺夫斯基的指导下，用功能学派的方法，分析在江南农村的田野调查材料，写成博士学位论文《开弦弓：一个中国农村的经济生活》，出版英文本时，将书名改为《中国农民的生活江村经济》。他对中国农村的功能主义分析，“被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，“此书的某些段落确实可以被看作是应用人类学和人类学的宪章”。《江村经济》中，他创造性地将只研究异文化的简单部落社会的传统人类学方法，用来研究本文化的现代中国农村社会，成为人类学研究现代复杂社会的一个里程碑，开创了中国社会学与人类学相结合的学术传统。《江村经济》一书以小见大，是描述中国农民的消费、生产、分配和交易等体系的书，此书根据对中国东部，太湖东南岸开弦弓村的实地考察写成的。它旨在说明这一经济体系与特定地理环境的关系，以及与这个社区的社会结构的关系。同大多数中国农村一样，这个村庄正经历着一个巨大的变迁过程。此书说明了这个正在变化着的乡村经济的动力和问题。 　　林耀华在燕京大学接受民族学（文化人类学）训练之后，以自己的家乡和福建省的汉族家族的田野调查资料，以本位观察的资料作研究。这项调查不仅是林耀华先生本人最为出色的田野实践，而且成为中国民族学（文化人类学）界在本土研究的典范。他根据这些调查写成了硕士学位论文《义序宗族研究》，以及后来的代表作《金翼》。《金翼》是以小说体裁写成的, 描写的是本世纪初至三十年代发生的事。它的社会舞台则是福建闽江下游的黄村。由于地处商旅要道，社会经济的发展，特别是商业经济的发展，给这里传统的中国农村社会与家族生活带来了巨大影响。林教授在书中揭示了两位姻亲家道中落的进程与原因。《金翅》以朴实的平铺直叙的方法，描写了中国福建乡村家族兴衰的一个历史断面。全书自始至终贯穿的那种细致描写，涉及到中国南方传统农业、商业、地方政治、民间盟会乃至土匪面目；刻划了看风水、供灶神、祭祖先、婚葬仪式、节日娱乐的栩栩如生的画面；从微观上不带偏见地推出了各辈亲属及人际关系网络中的数十个人物形象，并刻意记述了中国同姓村落与四世同堂大家族的亲属关系、礼节与纷争。 　　以上就是人类学进入中国时，起到重要作用的学者的概况及其著作的基本情况。当然，对这一学科的引进、建立、本土化发生影响的学者还很多，但这几位是凤毛麟角，他们对人类学所作的贡献是杰出和举足轻重的。（摘自 http://www.bjkg.com/xueshudongtai/showone.asp ?）
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洗尘录
热度 1 pekoxfleyu 2011-5-26 06:22
甚嚣尘上的浮躁了一年多，现在才有时间批评人。 我看的中国历史，有种莫名的沉重感，这种沉重感是主流教育的结果也罢，是后天形成的钻 研也罢，都让我不敢有所懈怠，只是像千百万上岸的海龟一样，往前爬。 出国那会儿归类算作愤青吧。但牛津是如此的安静，政治的事情永远觉得她太遥远而懒得去 搭理，而她自己也什么人都有，大家相安无事，各做各的题目，偶尔见了面，也在酒吧里把酒言 欢，决不做伤和气的事情。研究生里有三分之二来自海外，哪个国家都有，各有各的习俗和文化， 就像河边博物馆里的人类学展品，纷繁复杂而错落有致，号称世界上最拥挤的博物馆，来自世界各 个角落。这份拥挤，加上英国天气所带来的宁静，是个读书的好地方。 牛津关于物理学的贡献最早的一个叫虎克。虎克发明了显微镜，发现了弹簧的工作原理，关于 光的理论，虎克和牛顿有非常不同的见解。这种科学上的分歧很快影响了他们之间的关系，而显然 当时虎克的威望和人缘好于牛顿。牛顿有句著名的话，叫做我看得远是因为我站在巨人的肩膀上， 不是说给学生和公众听的，而是说给虎克听的，因为虎克是个矬子，还驼背。 说回沉重感，我所欣赏牛津的，是它的独立，它可以独立于政治，独立于经济，独立于主流学派， 收天下奇才而听之任之。我敢保证这样的说法是夸张，牛津一样会因为经费的平衡来挤掉一些研究方 向，但在那里做学问的，即使极偏极冷，也能安然自得的做自己的题目。我那时做古典学系的 IT 管理 员，赚点零花钱。那个系有二十多个人，其中一位老先生颇以为得意的是他对古代希腊人名的研究， 据他说世界上专精此道的只有六个人。不要以为这种宽容无厘头，浪费国家资财。学问这件事情多数 是曲高和寡的，但正因为诸如此类的各式各样的曲高，你永远不知道其中能孕育出来什么。非要急功 近利的讲，零三年的物理学诺贝尔奖 Tony Leggett 在牛津念书的时候，就念的是古典学系。 这种对学问的宽容，也培养了广阔的思考空间，公说公理，婆说婆理，一个跟一个之间不那么容 易说服，高尚点说求真理也罢，不那么高尚的说只是对学问的尊重。而这对学问的尊重，却成了不轻 易附庸，不轻易随大流的基础。人民群众的特点是人民能够狂热起来，能够为群情所感染，而因为感染 而影响群情。路易十六的老婆玛里安唐妮嫁到法国的时候万人空巷的迎接这位奥地利公主，好像只有她 这位公主才能配得上伟大的国王。然而大革命推翻了王权，玛丽安唐妮被推上断头台，巴黎又万人空巷， 丢西红柿不算，连她几岁的孩子都不放过，统统砍掉脑袋泄愤。愤从何来？她不过是个不食人间烟火深 宫里的女子。 当大家都去反对的时候，支持反而成了一种个性。《唐山大地震》里徐帆有一句台词，没了，才知 道什么是没了。在国内的人了解不了我们这些漂流着的人的心境。离开英国又踏上去美国的路的时候， 我疯狂的喜欢了切。他英勇，他执著，他理想主义。我觉得我会像他，永远去追寻自己的路。然而实践 了的，却不一样，那思念，像风筝的线，它贯穿了我的神经，贯穿了我的胃。这个不是愚忠不愚忠的问 题，只是一种简单的选择，我选择了一种贯穿了中国人一生的信仰。这种对信仰的执著，无关乎对错， 只是它潜在内心里我深夜的时候能想起来，能祭奠一番，有时候也能摧自己努力，不从此的安于堕落。 如今能畅快的呼吸了，但又看到为了特立独行的不满，为了哗众取宠的叫唤，自己不是清流，也懒 得去当别人财路。只是这个一队一队，一堆一堆的这样跟了去，不分青红皂白的又要刮起大流的兴风作 浪，而媒体们也乐于煽风点火，制造新闻和事端，捧红谁，封杀谁，纷繁复杂的，一团乱麻的不给人喘 气的机会，呜呼，这是得罪了谁。时时在旁边看着，有时候也不由自主地被前浪后浪推着走几步，我越 来觉得累了。放在枕上的书，也变旧了，我也马齿徒增，但两者绝没有联系了。 听着《给自己的歌》，能了解的越来越少了，这种深沉变成寂寞，但不孤单，因为即便是清晨起来 形单影只的走在自己的路上，也有一样早起的人，走在别的路上跟你打招呼。我们的年代，我们的年纪， 是去寻找一些能够沉淀下来的东西的时候了。历史，洗净了铅华，总会留下一点让后人思考的东西，而 这些值得思考的东西也是曾经走过的人本该留下的痕迹。
个人分类: 也还年少时|3256 次阅读|4 个评论
基因组学推动生命科学大步向前
热度 1 wuhao311 2011-3-28 16:49
2010年下旬，河南安阳曹操墓真伪之辩正酣。而一则来自上海的重磅消息更是引发了多方关注。复旦大学现代人类学 教育 部重点实验室宣布，向全国征集曹姓男性 DNA 样本，拟用基因组科学的手段验证出土的头骨是否为曹操本人。 　　一下子，基因组科学成为热门，这一话题“落入寻常百姓家”。 　　事实上，伴随着2000年人类基因组框架图和2003年人类基因组完成图的发表，近十年来，DNA测序技术继续高速发展，基因组科学极大地推动了 生命 科学的发展，并一直受到各国政府和学术组织高度重视。 　　2010年，基因组科学研究更是取得了重大进展。在美国《科学》杂志评出的当年十大科学进展中，涉及基因组科学的共有3项——尼安德特人基因组、外显子组测序、下一世代的基因组学。这也从一个侧面反映了该项科学在2010年的蓬勃发展。 　　 多个重要物种基因组图谱完成 　　2010年，期待已久的大豆基因组序列终于测通。 　　当年1月，来自美国 农业 部、美国能源部联合基因组研究所等单位的研究人员联合在《 自然 》宣布，该研究团队利用“全基因组鸟枪测序法”对大豆基因组的11亿个碱基进 行 测序，公布了第一张豆科 植物 完整基因组序列图谱。这也是目前利用全基因组鸟枪测序完成的最大植物基因组。 　　“这是大豆研究一个重要的里程碑。”美国能源部大豆 生物 技术国家中心主任GaryStacey博士认为。 　　伴随着该图谱的绘制完成，作为世界上主要油料来源的大豆，其基因组科学研究进展又获新突破。 　　2010年11月，由香港中文大学、华大基因研究院、农业部基因组重点实验室、农业科学研究院等单位宣布，他们对17株野生大豆和14株栽培大豆进行了全基因组“重测序”，总共发现了630多万个SNP（单核苷酸多态性位点），建立了高密度的分子标记图谱，并作为封面故事刊登于《自然—遗传学》杂志。 　　“这是世界上首次大规模获得野生和栽培大豆群体基因组数据。”华大基因研究院徐讯博士告诉《科学时报》记者。 　　精确的大豆基因组序列图谱和其全基因组大规模遗传多态性分析，为大豆遗传性状的鉴定提供了便利，而有关其他物种基因组的研究也不遑多让。 　　最牵动国人神经的基因组图谱绘制，莫过于国宝大熊猫。 　　由深圳华大基因研究院、中国科学院昆明 动物 研究所、中国科学院动物研究所、成都大熊猫繁育研究基地和中国保护大熊猫研究中心等单位共同完成的《大熊猫基因组测序和组装》，于1月21日以封面故事形式在国际权威杂志《自然》上发表，并获评2010年中国十大科技进展。 　　该项研究表明，大熊猫有21对染色体和2.4亿对碱基，包含基因2万多个，并且其基因组仍然具备很高的杂合率。“这同时也标志着基于短序列的基因组测序、拼接和组装技术获得了重大突破。”徐讯指出。或许，这项研究进展将让人类更早地知道大熊猫的“黑眼圈”之谜。 　　此外，在过去的12个月里，先后有包括中国在内的多国研究人员在《自然》《科学》等杂志上报告完成了苹果、青蒿、黄瓜、寄生性金小蜂、蚂蚁、蚜虫、珍珠鸟等多个重要物种的基因组图谱。 　　今后，基因组测序规模将越来越大。记者从华大基因研究院获知，仅仅2011年，就可能有土豆、绵羊、牦牛、几种鸟类等多项物种的基因组图谱陆续绘制完成。 　　 基因组科学揭示人类变迁 　　本文开头提到的“利用曹姓DNA鉴定曹操头骨”并非国人专利。据英国《每日邮报》报道，比利时学者曾对希特勒家族的39位亲属进行DNA检测，来证明希特勒的族裔。 　　这些工作的开展，借助的正是“基因留有祖先深刻烙印”这一事实。 　　而以基因为研究目的的基因组科学，恰恰使描述人类及动物变迁等 地理 基因组学和人类学研究成为可能。 　　2010年，世界各地的科研人员在该方面研究均有较大进展，我国科学家的研究也同样呈现多点开花局面。 　　2009年12月15日，美国《国家科学院院刊》刊载的中国科学院院士、 中科院 昆明动物研究所研究员张亚平等人的文章称，通过对680份藏族人群线粒体DNA样本分析表明，现代藏族人的绝大部分母系遗传组分，可能追溯至新石器时期以来迁入青藏高原的中国北方人群。 　　2010年，来自复旦大学的研究人员也对西藏地区居民进行了“基因普查”。研究人员推测，西藏居民可能最早来自北亚人群，接近蒙古和贝加尔湖区域等地区的北方人群。而国家计划生育研究所和北京基因组研究所的最新研究结果则进一步揭示，藏族先民可能是经横断山脉向上游迁徙，最后抵达青藏高原。 　　发现还不止于此。同样是2010年，华大基因研究院对我国藏族、汉族人群常染色体EPAS1基因进行分析，研究结果刊于美国《科学》杂志。这项研究初步推测出该基因在青藏高原世居藏族人和平原汉族人中出现分离的年代。 　　除了在藏族人类学领域取得了重要成就，科学家在2010年仍大有收获。如果佐以社会学的相关研究，基因组科学或将在人类学研究领域获得更大的空间。 　　另一项关于古人类的基因组学研究更在2010年震惊世界，并同时位列多个不同机构评选的世界十大科学新闻。 　　2010年5月6日，多家国际著名机构在《科学》杂志上发文表示，研究人员通过DNA两轮靶向序列捕获的测序新技术，实现了分别对3个古代尼安德特人头骨化石片段DNA的测序。 　　尼安德特人在进化学上是与我们最为接近的亲族。它们出现在大约40万年前，分布遍及欧洲和西亚，并于3万年前灭绝。 　　研究表明，所获得的基因组序列图占其整个基因组中的60%之多，而现代人具有约1%～4%尼安德特人的基因。 　　来自马普研究所的SvantePaabo兴奋地表示：“尼安德特人基因组序列首个版本的获得，完成了人类长期以来的一个 梦 想。我们首次发现了将我们与其他所有生物区别开来的基因特征，包括那些在进化过程中距离我们最近的亲族。” 　　中国的发现也同样令人振奋。中国科学院院士、中国农业大学教授李宁等成功提取出距今已有9000年历史的猪骨化石DNA，通过测序研究发现，其是经过驯化的家猪，这将中华民族的家畜驯化史推到万年层面。 　　或许，在今后的基因组科学研究中，有关人类历史学的观点将不断更新。 　　 下一世代测序技术令人翘首 　　古DNA的成功测序和组装依赖于测序技术的进步。同样，有别于前两代的下一世代测序技术也在2010年的基因组科学研究中“小荷已露尖尖角”，并入选世界十大科学进展。 　　下一世代测序技术，是基于 纳米 孔的单分子读取技术，可以直接读取序列信息，简便快捷；反观之前的两代技术，则需要荧光或化学发光物质的协助,通过读取整合到DNA链上的光学信号而间接确定。 　　虽然该测序方法仍有基因组覆盖不完整等缺陷，但并不影响其风生水起。 　　例如，斯坦福大学的生物工程师StephenQuake等研究人员在《自然—生物技术》发文称，他们利用一台新开发的单分子测序仪，对其本人的基因组进行了测序，仅耗时4个星期，试剂费约48000美元。 　　与此同时，离子激流公司的下一代硅芯片测序仪也获得突破。利用该技术，科学家们于2010年在《科学》杂志上公布了3个低成本的完整人类基因组序列。 　　就此，英国纳米孔公司总裁发表评论说，这一技术预示了基因测序领域的 跳跃 变化，或许今后不超过1000美元就可以完成一个基因组测序。 　　中科院基因组研究所副所长于军告诉《科学时报》记者，基于现在的经验曲线，即使目前广泛运用的第二代测序技术，也可能在一两年内实现“千美元基因组”的设想；但是对于“百美元基因组”的设想可能还有一段路要走，急需革命性技术的出现。 　　然而，我们已然看到了希望。2010年4月6日，日本大阪大学 产业 科学研究所的川合知二和谷口正辉宣布，新一代DNA测序技术的可行性首次通过验证。 　　这篇发表在《自然—纳米技术》上的文章显示，研究者通过电测方法，利用只有1纳米的超短距离电极，成功地测量出构成DNA的1个核酸碱基分子中流动的电流，成功识别了核苷酸。 　　令人欣喜的是，科学家们并没有“喜新厌旧”。“不同代的测序技术并不互相排斥，尤其是化学原理不同的基本技术，它们在具体应用方面存在功能上的互补性，将长期共存。”于军强调。 　　在测序技术快速发展的2010年，中国科学家同样不甘落后。 　　据了解，中科院的基因组研究所及半导体所联合开发、具有部分自主 知识产权 的第二代测序仪预计在今年3月下线，这不但能打破国外测序仪公司的垄断，还将大大降低我国基因组测序的成本。 　　此外，中科院基因组研究所已和浪潮集团成立了联合实验室，将共同研发第三代基因测序仪，预计第一台样机于2013年问世。 　　毫无疑问，新一代的测序技术必将对人类的未来生活产生深远影响。 　　 测序分析理念迎来突破 　　随着新一代测序技术的广泛使用，测序速度将越来越快，成本则大大降低。但是，测序产生的大量数据却会给后期的生物信息分析带来巨大压力。 　　“我认为生物信息分析是在基因组测定过程中最关键的一项技术。”华大基因研究院副院长王俊曾这样表示。 　　不过，就在2010年，基于基因组的生物信息学分析研究也取得了丰硕成果。 　　当年10月,中科院基因组研究所、中科院上海生科院植物生理生态研究所等单位在《自然—遗传学》杂志发表文章。研究人员结合第二代测序技术和自主开发的基因型分析方法，构建了高密度的水稻单体型图谱，并对籼稻品种的14个重要农艺性状进行全基因组关联分析,确定了这些农艺性状相关的候选基因位点。 　　同样来自《自然—遗传学》等杂志的文章还显示，伦敦帝国理工学院的研究人员也通过多次全基因组关联分析，发现了多个包括 糖尿病 、冠心病在内的与现代热点疾病相关的基因。 　　事实上，研究人员还表示，对两个毫不相干的人进行“全基因组关联分析”对比，或许能够得出许多有用的研究信息，但如果辅以家庭遗传关系，那么测序数据会更加准确。 　　《科学》杂志在2010年3月发表文章称，美国首次为一个四口之家进行了全基因组测序。由于有家庭遗传背景关联，研究人员更精确地锁定了与米勒综合征相关的4个基因。 　　“家庭测序将成为今后基因研究和疾病治疗方面的一个新工具。”于军表示。 　　随着研究的深入，一项世界最大的表观遗传学研究项目也已启动。据了解，华大基因研究院与伦敦国王学院TwinsUK团队将通力合作，对5000对双胞胎的基因组的化学修饰进行深入研究。 　　除了对测序结果分析方法及样本选择的拓展，2010年，研究人员还对测序理念和方式进行了全新尝试。 　　2010年5月，刊于《自然—遗传学》的一篇杂志文章称，科学家们使用基因组定向捕获工具——安捷伦的SOLiD，成功捕获了4个患病婴儿的外显子组并测序成功；而华盛顿大学医学院的研究人员也在《科学》上表示，他们利用外显子测序，找到了一种恶性眼疾的关键基因。 　　毫无疑问，这项备受各方关注、位列世界十大科学进展的技术将会越来越多地应用于更多疾病研究，用来寻找包括 癌症 在内的多重疾病的致病基因和易感基因。 　　于军评论说，与全基因组重测序相比，外显子组测序相对经济、高效。它只需针对外显子区域的DNA即可，覆盖度更深、准确性更高。 　　而公共数据库提供的大量外显子组数据，更是为科学家更好地解释研究结果提供了便利。 　　显而易见，在未来，基因组测序分析理念将随着测序技术的升级而不断变革。 　　 　　 各方眼中的基因组科学 　　正如上文所述，在已经过去的2010年里，全世界每个月几乎都有两到三个家族全基因组和外显子组测序被用于检测疾病的基因突变。 　　由此可以看出，基因组科学离人们的生活越来越近。英国医学研究临床科学中心的分子遗传学家TimAitman表示，基因组测序在未来的10年到20年内将更加普及。 　　在美国，尽管其 食 品与药品管理局严格控制私人基因组公司的产品，但随着基因组测序费用的不断降低，越来越多的医生开始利用全基因组或外显子组测序技术进行诊断。 　　基因组科学带给普通患者治愈疾病的希望，那么对科学研究又会有怎样深远的影响？ 　　《自然》杂志对超过1000名生物学家的一项调查显示，几乎所有生物学家都在一定程度上受到人类基因组计划的影响。 　　绝大部分人认为自身的研究获益于人类基因组的测序,其中46%的人认为影响巨大；同时,有接近1/3的人几乎天天都使用到基因组；甚至有69%的受访者表示，是人类基因组计划改变了他们的职业和研究方向。 　　“对于像我这样的年轻研究者，没有基因组，很难想象将如何工作。”一位受访者如此表示。 　　除了能够对生命科学领域的研究快速推进，各国政府都在期待基因组科学的进一步发展。 　　2008年初，一项被称为“千人基因组”的计划由来自英国桑格研究所、美国国立人类基因组研究所、中国华大基因研究院等多家机构共同启动。据称，科学家们将对全球至少2000个人类个体的基因组进行测序，从而生成一个庞大的、公开的人类基因变异目录，来寻找基因与人类疾病间的秘密关系。 　　在2010年，非洲也宣布加入基因组革命。同年，世界各国政府和组织纷纷推出了最新的基因组计划，其中就包括基因地理计划、英国10K计划等。此前，中国对人和水稻基因组研究计划的实施也引起世界瞩目。 　　“近来中科院基因组研究所与沙特王国阿卜杜拉阿齐兹国王科技城合作开展的椰枣相关基因组研究计划，也标志着中国基因组科学在国际上的重要地位。”于军非常自豪。 　　过去的一年，基因组科学的发展一日千里。人们有理由相信，在DNA测序技术飞速发展的引领下，中国和世界基因组科学将走向更加辉煌的未来。
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思考‘人类’的定义
welcomezp 2011-2-27 09:54
思考‘人类’的定义
人类释义 人，或人类，这个名词可以从生物、精神与文化各个层面来定义，或者是这些层面定义的结合。生物学上，人被分类为哺乳纲灵长目人科人属智人种（学名为Homosapiens或Homosapienssapiens但后者多数不为学界一致认可）。智人意指拥有高度发展头脑的人种。 精神层面上，人被描述为能够使用各种灵魂的概念，在宗教中这些灵魂被认为与神圣的力量或存在有关；而在神话学中，人的灵魂也会被拿来与其他的人型动物作对照。如人工智慧或天使是独立於活的肉体的灵体，但只能以一些指令运作。 文化人类学上，人被定义为能够使用语言、具有复杂的社会组织与科技发展的生物，尤其是他们能够建立团体与机构来达到互相支持与协助的目的。 在哲学与法律里，人类、人、个体是有著不同的意义的。前者指的是这个物种，而后者则是一个行为个体。未成年雄性人类称为男孩，而成年者称为男人。未成年雌性人类称为女孩，而成年者称为女人。 生物学上人的学名为“智人”（拉丁文homo为“人”，sapiens即“聪明的”），与黑猩猩、大猩猩、猩猩、长臂猿同属人科的灵长目动物。人类与其它灵长目动物的不同在於人类直立的身体、高度发展的大脑，以及由高度发展的大脑而来的推理与语言能力。由于人和猿血缘相近，动物学家D．莫利斯戏称人类为裸猿，并著述从各个角度论述人类种种行为的起源。 行为学上来看人类的特徵有：懂得使用语言，具有多种复杂的互助性社会组织，喜欢发展复杂的科技。这些行为学上的差异也衍生出各文化不同的信仰、传说、仪式、价值观、社会规范。 物种数量 人的物种数量被称为人口。世界人口超过65亿，联合国估计在2050年时将达到90至100亿。2004年，人口最多的国家是中华人民共和国（13.13亿）、印度（10.81亿）、美国（3亿）、印度尼西亚（2.23亿）、巴西（1.81亿）、俄罗斯（1.42亿）、日本（1.284亿）、巴基斯坦（1.57亿）、孟加拉国（1.50亿）、尼日利亚（1.27亿）等。人口密度最大的国家是欧洲小国摩纳哥。 一般来说，发达国家和地区的人口增长速度很慢，很多国家甚至已经是负增长。而欠发达地区的增长速度却没有放慢。2000年到2005年，发达国家和地区平均人口增长率为-0.2%.欠发达地区为1.5%。根据联合国人口基金《2004年世界人口状况》，2004年世界总人口为63.78亿人。其中，发达地区为12.06亿人。欠发达地区为51.72亿人。2005年，全世界每分钟大约出生259人。 人口老龄化是一个日益严重的社会问题。现在世界上人口老化最严重的国家是摩纳哥，超过22%的人口在65岁以上 。意大利和瑞典也超过了17%。联合国预测2050年，60岁以上的老年人口比例将由10.0%上升到22.1%。 生命周期 人的生命开始於受精卵。男性通常透过性交的方式使得女性受精，有时也可能以人工受精。人在生长初期称为受精卵，受精卵在女性的子宫历时38周经过各种生长时期，最后终於变成胚胎，再变成胎儿。变成胎儿后，就可以准备出生，胎儿被女性从体内娩出后第一次靠自己呼吸，同时改称为婴儿。一直到成为婴儿后，人才开始受到法律保护，少数某些地区可能由子宫内的胎儿时期就开始保护。人的生命结束于死亡。 与其他生物相比，人类的生产过程显得复杂许多。长达24小时以上的痛苦分娩并不少见，有时甚至可能造成小孩或母亲的伤害或死亡。直到20世纪在某些发达国家才有比较高的生产成功率。在其他发展中国家的生产是否真的比较容易失败还有争议，因为这些地区的妇女声称她们所采用的自然分娩法不但较安全也较不容易对产妇与小孩造成伤害。 葬礼是人类社会的特色之一，通常也起因於对死后世界的信仰。但是没有人能够长生不老。 该图片来自于网络
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我的灵长类学
welcomezp 2011-2-23 13:10
我的灵长类学
你好，感谢你对我研究方向的关心。上一博客中介绍了 我的专业方向是灵长类学。灵长类学是一门新型的研究领域，是跨越生物学和人类学的桥梁科学。 下面简要介绍一下我最近十年来的研究课题。 ------------------------------------- 研究内容 通过生态学和社会学的研究方法，调查野生灵长类的种群数量、社会结构和行为，把握其栖息地环境的状况，了解灵长类行动规律及其对环境的适应，增加对野生动物的 理解，为保护野生动物资源和恢复森林环境提供基础的科学依据。 在理解野生种群的基础上，量化比较不同环境下（野生环境、投食环境和饲养笼舍环境）灵长类的行为差异，促进灵长类的饲养环境的改进，完善野生动物资源的合理有效利用。 同时，针对山区日益严重的人兽冲突问题提供技术指导和管理建议。 研究课题介绍 一 秦岭川金丝猴的重层社会结构及其进化机制的研究 二 灵长类的等级模式及其进化 三 非人灵长类文化行为的研究 四 灵长类 瞳孔颜色变异及其进化意义的研究 五 野生动物资源的利用、保障和人兽冲突的研究 --------------------------------
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让腐败再飞一会-王铭铭李连生等学腐逍遥中国
热度 2 冯用军 2011-2-12 15:41
中国的学术界已经死了、中国的道德已经死了，现在是学术腐败分子、官僚腐败分子的天下，沐猴而冠、弹冠相庆，官员腐败被举报换个地方继续当，学术腐败分子被曝光换个地方继续干，礼义廉耻，国之四维，四维不张，国之将亡，道德沦丧，莫此为甚啊！ 一、北大教授王铭铭因剽窃一炮走红 2002年1月10日在《社会科学报》发表的《北大博导剽窃，叫人如何不失望》（署名“晓声”），揭露了其著作《想象的异邦》第二编《视野》“总共10万字左右全部抄袭自他自己所翻译的哈维兰的《当代人类学》”，“最令人不可理解的是，在《想象的异邦》书末开列的‘参考文献’中，王铭铭列举了120位中外学者的论著，却没有列举哈维兰的著作。这本由王铭铭自己翻译，且由王铭铭全篇搬运了10万字左右的学术名著，遭遇如此的待遇，实在是不公。” 　　一石激起千层浪。于是北大教授抄袭再度成为报纸、网络、广播、电视关注的焦点话题，有严厉批评的，有冷静分析的，也有为王铭铭唱赞歌、鸣不平的，无奇不有。 　　抄袭事件被披露后，北大“有关领导多次找王铭铭教授谈话，对其进行严肃的批评教育，要求他做出深刻检讨，并通过适当方式向有关方面致歉”。王铭铭本人在《我的检讨与致歉》（2002年1月23日）中表示：“《想象的异邦》……在书中介绍学科研究领域、概念和著名描述性案例的过程中，我确实大量录入了《当代人类学》一书中的有关内容。当我意识到这事实上已构成对他人著作的抄袭时，我对自己所犯的严重错误感到震惊，并感到深深的痛悔。在引用他人的论述时，不注明出处，显然不符合学术活动规范。对这一错误，我正在深刻反省，并将终生为鉴。”北大党委《关于在全校师生中开展师德学风教育的通知》称：“王铭铭事件在媒体披露以后，不仅在校内，而且在社会上都引起了广泛关注。这表明社会各界和全国人民对北京大学寄予了很高的期望，也显示人们对学术腐败现象的强烈不满。”北大校发24号文件（2002年2月5日）《关于停止王铭铭招收博士生的决定》云：“鉴于王铭铭教授错误行为的性质，为严肃学术纪律，2002年2月4日，学校研究决定，停止王铭铭教授招收博士生。” 　　 王铭铭先生现在依然是北京大学社会学人类学研究所的教授，也仍旧是该所的博士生导师（只是暂时停止招生而已）。而且，据《中华读书报》头版头条报道，王教授的书照样畅销。 其被证明学术腐败后： 担任行政职务　 　 2005年7月：中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心主任 担任社团职务 　　2005年—：中国文学人类学会副会长 社会兼职 　　复旦大学高研院双聘教授（2008-） 　　西南民族大学客座教授（2006-） 　　中央民族大学特聘教授（2005-） 　　中南民族大学兼职教授（2004-2006） 　　南京大学社会学系兼职教授（2001起） 　　云南民族大学兼职教授（2000起） 二、西安交大李连生因造假青云直上 李连生现在在合肥通用机械研究院任职，担任该院副总工程师兼压缩机技术国家重点实验室副主任职务。 “要想当上副总工程师，最起码应该是教授级高工，但是，2010年3月，李连生的教授职称就被取消了。他的副总工程师究竟是怎么当上的？他的业绩是什么？”陈永江教授说，他们会继续追究下去，也希望有关部门能够深查此事。 昨日下午，记者致电合肥通用机械研究所稽查审计部，该部一位王姓工作人员证实，李连生确实是该所副总工程师。至于李连生是如何当上副总工程师的，这名工作人员表示，自己不清楚。 记者在合肥工业大学的网页上看到，2010年5月9日上午，该校材料加工工程专业08级博士生刘俊松举行博士论文开题答辩会时，答辩小组专家就有“西安交通大学李连生教授”，而李连生已在2010年3月21日被取消了教授职称。 http://news.ifeng.com/mainland/detail_2011_02/12/4632271_0.shtml 因存在严重学术不端行为，2005年国家科学技术进步二等奖项目“涡旋压缩机设计制造关键技术研究及系列产品开发”被撤销，该项目的主要负责人之一、西安交大教授李连生，目前已被西安交大解聘。但举报者发现， 李连生现在安徽某研究院任职，并担任该院副总工程师兼压缩机技术国家重点实验室副主任职务 。 国外教授出了这么大的事，是不可能再在学术界找到职位的，这也许是中国特色！ 2005年的奖项，过了5年之久才被处理，虽然姗姗来迟，但总比纵容造假强。至于举报者对撤销理由表示不满，并质疑有关方面“避重就轻”，将本是“欺骗和捏造”的行为简单化为“抄袭”，虽然很有道理，但在眼下学术造假比比皆是的大氛围中，指望对李连生有再进一步的调查追究，恐怕也只能是举报者的一厢情愿而已。 不信？有事实为证：在造假教授李连生因为严重学术不端行为被西安交大解聘后，仍然受到重用，居然还担当起了国家重点实验室的领导职务。值得注意的是，新闻报道中对李连生离开西安交大用的是 “调离”，而不是“辞退”。 换言之，李连生在造假丑闻被揭露后，并没有受到任何形式的处理，只是光明正大地换了个单位，在新单位仍然被当作人才，甚至是高级人才使用。而且其本人仍以专家的身份活跃在学术界。比如说中国制冷学会准备在今年下半年召开全国制冷大会，李连生赫然名列其中，头衔竟然贵为学术委员会副主席。须知，中国制冷学会是中国制冷领域最高的学术机构，却将一个学术严重不端的造假者奉为座上宾，这只能说 在学术界，我们对造假者已丧失了一个基本的价值判断，甚至连学术本应坚守的科学、求真精神也一道丢失了。 学术造假之所以泛滥成灾、造假者仍然会受到重用，原因之一是学术界对学术造假过于宽容。以李连生造假为例，在撤销其科技进步二等奖的处理上，也只是收回奖励证书，追回奖金。可我们知道，同是学术造假的“韩国克隆之父”黄禹锡，不但被解除教授职务，韩国检察部门还对其提起诉讼，指控其诈骗、侵吞研究经费等，最终黄禹锡被判处有期徒刑18个月、缓期两年执行。李连生拿造假的项目去参评国家奖项，说其诈骗也不为过。至于有无侵吞研究经费，也应予以追查，而不能忽视不提。 其实更多的学术造假，在发现后的最终处理结果大多和李连生一样，至多是解除职务，受到法律追究的几乎没有，“锤子教授”肖传国如此（被判刑是因为雇凶伤人而无关学术造假），之前的“汉芯一号”造假者陈进也是如此。更令人难以理解的是，学术造假者即便在曝光后，丝毫不会影响到其在圈内的学术地位，更不会就此退出学术界，反而还会换个地方再受重用。这暴露的实则是社会诚信的缺失，以及社会基本准则的失序。某种意义上而言，“造假者受重用”所释放的信号，比造假行为本身更堪忧。当社会不以造假为可耻，丧失对造假者的基本价值判断时，造假渗透各个领域也就很容易理解了。 当然，透过学术造假的乱象，审视当前学术界的评估考核体系，值得拷问的也有很多。西安交大在处理李连生造假一事上之所以一拖再拖，背后隐藏的无疑是学术利益之争。只要拿到国家奖项，只要申请到国家课题，只要发表一定论文数量，就能获得相应经费，就能晋升职称，这种僵化的考核体制有时起到了纵容造假之嫌。如何改变这种扭曲的考核体制，当是学术打假不容回避的话题。 （李龙）原题： “造假者受重用”是社会之耻
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[转载]言说“科学”— 中医科学化的人类学观察（全文）
jiangjinsong 2010-5-13 10:40
言说科学 中医科学化的人类学观察 赖立里 把科学方法上升到意识形态，加上那些关于认识论的夸夸其谈，科学的重要性总是被炒得很高，因为这样一来人们便不再分心去实践其它其它形式的知识，尽管那些知识对于认识世界可能会更加有效。从这点来看，科学这个我们必须要玩的游戏是需要言说的，需要说服相关的社会成员相信，被言说的这个知识是通往（人们）欲想的客观（因而也真实）的权力的路径。 当娜 哈拉维 （ Dona Haraway) 引言 2000 年在中国的中医界发生了一场引人注目的争论。这场争论源自一篇宣言性质的文章，题为《变亦变，不变亦变，─ 论中医学发展大势》，发表 于 1999 年最后一期《上海中医药杂志》世纪论坛专栏，为开卷第一篇。这篇文章 首 先大肆指责中医对现代医学的无知和对传统中医的狂妄自大，提出当务之急要使正视中医落后的知耻思想真正成为一种中医精神 。 然后，作者提议科学化中医就是要使之西医化，因为现代西方医学是牢牢建立在现代科学基础之上的，西医是最值得中医学习的，也是中医必须学习的。连现代医学都不想学或不敢学，哪有真心学习现代科学？连中西医结合都不肯接受，哪有诚意接受中医现代化？并且建议要对现有理论体系做一番重构，真正将现代科学包括现代医学纳入到中医的理论体系中来。最后，作者再次大声疾呼：中医落后了！落后并不是致命的，致命的是认识不到这种落后！。作者是蔡定芳，中医学博士，现在上海著名 西医 医 院华 山医院工作。 这篇文章激起了轩然大波。很快，一系列的回应文章就出现在《上海中医药杂志》，讨论绵延了整个 2000 年。其中一篇由三位知名老中医联名而作 ，对蔡文逐字逐句进行了批驳。该文开篇即言，蔡文令他们 不寒而栗 。三人明确表示， 中医要发展，要现代化，但中医的 质 不能变，中医应该在继承的基础上发扬、发展 。尽管对蔡文的批判言辞 犀利 ，作者们也同意科学化是必要的，承认充分运用现代科学手段来发展中医药，在中医学（理论与临床）的内涵不变的基础上科学化、现代化 ─ 看来学者们真正的争执是在中医怎样科学化；并没有一方质疑科学化这个概念本身。 科学化也是加入争论的其他文章所共同关心的主题。另一篇文章明确写道：中医现代化的本质内涵是中医现代科学化，实现中医现代化是新世纪中医可持续发展的必由之路 。可持续发展已是大家耳熟能详的国家乃至全球的大政方针，无可置疑地具有文化领导权；在这里对该发展话语的挪用，暗示着科学化已经关系到长期以来萦绕着中医界的 中医 生存问题 。换句话说，对科学化和现代化的强调凸显了一个体制所建构的现实，即中医与现代 / 科学之间的差距。 由此看来，对中医界而言，问题确实在于怎样科学化。如果 我们同意 西医与现代科学具有共同的认识论，在 这样的 前提下，可以说蔡定芳的观点有他实在的一面：如果 要 中医学术界严格对待科学化，已被纳入体制的中医看来当然地会变质。正如北京中医药大学的 张其成 教授所言， 就目前状况而言，属于现代科学范畴和规范的医学体系只有现代西医，而不可能是别的。请大家设想一下，采用同一个方法（现代科学方法），研究同一个对象（人体），符合同一个规范（现代科学规范），却要做出不同的结论、建立一种不同于现代西医的医学体系，这可能吗？因而所谓的中医现代科学化实质上就是中医的西医化。 不过，张在这里表达的是不安而绝不是拥护这种可以预见的中医西医化。在他看来，所谓科学化的讽刺意味在于，它事实上不是在维持中医，而恰恰是消灭中医。这样的发展方式，张称之为中医现代化悖论：努力科学化的同时却要保留中医特色（即 身份认同 ) 。这个悖论的提出，其隐含的前提是中医与现代科学之间的不可通约性 ( incommensurability ) 。以 张看来， 这也是其他形式的传统知识在面临现代科学时所共同面对的问题。简言之，是否有一天中医会因了科学化而不复存在？ 其实 ， 早在 1936 年已经有一位学成归来的西医大夫宣称：所谓科学化中医实际就是用科学来废止中医 。但直至今日，中医也未如他所言因科学化而丧命。历史上的科学似乎并非与中医不可通约。甚而言之，尽管那舶来的 科学化 话语席卷全国，其间充斥着权力纷争，它对中医并不一定是坏事；西医大夫那样的挑衅反而促进了中医体制的形成。甚至，目前自觉受到威胁的这个中医界，其自身的存在还多亏了过去 科学化 的压力。具体来说， 1931 年成立的国医馆即是 科学化 话语的直接产物。当然，自彼时起，在与中医的关系中，科学的角色一直在变。正如我在后文将要展示的， 20 世纪早期的 科学 对中医的知识分子来说，其意味是不同于西医所理解的 科学 的，尤其是那些参与了国医馆 所代表的 体制中医的话语形成的中医大夫们。也就 是说， 对中医业者来说，科学或者中医也好，其范畴都不是固定和单一的。本文 同时也要揭示的，是 在全球霸权的单一（西方）科学话语之下，无论是过去还是现在，中医业者关于科学概念的解释总是具有异质多样性 (heterogeneous) 。但也可以看到，如上文所示， 60 多年后张其成和三位中医老前辈依然真切地感受着中医被科学毁灭的警告或威胁。要言之，争论再激烈，中医科学化还是在坚持不懈地进行，而对科学化的质疑也始终伴随左右。科学在 中医的历程中 扮演了怎样一个角色？长久以来，这个困惑似乎已成为中医知识界的 核 心问题。 本文试图从人类学研究的角度，通过对过去和现在中医界有关 科学的话语的关注，探讨体制中医所处的社会与文化情境。具体来说，科学的身份和含义将是本文的关键。作者本人曾在中医药大学里学习并工作，从踏进校门的第一天就被科学问题包围着。作为一个中医院校中医 与西医并行的 杂交教育（即要求学生同时学习传统中国和现代西方的思维） 的产物，尤其是在当今中国社会对现代科学毫无保留地普遍信任的情况下，我与我的同学们都曾怀疑过我们所学中医的真实有效性。 用人类学方法探求科学化的问题，使我得以从多年身处中医学术界业内的焦虑中退后一步，从人类学角度探求传统中医与普世（霸权的）科学遭遇而产生的文化困境。不再追究科学对中医是好还是坏这样的问题，我在这里要问的，是谁在谈论科学和中医，在什么样的情境下，为了达到什么样的目的，以及出自怎样的关心？因此，对应不同的解释和运用，我对中医与科学的概念的讨论将是开放的，取决于是谁在使用概念以及出自何种目的。 我的讨论集中在中医科学化的两个时段，分别是 1930 年代和 2000 年代。在此之前，考虑到中医与科学这两个范畴的流动性，有必要在下一小节介绍一下我所使用的方法论。 翻译的科学 所有的概念，如果充分了解它的整个过程，这个概念即不再能被定义；只有没有历史的概念才是可定义的。 尼采 1969 科学在现代汉语中是个新词 ；它既不是一个自明的概念，也不是一个单纯由外语照搬过来的词。所以本文我使用翻译的科学，以区别于一般英语概念上的科学（ science ）。 不过做一个简单回顾，介绍一下英语语境中的科学概念可能还是会有帮助。下面我将雷蒙 威廉姆斯（ R aymond Williams ) 那 已为世人承认的 《关键词》中对 science 的阐释择要介绍一下。 根据威廉姆斯的说法， 科学 最早的用法非常宽泛： 用于指代知识本身 ；而且，它还 经常与艺术互换使用，以形容一门专业知识或技术 。只是在 18 世纪关于 经验 与 实验 的重要区分出现之后，人们才开始区别艺术与科学、主观与客观。威廉姆斯指出， 这种由中 立 的、讲求方法的观察者和外在的、客观的研究对象组成的模式非常成功，它不但被归纳成为科学，也被归纳为事实，真理，道理或理性 。 由此我们不难作出这样的结论，从 18 世纪以来， 科学 这个词的含义已从早期宽泛地用于包括艺术在内的任何知识，缩窄为指示事实、 真理 或理性的模式。正是在 材料与方法的硬性的客观性特征 被用来定义 science ， 即欧美英语的科学之后， 科学 一词在 19 世纪被介绍到了中国。 众所周知，自五四新文化运动以来，科学也成为中国现代性话语中的关键词 。为了能够对科学与中医纠缠不清的关系作出可靠的阐释，我发现翻译的科学这一概念比较有用。翻译的科学这一 提法，借用了 刘禾在《跨语际实践》中所提出的翻译的现代性。该书 旨在对中国现代文学形成过程中产生的新的词语、意义、话语，以及表述方式重新进行检验。 运用翻译的现代性这一 概念 ，刘深刻揭示了 20 世纪早期中国人在作现代人 (being modern) 这一复杂过程中其经验的杂交性（ hybridity ）。就本文来说，翻译的科学这个概念有三个好处： 第一个好处，它强调科学如现代性有历史偶然性。如刘禾所述， 翻译的现代性 这个观念之所以有所助益，是因为它使我能够识别并诠释一些偶然的时刻与过程，这些时刻与过程既无法归结为外国的影响，也不能简化为本土传统不证自明的逻辑。 刘在这里指出了由于对借词含混的理解而产生的通病，即 对 这些词的理解，要么 是 存在于自身所处的时代之前，要么完全被外界所强加 。 同样，科学也经常被指为要么是舶来的概念（西方），要么早已存在于传统中国知识中（东方）。这样的本质化容易生成诸如现代 / 传统，东方 / 西方的二元对立。为了避免这样的通病，我把科学概念限制在被翻译的层面进行讨论，也就是说，既不追溯到古代，如研究中国科学的史学家们那样 ，也不将其与原版的 science （科学） 等同。这样可以较好地说明中医和科学这两个概念所涵有的历史偶然性。就二者关系而言，这两个领域之间的边界是变动不居的，只有在科学化具体的话语实践中，中医与科学的边界才得以确定下来。 再者，科学的概念一旦进入到汉语的 话语中来， 事实上会主动地本地化（即从英语 science 到汉语科学），并且表述形式也会与中国特有的社会 - 历史情境相关联。如 后文所述， 就科学与中医的关系来说，二者的相遇乃至变化不能简化成科学作为支配性的他者从外界强加诸上，而中医作为古已有之的知识体系被动地或抵制（或迎合）科学的支配。中医作为一个具体的知识（ a situated knowledge ），本身并不先验地存在 ；其边界在社会交往中具体化并由实践描绘出来 。譬如， 20 世纪早期争执不休的各种对科学和中医的解释出现在不同的期刊和出版物中，医学和商业实践中，包含隐喻和叙事的文化生产中，以及最重要地二 、三十年代 中医和西医大夫的政治斗争如论战中。中医的边界正是在这些社会活动的交互作用中具体化。这正如哈拉维所指出，知识是在不可知的权力场中一个高度浓缩的节点 。也就是说，权力斗争产生了被称为中医的这样一个知识，一方面这个知识的产生所具有的历史偶然性决定了它与在此之前如明代的医学知识是不同的；另一方面，这个知识的边界不可确定而且总是由具体的权力斗争所决定。落实 到本文关心的历史时段， 中医的边界在围绕科学化的社会权力斗争中具体化，这我将在后面的章节着重讨论。 所以，使用翻译的科学这一分析性范畴，意在关注那些实践科学化中医的时刻与过程。这种对时刻与过程的关注，不再 把中医业者的行动 (act) 简单解释为产生于静态的二元对立范式， 如现代 / 传统以及东方 / 西方的 对立 ，或者 对于强势力量 要么抵抗要么迎合的过于简单化的解释法。中医业者一直 努力 在实践中及具体情境下赋予科学以含义，翻译的科学这一概念的使用可以使我们较好地把握中医业者对科学的多 重、 异质多样地使用。 使用翻译的科学的第二个好处，是密切关注在科学化的话语斗争中，中医业者的能动作用（ agency ）。科学是在中国遭遇殖民强权的时候进入汉语的 。在长期经受欧洲与日本的帝国主义欺凌之后，中国知识分子开始向西方寻求技术的指导，寻求在西方的强大之后的力量 。一旦定位于这样一个特殊的历史条件以及不同的文化情境，我们不难注意到中国人在对科学进行阐释和运用的同时也将其重新发明，并代表和代替了原先的外语词（英语的 science 和日语的 kagaku ） 。再者，这场语言学交易是中国的知识分子自发进行的，译者及其读者的需要交涉并决定了新词的意义（即有用性） 。换句话说，科学，这个被翻译的新词，是在一个中间地带形成的 ；不仅这个中间地带 为历史变化提供了场所，而这个场所自身也一直处于变化之中 。因 而，科学话语使用者自身的能动作用不容忽视。 如刘禾所言，翻译同时也应被理解为改写、挪用以及其他相关的跨语际实践 。当然，不可 否认的是 ，这种能动 作用 是从中、西之间不相称的权力较量中迸发出来的。 所以，使用翻译的科学的 第三个好处，是对 权力关系如社会结构和政治秩序的关注，在科学化过程中是它们塑造了体制化的中医。 塔拉勒 阿萨德（ Talal Asad ）早已提醒人们注意翻译是权力实施的过程 。科学化毕竟还是在知识与权力交织的网络中被强制进行的一个不平等的翻译与交流的过程。就中医而言，可以把科学化工程看作第二次的翻译，即科学这个已被翻译到汉语中的概念再次作为一个明确的他者进入到中医的世界中的过程。这 有助于分析历史。 从科学与中医的关系来说，中医大夫们愿意 相信 科学与中医相互通约 ， 如同最初知识分子们希望用中国古代的认识论来表述 science （科学） 一样 。 20 世纪二、三十年代，尽管许多西医大夫坚持科学与中医不可通约，但当时全社会把科学作为包容一切理性秩序的意识形态基础，并不强调其相对于 中国人的世界观，在 认识论上的他者性 (otherness) 。换句话说，当时中、西医之间的权力比较不算悬殊， 这为中医业者将自身的 中医 兴趣与本土化的科学概念相 结合， 并积极参与科学化运动提供了空间。到得今天，科学的含义已从形而上的哲学理解固化 (r eified) 为形而下的实证概念，并由 单一（即西方）定义垄断全球， 成为一切翻译与对话的强制执行标准。因 而， 从宽泛理解科学到承认严格意义上的科学，中医 业者曾经否认的 科学与中医不可通约，如今又被带回了中医机构的话语中。科学再次成为中医的他者。由此 可以看到， 随着历史时刻与过程的不同，中医话语中关于科学的修辞言说不断变化；同时，一个自我（中医） -- 他者（科学）的分隔愈益增大。 那么，怎样阐明这种话语斗争，同时又不忽视中西医 之间 既矛盾（就权力关系而言）又和谐（就知识生产而言）的复杂关联？刘禾的建议在这里颇有启发，我们或许更应该关注的是，在历史偶然性的关键时刻， 是怎样被引用、翻译、挪用和占有，从而使被称为变化的事物得以产生的 。 本文正是从这点出发，来阐释中医语境下关于科学的各种异质性话语实践，以及在对科学的表述及关心背后中医业者们的伦理 - 政治关怀。 以下的讨论，重点被放在对中医科学化的两个时段的描述，即 1930 年代和 2000 年代。我并无意强调这两个时段之间的连续性及其关联，只是想尝试着对这两个时段作一种断层描述，一种对事件历史的片段的描述。希望通过这两个时段的比较，能够对当前中医界所面临的困境有所说明。需要强调的是，我所作的更多是一种人类学意义上的描述，而非严格的历史描述，尤其是我对二、三十年代的中医科学化运动的分析。描述的着眼点是话语而非实践，从这点来看似乎也不甚符合经典人类学的规范，但我想这篇文章的目的是再现一个群体在特定历史 - 社会情境中的某种文化现象，从这点来看，我自信它是人类学的。 事件 1 ：中医遭遇赛先生 如果中国思想家的科学概念以及他们应用的模式所制造出的特点与西方科学主义相似的话，这些特点在多大程度上与中国传统思想有关？如果那样的关系确实存在，那么中国人对科学概念的运用必定是独特的。 -- 赛先生在中国的命运 汪晖 1997 汪晖通过他对五四运动的再诠释已经指出，当时对科学的理解方式并不像那时的语言修辞所表现得 那般 激进；中国知识分子对其意义的理解实际上与中国传统的认识论有着深刻的联系 。正是在这样的前提下，中国近现代思想家对科学观念的阐释及使用，为 上世纪 二、三十年代中国 的 中医改良派积极 进行 中医科学化提供了理论与实践的空间。 1． 有中国特色的赛先生。 如果说在鸦片战争之前中西科学技术上的交流多是在知识层面上进行，并且双方处于平等的状态，此后科学进入中国则是昂首挺胸，以强者的姿态进入的。深受丧权辱国之痛，中国知识分子怀着对西方文明的想象，积极引进赛先生（ M r. Science, 即科学 ) 以求救国图强之道。其中也包括思想开明的中医改良派，如 积极提倡新中医的恽铁樵。 相当一部分中医对科学并没有持消极观望的态度，而是乐观积极地倡导中医科学化。 汪晖 指出， 对当时的中国知识分子来说，科学包含的更多的是社会价值，而不仅仅是对纯粹知识的探索 。如汪文所述，他们实际上是以思想先知的身份推进一种广泛的群众性的运动，用科学及其他西方价值观去询唤那些迷失于旧世界观中的国人，进而改造社会 。 比如胡适即定义科学为一种思想和知识的法则以及一种精神状态，一种行为习惯，和一种生活方式 。 对科学这样的理解显然与雷蒙 威廉姆斯对 18 世纪欧美科学的解释截然不同。 毕竟，知识分子对科学的拥护更多地来自他们对西方列强在中国强势地位的反思。也就是说，这是和中国知识分子所认知的文化危机分不开的。拉尔夫 克罗伊齐（ Ralph Croizier ）就注意到，中国许多事情都有一个语义学上的二分法，比如中国画和西洋画，中国音乐和西洋音乐，中医和西医等等 。对文化危机的认同，不仅仅表达了知识分子对中国的民族主义 情结，它从根本上来说也是价值危机。 从而 科学成为包容一切理性秩序的意识形态基础并 取代了传统的儒学价值。同时，对文化危机的认同，不仅仅表达了知识分子对中国的民族主义情结，从另一个角度来说，也表现出知识分子注重世间一切问题都应有中国的一份子的强制性冲动 。正 如汪晖对严复、陈独秀和胡适等推介科学的三位代表性知识分子的评价： 中国的固有概念提供了他们了解西方近代科学的前提，而他们所接触到的西方科学思想实际上加强而不是消弱了传统思想方式的固有逻辑。当胡适等人自觉地寻找中国学术传统与西方近代科学的本质一致性时，他们是想以此证明科学的法则无论对于西方还是东方都是普遍适用的。 因此 ，他们对科学在东、西方普遍适用的关心， 强调的是科学的实用性。而传统思想方式的固有逻辑在科学概念上的体现，是科学与世界观密切联系的 结果 。他们深信科学本身提供了一种关于宇宙、世界、社会、人生具有有机联系的图示 。 地质学家丁文江（ 1887-1936 ）在 1935 年的一个演讲可以看作是对汪晖的上述阐释的力证。胡适曾推丁为最西化的中国人并受科学影响最深，在这个题为科学化的建设演讲中，丁文江说道， 在知识领域，科学包含一切。所谓科学与非科学的问题是有关方法论的问题，不是物质内容的问题。所有现象与事实都是科学的材料。科学就是使用准确的方法。所谓科学方法就是使用逻辑推理对各种现象和事实进行系统地分类，理解其间的联系，寻找共同的规律，并预测未来。所以，当我们说某知识是真的，也就是说它是科学的。 这里丁表达了与上文类似的对科学的理解。他所说的科学不限于实证的科学概念所要求的严格划分的主 / 客观二分法，如雷蒙 威廉姆斯所述。于是，科学并不仅仅指代解剖、化学等成型的科学知识，它更是一种求知识的方法，并且这种方法与真理关系特殊（或等同）。再者，丁文江强调科学方法， 而不是物质内容。这种对系统性方法，而不是物质内容的强调，为中医保持自身本质不变而又积极进行科学化提供了可能。 如果总结一下这个翻译的科学对中医的意义所在， 我们可以看到：首先，科学与传统思想方式的关联暗示着一种拓宽了的科学观念，科学于是 看来 与中医实践是相适应的。其次，所谓科学是对方法论而不是对物质内容的强调，使中医业者得以将中医科学化定义为整理国医药。第三，科学对东、西方普遍适用的观念强调了科学的实用性，这对中医这样一个以临床实践为基础的知识体系尤为重要。而这一点也尤为值得深思。一直以来，国人对所谓西学的态度总是用一种想象的静止不变的西方本原的标准来评判中国知识分子对其理解的正确程度，包括 汪晖 先生对赛先生的分析。无可否认，他关于中国特色赛先生的结论是精辟且发人深省的。但是， 文中汪 先生 以西方 科学 的概念作为评判的标准也清晰可辨。且不论科学概念本身在西方就时有争议与变化（汪文没有忽视这一点），我想提出的问题是，为什么不能说中国知识分子对科学的开明的解释，是对科学概念的一个贡献呢？换句话说，如果我们认可科学含义的改变是由于翻译到汉语语境中而产生的，那么这样的理解是否也可以促使我们指出当前一个愈益狭窄的全球化的科学概念之弊端呢？ 2 ．废止中医风波与中医科学化运动 在了解以上有关科学概念的讨论 之后 ，我们现在可以分析 20 世纪二、三十年代的废止中医风波以及当时中医界对科学化的积极提倡。 科学带给中医 的一个重要影响是进化论。自从严复将赫胥黎《天演论》翻译到中国（ 1898 年），进步原则就作为科学的一个教条深深植入中国人的头脑中 。随着西医影响逐渐加大，自晚清始中医业者开始谈论科学 。同时，医学改良逐渐流行并发展为一个运动以使中医进步。恽铁樵（ 1878-1935 ）曾说， 居今日而言医学改革，苟非与西洋医学相周旋，更无第二途径。中医而有演进之价值，必能吸收西医之长，与之化合，以产生新中医。 恽的建议来自他对当时许多腐败的中医实践的不满（我们可以联想到鲁迅对中医的抨击）。何廉臣（ 1861-1919 ）也感慨说：呜呼！外界刺激既如彼，内容腐败又如此，迄今日而中国之医学，犹不改良，尚能逃天演之淘汰乎。对腐败而言，当然的参照物是西洋医学 。同时这些中医采取 了 积极主动的态度 : 他们主动认识到可以通过学习西医而受益，并积极发起了医学改良运动 。 医学改良的形式主要是引进、吸收西医知识以提高中医医疗实践。如 1904 年周雪樵 在上海创立医学研究会并创办《医学报》 ，积极倡导引进西医，对当时的中医弊病痛下针砭。就如何引进西医，周雪樵曾结合自己经验谈到， 仆之治病，凡治病器具，如寒暑表，听病筒等概用西法，至开方用药则用中法，有急病及中药之力所不及者，则以西药济之。（见《中国医学通史》近代卷， 178 页）。 周的着眼点是在临床实践。从实践出发在临床上选择中医或西医，他看来并不关心所谓中、 西医之间认识论的不同。这体现了一种实事求是的态度，也是 20 世纪早期提倡科学化 的中医业者大都采取的立场。可惜这种实事求是的立场在废止中医的风波中遭遇了强烈挑衅。 这里 我想提请注意的是，作为医学来说，至少在 1 9 30 年代以前，中医比起欧洲医学在临床上是有优势的 。而且大多数中国人认为西医是外国人的医学因而并不十分信任，这在农村尤为普遍 。因此，在 1929 年之前相当一部分中医师对科学化 的态度是模棱两可的。这从另一个角度也说明了提倡科学化的中医师并不是被动而为，而是积极顺应时代潮流的。 废止风波源自 1929 年 2 月西医大夫余岩在南京政府卫生部第一届中央卫生委员会议上提出的《废止旧医以扫除医事卫生之障碍案》 。当时西医以代表科学自居，斥中医为代表落后、愚昧、迷信的传统，从而要求新成立的南京国民党政府通过废止中医案。该案虽然当时获得通过，但是中医业者迅速反应，以规模浩大的请愿申诉而胜利结束了这场风波。南京政府于 3 月底被迫将废止中医案搁置起来。最后经过近一年不间断的抗议和请愿活动，中医大夫们才最终使国民政府正式撤消了这项提案。 显然 ， 1929 年的废止风波 实际 上 是中、西医之间的权力之争。它同时也成为中医史上一个重要的事件 ，因为这个事件使得从来未曾组织起来的中医大夫们牢牢地团结在了当时成立的全国医药团体总联合会（简称全国医药总会）的周围 。 为了保证政府继续的支持，全国医药总会于 1930 年提请政府设立国医馆并获得通过。 1931 年中央国医馆正式宣告成立。这是一个值得关注的时刻，自此体制化的中医始具雏形。 考察废止风波的前前后后，围绕着中医与科学，当时的中、西医者对科学至少有四种不同的言说，分析如下。 余岩 (1879-1954) 早年曾留学日本，归国后一直从事废止中医的活动 。 1916 年发表《灵素商兑》 ，开近代废止中医之先声 。余岩积极倡导医学革命 而非医学改良 认为中医乃自欺欺人之事，绝无学术上之价值 。 在《灵素商兑》一书，他以西医解剖、生理学为标准，大肆批判中 医基本概念，以当时所能学到的现代医学和自然科学知识检验中医学理论。需要指出的是，余岩作为一名西医大夫，对科学的理解是基于生物医学，并非将其作为赛先生从广义上理解为一种世界观。也就是说，他从认识论上认为科学与中医实践是截然不同的。对他来说，西医才是科学，中医不科学。 1922 年，恽铁樵 (1878-1935) 著《群经见智录》对 余岩 予以回应，中西医正面论战以此为始（见《中国医学通史》近代卷）。他指出中医的脏腑理论不可能与西医的解剖学概念相提并论，因为这是两个不同的理论体系；机械地把二者等同起来进行比较，用西医知识来阐释中医理论，意味着没有充分理解中西医之间在理论体系上的根本不同。恽指出， 《内经》之所谓心病，非即西医所谓心病，西医之良者能愈重病，中医治《内经》之精者亦能愈重病，则殊途同归也。 与余岩一元、狭隘的科学观念不同，恽铁樵坚持认为中医与西医虽然理论不同，但殊途同归，都能达到同样的目的，即治病愈人之真理。这并不能代表中医没有科学性，只是在方法上不同。同时，从中也可以看出他是把中、西医放在对等角度考虑的，而没有把一方作为衡量另一方的标准。 陆渊雷（ 1894-1955 ） ，受业于恽铁樵且师章太炎深研古文，又兼采西医精华（见《中国医学通史》）。也撰文《改造中医之商榷》，指出， 国医 之所以欲科学化，并非逐潮流，趋时髦也。国医有实效，而科学是真理，天下无不和实理之实效而国医之理论乃不合实理 今用科学以研求其实效，解释其已知者，进而发明其未知者，然后不信国医者可以信，不知国医者可以知。然后国医之特长，可以公布于世界医学界，而世界医学界可以得此而有长足之进步。国医科学化之目的如此，岂知徒标榜空言哉！ 陆渊雷进一步从三个方面阐述了中医与科学的关系：第一，他把理论与实践分离开来，即科学代表真理论而中医的实效代表真实践。第二，他接受余岩对中医不合理的指责；但是同时指出，中医实践所代表的真（理）也不容忽视，即中医的实用性或者说 与上文呼应 广义上的科学性。并且他认为科学可以解释并最终发现中医蕴于自身的真理。第三，科学是工具，可以为中医用来与世界医学交流；这里显示了陆渊雷对中医切实的临床疗效的信心，同时也表明，对他来说，科学是中性的，不一定姓西；中医切实的有效性说明，中医也可以（通过科学化）变成科学的。 至此我们看到，虽然余岩从西医认识论角度对中医提出批判，中医充分运用当时在哲学意味上对科学的宽泛认识，积极进行反击，反对中医不科学的指责，进而提倡在其自身科学性基础上的科学化。 1931 年中央国医馆在南京的成立象征了从标准化和系统化方面科学化中医的正式开始。以该馆为协作中心，共设立了 26 个分馆，在各个主要城市，甚至与海外的华人社区形成了网络联系 。这也是中医体制化的雏形。中央国医馆组织章程（简称馆章）第一条即写道， 本馆以采用科学方法整理中国医药，改善疗病及制药方法为宗旨。 这是言说科学的又一方式。采用科学方法整理中国医药明确呼应了丁文江对科学方法的强调，即 使用逻辑推理对各种现象和事实进行系统地分类。这为中医业者积极推行科学化又不必根本改变传承的医学知识提供了可能。同时，改善疗病及制药方法为宗旨对科学采取了实事求是的态度，再次表明中医是以临床实践为中心。这项宗旨得到了中医界的普遍认同，而且各省市、县的分会、支馆亦都遵从这一宗旨。直到 50 年代，这一直是中医科学化的定义 。 由上述四种言说，我们可以总结出在这一时段人们对科学与中医之关系的五种观点。第一，周雪樵介绍了一种临床实践方法，即用科学（西医）技术来扩大中医的治疗。第二，余岩代表了大多数西医大夫的观点，即只有西医代表科学而中医不行。第三，恽铁樵坚持中西医虽然理论体系不同，但都是科学的。第四，陆渊雷相信科学可以使中医合法化从而将其介绍到世界医学当中。第五，中央国医馆的发起者们 感到整理整个中医实践的必要性，包括学术研究，系统学习，学院教育，以及统一管理等各个方面。而这一切似乎都可以在科学化 或者说 系统化的名义下完成 。这些多样的科学观并不为现代实证的科学概念 如威廉姆斯所述 所限。正是在各种异质性争论、陈述、概念化以及实践的基础上，中医科学化逐渐形成为一个活跃的革命性力量而在极大程度上改变了中医实践。实际上，中医科学化是 30 年代初到 50 年代初中医界最有影响力的思潮。 3． 整理国医药 中西医大夫间的政治对抗使得中医科学化正式开始， 其标志性事件就是 中央国医馆的建立。随着这个全力支持科学化的中医共同体的形成，中医界发生了许多重大的转变，最有代表性的即是中医的体制化。 另一方面，以西医为范式 来 具体实行科学化似乎 也 无可避免，即国医馆馆章所陈述的对中医知识的分类、系统化和标准化。 1933 年发布的中央国医馆整理国医药学术标准大纲（简称大纲）明确表示了这一点，尤其是第二部分分科大纲 ( 见附录 2) 。那么，我们是否可以匆忙作出雷祥麟那样的结论，认为国医馆的成立同时也是一个认识论事件，因为它使得中医大夫们以西方科学和医学术语重组中医 ？雷称之为中医认识论的现代性，即随着组织化和标准化的进行，科学化对体制中医来说意味着弃其前现代的认识论而进入一个全新的历史阶段，现代性的阶段，这是与中医过去的一个根本性的决裂 。 问题是，当时的科学化真是这么一回事么？ 仔细研读一下大纲。很快可以看出，大纲所用科学方式这一术语有两级含义，系统化为一级含义而西医范式为二级含义。也可以说，科学方式一语，其含义是不固定的。在一级含义上，科学方式─ 即系统化 ─ 作为整个大纲整理国医药学术的基础；在二级含义上，科学方式─ 即西医范式 ─ 不作为整理的标准。在这样 一个 科学方式含义不定的同时，临床实效则被清楚地论述为整理的标准。这向我们明确展示了大纲制定者们所理解的科学。 如上所述，正是由于其隐含的实用性意味，科学才对中医业者有意义。对中医 业 者来说，临床实效可以而且应该决定对中医学术的整理，临床实效甚至可以表述为科学性。因此，这种以实践为导向的科学化并没有把自身构筑于一个非此即彼，要么传统中医要么现代科学的二元选择中。在大纲第一部分的丁和戊两条明确说道， 丁、其方术无实效，而其理论又不合科学方式者，则删弃之。 戊、凡近世确有实效之方术，为我国固有成法所无者，则采用补充之。 显然对大纲制定者来说，没有所谓前现代或现代的中医。无论何种医疗知识和实践，只要临床有实效就可以通过这个科学化工程吸收到中医中来；反之，则删弃之，无论它属于什么时代（就所谓传统、现代而言）什么文明（就所谓东方、西方而言）。回忆丁文江对科学化的解释， 所有的现象和事实都是科学的材料。 所谓科学方法是用逻辑的方法把一种现象或事实来做有系统的分类，然后了解他们的相互关系，求及它们的普遍的原则，预料它们未来的结果。 说一种知识是真的，就等于说这是科学的。说一件事业是系统的、合理的，就等于说这是科学化的 。 现在看来，大纲制定者言说的科学化与丁的解说是吻和的。只要临床实效是真的，中医就是科学的。对他们 来说， 整理国医药学术这个考虑本身，就已经是科学化。这也是大纲文本中科学方式的一级含义。 可以很 确定 地说， 对 1930 年代的中医业者来说，科学化的关键是临床实效，不是如雷祥麟所认为的以西方科学与医学为标准。 那么如何看待科学方式的二级含义？再读大纲第二部分分科大纲。这里明确说道，本学科大纲系采用近世科学方式，分基础学科、应用学科两大类。过去的中医文献中没有过这样的分类，大纲所列出的各个学科分型明确反映出这里所说的近世科学方式确指西医范式。然而，这是在临床实效已被定为主要标准之下的分科，使用西医范式并不能令整个科学化变成对西医的一个策略性效仿（ a strategic mimicry ），如雷所认为的那样。为了进一步解读这个在科学方式的外衣之下的西医范式，下文将对第二部分分科的两个方面作一深入探究。 首先是关于翻译的问题。雷祥麟在他对中医科学化运动的讨论中，声称中医大夫们致力于用西方科学与医学的术语重组中医 。 这一论点过于简单化了。考察西方医学知识引入中国的过程，西方医学文献的翻译在其中起到了无可否认的重要作用。早期西医书籍的翻译主要来自三个方面：其一是江南制造局的翻译本，由外人口述国人笔译；其二是由博医会传教士医生翻译 ；再者由留日学者和同仁会翻译。就博医会而言，大部分翻译都得到过中国学者的协助，以考虑到汉语的习惯和特征，这样会利于中国人接受 。至于来自日语的翻译，孟悦曾指出，在 1894 年以前，中国翻译的 科学技术方面的书籍在日本非常热门 。 也就是说，尽管日语对现代汉语影响甚巨，然而大多数由留日学者引进的医学术语，除音译的日本译名外 ，实际上是源自汉语对西医书籍的翻译 。而那些翻译，则大多在江南制造局完成 。就制造局的翻译项目而言，译者对命名的重视值得关注， 命名之所以重要是因为那些身处不同知识体系之间的译者，充分认识到他们将来的读者不会是头脑空空一无所知的人，而是那场始于 18 世纪的文化转型的载体。所以他们力图将已有的数学，医学，化学和天文学资料融入到他们所推进的科学知识中来。 换句话说，如孟悦在该文别处所提到，江南制造局的翻译计划致力于在中国和西方的科学体系中建立起通约性并立意寻求将现代科学与经典文献联系起来，以便大多饱学之读者接受 。这对理解 1930 年代中医科学化的整个过程，启发极大。首先，在此前提下，我们可以有力反驳那些认为中医大夫不懂西医的偏见。在大量西医文献译介为汉语的事实之下，很多中医学者为比较这两种形式的医学知识对西医做过细致的研究。除上文提到的恽铁樵和陆渊雷外，张锡纯（ 1860-1933 ）是另一位具中西汇通思想的中医学者。在其代表作《医学衷中参西录》中 ，中风后脑出血的西医学知识对张氏思考及发展出新的疗法就产生过很大的影响 。第二，经过这样以通约性为指归的翻译，已有的医学术语被重新发明以赋予新义。这就明确拒绝了所有断然划分传统 / 现代的二分法。这些术语为科学化提供了场所，而这个科学化，不是产生出一个全新的医疗体系，而是调和了各种文本各自所特有的文化来源和各种科学性的系统 。相应地，就大纲第二部分的分科来说，如妇科学、儿科学等在过去中医典籍中已有记录。这样所谓的分科就真正成为以临床实效为准绳的整理现有医学知识。 其次，大纲文本对解剖生理学和内科学的解释也可以为我们的问题提供一些参考。先引文如下， 解剖生理学 本科以固有医学为纲，仿近世解剖生理学之通例，分骨骼、筋肉、皮肤 等项及各脏器系统叙述之。 内科学 吾国内科书向分伤寒、杂病二大类。此次大纲虽仍旧目则变通之，照近 世例每述一病分原因、症状、诊断、治疗、处方、杂录等，以清眉目。 这里再次清楚地表述出，这两个分科不是全新领域的开始而是对先前已有的领域的补充。中医解剖学的缺失长期以来一直是西医大夫们攻击的目标。这里中医师们以开放的态度接受了近世解剖生理学对身体的分类与描述，他们同时也并不以为这与传承的中医知识相忤。相似地，对内科学来说，既然近世例将疾病描述分解为原因、症状、诊断、治疗等等从而对临床逻辑的表达更为清晰，在不改变基本内容（或重新划定范畴）的前提下，大纲的制定者们认为这当然会提高医疗实践。总而言之，大纲中科学的言说没有把中西医两个知识体系放在一个以科学化为名的等级排序中，更不会以科学化的名义消灭中医。 现在我们可以对这一时段作一个总结。中央国医馆的成立标示了具有历史特殊性的体制化中医的形成。然而，就中医知识而言，这并不是一个历史的断裂，或者说中医一夜之间获得了认识论的现代性，像雷祥麟所认为的 那样。 这种把科学化作为对过去的彻底颠覆的解释，是基于对两种的知识体系不可通约的想象，即科学的西医和前现代的中医 。 一旦把它们事先假定为两个边界完整的统一体， 中医 科学化的话语实践就变成了一个仅为争取身份认同的斗争 ： 即 紧抓住中的名头以区别于西医，战略性地按照后者的模式建构自身 ； 或者，换句话说，一个被压迫的中医为取得国家政权支持而采取的策略 。可是，所谓边界完整的统一体是不存在的。如 哈拉维 所指出，知识是由不断的分裂变换形成的，也就是说，它由各种异质性的多元成份组成，边界总是处于不断地建构与解构之中 。 这一看法，多数中医业者会深有同感。中医实践总会处于某种与历史特殊相关、充满变化的阶段，不但自身内部富于争论同时又是被争论的对象。历史上已有的，譬如隋唐时期（ 581-907 ）对南亚吠陀医学的吸收，北宋时期（ 960-1279 ）与阿拉伯医药知识的丰富交流，都丰富了传统的中国医学内容。廖育群曾明确表示传统与革命在数千年的医疗实践中一直是共存的。他指出在中医中发生的革命后来总是发展为传统中新的传统，并且，事实上对西医的引入已经成为发生在中医内部最彻底因而也是最重要的革命 。 由此看来，所谓中西医间不可通约的论点是站不住脚的。如 芭芭拉 史密斯（ Barbara H. Smith ）令人信服地说道， 不可通约性，现在看来，不是指理论之间一种逻辑上相互诽谤的关系，不是指在分离的思想体系之间一种本体论上不可变的关系 , 也不是人群之间一种道德交往上不愉快的关系；而是指在具体历史与机构下的各种概念 / 话语实践的一个偶然性的、经验性的联系。 也就是说，不可通约性的存在更多是与特殊 的 历史条件有关，而那些关于认识论的哲学空谈不过是炒作出来的 。 进一步 来讲， 不可通约是条件性 (conditionality) 的 不可化约，其中包括科学在修辞学平台（ rhetorical platform ）上的作用，它 同时还 决定了体制中医的话语形成取得成功的历史偶然性。详述如下。 一方面，就思想史与社会历史的关联而言，如汪晖所言，对科学观念的广泛运用已经组成了 20 世纪中国思想的一个主要特征 。不应忘记的是， science （科学）正是通过政治和军事上的支配地位真正进入了中国的历史舞台。对科学的民族主义热情来自对民族生存和国家强大的普遍关心。在这样的背景下，中医科学化运动直接受到科学化中国运动的影响，该运动流行于 20 世纪 20 至 30 年代，口号是科学社会化，社会科学化 。该运动的发起人 多为知名的科学家如顾毓秀、丁文江等 认为科学知识是解决中国社会内外矛盾的关键 。 于是， 一个翻译的科学偏离原先的实证求知的含义而成为哲学意味上一种普遍适用的世界观 。这样具有中国特色的科学观念，遮盖了代表西方进步文明的赛先生的排他性，从而中医这样明显有别于科学的他者，也能够在多种文化实践并行的大范围下积极参与到科学化运动中。 另一方面，就差异的政治学来说，随着民族 - 国家社会结构的成形，西医的社会影响逐渐严密和绝对起来。西医大夫不断地将自己的领域与中医相比较，总是给后者贴上传统、落后、以及没有科学性的标签，努力把 中医变 成一个明显的他者。正是这种充斥着权力较量的论争刺激了在科学化大旗下体制中医的话语形成。同时，现代民族 - 国家这一新型政治结构的科层机制， 催生 了中医师们对成立中医机构从而职业化的要求。由此看来，建立中央国医馆的目的更多是为了提高中医业者的社会与政治地位 。 既然科学已经成了一个必须要玩的游戏 如 哈拉维 所说 中医大夫们开始以科学的修辞学力争中医体制化。而西医大夫们所坚持的狭义的科学概念却从未成为体制中医唯一的话语机制，这一点，意义重大。 如汪晖所说， 对知识的理解总是与他们的职业实践以及他们所理解的社会结构与政治秩序密切相关 。具体到中医，一旦它被置入体制 / 职业机制中，中医业者所使用的关于科学的语言，就将与社会机构以及有组织的科学话语功能密切相关。来看今天的科学化话语，从政府政策到社会信仰都很少质疑全球化的科学技术的强权。今天的中医业者不得不在一个已不同于过去的话语场中表述他们与霸权的现代化与科学化话语之间的关系。近来，科学作为国家意识形态在中医体制中扮演着愈发重要的角色。以此为主题，下面我就体制中医的合法性与再生产作一讨论。 科学：国家的理性 是什么令科学如此伟大？ -- 是什么使得科学比其他的用不同标准得到不同结果的学问更优越？是什么使得现代科学比亚力斯多德的科学，或者是霍皮的宇宙学更优越？ 几乎无人问这样的问题。科学的优越性是僭取，而不是争取的。 -- 费耶阿本德 (Paul Feyerabend) 虽然中央国医馆的成立标示了中医体制的初步成形，然而国民政府对中医的支持仍是不稳定也不平等的。国民党内部主存和主废两大阵营时有争执，国医馆所需经费也大部分阙如，靠各地分、支馆及医药团体的捐助 。另一方面，由于新成立的国民政府力量薄弱，无力推广西医的卫生保健；就医疗市场而言，多数中国老百姓看不起西医，同时中医疗效不比西医差，所以中医的幸免与当时具体的社会条件密切相关 。直到新中国成立以后，中医才真正进入了国家医疗体系。比较 1930 年代和 2000 年代的科学化话语之争，一个显著不同是前者发生于中、西大夫之间，而后者则来自中医大夫内部。而且，过去的科学化是作为一项自发的运动，而今天的科学化则是中医机构被指定参与的一项发展规划。参与到发展及现代化的国家话语中来，这对今天的中医体制来说已是不得不为。毕竟，翻译无时无处不在进行着；即便已本土化的概念也会不断经历交换、重构的过程。而科学也从未免于受到全球化的科学话语的影响。下面我把科学放到国家话语中来做一考察。 1． 毛泽东时代反资本主义的现代化意识形态。 如汪晖所言，毛泽东时代的社会主义既是在马克思主义意识形态下的现代化，也是对欧美资本主义现代化的批判 。或者说，这种对资本主义形式或阶段的现代化的批判来自于革命性的意识形态以及强烈的民族主义关怀。而且，这种反资本主义的现代化并不是毛泽东特有的思想。张旭东也曾述及， 中国的现代性经验本身是一个悖论：它始于对 19 世纪世界体系的抵制（而不是从属），为实现这一目标它又努力在追求现代工业、军事和宪政的政治体系，即同时在抵制与吸收世界体系，而此世界体系是以西方殖民与帝国主义为中心的。 自晚清以降，对现代性的追求是持续的；在帝国主义扩张的历史情境之下，这一追求包含着对现代性这一概念的批判 / 重构。然而，毛泽东时代的一个显著不同之处在于，这是一个中国民众群体参与的社会主义现代化，此前的参与者则主要是精英知识分子。 对西式现代性形式的怀疑以及重构中国现代性的努力对科学的国家话语产生了直接影响。套用马克思主义的术语，科学属于生产力的一部分。就发展来说，毛泽东并不拒绝其总体上的意义，但他拒绝把社会主义进步简化为经济上的发展，坚持认为应该把革命的社会目标融入到发展的具体过程中，把发展政治化 。毛泽东对生产与科学的关系解释如下， 自阶级社会形成以来，世界上就只有两种知识，生产斗争的知识和阶级斗争的知识。自然科学与社会科学是这两种知识的结晶，而哲学是对自然知识与社会知识的总结与提高。 可以说，科学在这里被翻译为政治语言。在毛泽东思想中，科学来自生产斗争同时又服务于该斗争。科学对于发展的意义重大；但是发展需置于社会目标之下。就上述这段话看来，自然科学与社会科学都是对客观世界的知识的总结，但是生产斗争的知识（自然科学）应跟从阶级斗争的知识（社会科学）的引导。同样，毛泽东时代关于科学的国家话语，是在反资本主义意识形态之下以反对西方的认识为导向的。在毛泽东看来，科学作为由实践所得的知识，不一定就是西方的。如下所述， 有人认为中国历来就没有自然科学，这是不对的，中国自有人类生活以来都要吃饭，要吃饭就要进行生产，就有自然科学的萌芽，后来并逐渐发达。不过过去没有把自然科学发展成为一个体系罢了。 自然科学是要在社会科学的指挥下去改造自然界，但是自然科学在资本主义社会里却被阻碍了它的发展，所以要改造这种不合理的社会制度 。 一方面科学是中性的，因为社会实践与生产是科学的唯一标准。另一方面科学在社会主义社会可以发展得更好，因为社会主义的生产实践是大众参与的。于是生产实践越多，产生的科学知识就会越多；而且这些知识反过来应该服务于大众。实践与为人民服务成为毛泽东时代关于科学的国家话语的重点。 上述这段话对中医有四个方面的意义，总结如下：第一，既然人的社会实践是检验他所掌握的外在世界知识是否真实的唯一标准 ，中医自身的长期实践可以证明其为中国的科学。第二，然而中医的科学性还不够，因其尚未发展成为一个体系。第三，发展的使用暗示了中医与科学之间的一种等级关系。即中医更多地被理解为处于科学的萌芽阶段而非正统的自然科学。第四，中医和西医都可以在社会主义中国发展完善，并且，中西医结合而发展成为一个新医学被视为发展医学的政治正确的路径 。最终，这个既非中医亦非西医的新医学，可以发展成为一个能为世界医学服务的中国的医学 。 于是，在毛泽东思想指导之下，中医科学化继续以系统化为其主要形式。 更多的中医业者投入到对中医理论与实践的系统化及中医系统性教材的编写中。理论上，除了把重要的传统中医典籍分类并翻译成白话文，系统化最重要的成就是 辨证论治 的正式提出，并将其定为中医独有的诊疗方法。 如今， 辨证论治已成为当代最能代表中医特色的理论指导。实践上，中医业者是在 1949 年以后才被请到医院与西医大夫们共同行医，不久以后大大小小以中医为特色的医院随即建立起来。许多活跃在 20 世纪 20 、 30 年代国医运动中的中医大夫对 1954 年以后的中医的形成起了关键性作用。从一定程度上说，毛泽东时代最终确立的中医体制是建立在当年国医馆的组成及功能的雏形之上的。 另外，如当时口号所言，中医必须科学化，西医必须中国化 ，人们对中医与科学之认识还是隐含了一个等级排序。这一口号将科学主义与民族主义并置，首先表明了中医与西医的平等地位。然而就中医本身来说，科学化被明显叙述为一个应该实现的目标，这就表达了在中医与科学间的差距想像。同时随着富于进化论意味的新医学的提出，中西医结合成为发展中医的指导性政策，包括体制化中医的建构。不过与 1930 年代西医大夫自诩为科学代言人的趾高气扬相比，毛泽东时代许多年轻的西医大夫被抽调去学习中医，他们对中医以后的各种变化、转型起了非常重要的作用 。总而言之，毛泽东时代反西方的国家意识形态以及对实践的强调保证了中医一定的自主性。 再者， 1950 年代的社会现实是，全国 6 亿人口中，在农村的 5 亿以及城市近一半的人口依然靠中医中药治病保健。无疑，中医是必需的。政府也是 把 发扬祖国医学传统与丰富医学内容更好为人民健康服务相提并论。 2． 毛泽东以后的市场导向的现代化 文化大革命的结束标志着毛泽东式的社会主义的结束。当前中国的社会主义改革最重要的特征是经济的市场化以及中国经济、社会、文化与当代资本主义体系的汇合。而向资本主义商品经济的过渡很大程度上伴随了科学技术的发展 。于是科学 与当前在中国势头强劲的新古典经济学一道 已与掌握 话语 霸权的西方的（以及全球化的）科学定义 ， 同义。 自 1970 年代末改革时代的开始，中国的国家领导人对科学技术的关注有增无减。 1990 年代邓小平提出科学技术是第一生产力。江泽民更是声称科学技术可以提高全民科学素质。引文如下， 中国古代科技有过辉煌的成果，但也有不足，主要是没有形成实验科学传统和完整的学科体系，科学技术没有取得应有的社会地位，更缺乏通过科技促进社会生产力发展的动力和机制。 我国历史上虽然有着伟大而丰富的文明成果和优良的文化传统，但相对说来，全社会的科学精神不足也是一个缺陷， 鉴往开来，继承以往的优秀文化，弥补历史的不足，是当代中国人的社会责任。 虽然江泽民承认中国古代科技辉煌的成果，显然对他来说那不是现代意义上的科学。这段话表明了他对科学工作可以达到的社会目标以及科学知识与政治理念之内在联系的期望 。在当代中国社会，一个狭义的西方的科学概念被赋予了至高无上的地位。科学最终成为一个完全陌生的（西方的）他者需要中国人迎头赶上。 这种见诸各种媒体的迎头赶上的说法，隐含了一个时间差的概念。这在现代化理论中被称为乐观进化论，实际上是 1950 年代到 1960 年代统治西方的一种理论叙述。由这种叙述所制造的话语，将所谓的不发达国家置于与工业化国家相比技术上落后与无知的这样一个人为划分的历史阶段，从而为发达国家自身以提供帮助为借口进行不平等交换制造合理性 。落后是一个虚构的现实。但是我们已经看到，在那场 2000 年中医界的争论中，现代化与科学化已不容置疑。就现代化而言，也许可以问，如何解释今天中医在一个现代的时代所实施的各种医疗手段，还有中医的各个机构，各种实践 ─ 中医一直在努力发展从而与自身所处的时代相符，难道现在的中医不是现代的吗？长久以来，现代的意识形态一直在阻挠着中医这个古老而又传统的医疗体系主张其现代性的任何可能。 1982 年发展现代医学和我国传统医学被正式写入新宪法，中医似乎最终无可争辩地获得了政府的支持。但是如上所述，科学的含义已从形而上的哲学理解落到与技术紧密结合的形而下的实证概念，从广义的科学到狭义的科学，科学再次成为中医的他者。而且今天的科学已成为全球化话语中不可或缺的现代国家理性，中医体制不可能逃避科学的话语霸权。如人类学家冯珠娣（ J udith Farquhar ） 所述， 不但首先要在维护新的科学主义的情况下调整中医现状，还要保证国家对中医工作的持续支持。然而政府全力投入的科学，在认识论上与这个传统医学有质的不同，这就要求 以强有力的言词对这一领域的本质特征和将来发展作出新的表述。 从当前特殊的历史语境看来，今天的人们已转而相信中医与科学之间的不可通约性。于是 才会 出现本文开头所提到的悖论问题。科学化已然无可回避，问题就在于如何科学化。下一章我 的 讨论将以 2002 年发生在中医界的另一事件为线索，力图再现中医界在那个不同的历史情境下对科学的各种异质性表述，以及在 当前全球化的时代， 中医业者对中医的科学化和现代化的反思。但之前我们最好再考察一下在全球化语境中， 作为 国家话语的科学。 3. 全球化情境下作为国家话语的科学 总结而言，科学作为一个译介到中国的概念，其含义的变迁经历了至少三个不同的时期：民国时期、毛泽东时代，以及后毛泽东时代。而这些转变显然离不开各时期所对应的全球语境。 如前所述，科学在民国时期的地位近乎世界观，人们相信它可以生产出一个崭新的宇宙图示，在其中不仅社会问题可以得到实际地解决，对科学的掌握还可以提供一种道德上的优越 。如果将这一意义放到当时的全球语境下考量，科学如此这般被译介到中国，与当时世界体系内帝国主义的扩张密切相关。与之相应的，是中国知识分子坚信中国已经走到生死存亡的紧要关头。换句话说，二十世纪早期科学的外延在中国被夸大地理解，可以看作是中国人文化危机话语的一种症状表现 ，即在反对西方列强欺辱的同时，也向强势的西方寻求财富与力量。 在毛泽东时代，科学则被置于政治化的知识生产话语之中。大众由社会革命而被赋予了历史主体的地位；对实践的强调以及为人民服务成为那个时期的科学的显著特征。同时在冷战以及全球范围的意识形态斗争的特殊时期，科学也具有反西方的鲜明特征，这在很大程度上要归功于毛泽东对自力更生的强调及其具有反资本主义特色的现代化政策。不过这一时期科学的含义与二十世纪早期的赛先生还是有所不同。尽管毛泽东认为中国自己的科学 由来已久，他对科学的定义还是在马克思主义的理论框架之下，这无论如何也还是西方的。至于说处于体制化的中医系统内的科学话语，因为国家政策倾向于发展中医要与西医相结合，新医学开始占据主导的地位。 如今在后毛泽东时代，科学的定义与新自由主义的市场经济密切相关，尤其在国家乃至全球都占主导地位的（经济）发展话语之下。随着科学与技术被赋予第一生产力的地位，科学逐渐与具有新自由主义特征的经济发展密不可分。于是科学自此回归全球普世的科学定义；中医与科学也再次被置于自我 - 他者的分离架构之上，而且距离相应地被加大了。关于科学与中医不可通约的争论再次回到科学化与现代化的主导话语之中，并由此生产出中医科学化的悖论。虽然国家一再强调中西医并重是卫生保健的大政方针 ，被认为本质上不科学的中医（或者说传统医药）显然处于二等的地位。相应地，如何维持中医存在的合法性及其传承，成为许多人为之牵肠挂肚却一直无解的难题。 汪晖曾经谈过在全球化时代的中国道路问题。他说，加入世贸组织是中国共产党努力争取的一个实际目标，这同时也把中国作为一个民族国家与世界市场体系的关系直接摆上了政治议程 。也就是说，中国道路在全球经济、政治，乃至话语主导权的征战中至关重要。就中医来说，在 其 与全球普世的科学的关系上出现了种种异质多样的阐释与发挥。这兴许可以为汪晖提出的中国道路 问题提供一些思路。下面我就当今的中医科学化做一个详细的讨论。 事件 2 ：哈姆雷特问题 ，亦不过诸重要工作之一种，万不可舍本逐末，以科学化为时髦，而专求形似，忘其本来。如但求科学化，则非驴非马，必有大害。又不可效法东洋， 则中医学溶入西医，而中医本身消灭。 故断不能使中医同化于西医， 只能取西医学理，补助中医。质言之，可以借他山之石，不能援儒入墨。 -- 恽铁樵 （引自《中国医学通史》近代卷 181 页） 上述这段引文来自恽铁樵在 1930 年代对当时的中医科学化运动的评议。今天的中医机构已全心全意地投入了中医科学现代化的宏伟计划当中。进入 21 世纪以来，各种关于中医的未来的讨论充斥于中医界各个学术期刊，其中两类主题占据了较大篇幅：一是必须科学化 / 现代化中医，二是切忌西医化中医。各地为数不多的老一代中医专家们（俗称老中医，与 学院派相对， 多为师带徒出身）的文章与大量的中医科研（实验室研究）报告经常出现在同一期杂志，前者可以概括为老中医们对年轻一代谆谆教导中医特色不能丢，而后者则是中医界新生力量从各方面对中医进行科研的探索。回想开篇所述的那场发生在《上海中医药杂志》的争论，这两个主题似乎不能完全做到并行不悖。 2001 年 9 月底至 10 月中，《现代教育报》更是刊出了连续 3 期题为救救中医的系列报道，头篇即题为一百年后还有中医吗。 在这一系列报道中，科学化显然具有了与中央国医馆时代不同的定义。 如果说 70 年前的中医科学化主要是对中医的系统整理，今天的科学化则是千方百计地对其进行艰苦的概念替换和理论易辙，力图将其纳入西方医学的范畴，从而实现中医学的科学化，而且，当今的中医院校附属医院里，西医大夫、西医设备、西医诊断、西医治疗、西医院管理模式占了相当大的比例。仅从中药临床使用率这一点来看，不少附属医院达不到 50% ，有的甚至下降到 20% 。 临床教学西代中的局面（现代教育报， 2001 年 9 月 8 日 一周论坛版）。西医所指代的科学概念已经牢牢体制化于中医的整个社会生活。在报道者看来，这样的科学化意味着西医化。 《现代教育报》的报道在中医界产生了不小的震动。 2002 年 6 月，北京中医药大学举办了一次场面颇为隆重的学术沙龙，由该校五位知名的中医专家 到场与学生座谈讨论中医的现状与未来。组织者甚至将问题上升为哈姆雷特问题，事关中医是生存，还是死亡。大家达成的共识是，中医若西医化则亡，但要生存又必须科学化。中医、西医、科学，三者之间在今天的语境下究竟有着怎样的关系？下面我将讨论的重点放在不同的中医业者对中医是否科学， 以及科学与中医之关联的种种理解 。 1． 中医的科学性 这一节我将阐述两位中医学者以不同方式对中医与西医边界的重绘。所使用的修辞学策略显示出他们对霸权的科学话语的担忧，与此同时，他们对科学话语的反向使用 (counter-hegemonic application) 也体现出一种政治实践与伦理关怀的交互作用。而这些交涉 (negotiation) 是在中医必须参与科学的修辞游戏这样的先决条件下决定的。这是中医在日益全球化的科学话语下，必须披上科学外衣的结果。 1） 以科学的修辞来说明中医比西医优越 任继学，黑龙江中医药大学教授，全国 500 位名老中医之一。 2000 年任老接受了我们辨证论治课题组的访谈 。在谈到中医与西医关系时，任老说，西医 是局部观点 , 它不是整体的。不是中医辨证的 , 证是整体 , 全身的 , 内外的反应 , 上下的反应 , 气血的反应 , 营卫的反应 , 表里的反应。任老举例说，譬如冠心病，西医只知以心治心，而中医还会考虑心胆气通，肾者心之归，肝气滞心气烦等诸方面，因而治疗手段也更加灵活多变。从任老的言说看来，中、西医的边界不但清晰，而且中医与西医的不同更是在一个差序排列之上，即中医是优于西医的。这样的言说贯穿了我们这个访谈的全过程。在访谈起始，看完我们的采访提纲，任老就说我看我们搞辨证论治的课题，思路方法不对，落脚点不是中医，是西医，还说按照我们的讲义培养出来的学生，中医的身子西医的脑袋 。任老预先假定了我们这些年轻一代的中医并不真正欣赏了解中医，因此作为长者有责任教育我们端正态度。既然现如今中医与西医间的不可通约性已为普遍接受，且西医的主导地位昭然，相应地，任老只有竭力划清二者的界线以突出中医特色并同时将中医置于西医之上。同时，这样的言说让我们更加清楚地看到老一代中医人士对当前中医状况的担忧。 仅仅划清界线是不够的，中医优越性的言说还需要科学的强有力支持才更加具有说服力。那么，任老如何言说中医之科学？下面任老对生物化学和分子生物学的独特阐释也许可以帮助我们作进一步的分析： 中医有没有化学呢？中医是有化学的。 讲两个生生化化，为什么不是三个？生生两个字，化化两个字，那就是说人体的生理功能具备了这个化学物质的，物生而后有化，先有物质基础的才产生化学，那么化学的物质基础靠谁来推动？那就要靠中医的气 . 气的生理功能在化学当中 , 有催化 - 分解的作用 . 因此要掌握人体的生物化学 , 没有生物化学能行吗 ? 物生谓之化 , 物要不动弹 , 也没有化学 , 这叫做 承化物生 , 在五行相生相克调控的基础上 , 才能产生万物 . 谁来调控 ? 肝 . 肝主酸 , 酸生万物 . 物生而后有象 , 有象才有用 . ... 用而后能行 什么道理 ? 什么叫象 ? 用眼睛能看到 , 或借助仪器能看到的 . 为啥你这个分子生物学叫核糖核酸 ? 咋不叫 核苦 呢 ? 肝主酸 , 核糖核酸 , 核糖是甜的 , （土主甜）土生万物 . 因此你氨基酸 , 是由肝脏合成 , 是能看到的 . 你那核糖核酸 , 脱氧核糖核酸 , 它之所以能产生变化 , 它有四个碱基 , 对吗 ? 为什么是四个 , 不是五个 , 六个呢 ? 得讲道理 . 那就是中医所说的四相学说 : 太生少 , 少生太 , 不对吗 ? 于是化学、氨基酸等科学概念被赋予了新的含义，或者说将其外延拓展进了中医的领域。气、承化物生、酸生万物等中医的经典概念被用来解释处于当今科技前沿的分子生物学，这样的结合，是否隐含了对自称唯一的医学科学之西医的嘲讽？同时，中医的长久存在，还暗示着这样一个事实：这些科学认识，中医早就有了。当然，如此随意挪用概念，任老的修辞学战略并不一定能够取得他所希冀的结果，一句伪科学即可轻松驳掉他对中医的科学化翻译。但也不能完全否定其论述的合理性： 谁能断言分子生物学与中医在认识论上绝无相通之处？听 完任老一席谈， 我自己就开始反思 ：一直以来我对中医的酸生万物是否理解得不够？ 更为 重要的， 这里所揭示出的意义还在于，这样的行为，即强行将中医与分子生物学拉在一起从而取得自身的合法化 ( legitimacy ) ，是由遭遇了西医及其所代表的狭义科学所决定的，而决定的原因即在于西医那具有殖民性的认识论（ colonizing epistemology ）。 换个说法，任老如此建构中医科学性的努力，是为了使中医话语可以沾上中心权力的光，而这与社会里有组织的科学话语其体制与功能直接相关 。 显然，任老的科学修辞学游戏是一种政治行为，他组织了一种反霸权的话语。 课题组成员之一艾理克是来自美国的留学生，任老在教育我们的同时没有忽略这样的机会，他说：你从外国来的 , 看中医科学不科学 ? ( 你 ) 如果是从中国来的 , 我就不谈这些了。 因为你是美国人 , 我是中国人 , 我为什么讲这些呢 ? 你将来回去宣传宣传。这是一个交织了历史、文化，与民族主义情感的表述，其政治意味是明显的：对中医来说，西医 / 科学是一个外来的强势他者，因而以外（国）人之口承认中医，这样 对 强势的 反抗 会更有力。 2） 中医与现代科学是不可通约的 张其成，北京中医药大学教授。在那篇引起颇多争议的文章《中医现代化悖论》中， 张 教授 大胆说到，我们应该敢于承认中医并不是严格意义的科学，即不是现代自然科学意义上的科学，因为它不能用数学描述，不能通过实验室检验。这是客观事实，没必要遮遮掩掩 。在中医机构中明确指出中医不科学是需要勇气的，如 冯珠娣所观察到的： 因为要说中医不科学就什么 也得不到 。 一直以来，中医界总是在努力将科学与中医组合到一起从而使后者很好地纳入国家现代化的大政方针及卫生政策中去。 然而科学与中医的不可通约性正是张其成批评当前中医界存在的问题的出发点 。有别于任老的生拉硬拽，张坚持中医与科学之间界限分明。 中医学、中国传统科学采用的模型是思维模型，而现代科学采用的模型是物质模型。 中医学概念如阴阳、气、脏腑、藏象、经络、证，是中医理论体系的基础，也是中医现代化所面临的第一道难关。按照科学化、现代化的要求，科学概念不应该是抽象的、歧义的、模糊的，而应该有确切的、固定的、清晰的内涵。 然而那些对中医概念、中医理论进行现代阐释、科学研究的成果，却不容乐观。它给中医理论思维造成了一种新的混乱，给中医学制造了另一个悖论 那就是以现代科学、现代医学的实证、实验方法既能证实中医概念的科学性，又能证实中医概念的非科学性。 （这是因为）寻找物质基础的中医科研是基于这样一个认识，就是中医的气、阴阳、脏腑、经络、证是一种物质结构。这种观点笔者认为是不正确的。中医概念不是物质实体，而是关系实在。（中国医药学报 1999 ） 许多中医大夫不一定同意张对中医思维模型的过分强调，毕竟中医知识来自临床实践，而实践并不纯粹来自思维，也有其物质性的一面。另外，毛泽东的辩证唯物主义已经完美结合进了当代中医理论，这一点冯珠娣早有精辟论述，不再赘言 。再者，气、阴阳、脏腑、经络和证都可以在疾病过程的病理产物或表现中很物质地体现出来。但是，张其成的主要论点是成立的，即很难用实证、实验的方法来证实如中医这样一个认识论不同的思维方式。因此张感叹道，那种寻找物质基础的藏象研究、经络研究很可能难以有突破性成绩。 与上海那边遥相呼应，张其成的文章在北京也激起了不小的争论。一系列的回应文章在《中国医药学报》持续出现了数月之久。批评者指责张从西方哲学家那儿拿来只言片语，以做似乎只有唯心主义玄学才有理的理论依据 。 他们号召因为中医学毕竟是医学，所以，我们的现代化研究也首先就是让中医特色回到医学 。 这样的批评并不新鲜，一直以来中医界就对那些称中医为一种文化、艺术或哲学 只要说中医不是（自然）科学的 说法不甚欢迎。 张在他的第三篇回应文章中提出将中体西用作为中医现代化的范式。中体西用自 19 世纪 90 年代张之洞于《劝学篇》重新提出后，早已为大多数国人所知。中医界也于上世纪初提出过这一口号。倚重于中医界老前辈万友生 的声音，张其成总结道， 万 教授作了精辟的解说：西体中用的形式，即在西医学理论体系主导下，适当吸取中医的优长以弥补其不足， 从而发展西医学。中体西用的形式，即在中医学理论体系主导下，积极利用先进的科学技术和现代化手段（包括西医学）来促进中医学术的发展。认为两者在治疗疾病的根本区别在于：前者着眼于病原个体的只辨病不辨证的原因疗法；后者着眼于病人整体观的既辨病更辨证的辨症疗法。而只有后者才符合中医发展的要求。 万 老师高屋建瓴，胜过笔者万万。 最终中医与科学的不可通约落实为中医与西医的不可通约，或者说正是后者的不可通约决定了前者。但同时科学意义的缩窄也是全球化科学话语日益绝对化 (totalizing) 的结果。尽管中医一直努力进行现代化，被排除到科学外围的命运总是不能幸免。中医与科学的边界也愈发固化而缺乏流动性。张其成与万友生视中体西用为中医的又一新型杂交形式，也是在现代科学霸权统治下可与西医交涉的唯一希望。在这个进行式的现代化过程中，中医不得不在坚持科学与现代性都不姓西的同时，坚守自己的他者性。然而 ， 人们依然不清楚，中体西用是否真能走出中医的现代化悖论。 任继学和张其成对科学的不同言说表明，虽然科学的地位至高无上，对中医来说其具体所指仍然是不确定的。毕竟，科学的概念需要通过具体的行为在话语实践中体现，而这一过程与各种社会成员及团体自身的经验、具体条件、文化、以及知识背景是不可分离的。因此，这也是一种对科学一个能指其落到实处的具体含义各种所指的再次定义。譬如任老富有创意地使用中医语言对分子生物学的翻译，不仅来自他深厚的中医功底从而对中医概念的运用灵活自如，还与他关注科学作为强势他者对中医的负面影响有关，因此，任老将中医与基因学这一当今最前沿的科学研究连接起来，以试图扭转人们对落后中医的偏见。确实，在一个无论是政策还是信仰上都对全球科学技术不容置疑的现实条件下，挪用及重构科学概念以适应自身具体的话语和实践，这样的情况在今天的中医机构中，实属平常。 任和张对科学的言说并不能完全代表中医业者对中医与科学之关联的所有看法。如上所述，如今中医科学化的话语集中在了中西医结合这一特殊形式之上。下面我就分析中医业者围绕着中西结合所采取的不同立场与不同的科学修辞。 2． 科学化话语中各种异质性的立场 从中西医结合的角度 1) 以西医为准则引导中西医结合。 沈自尹，中国中西医结合学会副会长，上海医科大学华山医院 终身 教授 。沈于 1952 年毕业于上海第一医学院，后响应号召参加了当时的西医学习中医班，现已是中西医结合领域颇有影响的专家。也是在 2000 年的《上海中医药杂志》，沈自尹发表了一篇文章，题为从肾本质研究到证本质研究的思考与实践 中西医结合研究推动了更高层次的中医与西医互补（第 4 期）。要了解当今普遍进行中的中医科学化的模式，这篇文章有一定的代表性。我把该文摘要介绍如下。 通过运用中西医结合研究方法对肾本质研究发展到证本质研究思路与实践的回顾与总结，从肾阳虚证发病环节在下丘脑的推论，进一步认识到肾阳虚证涵盖着神经内分泌免疫网络，其调控中心在下丘脑，并得出证是一种综合性的功能态，有具体功能网络和调控中心的结论。强调中西医学各有所长，中西医结合研究的发展推动了更高层次的中医与西医的互补。 根据目前通行的中医课本的定义，证是典型发生的症状与体征的总和。与西医诊断的一个重要区别是，证代表了中医把疾病理解为一个发生发展的过程，这与西医的病位概念是根本不同的。虽然，沈的研究强调证是一种综合的功能态，似乎超越了一直以来坚持中、西医之间在解剖学上不可通约的老调，但是他的实验室研究仍然从小鼠肾阳虚模型入手，预先假定了在下丘脑存在着一个调控中心。这种将神经内分泌免疫网络理论与所谓整体观的中医的嫁接依然没有跳出生物医学的话语场。即他所号称的更高层次的中医与西医的互补，就是一个松散的功能态加上具体的功能网络（神经内分泌免疫网络），再加上一个调控中心（下丘脑）。无非是在修辞学上使用术语的改变 功能，网络，整体调控，等等科学术语 并没有改变在这个用科学本质寻求中医本质的对话中双方不平等的关系。 2) 西医技术可以辅助并促进中医临床。 张镜人， 1923 年生人，上海中医世家第 12 代传人 。张老也参加了我们辨证论治课题组的访谈。张镜人跟随父亲习医，于 23 岁时取得中医师资格。 1953 年到上海市卫生局主管中医工作，负责在医院中开展中医这一在国民党时期从未有过的工作。与此同时，自 1951 年始政府在全国设立中医进修学校，要求中医师掌握基本的西医知识，即便是行医多年并已取得声望的中医大夫也不例外 。张老参加了这样的进修并且觉得参加了对我有帮助。 1972 年张老开始进行萎缩性胃炎的中西医结合研究，并随后在上海市第一人民医院成立了中医研究室。谈到他当年做这项研究的动机，张老说， 我认为中医要继承 , 另外还要发扬 , 要研究 . 光看病 , 没有科研 , 不深化 , 不提高 . 不能把理论阐述清楚 , 不与现代科学接轨 , 不设立研究室是不行的。 张老在这里表达了与陆渊雷在 30 年代类似的想法。即科学可以解释并最终发现中医的真理。他后来也以辨证论治为例给我们做了进一步的解释。以他看来，辨证论治的重要性在于揭示了疾病的过程性， 但讲 还是讲不清楚 , 因为结果还是不知是什么病。所以辨证论治仅仅用于宏观的身体是不够的，还需要在微观的身体上进行。 譬如在胃镜下进行辨证论治。张老坚持认为， 因为现代科学进步了， 中医也要参与进去。 所以西医多了一个现代设备的配合 , 发展起来比较快 . 这方面中医应当要从事 , 我们不能停留在过去眼看，耳听，切脉，这是不够的。 对他来说，科学还是中性的，尤其是现代科学技术。所以西医号称自己是科学的，中医也可以在现代设备的帮助下进步。而且张老告诉我们，对科学技术的运用确实提高了他的临床疗效。以下是他就萎缩性胃炎的研究得出的体会。 中医对胃病是宏观的看法 . 古书上讲，胃病胃痛以寒为主 : 因于寒者十之八九 ，寒则气滞，不通则痛 。指导思想倾向用温药 , 这是一个局限性。 现在可以用胃镜 , X 光透视拍片子 , 胃镜还可以病理切片 . 这些实际上都是望闻问切的内容 . 老祖宗没有这个福气 , 我现在可以享受这个条件 . 所以 72 年我就开始了这个课题 , 专攻萎缩性胃炎 . 第一个我看胃粘膜的颜色 . 浅表性胃炎颜色偏红 , 且充血厉害 ; 萎缩性胃炎粘膜较苍白 , 视野下是红色 , 但红白相兼 . 这是对中医望诊非常重要的 : 是热是寒 , 是实是虚 , 从这当中已得到了一个非常重要的信息 . 所以我觉得从中医理论 , 望诊 , 古代理论都可以接轨的。 比如腺体萎缩 , 腺体萎缩是病理切片知道萎缩 . 肌张力 , 韧带萎缩后不能逆转 , 这个理论也已经根深蒂固了 . 我想也有道理 , 因为粘膜里面的腺体萎缩了 , 粘膜很苍白 , 它下面的腺体能不萎缩吗 ? 但是中医来讲就有气血的关系 . 气血能够营养它 , 那萎缩不是可以好转 , 或者减轻吗 ? 所以我对萎缩性胃炎有一个新的想法 , 就是除胃肠症状 , 还要注意气血方面 , 带点益气养血的药 , 给它营养 , 这样希望腺体能够恢复 . 我就提出不同的方子来 : 浅表性胃炎要调肝理气清热 , 萎缩性胃炎要从气虚血瘀方面考虑 , 但热的因素实际上始终存在 . 但用药时也不能因为热 , 凉性药用太多，如石膏之类我不主张用 . 我只用苏梗 , 与黄芩合用，以香苏散为基础，再配合其他的。 后来我把病例收集了 10 万多例 , 腺体萎缩好转 , 可以恢复的萎缩性胃炎的 8% - 10% 左右。我在日本讲学时，有医生指出腺体萎缩是不可逆转的。而我拿带去的病理切片给他看 , 他只说了一句：不可思议。 这是一个与沈自尹的中西医结合完全不同的版本。显然张镜人的西医语言掌握得很好，这可以从他圆熟地对萎缩性胃炎病理机制的技术性阐述看出来。张老还说，现在我们离不开西医的名字 . 虽然有人说与西医不符合 , 事实上还是离不开 . 比如说高血压 , 肝炎 , 有人说用我们中医自己的名称 , 我觉得这又何必呢 ? 因为现在它 ( 西医 ) 名字已经世界通用的 . 但它的理论 , 病理病机我们可以用中医来讨论。他意识到今天的中医大夫必须会使用西医术语，但是这样的现实也决不能否认中医的切实存在，而且中医也一直在朝前走。我们问起他对 2000 年那场争论的评价，他说，我国的政策号召西学中 , 号召中西结合 , 这是 对政策的吸引力 。 学中医的人总要有一个目标 ， 中医大学也有目标的 。 这样说会引到误区去 . 我们发表这篇文章是警惕一下年轻人 , 特别在学中医的过程当中要有正确的指导思想 , 否则的话去学 ( 中医 ) 是在浪费时间。 张镜人显然是支持中西医结合的。然而他也没忘提醒我们，我们认为中医应该学习一些西医知识，但只是一种手段，不是目的，因为只有学习西医、了解西医，才有利于中医的理论与临床的发展 。与沈自尹的方式不同，张老坚定地站在以西医为工具提高中医的立场上，而不是力图将后者塞入西医严格狭义的范式中去。进而，张老认为辨证论治很重要，不仅是中医应当这样子，整个医学也应当这样。我觉得这象是普遍真理一样。 3） 临床实践作为评价中西医结合的标尺 田金洲，蔡定芳的同代人，也是年轻一代中医的代表人物。田金洲师从董建华院士 获得中医学博士学位，后曾在英国进修阿尔兹海默式病，为期两年。现为北京中医药大学附属东直门医院老年病科主任。我们也于 2000 年采访了他。 田金洲在研究生期间曾在《健康报》和《光明日报》写过题为中医研究生要加强科研能力的培养的文章。他对科学化持当然的支持态度。采访中我们反复听到的一个词就是：超越。超越古人，超越现有的中医理论的框架。他对我们讲到，他的硕士研究曾想超越《伤寒论》 ：《伤寒论》说得很死，就那么 397 条， 怎么能指导临床呢 ? 他也 曾 打算以《伤寒论》的少阳辨证在胆系疾病急腹症中的应用为题作研究。虽然这个开题报告没有被通过 ，但他坚持认为这项研究可以扩大伤寒论的应用范围，因为它与临床常用（见）的西医范畴的疾病联系了起来。 田金洲对科学的理解是很自由的。他认为中医既不是哲学也不是在分子水平的科学，但是一种人体科学、疾病科学。在他看来任何医学 无论这种医学是否现代 不能没有整体观。他认为中医与西医是可以相通的，因为他们有同样的对象：人体。现代中医需要关注与现代西医的结合，而这样做并不一定就要超越中医理念；同时他也强调不要迷信古代的医学知识，尽管我们可以用来参考，但（古代）毕竟对疾病的认识有限。这里值得注意的是，田金洲刻意在现代中医与古代医疗知识之间做出区分；而现代西医知识与古代医疗知识，对他来说，彼此并不矛盾；而且可用于加强现代中医实践。他给出的下面这个例子可以表明他对中西医结合的看法。 就像我们说的这个五味子里面有一种成分叫盐苯霜子，这个成分西医也用，它是降转氨酶的，但毕竟五味子从中医讲是收敛的药，邪气像湿热没有祛除的时候，你一定要配合着清热利湿，利胆柔肝的药，不能光收敛。所以如果你过度地收敛，突然停药，我们医学讲会出现肝损害反跳，比过去跳得还要高。为什么，就因为它把这个邪气给收敛住了，虽然不让它作怪，不让它致病了，但是它并没有被清除掉，所以当我们用盐苯霜子在临床上来降转氨酶的时候，一定要阶梯减药，减完药以后还要进行辨证是否有湿热，这是临床经验，非常重要。西医就不知道，只知道这个药有反跳作用，要注意要注意，但是他不知道为什么。解释它的反跳作用，从西医中他们都知道，只是那西医他就感觉到，这个药效怎么办呢，所以就慢慢停吧，他只知道这样，他不知道配合点中药。那我们中医不一样，我们中医就很懂了。吃这个药再加点中药，你这个停药之后，不会反跳，而且病人的全身感觉都很好，这个就中医比西医单纯用这个药要高明，我就觉得高明多了。 没有中医与西医并用的临床经验，田不可能做出上述这番如何运用盐苯双子的阐述。从他的语言可以看出，中、西医语言交叉频繁但使用自如。与沈自尹的结合方式也有不同，他对两种语言的灵活掌握来自临床实践而不是实验室研究。对田金洲来说，中西医结合的目标是解决病人疾苦，不是理论探索。 同时，田金洲认为在医院工作以及管理住院病人，都是不可能忽视西医治疗手段的。这样的医疗实践与端坐诊室只接触门诊病人的中医专家有很大的不同。他说，他们 不一样，他们只是欣赏体会，从不断的实践中获取乐趣，和我们不一样。我们是不断地来病人，不断地抢救，不断地死亡， -- 完全不一样的性质，责任完全不一样。于是，在与西医大夫掌握同等程度的西医知识基础上，对田这样的中医大夫，也是对他们的临床实践来说，掌握中医知识变成了一份额外的奖励（或骄傲 ? ）。 4） 中西医结合医学作为生命医学与疾病医学的结合 陆广莘，中国中医研究院研究员，中医理论界知名学者，于 2000 年接受了我们辨证论治课题组的采访。陆老于 1945 年开始学习中医，此前学的是机械，因此在开始阶段感觉中医知识有些难以接受。而且，陆老告诉我们说，他一踏进中医的门槛，就遭遇了中、西医的激烈论争。他在拜名中医为师临诊学医的同时 ，还自学了西医内科学。 1949 年以后，陆广莘到北京医学院学了 5 年西医，因为进行中医药研究必须要西医。 1983 年陆老任中国中医研究院中心实验室副主任； 1985 年中医研究院成立中医基础理论研究所，他成为该所第一位所长。至 1991 年退居二线， 1992 年获国务院颁发的政府特殊津贴。 早在 1979 年陆老即发起成立中西医结合学会。他是如何评价中西医结合呢？陆老说， 有人把中医所有的研究都等同于中西医结合研究，即用西医来研究中医以证明中医的内容。这实际上只是西医，没有取得任何结合的效果。要结合，就要保持中医是中医，西医是西医。同样地，阴是阴，阳是阳。只有这样，结合才能产生出新的东西。如果阴变成了阳，两个都是阳那不是结合。 这样的哲学反思始终视中医与西医间的关系为辩证的、平等的。以阴与阳为喻，陆老坚持中医与西医之间不可化约的相异性，但这种相异是情境的，不是内在的。同时，陆老也表示出他对当前不平等的对话之不满，即用西医为标尺来衡量中医。这样的方式在陆老看来，是低层次的结合。他进而阐述了自己对中医的科学问题的看法。 要把中医提高到现代科学的水平， 医学与科学的关系是什么？这是一个真问题还是一个假问题？或者说，医学的根本作用是什么？到目前为止，自然科学一直是基于数学、物理、化学的物质科学，是在数学指导下探究物质形式的原理。所以它们问的问题是地球、宇宙、生命、细胞、疾病的起源。然而，如果有机体的进化过程是不可逆的，那么所有关于起源的问题都是没有用的。 这里陆老问了一个关于医学目的的严肃问题，包括西医学在内，同时他将医学放在了与科学相对的位置，因为后者已经将寻求起源作为绝对优先的目的。显然对陆老来说中医不属于这种物质科学。与之相反地，中医总是向前、向上、向内去认识问题和处理问题，向前反映了目的性，向上是要实现整体功能，向内是其内在的动力学机制。譬如，高血压、高血糖、高血脂 会造成怎样的后果 ？这是以健康为对象的积极生命观。而西医的问题则会是，高血压、高血糖、高血脂 是什么 ？这是以疾病为对象的消极疾病观，其认知方向是：向后追溯病从何来，向下寻找病在何处，向外确认什么病因。 陆接着问道， 既然生命的进化是不可逆转的，知识的方向只能是向前、上、内。后、下、外的方向解释并解决过问题吗？这样的方向也许对机械的事物可行的，但不可能用于生物。 所以，陆老看来，应该提高的是化学层次的医学（西医）而不是生命层次的医学（中医）。但是陆老并没有停留在用科学修辞提高中医所处的不平等地位。他支持中西医结合，认为二者可以寻求在认识论上的对话。陆老所认同的更高层次上的结合是这样的， 我支持中西医结合。怎么能说中医与西医不能结合呢？我对结合的看法是，前、上、内方向与后、下、外方向的结合。这样我们就会对问题有充分理解。我不否认疾病的发生有病史（后）、病位（下）、病因（外），但是这些疾病医学的模式一旦成为至上命令，就会成为教条束缚。 看来陆老不认为中医与西医是不可通约的。问题的焦点是至上命令，把西医作为绝对标准会切断中、西医两者之间通约的可能性。陆老对中、西医之异的强调更多是一种差异的政治学，而不是从认识论意义上对不可通约性的讨论。他明确反对西医的优越地位（如他用进化论对物质科学的方法的批评），以及西医在讲求精确的科学之下对各种知识形式发起的攻击。而西医这样的优越性， 如 哈拉维 所 说，是围绕科学的各种修辞共同的迷思 。因而对陆老来说，中医与西医学都属于局部的、具体的、临界的知识，中西医结合呼唤在中医与西医 生命医学与疾病医学 之间，建立相互关联的各种网络。陆老更高层次上的中、西医结合的建议，是力图使中医与西医获取政治上的团结与认识论上的对话。 结语 去故就新，乃得真人。 -- 《素问 遗经辨气论》 圣人杂合以治，各得其所医。 -- 《素问 异法方宜论》 回到那个由紧迫的哈姆雷特问题而召集的学术沙龙。五位教授的轮番发言中，没有一位对中医的未来表示出丝毫悲观；都非常确定地说：只要中国人还在，中医就在。当然，在国家政策的保证之下，中医会以这样或那样的方式保留着。同时发言人们也一致同意，目前中医科学化的问题主要来自中西医结合。如沈自尹所代表的中西医结合已成为目前主流的科学化形式，但是这样 如陆老所评论的 走得太远，以至于把自己都忘记了。同时，我们也已看到，在这个进行式的科学化工程中，中医业者所采取的各种异质性的立场，他们不同程度地重新表述、重新理论化了中医与西医、中医与科学的关系；在此行动中，中医业者们达成了这样的共识：中医与西医的差别不可化约。 然而，上世纪 30 年代的那场科学化运动中，中医人士似乎较少从认识论上讨论现代科学与中医的特征。 70 年前中医与科学的关系要比今天宽松许多。为什么会这样？笔者认为，一个明显的原因是科学的概念变窄了。过去对普遍实用的（普适性）即科学的强调为多元理解科学创造了条件，而今天则缩窄为对西方科学技术的重视，或者说对一元的自然科学的重视，从而成为一个更具排他性的现代认识观。无疑地，这样的认识与我们对四个现代化的追求以及对第一生产力的强调是分不开的。那么，当我们具体到中医问题时，在当前这种科学话语霸权的局面下，中医将向何处去？ 中医作为科学化话语的对象，同时也是积极制造科学话语的场所。也就是说，与科学化话语相伴随的是中医一直灵活多变的边界，其中，中医的含义、中医的变革不断地生发与生产着。如陆老指出， 1949 年以后，中医教科书把治病必求于本与辨病必求于本混为一谈。治病是一个实践的概念，辨病是认识论的概念。治病必求于本是问怎样实践（治病）？这是一个前上内的问题，而辨病必求于本把问题变成认识论上的病从何来？这是后、下、外的。 陆老在这里描述的是在中医领域发生的一个根本转变，从治病到知病的转移也许意味着从生命医学到疾病医学的转移。 如 哈拉维 所述，知识是在各个层次进行表述的具体对话的产物，而全球化科学的权力秩序是等级制的、强调实证的秩序，它决定什么才算知识 。服从于这样的秩序之下，中医知识只好简化（ 或者 说实证科学化） 。 从另一方面来说，陆老的话语隐含着中医业者深层的政治 伦理学关怀。很难说中医大夫们同意所谓的中西医在认识论上有不可通约性，但后者已成为在全球化科学与中医之间权力斗争的结果。相当程度上，科学化中医是中医界以西医语言翻译中医的一个不得已而为之的项目，而且这个翻译是权力实施的过程 。 中医业者毫无选择，只能高举中医基本特色这面大旗以捍卫中医阵营。这是在面临着是生存还是死亡这样的伦理学问题之下采取的一种策略性的本质主义 。 关于中医与科学之关联的讨论仍在进行着，学者们又在提出不同的科学概念，力图在两者之间建立起有机联系。 在一定意义上，尽管中医一直尽力接纳科学，科学却从来都是中医的他者，即便中医已经深深投入到力求实现自身现代化的努力当中。 在我们辩证论治课题组访谈的过程中，大夫们或多或少都有这样的困惑：如今评职称、涨工资、分房子，晋升的依据基本上是做了怎样的研究（多为实验室研究），发表了多少篇论文（多为科研论文），似乎临床疗效反而不如科研与切身的利益关系密切。科学化不仅深入中医（作为一个知识体系）的发展，也渗入了中医业者的具体生活。 今天的中国，如此敞开怀抱欢迎霸权世界的科学，会给中医留下怎样的一席之地？作为一种他者的科学，中医如何在保障自身、走向未来的斗争中继续？ 2001 年，又一位中医学者在《上海中医药杂志》发表了一篇论中、西医学不可通约性的文章 。文章结尾，作者发出了这样的感慨， 人类的科学发展正处于一个特殊的时期。这个时期，在物质财富迅速膨胀的热潮中，近代科学主义盛行，逻辑实证论、机械唯物论充斥人们的头脑，技术疯狂正成为一种时代的特点，引导着当代潮流。 这个时期，同样是一个因热潮而多梦幻，因现代而废传统的时期。人们正以自己执着的努力，实践着黑瞎子掰棒子的滑稽似乎一类科学的发展，必然要在现代化的喧闹中，以丢掉与己相异的另一类科学为代价。当此之时，植根于传统文化的中医，其发展的道路能不艰难吗！ 就此，讨论以这段引文在这里告一段落。既然中医发展的问题悬而未决，本文以开放式的结尾以作呼应。 附录一 中央国医馆整理国医药学术标准大纲 本馆为改进国医药学术起见，根据馆章第一条，采用科学方式逐渐整理，爰制定标准大纲如左（下）： 第一、学术标准 本馆学术整理大纲以左（下）列之要点为标准： 甲、以我国固有之医药学说，择其确有精义者，用科学方式解释之。 乙、其方术确有实效而理论欠明者，则采用近世学理以证明之。 丙、凡属确有实效之方术，为我国成法所固有，而为近世学理所无者，则特加保存而发挥之。 丁、其方术无实效，而其理论又不合科学方式者，则删弃之。 戊、凡近世确有实效之方术，为我国固有成法所无者，则采用补充之。 第二、分科大纲 本学科大纲采用近世科学方式，分基础学科、应有学科两大类。 （甲）基础学科 子、解剖生理学 本科以固有医学为纲，仿近世解剖生理学之通例，分骨骼、筋肉、皮肤等项及各脏器系统叙述之。 丑、卫生学 寅、病理学 卯、诊断学 辰、药物学 巳、处方学 午、医学史 （乙）应用学科 子、内科学 吾国内科书向分伤寒、杂病二大类。 此次大纲虽仍旧目则变通之，照近世例每述一病分原因、症状、诊断、治疗、处方、杂录等，以清眉目。 丑、外科学 寅、妇科学（产科附） 卯、儿科学（痘疹科附） 辰、眼科学 巳、喉科学 午、齿科学 未、针灸科学 申、按摩科学 酉、正骨科学（金镞科附） 戌、花柳科学 亥、法医科学 附录二 辨证论治 访谈提纲 1. 背景 : 在您学习中医过程中对您影响最大的是 ---, 如哪位老师 , 哪本书籍，什么课程 , 或实习中的大夫，等。 ( 名老中医参考背景材料 , 根据材料准备相应问题 ) 2. 病案：请您回顾一下在行医过程中您印象最深的 2 个病案。 ( 可在采访前先请被采访者做准备，最好成功和失败的各 1 个 .) 3. 思路：您在这个病案中采取了怎样的思路 ? 您认为是哪个方面起的作用 ? 如果是成功的 , 您认为得益于何处 , 如 , 老师的、同行的、书本的经验 , 或自己的创新，等等。如果失败，您认为失败的原因是什么。 4. 辨证论治的定义：上述思路属于辨证论治的范围吗？如不属于，请表述一下您的思路。您对辨证论治是如何定义的，如，认为它是一种方法，一种哲学思维形式，一门学派，一种临床实践的指导思想，或是有助于系统学习中医的一种教学方法？ 5. 辨证论治的操作：在您的辩证过程中 , 望闻问切四诊各起多大的作用 ? （如，切诊 , 您怎么看我们所学过的二十八部脉 ? 又如 , 望面色和望舌） 您辨证后，论治是否完全依据所辨的证？有其他因素的影响吗？（比如对症治疗，或参考现代中医研究用药、取穴） 6. 辨证论治与西医诊疗的关系：临床上，辨证论治与西医诊疗有冲突吗？有结合点吗？ （１） 名老中医 : 您重视西医诊疗手段吗 ? 你的临床疗效以西医指标为检验吗 ? 您会用西医诊断指导用药、取穴吗？ （２） 中青年 : 在您的临床实践中 , 您是怎样使用西医的？对辩证论治有何影响 ? （如辨病论治，或辨病与辩证论治相结合） 7. 辨证论治的重要性：您认为辨证论治以现在这种形式存在并具有这样的重要性有多长时间？它阻碍还是促进了中医的发展，现代化，中西医结合？（对于我们年轻一代遇到的问题 , 如 , 在临床上感觉到西医知识不够 , 而中医只需要辨证论治 , 您怎么看这样的问题 ? ） 8. 辨证论治的局限性：中医的临床实践能脱离辨证论治进行吗？辨证论治是否有缺陷，还有其他宏观的指导原则来指导临床实践吗？ 此文是我于 2003 年 5 月在美国北卡大学教堂山分校 (The University of North Carolina at Chapel Hill) 人类学系答辩完成的硕士论文，由北卡大学在 2004 年 8 月出版，见 Lai, Lili ：《 Irresistible Scientization: Rhetoric of Science in Institutional Chinese Medicine 》， Masters Thesis. The University of North Carolina at Chapel Hill. 2004 。 见 Dona Haraway ： Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective, 载 Dona Haraway 著 《 Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature 》 ， 183-201 页， New York: Routledge 出版 ， 1990 。 分别为张镜人，颜德馨，夏翔，文章题为《谈中医之变 ─ 读《变亦变，不变亦变》有感》，载《上海中医药杂志》， 2000 （ 3 ） 。 严灿等：论中医之变，载《上海中医药杂志》， 2000 （ 7) 。 这篇论文我的讨论仅限于纳入体制的中医界，如大学，医院，研究院（所）， 中医药 管理局等，在这些地方国家机器直接影响着中医的实践。 见张其成：再论保持中医特色的重要性：再答王强先生，载《中国医药学报》， 2000 （ 3 ）。 范行准语， 见雷祥麟：《 When Chinese medicine Encountered the State: 1910 1949 》，芝加哥大学博士论文， 1999 ，第 200 页。 所有中医院校都要求学生同时学习中医和西医的基础知识，中医与西医课程的比例是 6 比 4 。而在西医院校，中医只是选修课。 见 Nietzsche, Friedrich ：《 On the Genealogy of Morals and Ecce Homo 》 , trans. Walter J. Kauffmann. New York: Vintage Books. 1969. 科学是诸多日语借词再被重新运用到汉语中的一个，即古汉语原有的词汇被日语借用来意译西方词语，这些日语词后来又返回到汉语当中，可是意义完全改变了（刘禾 2002 ： 45 ）。在这本引人入胜的《跨语际实践》中，作者刘禾列出了 1800 多个引入现代汉语的借词和新词。 见 Williams, Raymond ：《 Keywords: A vocabulary of culture and society 》，第 277 页， New York: Oxford University Press 。 同上，见 278 到 279 页。 显然从思想史对这一概念进行详尽解说，非本文力所能及 。 汪晖已对科学做了详尽的系谱学研究。详参《汪晖自选集》 1997 。 见刘禾：《跨语际实践 ─文学民族文化与被 译 介的 现 代性中国 ： 1900-1937 》，宋伟杰译，北京，三联书店， 2002 ，第 7 页。 此处根据英文原版对译文有所改动 。 同上，见第 5 页。 罗杰 哈特（ Roger Hart ）曾指出，西方关于中国科学的研究往往将想象的社区中国和西方作为出发点，而这一伟大的分界（ Great Divide ）正是这类研究的有机组成。见 Hart 1999, On the Problem of Chinese Science, 载 Mario Biagioli 主编，《 The Science Studies Reader 》， 189-201 页， New York and London: Routeldge. 可以想到的是李约 瑟那个著名的问题，中国为什么没有产生科学，参见席文 （ Sivin, Nathan): Why the Scientific Revolution Did Not Take Place in China Or Didnt It? 载《 Chinese Science 》 1982(5): 45-66. 一个最简单的例子，中医这一名称的固定使用是近代，甚至可以说是解放以后的事情。 参见 Dona Haraway: Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective, 载 Dona Haraway 著《 Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature 》， 183-201 页， New York: Routledge 出版， 1990 。 同上。 虽然 science 在明代曾被翻译为格致，但后来被日语的 kagaku 或科学取代。参见汪晖 ：赛先生在中国的命运，载《汪晖自选集》，桂林，广西师大出版社， 1995 ；刘禾 ：《跨语际实践》， 2002 。 在 1839-1842 的鸦片战争后，采取了一系列大多与现代科技有关的措施，诸如对西式武器的仿造，积极西学以自强的规划，以及后来的体制改革等等。见郭颖颐（ D.W.Y.Kwok ）：《 Scientism in Chinese Thought, 1900-1950 （中国现代思想中的唯科学主义： 1900-1950 ）》， 雷颐 译，南京，江苏人民出版社， 2005 ；邓嗣禹和费正清 (Teng Fairbank) ： Chinas Response to the West: A Documentary Survey 1839-1923 （《中国对西方的回应：文献考》）； 孟悦 (Meng Yue) ： Hybrid Science versus Modernity: The Practice of the Jiangnan Arsenal, 1864-1897 （杂交的科学与现代性：江南制造局的实践， 1864-1897 ）， 载《 East Asia Science, Technology and Medicine 》， 16 (1999): 13-52 。 参见刘禾《跨语际实践》 2002 。 同上 。 也许可以这样认为，科学成为一个能指，其含义随使用者的所指的不同而不同。 见刘禾：《跨语际实践》 第 36 页 ， 2002 。 见塔拉勒 阿萨德（ Talal Asad): 英国社会人类学中文化翻译的概念， 148 页， 载詹姆斯 克利福德 （ James Clifford ）， 乔治 马库斯（ George E. Marcus ）编：《写文化─民族志的诗学与政治学》（ Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography ）， Berleley and Los Angeles: University of California Press 出版 ， 1986 。 见汪晖的相关讨论。 见 刘禾 2002 ： 54 页。 参见汪晖：赛先生在中国的命运，载《汪晖自选集》，桂林，广西师范大学出版社， 1997 。 科学最有影响力的拥护者不是科学家。如陈独秀是北大文学院的院长，胡适是英国文学系主任兼哲学教授。 见汪晖 1997: 86 页。 同上， 120 页。 见 Croizier, Ralph ：《 Traditional Medicine in Modern China: Science, nationalism, and the Tensions of Cultural Change 》， 4 页 ， Camridge: Harvard University Press ， 1968 。 也许有人会说这样的民族主义本身就是中国知识分子遭遇现代性的产物，是结果而非原因。也就是说，所谓的民族主义是特定社会 - 历史的产物，只能作为现象，不能用来说明问题。不过，虽然民族主义是一个巨大的不连续的网络系统（ network) 产生的结果，其后的民族主义意识的实现却要求有一个连续的同质的原因来对应于这个结果，以产生一个自主的、可决定的主体（ Spivak 1996: 213 ）。这是一个把结果变成原因的策略性转换，即主体 - 结果，按照斯皮瓦克（ Spivak ）的观点，是策略性地使用实证的本质主义以达到某一隐含的政治意图，或称，策略性的本质主义，这与实证的本质主义是根本不同的。见斯皮 瓦克： Subaltern Studies: Deconstructing Historiography ，载 Donna Landry and Gerald MacLean 主编，《 The Spivak Reader: Selected Works of Gayatri Chakravorty Spivak 》， 203-235 页， New York London: Routledge 出版， 1996 。 周蕾（ Rey Chow) 认为知识分子所谓的文化危机是一种文化本质主义。她参照酒井直树关于所谓非西方人把西方看作一个地缘政治概念来争得自身话语权的讨论，认为这样的现象出现在中国，是知识分子自 19 世纪后期一种历史条件下的 偏执反应，由此制造出中国与西方之间想象的边界，其后隐含的是一种对中国性 ( Chineseness ) 一贯的执迷。见 Chow, Rey: Introduction: On Chineseness as a Theoretical Problem, 载 boundary 2 (25)3: 1-24. Duke University Press. 1998 。 汪晖 1997 ： 121 页。 汪晖 1997 ： 122 页。 《赛》文中的论述有理有据，这里直接跳到结论，不再重复。 见 D.W.Y. Kowk: 《 Scientism in Chinese Thought 1900-1950 》， 122 页 ， N ew Haven London: Yale University Press ， 1965 ；即郭颖颐： 《中国 现 代思想中的唯科学主 义 (1900-1950) 》，雷颐翻译，江 苏 人民出版社， 2005 。 必须承认， 西方这一说法自身也是极不严谨的。 这里翻译的概念不仅指语言上，也包括实践上的翻译。 见刘禾及 塔拉勒 阿萨德 。刘禾也提到 ，列文森在《儒教中国及其现代命运》里称，西方可能带给中国的，是改变了它的语言；而中国对西方所作的，则是扩大它的词汇见刘禾《跨语际实践》 53 页。 这里我用中医只是为了表述的方便，但如下文可见，关于中医的命名是多样的， 同时这一范畴的意义也随使用者意图不同而转变。 参见郭颖颐 2005 （ 1965 ）。 何廉臣 （ 1861-1919 ）曾在自己于 1908 年参与创办的《绍兴医药学报》发刊词上说，物理不解，化学不知，生理不明，病理不精，惟凭诊脉以断症，徒汤头之歌诀。表达其对中医不了解科学的不满。 见邓铁涛、程之范编：《中国医学通史》近代卷， 177 页 , 北京，人民卫生出版社， 2000 。 见邓铁涛等编 : 《中国医学通史》近代卷。 当时的中、西医并无定名。有人称西医为新医而把其余各种形式的医疗实践（中医为主）统称为旧 医，还有人称西医为外医以对应于中医；也有称中医为国医而西医为洋医者。值得注意的是不同名称所隐含的政治意味。甚至也有西医大夫对他们本为中国人却被称为西医不满， 认为他们才应被称为中医，以代表在中国的医学（见雷祥麟 1999 ）。显然对他们而言，中医甚至不能被称为医学。 见邓铁涛等：《中国医学通史》近代卷。 周雪樵（维翰），常州人。廪贡生而善医（邓铁涛等， 177 页）。 这是国人自办医学社团及报刊之始，并且该报于 1904 至 1908 年间是我国唯一的中文医学报刊（包括西医）。见邓铁涛等， 2000 。 中医科学化运动与 20 世纪 20 年代末至 30 年代初的中国科学化运动直接有关。根据《中国医学通史》，至 1931 年中医科学化已成一时髦名词。第 184 页。 参 见赵红钧：《近代中西医论争史》，合肥，安徽科技出版社， 1 989 。 参见陈存仁中国农村的医疗，引自雷祥麟 1999 。 注意这里旧医的称呼所带有的强烈政治意图。尤其当进化论在社会大行其道时被称为旧医的不利地位。 见雷祥麟 1999 ； 邓铁涛 等 2000 。 日本的现代经验对中医、乃至中国的影响不可谓不大。余岩亲眼目睹的日本消灭汉医的结局极大程度上影响了他对中医的认识。见邓铁涛等 2000 ， 131 页。 中医理论经典《内经》分《灵枢》和《素问》两部，即余之言灵素。 见 邓铁涛等：《中国 医学通史》近代卷， 150 页。 同上， 130 页。 同上， 133 页。 陆为中央国医馆学术标准大纲的主要起草人。 国医作为中医的另一称呼在 1927 年国民党政府成立后逐渐流行。国医来自当时国粹的 说法，可以认为是 被发明的传统文化 的概念。见 Croizier 1968: 82-85 页。雷祥麟对中医业者在与西医的斗争中战略性地自称国医，有精彩论述。参见雷祥麟 1999 。 见 邓铁涛等：《中国医学通史》近代卷， 185 页， 2000 。 参见 Ralph Croizier 1968. Traditional Medicine in Modern China: Science, nationalism, and the Tensions of Cultural Change . Cambridge: Harvard Unversity Press ， 92 页；邓铁涛 等： 《中国医学通史》近代卷， 156-157 页。 见邓铁涛等：《中国医学通史》近代卷， 184 页， 2000 。 同上。 见《中国医学通史 》近代卷， 156-167 页。 见雷祥麟 1999 ； 邓铁涛等 2000 ； Scheid, Volker （ 蒋熙德） ：《 Chinese Medicine in Contemporary China: Plurality and Synthesis 》， Durham London: Duke University Press 出版 ， 2002 。 见雷祥麟 1999 ： 5 页。 见 Kwok( 郭颖颐 )1965 ： 122 页。 见 雷祥麟 1999 ： 9 页 。 博医会全名为中国教会医学联合会（ China Medical Missionary Association ），于 1886 年成立并于 1887 年出版发行《博医公报》。当时的传教士医生希望博医会承担起统一医学名词的责任，而博医会历来认为这项工作必须寻求中国学者的合作。见《中国医学通史》近代卷， 350-357 页。 见 邓铁涛等：《中国医学通史》近代卷，第 351 页。 见孟悦 ( Meng Yue) ： Hybrid Science vs. Modernity: The Practice of the Jiangnan Arsenal, 1864 -1897 ， 载 《 East Asian Science, Technology, and Medicine 》， Los Angeles: University of California ， 1999(16) ： 第 15 页。 博医会名词委员会曾指出，音译的日本译名不适于中国，因为音译基本上等于未译。 而且 1916 年 8 月医学名词审查会在江苏举办第一次会议，提出本国旧名有使用者均用本国旧名，后来历次的名词审查会都要求翻译的名词既要符合原意，又要符合汉语习惯。 旧词与新意相合者应尽量采用，不可再定新名，见邓铁涛等， 356 页。 江南制造局承担了清代最大的翻译项目，其翻译数量达到了在此之前的整个清代翻译的数倍之多。其中翻译最多的是军事科技，其次是自然科学。见 Meng （孟悦） 1999 ： 35 页。 见 Meng 1999: 35 页。 同上， 34 页 ， 38 页。 《医学衷中参西录 》 在当时 极具影响力，总销量达到 50 万套，是为 40 年来出版中医著作中销量罕见纪录的 ，见 邓铁涛等 2002 ： 123 页。 参见 Scheid, Volker （ 蒋熙德） ：《 Chinese Medicine in Contemporary China: Plurality and Synthesis 》， Durham London: Duke University Press ， 2002 ，第 208 页。 见孟悦 1999: 34 页。 见 雷祥麟 1999: 3 页 。 这是雷祥麟的核心观点。参见雷祥麟 1999 。 见 Haraway 1991: 192-193 页。 见廖育群 ： 中国 传统医学中的传统与革命， 91-92 页，载《传统文化与现代化》， 1999(1) 。 见 Smith, Barbara Herrnstein: 《 Belief and Resistance: Dynamics of Contemporary Intellectual Controversy 》， Cambridge, Massachusetts London, England: Harvard University Press ， 1997 ，第 152 页 。 参见 Haraway 1991 ： 184 页 。 见汪晖：科学主义与社会理论的几个问题， 1998 ，下载于 网页： http://www.philosophyol.com/pol/?action-viewnews-itemid-288 参见邓铁涛等 2000 ： 182 页 。 见汪晖 ： Fire at the Castle Gate, 载 New Left Review 2000(6): November December, London: New Left Review. 见 Feyerabend, Paul ：《 Science in a Free Society 》， 73 页 ， London: Verso ， 1978 。 参见 邓铁涛等， 2000 。 据 1947 年统计，全国有中医生 83 万；而 1950 年的调查则显示全国西医师 2 万多人，每年毕业的一生尚不足 4000 人。以当时中国 4 亿多人口，显然医学的中坚力量是中医。见《中国医学通史》近代卷， 171-175 页。 见汪晖： Contemporary Chinese Thought and the Question of Modernity, 载张旭东主编， 《 Whither China? Intellectual Politics in Contemporary China 》， 161-198 页 ， Durham and London: Duke University Press ， 2001 。 见张旭东： 后现代主义与中国现代性， 260 页，载罗岗、倪文尖编，《九十年代思想文选》，桂林，广西师范大学出版社， 1999 。 参见 A. Dirlik （ 德里克）： The Origins of Chinese Communism ， 30-31 页， New York: Oxford University Press 出版， 1989 。 见 毛 泽东 ： 《整 顿 党的作 风 》 ，载 《毛 泽东选 集》第 3 卷 ， 773 页， 人民出版社 ， 1966 。 见 毛泽东：在陕甘宁边区自然科学研究会成立大会上的讲话（ 1940 ）， 载《现代科学技术革命与马克思主义文献选编》， 86-87 页，厦门：厦门大学出版社， 1993 。 见《毛泽东选集》第 3 卷， 283 页，人民出版社， 1971 。 见 Scheid 2002 ： 76 页。 同上 ， 71 页。 同上。 见马伯英，高晞，洪中立：《中外医学文化交流史》， 575 页，上海，文汇出版社， 1994 。 参见蒋熙德 Scheid 2002: 70-71 页 。 参见 汪晖 2001 ： 168 页 。 见《院士科普书系》序，引自《上海中医药杂志》 2000(7) 。 参见席文 （ Nathan Sivin): Why the Scientific Revolution Did Not Take Place in China Or Didnt It? ，载 Chinese Science 1982(5): 45-66 页， 1982 。 参见 Arce, Alberto and Long, Norman ： Reconfiguring modernity and development from an anthropological perspective ，载《 Anthropology, Development and Modernities: Exploring discourses, counter-tendencies and violence 》， 第 6 页 ， London and New York: Routledge 出版 ， 2000 。 见 Farquhar, Judith ： Re-writing traditional medicine in post-Maoist China ， 载 Don Bates 主编 《 Knowledge and the scholarly medical traditions 》， 275 页 ， Cambridge: Cambridge University Press 出版， 1995 。 见汪晖： Fire at the Castle Gate, 载《 New Left Review 》 2000(6): November December. 见谢少波、王逢振：重绘中国现代性路线图，载《文化研究》第 4 辑，中央编译出版社， 2003 。 参见蒋熙德（ Volker Sheid) 2002: 82 页。 见汪晖： Fire at the Castle Gate, 载《 New Left Review 》 2000(6): November December. 俗称小五老，为北京中医药大学 1956 年建校以来的第一批毕业生。相应地，老五老则指该校的第一批教师，当年建校时由政府从各地名医中选出，现大多已过世。 需指出的是，现代学院制教育与科学这一命题密切相关，但是对科学体制化问题的深入探讨超越了本文所能论及的范围，笔者计划在以后的论文中着重讨论中医高等教育这一目前中医界明显迫切的问题。 辨证论治是指依据不同的中医证候来决定相应的治疗方案，证为其关键所在，这是一个不同于症更具有整体观的一个概念。辨证论治是在 1950 年代编写中医教材时中医学者们从中医经典挖掘整理出来的一个与西医的诊断相对应的概念，此后辨证论治成为最能代表中医成就从而与西医分庭抗礼的中医特色与精华。可以说，辨证论治在一定意义上是中医体制化的代表性产物。辨证论治课题是由美国北卡大学冯珠娣教授与北京中医药大学烟建华教授于 2000 年共同执导的一项研究 ，笔者参与了调研以及大部分访谈 。此项研究的目的是探求中医理论与实践之间的密切联系；具体来说，是考察中医在努力调整自身发展与科学化以切实适应社会环境及其挑战的过程中，中医临床的实际工作。在 1999 年至 2000 年间，我们共走访了 45 位中医师，年龄从 35 岁到 70 岁以上不等，访谈大纲见附录 2 。 采访提纲见附录 2 。 见 Arnold, David. 1993. Colonizing the Body: State Medicine and Epidemic Disease in Nineteenth-Century India. ( 对身体的殖民： 19 世纪印度的国家医药与流行病 ) ， 第 47 页 ， Berkeley: University of California Press 。 见 Foucault, Michele ： Two Lectures, 载 Colin Gordon 编，《 Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 》 84 页， New York: Pantheon Books ， 1976 。 见 张其成：中医现代化的悖论，载《中国医药学报》（北京）， 1999 （ 1 ）。 见 Farquhar, Judith ： Re-writing traditional medicine in post-Maoist China ，载 Don Bates 主编《 Knowledge and the scholarly medical traditions 》， 254 页， Cambridge: Cambridge University Press 出版， 1995 。 冯珠娣指出，医学界对毛泽东思想的运用是一个近期的公开的形式，反映了现代中国医学话语与社会政治哲学之间广泛及多重的联系。见 Farquhar, Judith: Problems of Knowledge in Contemporary Chinese Medical Discourse ，载《 Social Science and Medicine 》， 24(12) ， 1987 。 见王强、孙立亭： 论有特色的中医现代化：对张其成的批评，载《中国医药学报》（北京）， 14 （ 6 ）， 1999 。 万友生，全国著名中医学家，江西省新建县人。 1917 年生。曾任卫生部全国卫生科学研究委员会中医专门委员会委员。是全国首批享受国务院特殊津贴有突出贡献的名老中医。 见 张其成：三论中医现代化，载《中国医药学报》（北京）， 2000 （ 3 ）。 沈自尹是开篇所提《变》文作者蔡定芳的导师。 沈从 1960 年代就开始做肾阳虚证的研究，力图在西医病生理学与中医证型之间建立联系，直到今天也没有突破性进展。根据蒋熙德（ Volker Scheid ）的田野调查，这方面已经投入了大量的研究经费，而上海中医界似乎已对这种中西医结合现象司空见惯，甚至还有一些较为保守的中医师认为，沈所作的工作更多是推动他个人的发展而非中医的发展 (Scheid 2002: 348, note 115) 。 张镜人是在 2000 年《上海中医药杂志》那场争论中，反驳蔡定芳《变》文的三位老中医之一。 这是一个特殊的时期，中医被视为封建社会封建医，即与新中国相对的旧社会的代表。因此中医进修学校的设立是为了通过中医学习西医而产生一种新医学。如蒋熙德所指出，此时的中西医结合既有临床考虑也有政治意味（ 2002 ： 69 页）。然而自 1953 年后期，政策开始转变为号召西医大夫学习中医，但是大的目标仍然是新社会、新医学（ Scheid 2002:71 页） 。 见张镜人，颜德馨，夏翔：谈中医之变 ─ 读《变亦变，不变亦变》有感，载《上海中医药杂志》， 2000 （ 3 ）。 北京中医药大学教授，全国首批名老中医，已于 2002 年病逝。 东汉张仲景著，中医历来的经典必读书籍之一。 其中，随上海陆渊雷先生 ， 为函授弟子。 参见《中医学之道 陆广莘论医集》， 2001 年人民卫生出版社。尤其中西医结合的务本论道一文，第 298 307 页。 见 Haraway 1991 ： 193 页 。 见 Haraway 1991: 188 页 。 见塔拉勒 阿萨德（ Talal Asad): 英国社会人类学中文化翻译的概念，载詹姆斯 克利福德 （ James Clifford ）， 乔治 马库斯（ George E. Marcus ）编：《写文化─民族志的诗学与政治学》（ Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography ）， 148 页， University of California Press 出版 ， 1986 。 见 注 35 关于策略性本质主义的讨论 。 张其成提出模型论科学与公理论科学之不同，李致重提出形而上科学与形而下科学之不同。 见李致重 : 形而上与形而下的对峙 论中、西医学的不可通约性， 载 《上海中医药杂志》 2001(8 ) 。
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[转载]言说“科学”— 中医科学化的人类学观察
jiangjinsong 2010-4-11 22:33
言说科学 中医科学化的人类学观察 赖立里 　　把科学方法上升到意识形态，加上那些关于认识论的夸夸其谈，科学的重要性总是被炒得很高，因为这样一来人们便不再分心去实践其它其 它形式的知识，尽管那些知识对于认识世界可能会更加有效。从这点来看，科学这个我们必须要玩的游戏是需要言说的，需要说服相关的社会成员相信，被言说 的这个知识是通往（人们）欲想的客观（因而也真实）的权力的路径。 　　当娜 哈拉维 　　引言 　　2000年的中医界发生了一场引人注目的争论。这场争论源自一篇宣言性质的文章，题为变亦变，不变亦变， 论中医学发展大势，发表于1999年最后一期《上海中医药杂志》的世纪论坛专栏，为开卷第一篇。这篇文章首先大肆指责中医对现代医学的无知和对传 统中医的狂妄自大，提出当务之急要使正视中医落后的知耻思想真正成为一种中医精神（蔡定芳，4页）。然后，作者提议科学化中医就是要使之西医 化，因为现代西方医学是牢牢建立在现代科学基础之上的，西医是最值得中医学习的，也是中医必须学习的。连现代医学都不想学或不敢学，哪有真心学习 现代科学？连中西医结合都不肯接受，哪有诚意接受中医现代化？（5页）最后，作者建议要对现有理论体系做一番重构，真正将现代科学包括现代医学纳入到 中医的理论体系中来（6页）。文末作者再次大声疾呼：中医落后了！落后并不是致命的，致命的是认识不到这种落后！(7页)。作者蔡定芳，中医学博 士，现在上海著名西医院华山医院工作。 　　这篇文章激起了轩然大波。很快，一系列的回应文章就出现在《上海中医药杂志》，并绵延了整个2000年。其中一篇由三位知名老中医联名而作 ，对 蔡文逐字逐句进行了批驳。该文开篇即言，蔡文令他们不寒而栗（张镜人等，7页）。三人明确表示，中医要发展，要现代化，但中医的质不能变，中医 应该在继承的基础上发扬、发展。尽管对蔡的批判言辞犀利，作者们也同意科学化是必要的，承认充分运用现代科学手段来发展中医药，在中医学（理论与 临床）的内涵不变的基础上科学化、现代化（7页）。看来学者们真正的争执是在中医怎样科学化；没有一方质疑科学化这个概念本身。 　　科学化也是参与争论的其他文章所共同关心的主题。另一篇文章明确写道：中医现代化的本质内涵是中医现代科学化，而实现中医现代化是新世 纪中医可持续发展的必由之路（严灿等，9期）。可持续发展已是大家耳熟能详的国家乃至全球的大政方针，在这里的出现不仅是对具有文化领导权的发 展话语的挪用，同时也暗示着长期以来萦绕着中医界的生存问题 。换句话说，这种对科学化和现代化的强调凸显了一个由体制所建构的现实，即中医与现 代/科学之间的差距。 　　于是对中医界而言，问题看来确实在于怎样科学化。在西医与现代科学具有共同的认识论的前提下，可以说蔡定芳的观点有他实在的一面：如果中医学术界 严格对待科学化，已经体制化的中医似乎理所当然地会变质。正如北京中医药大学的张其成教授所指出， 　　就目前状况而言，属于现代科学范畴和规范的医学体系只有现代西医，而不可能是别的。请大家设想一下，采用同一个方法（现代科学方法），研究同一个对象 （人体），符合同一个规范（现代科学规范），却要做出不同的结论、建立一种不同于现代西医的医学体系，这可能吗？因而所谓的中医现代科学化实质上就是 中医的西医化。（张 2000（3）：3）。 　　不过，张在这里表达的是不安而绝不是拥护这种可以预见的中医西医化。在他看来，所谓科学化的讽刺意味在于，它事实上不是在维持中医，而恰恰是消灭 中医。这样的发展方式，张称之为中医现代化悖论，即努力科学化的同时却要保留中医特色（即身份认同）。这个悖论的提出，其隐含的前提是中 医与现代科学之间的不可通约性。这也是其他形式的传统知识在面临现代科学时所共同面对的问题。简言之，是否有一天中医会因了科学化工程而不复存在？ 　　然而，历史上科学似乎并非与中医不可通约。其实早在1936年已经有一位学成归来的西医大夫宣称，所谓科学化中医实际就是用科学来废止 中医（范行准，引自雷湘林 1999：200）。但直至今日，中医也未如他所言因科学化而丧命。甚而言之，尽管那舶来的 科学化话语席卷全国，其间充斥着权力纷争，它对中医并不一定是坏事；西医大夫那样的挑衅反而促进了中医体制的形成。也许可以说，目前自觉受到威胁的这 个中医界，其自身的存在还多亏了过去科学化的压力。具体来说，1931年成立的国医馆即是科学化话语的直接产物。当然，自彼时起，在与中医的关系 中，科学的角色一直在变。正如我在后文将要展示的，20世纪早期的科学对中医的知识分子来说，其意味是不同于西医所理解的科学的，尤其是那些参与 了体制中医的话语形成的中医大夫们。换句话说，对中医业者来说，科学或者中医也好，都不是固定和单一的范畴。同时，在全球霸权的单一（西方）科学 话语之下，无论是过去还是现在，中医业者关于科学概念的解释总是具有异质多样性(heterogeneous)。但也可以看到，如上文所示，60多年后张 其成和三位中医老前辈依然真切地感受着中医被科学毁灭的警告或威胁。要言之，争论再激烈，中医科学化还是在坚持不懈地进行，而对科学化的质疑也始终伴随左 右。科学扮演了怎样一个角色？长久以来，这个困惑似乎已成为中医知识界的中心问题。 　　这篇论文试图从人类学研究的角度，通过对过去和现在中医界的科学话语的关注，探讨体制中医所处的社会与文化情境。具体来说，科学的身份和含义将是 本文的关键。作者本人曾在同一所中医药大学里学习并工作，从1989年踏进校门的第一天就被科学问题包围着。作为一个中医院校杂交教育（即要求学生同时学 习传统中国和现代西方的思维） 的产物，尤其是在当今中国社会对现代科学毫无保留地普遍信任的情况下，我与我的许多同学们曾怀疑我们所学中医 的真实有效性。用人类学方法探求科学化的问题，使我得以从多年身处中医学术界行内的焦虑中退后一步，从人类学角度探求传统中医与霸权的普世 科学遭遇而产生的文化困境。不再追究科学对中医是好还是坏这样的问题，这里我想问的是，是谁在谈论科学和中医，在什么情境下，为了达到什 么目的，以及出自怎样的关心？相应地，对于不同的解释和运用，中医与科学的概念在讨论中将是开放的，取决于是谁在使用概念以及出自何种目的。 　　我的讨论将集中在中医科学化的两个时段，分别是1930年代和2000年代。在此之前，考虑到中医与科学这两个范畴的流动性，有必要在下一小 节介绍一下我展开论点所使用的方法论。 　　翻译的科学 　　所有的概念，如果充分了解它的整个过程，这个概念即不再有定义；只有没有历史的概念才是可定义的。 尼采 1969 　　科学在现代汉语中是个新词 ；它既不是一个自明的概念，也不是一个单纯由外语照搬过来的词。所以本文我使用翻译的科学，以区别于一般英语概念 上的科学（science）。不过做一个简单回顾，介绍一下英语语境中的科学概念可能还是会有帮助。下面我就将雷蒙威廉姆斯的《关键词》中对 science的阐释择要介绍一下。 　　根据威廉姆斯的说法，科学最早的用法非常宽泛：用于指代知识本身；而且，它还经常与艺术互换使用，以形容一门专业知识或技术 （1976：277）。只是在18世纪关于经验与实验的重要区分出现之后，人们才开始区别艺术与科学、主观与客观。威廉姆斯指出，这种由中立 的、讲求方法的观察者和外在的、客观的研究对象组成的模式非常成功，它不但被归纳成为科学，也被归纳为事实，真理，道理或理性 （1976：278-279）。由此我们不难作出这样的结论，从18世纪以来，科学这个词的含义已从早期宽泛地用于包括艺术在内的任何知识，缩窄为指 示事实、真理或理性的模式。正是在 材料与方法的硬性的客观性特征被用来定义science即（欧美英语的）科学之后，科学一词在19 世纪被介绍到了中国。 　　自五四新文化运动以来，科学已成为中国现代性话语中的关键词 。为了能够对科学与中医纠缠不清的关系作出可靠的阐释，我发现翻译的科学这一概 念可以较好地说明中医和科学这两个概念所涵有的历史偶然性。具体来说，就二者关系而言，这两个领域之间的边界是变动不居的；只有在科学化具体 的话语实践中，中医与科学的边界才得以确定下来。 　　翻译的科学这一提法，借用了刘禾在《跨语际实践》中所提出的翻译的现代性。该书旨在对中国现代文学形成过程中产生的新的词语、意义、话语、以 及表述方式重新进行检验。运用这一概念，刘深刻揭示了20世纪早期中国人在作现代人(being modern)这一复杂过程中其经验的杂交性（hybridity）。就本文来说，翻译的科学这个概念有三个好处： 　　第一个好处，它强调科学如现代性有历史偶然性。如刘禾所述， 　　翻译的现代性这个观念之所以有所助益，是因为它使我能够识别并诠释一些偶然的时刻与过程，这些时刻与过程既无法归结为外国的影响，也不能简化为本土传 统不证自明的逻辑。(刘禾 2002：7，根据英文原版对译文有所改动)。 　　刘在这里指出了由于对借贷词含混的理解而产生的通病，即对这些词的理解，要么是存在于自身所处的时代之前，要么完全被外界所强加（5）。同 样，科学也经常被指为要么是舶来的概念（西方），要么早已存在于传统中国知识中（东方）。这样的本质化容易生成诸如现代/传统，东方/西方的二元对 立。为了避免这样的通病，我把科学概念限制在被翻译的层面进行讨论，也就是说，既不追溯到古代，如研究中国科学的史学家们那样 ，也不将其与 西方版本的科学（science） 等同。 　　再者，科学的概念一旦进入到汉语的话语中来，事实上会主动地本地化（从英语science 到汉语科学），并且表述形式也会与中国特有的社会-历史情境相关联，如后文所述。就科学与中医的关系来说，二者的相遇乃至变化不能简化成科学作为支配 性的他者从外界强加诸上，而中医作为不证自明的古已有之的知识体系被动地或抵制（或迎合）科学的支配。中医作为一个具体的知识（a situated knowledge），本身并不先验地存在 ；其边界在社会交往中具体化并由实践描绘出来（Haraway1991:200-201）。譬 如，20世纪早期争执不下的各种对科学和中医的解释出现在不同的期刊和出版物中，医学和商业实践中，包含隐喻和叙事的文化生产中，以及最重要地 二、三十年代中医和西医大夫的政治斗争如论战中。中医的边界正是在这些社会活动的交互作用中具体化。这正如哈拉维所指出，知识是在不可知的权力场中 一个高度浓缩的节点（Haraway 1991：185）。也就是说，权力斗争产生了被称为中医的这样一个知识，一方面这个知识的产生所具有的历史偶然性决定了它与在此之前如明代的医学知 识是不同的；另一方面，这个知识之边界不可确定而且总是由具体的权力斗争所决定。落实到本文关心的历史时段，中医的边界在围绕着科学化的社会权力斗争中具 体化，这我将在后面的章节着重讨论。 　　所以，使用翻译的科学这一分析性范畴，意在关注那些实践科学化中医的时刻与过程。这种对时刻与过程的关注，不再把中医业者的行动 （agency）简单解释为产生于静态的二元对立范式，如现代/传统以及东方/西方的对立，或者对于强势力量要么抵抗要么迎合的解释法。同时，中医业者一 直努力在实践中及具体情境下赋予科学以含义，翻译的科学这一概念的使用可以使我们较好地把握中医业者对科学的多种异质性地使用。 　　使用翻译的科学的第二个好处，是密切关注中医业者在话语斗争中的能动作用。科学是在中国遭遇殖民强权的时候进入汉语的 。在长期经受欧 洲与日本的帝国主义欺凌之后，中国知识分子开始向西方寻求技术的指导，寻求在西方的强大之后的力量（郭颖颐 1965:1） 。一旦定位于这样一个特殊的历史条件以及不同的文化情境，科学在中国人对其进行阐释和运用的同时也被重新发明，并代表和代替了 原先的外语词（英语的science 和 日语的kagaku） 。再者，这场语言学交易是中国的知识分子自发进行，译者及其读者的需要交涉并决定了新词的意义（即有用性）（刘禾 1995）。换句话说，科学，这个被翻译的新词，是在一个中间地带形成的；不仅这个中间地带为历史变化提供了场所（ground for historical change），并且这个场所自身一直处于变化之中 。因而，科学话语使用者自身的能动作用不容忽视。如刘禾所言，翻译同时也应该理解为改 写、挪用以及其他相关的跨语际实践(36)。当然，不可否认的是，这种能动作用是从中、西不平等的权力较量中迸发出来的。 　　所以，使用翻译的科学的第三个好处，是对权力关系如社会结构和政治秩序的关注，在科学化的过程中是它们塑造了体制化的中医。塔拉尔 阿萨德（Talal Asad）早已提醒人们注意翻译是权力实施的过程（1986：148）。科学化毕竟还是在知识与权力交织的网络中强制进行的不平等的翻译与交流的过 程。就中医而言，可以把科学化工程看作二级翻译，即科学这个已被翻译到汉语中的概念再次作为一个明确的他者进入到中医的世界中的过程。这有助于分析历史。 从科学与中医的关系来说，中医大夫们是相信中医与科学相互通约的，如同最初知识分子们希望用中国古代的认识论来表述science（科学）一样（见汪晖的 相关讨论）。20世纪二、三十年代，尽管许多西医大夫坚持科学与中医不可通约，但当时全社会把科学作为包容一切理性秩序的意识形态基础，并不强调其认识论 上的他者性。也就是说，中、西医之间权力比较不算悬殊，这为中医业者将自身的中医兴趣与本土化的科学概念相结合，并积极参与科学化运动提供了空间。到 得今天，科学的含义已从形而上的哲学理解固化为形而下的实证概念，并由单一（即西方）定义垄断全球，成为一切翻译与对话的强制执行标准。因而，从宽泛 理解科学到承认严格意义上的科学，中医业者曾经拒绝的科学与中医不可通约又被带回了中医机构的话语中。科学再次成为中医的他者。由此可以看到，随 着历史时刻与过程的不同，中医话语中关于科学的修辞言说不断变化；同时，一个自我（中医） 他者（科学）的分隔愈益增大。 　　那么，怎样阐明这种话语斗争，同时又不忽视中西医之间既矛盾（就权力关系而言）又和谐（就知识生产而言）的复杂关联？刘禾的建议在这里颇有启发，我 们或许更应该关注的是，在历史偶然性的关键时刻， 是怎样被引用、翻译、挪用和占有，从而使被称为变化的事物得以产生的（2002：54）。本文 正是从这点出发，来阐释中医语境下关于科学的各种异质性话语实践，以及在对科学的表述及关心背后中医业者们的伦理-政治关怀。 　　我以下的讨论，重点放在中医科学化的两个时段的描述。我并无意强调这两个时段之间的连续性及其关联，只是想尝试着对这两个时段作一种断层描述，一种对 事件历史的片段的描述。希望通过这两个时段的比较，能够对当前中医界所面临的困境有所说明。需要强调的是，我所作的描述更多是一种人类学意义上的描述，而 非严格的历史描述，尤其是我对二、三十年代的中医科学化运动的分析。描述的着眼点是话语而非实践，从这点来看似乎也不甚符合经典人类学的规范，但我想这篇 文章的目的是再现一个群体在特定历史-社会情境中的某种文化现象，从这点来看，我自信它是人类学的。 　　事件1：中医遭遇赛先生 　　如果中国思想家的科学概念以及他们应用的模式所制造出的特点与西方科学主义相似的话，这些特点在多大程度上与中国传统思想有关？如果那样的关系确实存 在，那么中国人对科学概念的运用必定是独特的。 　　-- 赛先生在中国的命运 汪晖 1995 　　汪晖通过他对五四运动的再诠释已经指出，当时对科学的理解方式并不像那时的语言修辞所表现得那般激进。中国知识分子对其意义的理解实际上与中国传统的 认识论有着深刻的联系（汪晖1995）。正是在这样的前提下，中国近现代思想家对科学观念的阐释及使用，为二、三十年代的中医改良派提供了中医科学 化的理论与实践的空间。 　　1．有中国特色的赛先生。 　　如果说在鸦片战争之前中西科学技术上的交流多是在知识层面上进行，并且双方处于平等的状态，此后科学进入中国则是昂首挺胸，以强者的姿态进入的。深受 丧权辱国之痛，中国知识分子怀着对西方文明的想象，积极引进赛先生以求救国图强之道。其中也包括思想开明的中医改良派，如积极提倡新中医 的恽铁樵。相当一部分中医对科学并没有持消极观望的态度，而是乐观积极地倡导中医科学化。 　　汪晖指出，对当时的中国知识分子来说，科学包含的更多的是社会价值，而不仅仅是对纯粹知识的探索 。如汪文所述，他们实际上是以思想先知 的身份推进一种广泛的群众性的运动，用科学及其他西方价值观去询唤那些迷失于旧世界观中的国人，进而改造社会（86页）。比如胡适即定义科学为一 种思想和知识的法则以及一种精神状态，一种行为习惯，和一种生活方式（汪晖：120页）。对科学这样的理解显然与雷蒙 威廉姆斯对18世纪欧美科学的解释截然不同。 　　毕竟，知识分子对科学的拥护更多地来自他们对西方列强在中国强势地位的反思。也就是说，这是和中国知识分子所认知的文化危机分不开的（汪 晖）。这个文化危机从根本上来说是价值危机，从而科学成为包容一切理性秩序的意识形态基础并取代了传统的儒学价值。同时，对文化危机的认同，不仅 仅表达了知识分子对中国的民族主义 情结，从另一个角度来说，也表现出知识分子注重世间一切问题都应有中国的一份子的强制冲动（Chow周 蕾 1998：5） 。正如汪晖对严复、陈独秀和胡适等推介科学的三位代表性知识分子的评价， 　　中国的固有概念提供了他们了解西方近代科学的前提，而他们所接触到的西方科学思想实际上加强而不是消弱了传统思想方式的固有逻辑。当胡适等人自觉地 寻找中国学术传统与西方近代科学的本质一致性时，他们是想以此证明科学的法则无论对于西方还是东方都是普遍适用的。(第121页) 　　因此，他们对科学在东、西方普遍适用的关心，强调的是科学的实用性。而传统思想方式的固有逻辑在科学概念上的体现，是科学与世界观密 切联系。具体地说，即是深信科学本身提供了一种关于宇宙、世界、社会、人生具有有机联系的图示(第122页)。 　　地质学家丁文江（1887-1936）在1935年的一个演讲可以看作是对汪晖的上述阐释的力证。胡适曾推丁为最西化的中国人并受科学影响最 深，在这个题为科学化的建设演讲中，丁文江说道， 　　在知识领域，科学包含一切。所谓科学与非科学的问题是有关方法论的问题，不是物质内容的问题。所有现象与事实都是科学的材料。科学就是使用准 确的方法。所谓科学方法就是使用逻辑推理对各种现象和事实进行系统地分类，理解其间的联系，寻找共同的规律，并预测未来。所以，当我们说某知识是真的，也 就是说它是科学的。（见D.W.Y. Kowk, Scientism in Chinese Thought 1900-1950：122。） 　　这里丁表达了与上文类似的对科学的理解。他所说的科学不限于实证的科学概念所要求的严格划分的主/客观二分法，如雷蒙 威廉姆斯所述。于是，科学并不仅仅指代解剖、化学等成型的科学知识，它更是一种求知识的方法，并且这种方法与真理关系特殊（或等同）。再者，丁文江强 调科学方法， 而不是物质内容。这种对系统性方法，而不是物质内容的强调，为中医保持自身本质不变而又积极进行科学化提供了可能。 　　如果总结一下这个翻译的科学对中医的意义所在， 我们可以看到：首先，科学与传统思想方式的关联暗示着一种拓宽了的科学观念，科学于是看来与中医实践是相适应的。其次，所谓科学对方法论而不是物质 内容的强调，使中医业者得以将中医科学化定义为整理国医药。第三，科学对东、西方普遍适用的观念强调了科学的实用性，这对中医这样一个以临床实 践为基础的知识体系尤为重要。 　　对科学概念的灵活阐释，这一点尤为值得深思。一直以来，国人对所谓西学的态度总是用一种想象的静止不变的西方本原的标准来评判中国知识分子对 其理解的正确程度，包括汪晖对赛先生，即科学这一概念的分析。无可否认，他所作出关于中国特色赛先生的结论是精辟且发人深省的。但是，文 中他以西方 科学的概念作为评判的标准也清晰可辨。且不论科学概念本身在西方就时有争议与变化（汪文没有忽视这一点），我想提出的问题是， 为什么不能说中国知识分子对科学的开明的解释，是对科学概念的一个贡献呢？换句话说，我们认可科学含义的改变是由于翻译到汉语语境中而产生 的，那么这样的理解是否也可以促使我们指出当前一个愈益狭窄的全球化的科学概念之弊端呢？ 　　2．废止中医风波与中医科学化运动 　　在了解以上的科学概念的前提下，我们现在可以分析20世纪二、三十年代的废止中医风波以及中医界对科学化的积极提倡。 　　科学带给中医 的一个重要影响是进化论。自从严复将赫胥黎《天演论》翻译到中国（1898年），进步的原则就作为科学的一个教条深深植入中国人 的头脑中（郭1965：21-22）。随着西医影响逐渐加大，自晚清始中医业者开始谈论科学 。同时，医学改良逐渐流行并发展为一个运动以使中 医进步。恽铁樵（1878-1935）曾说， 　　居今日而言医学改革，苟非与西洋医学相周旋，更无第二途径。中医而有演进之价值，必能吸收西医之长，与之化合，以产生新中医。 　　恽的建议来自他对当时许多腐败的中医实践的不满（我们可以联想到鲁迅对中医的抨击）。何廉臣（1861-1919）也感慨说：呜呼！外界刺激既 如彼，内容腐败又如此，迄今日而中国之医学，犹不改良，尚能逃天演之淘汰乎。对腐败而言，当然的参照物是西医 。但同时不应忽视的是这些中医 积极主动的态度。他们主动认识到可以通过学习西医而受益，并积极发起了医学改良运动（见邓铁涛等2000）。 　　医学改良的形式主要是引进、吸收西医知识以提高中医医疗实践。如1904年周雪樵 在上海创立医学研究会并创办《医学报》，积极倡导引进西 医，对当时的中医弊病痛下针砭 。就如何引进西医，周雪樵曾结合自己经验谈到， 　　仆之治病，凡治病器具，如寒暑表，听病筒等概用西法，至开方用药则用中法，有急病及中药之力所不及者，则以西药济之。（见《中国医学通史》近代 卷，178页）。 　　周的着眼点是在临床实践。从实践出发在临床上选择中医或西医，他看来并不关心所谓中、西医之间认识论的不同。这体现了一种实事求是的态度，也是20世 纪早期提倡科学化 的中医业者大都采取的立场。 　　可惜这种实事求是的立场在废止中医的风波中遭遇了强烈挑衅。在讨论风波之前我想提请注意的是，至少在1930年代以前，中医比起欧洲医学在临 床上是有优势的（详见赵红钧《近代中西医论争史》，第19-29页），而且大多数中国人认为西医是外国人的医学因而并不十分信任，这在农村尤为普遍 （见陈存仁中国农村的医疗，引自雷1999：74）。因此，在1929年之前相当一部分中医师对科学化 的态度是模棱两可的。这从另一个角度也说明了提倡科学化的中医师并不是被动而为，而是积极顺应时代潮流的。 　　废止风波源自1929年2月西医大夫余岩在南京政府卫生部第一届中央卫生委员会议上提出的《废止旧医以扫除医事卫生之障碍案》 。这也是 中、西医之间的权力之争。西医以代表科学自居，斥中医为代表落后、愚昧、迷信的传统，从而要求新成立的南京国民党政府通过废止中医案。该案虽 然当时获得通过，但是中医业者迅速反应，以规模浩大的请愿申诉而胜利结束了这场风波。南京政府于3月底被迫将废止中医案搁置起来。最后经过近一年不间断的 抗议和请愿活动，中医大夫们才最终使国民政府正式撤消了这项提案。1929年的废止风波成为中医史上一个重要的事件，因为这个事件使得从来未曾组织起来的 中医大夫们牢牢地团结在了当时成立的全国医药团体总联合会（简称全国医药总会）的周围（见雷1999，邓2000）。为了保证政府继续的支持，全国医 药总会于1930年提请政府设立国医馆并获得通过。1931年中央国医馆正式宣告成立。自此体制化的中医始具雏形。 　　考察废止风波的前前后后，围绕着中医与科学，当时的中、西医者对科学至少有四种不同的言说，分析如下。 　　余岩(1879-1954)早年曾留学日本，归国后一直从事废止中医的活动 。1916年发表《灵素商兑》 ，开近代废止中医之先声（邓 铁涛等，150页）。余岩积极倡导医学革命而非医学改良 认为中医乃自欺欺人之事，绝无学术上之价值（引自邓 130页）。在《灵素商兑》一书，他以西医解剖、生理学为标准，大肆批判中医基本概念，以当时所能学到的现代医学和自然科学知识检验中医学理论。这里 值得注意的是，余岩作为一名西医大夫，对科学的理解是基于生物医学这样的实证科学，并非将其作为赛先生从广义的世界观来加以理解。也就是说，他认 为科学与中医实践是截然不同的。而且，对他来说西医才是科学，中医不科学。 　　1922年，恽铁樵(1878-1935)著《群经见智录》回应《灵素商兑》，中西医正面论战以此为始（见《中国医学通史》近代卷）。他指出中医的脏 腑理论不可能与西医的解剖学概念相提并论，因为这是两个不同的理论体系；机械地把二者等同起来进行比较，用西医知识来阐释中医理论，意味着没有充分理解中 西医之间在理论体系上的根本不同。最后恽指出， 　　《内经》之所谓心病，非即西医所谓心病，西医之良者能愈重病，中医治《内经》之精者亦能愈重病，则殊途同归也。（邓铁涛等，133页） 　　与余岩一元、狭隘的科学观念不同，恽铁樵坚持认为中医与西医虽然理论不同，但殊途同归，都能达到同样的目的，即治病愈人之真理。这并不能代表 中医没有科学性，只是在方法上不同。同时，从中也可以看出他是把中、西医放在对等角度考虑的，而没有把一方作为衡量另一方的标准。 　　陆渊雷（1894-1955） ，受业于恽铁樵且师章太炎深研古文，又兼采西医精华（见《中国医学通史》）。也撰文《改造中医之商榷》，指 出， 　　国医 之所以欲科学化，并非逐潮流，趋时髦也。国医有实效，而科学是真理，天下无不和实理之实效而国医之理论乃不合实理 今用科学以研求其实效，解释其已知者，进而发明其未知者，然后不信国医者可以信，不知国医者可以知。然后国医之特长，可以公布于世界医学界，而世界医学界 可以得此而有长足之进步。国医科学化之目的如此，岂知徒标榜空言哉！(邓铁涛等，185页) 　　陆渊雷进一步从三个方面阐述了中医与科学的关系：第一，他把理论与实践分离开来，即科学代表真理论而中医的实效代表真实践。第二，他接受余岩对中医 不合理的指责；但是同时指出，中医实践所代表的真（理）也不容忽视，即中医的实用性或与上文呼应广义上的科学性。并且他认为科学可以解释 并最终发现中医蕴于自身的真理。第三，科学是工具，可以为中医用来与世界医学交流；这里显示了陆渊雷对中医切实的临床疗效的信心，同时也表明，对他来说， 科学是中性的，不一定姓西；中医切实的有效性说明，中医可以（通过科学化）是科学的。 　　至此我们看到，虽然余岩从西医认识论角度对中医提出批判，中医充分运用当时在哲学意味上对科学的宽泛认识，积极进行反击，反对中医不科学的指 责，进而提倡在其自身科学性基础上的科学化。 　　1931年中央国医馆在南京的成立象征了从标准化和系统化方面科学化中医的正式开始。以该馆为协作中心，共设立了26个分馆，在各个主要城市，甚 至与海外的华人社区形成了网络联系 。这也是中医体制化的雏形。中央国医馆组织章程（简称馆章）第一条即写道， 　　本馆以采用科学方法整理中国医药，改善疗病及制药方法为宗旨。（参见邓铁涛等，184页） 　　这是言说科学的又一方式。采用科学方法整理中国医药明确呼应了丁文江对科学方法的强调，即使用逻辑推理对各种现象和事实进行系统地分类。 这为中医业者积极推行科学化又不必根本改变传承的医学知识提供了可能。同时，改善疗病及制药方法为宗旨对科学采取了实事求是的态度，再次表明中医是以 临床实践为中心。这项宗旨得到了中医界的普遍认同，而且各省市、县的分会、支馆亦都遵从这一宗旨。直到50年代，这一直是中医科学化的定义（邓铁涛 等，184页）。 　　总结在这一时段就科学与中医关系的观点：第一，周雪樵介绍了一种临床实践方法，即科学（西医）技术用来扩大中医的治疗；第二，由余岩代表的大多数西医 大夫的观点，即只有西医代表科学而中医不行；第三，恽铁樵坚持中西医虽然理论体系不同，但都是科学的；第四，陆渊雷相信科学可以使中医合法化从而将其介绍 到世界医学当中；第五，中央国医馆的发起者们感到整理全盘中医实践的必要性，包括学术研究，系统学习，学院教育，以及统一管理等各个方面；而且这一切 似乎都可以在科学化 或者说系统化 的名义下完成 。这些多样的科学观并不为现代实证的科学概念 如威廉姆斯所述 所限。正是各种异质性争论，陈述，概念化，以及实践，中医科学化逐渐形成为一个活跃的革命性力量而在极大程度上改变了中医实践。实际上，中医科学 化是30年代初到50年代初中医界最有影响力的思潮（邓铁涛等，184页）。 　　 Dona Haraway, 美国著名科学学（science studies）学者。这段引文出自她最有影响的文章Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective (1987/1991)。 　　 分别为张镜人，颜德馨，夏翔。 　　 这篇论文我的讨论仅限于体制化的中医界，如大学，医院，研究院（所），管理局等，在这些地方国家机器直接影响着中医的实践。 　　 所有中医院校都要求学生同时学习中医和西医的基础知识，中医与西医课程的比例是6比4。而在西医院校，中医只是选修课。 　　 科学是诸多日语借贷词再被重新运用到汉语中的一个，即古汉语原有的词汇被日语借用来意译西方词语，这些日语词后来又返回到汉语当中，可是意义完全改 变了（刘禾2002：45）。在这本引人入胜的《跨语际实践》中，作者刘禾列出了1，800多个引入现代汉语的借贷词和新词。 　　 从思想史对这一概念进行详尽解说非本文力所能及。汪晖已对科学做了详尽的系谱学研究。详参《汪晖自选集》1997。 　　 罗杰 哈特（Roger Hart）曾指出，关于中国科学的研究轻易将 中国和西方这两个想象的共同体作为出发点，并且这种大分离（Great Divide）正是这类研究的有机组成。见 Hart 1999, On the Problem of Chinese Science. 　　 可以想到的是李约瑟那个著名的问题，中国为什么没有产生科学。 　　 一个最简单的例子，中医这一名称的固定使用是近代，甚至可以说是解放以后的事情。 　　 和刘禾一样，我同意汪晖的论点，即虽然science在明代曾被翻译为格致，但后来被日语的kagaku或科学取代。见汪 1995， 刘 2002。 　　 在1839-1842的鸦片战争后，采取了一系列大多与现代科技有关的措施，诸如对西式武器的仿造，积极西学以自强的规划，以及后来的体制改革等等。 见D.W.Y.Kwok（郭颖颐）， Scientism in Chinese Thought, 1900-1950（《中国思想中的科学主义，1900-1950》）；Teng Fairbank (邓嗣禹和费正清)，Chinas Response to the West: A Documentary Survey 1839-1923（《中国对西方的回应：文献考》）；Meng Yue (孟悦)，Hybrid Science versus Modernity: The Practice of the Jiangnan Arsenal, 1864-1897（杂交的科学对现代性：江南制造局的实践，1864-1897），in East Asia Science, Technology and Medicine 16 (1999): 13-52. 　　 参见刘禾《跨语际实践》2002。 　　 也许可以这样认为，科学成为一个能指，其含义随使用者的所指的不同而不同。 　　 科学最有影响力的拥护者不是科学家。如陈独秀是北大文学院的院长，胡适是英国文学系主任兼哲学教授。 　　 也许有人会说这样的民族主义本身就是中国知识分子遭遇现代性的产物，是结果而非原因。也就是说，所谓的民族主义是特定社会-历史的产物，只能作为 现象，不能用来说明问题。但是，虽然民族主义是一个巨大的不连续的网络系统network（产生）的结果，但其后的民族主义意识的实现要求有一个连 续的同质的原因来对应于这个结果，以产生一个自主的、可决定的主体（Spivak 1996: 213）。这是一个把结果变成原因的策略性转换，即主体-效果(subject-effect)，按照斯皮瓦克（Spivak）的观点，是策略性地 使用实证的本质主义以达到某一隐含的政治意图，或称，策略性的本质主义(strategic essientialism)，这与实证化的本质主义是根本不同的。 　　 对文化危机的认知也是一个值得考察的现象。Ralph Croizier（拉尔夫 克罗伊齐）注意到，中国许多事情都有一个语义学上的二分法，比如中国画和西洋画，中国音乐和西洋音乐，中医和西医等等（1968：4）。周蕾也曾对这种文 化本质主义有过论述。在参考了酒井直树把西方作为一个地缘政治概念为所谓非西方的人们用于争得再现自身的话语权的讨论之后，周蕾认为这样的现 象在中国，是知识分子自19世纪后期一种历史条件下的 偏执反应，从而制造出的中国与西方之间想象的边界，其后隐含的是一种对中国 性一贯的执迷。 　　 《赛》文中的论述有理有据，这里直接跳到结论，不再重复。 　　 必须承认，西方这一说法自身也是极不严谨的。 　　 这里翻译的概念不仅指语言上，也包括实践上的翻译。见刘禾及Talal Asad。刘禾也提到，列文森在《儒教中国及其现代命运》里称，西方可能带给中国的，是改变了它的语言；而中国对西方所作的，则是扩大它的词汇见刘禾 《跨语际实践》53页。 　　 这里我用中医只是为了表述的方便，但如下文可见，关于中医的命名是多样的，同时这一范畴的意义也随使用者意图不同而转变。 　　 何廉臣（1861-1919）曾在自己于1908年参与创办的《绍兴医药学报》发刊词上说，物理不解，化学不知，生理不明，病理不精，惟凭诊脉以断症， 徒汤头之歌诀。表达其对中医不了解科学的不满。见邓铁涛等编《中国医学通史》近代卷，177页。 　　 当时的中、西医并无定名。有人称西医为新医而把其余各种形式的医疗实践（中医为主）统称为旧医，还有人称西医为外医以对应于中医；也有称 中医为国医而西医为洋医者。值得注意的是不同名称所隐含的政治意味。甚至也有西医大夫对他们本为中国人却被称为西医不满，认为他们才应被称为 中医，以代表在中国的医学（见雷祥林 1999）。显然对他们而言，中医甚至不能被称为医学。 　　 周雪樵（维翰），常州人。廪贡生而善医（邓铁涛等，177页）。 　　 这是国人自办医学社团及报刊之始，并且该报于1904至1908年间是我国唯一的中文医学报刊（包括西医）。见邓铁涛等，2000。 　　 中医科学化运动与20世纪20年代末至30年代初的中国科学化运动直接有关。根据《中国医学通史》，至1931年中医科学化已成一时髦名词 （184页）。 　　 注意这里旧医的称呼所带有的强烈政治意图。尤其当进化论在社会大行其道时被称为旧医的不利地位。 　　 日本的现代经验对中医、乃至中国的影响不可谓不大。余岩亲眼目睹的日本消灭汉医的结局极大程度上影响了他对中医的认识。见邓 2000， 131页。 　　 中医理论经典《内经》分《灵枢》和《素问》两部，即余岩之灵素。 　　 陆为中央国医馆学术标准大纲的主要起草人。 　　 国医作为中医的另一称呼在1927年国民党政府成立后逐渐流行。国医来自当时国粹 被发明的传统文化 的概念。见Croizier 1968: 82-85。雷襄林对中医业者在与西医的斗争中战略性地自称国医，有精彩论述。见Lei 1999: 97-100。 　　 参见 Ralph Croizier 1968. Traditional Medicine in Modern China: Science, nationalism, and the Tensions of Cultural Change. Cambridge: Harvard Unversity Press. 第92页。以及《中国医学通史》近代卷，156-157页。 　　 见邓铁涛等，156-167页。
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賴立里博士講座聽後感
jiangjinsong 2010-4-11 10:59
上周五(4月9日)賴立里博士後來我所科學哲學與技術哲學沙龍演講，主題為醫學人類學與中醫學，北京大學醫學部王一方教授擔任評論人。我所吳彤教授、王巍博士、北大科學哲學同行劉華傑、朱效民博士、北京師範大學哲學系田松博士、國科學院自然科學史研究所方在慶博士、本網博友籍利平先生等校內外師生數十人參加了沙龍。鄙人主持了沙龍。 我們這個沙龍向來重視有關中醫的科學哲學探討，曾經請過名中醫陸廣莘老先生講過中醫為何，也請過馬曉彤博士講過中醫現代化問題，王一方教授曾講過醫學為何同樣也涉及到醫學與科學的區別，涉及到中醫與西醫關係，涉及到中醫與科學關係問題。 賴立里博士，我久仰其名。多年前，我在吳國盛教授所主持的北京大學科學史與科學哲學網上讀到一篇很驚豔的文章，作者就是不熟悉的賴立里。我特地問過吳教授作者是誰，吳教授說是一位在美國做人類學的博士。當時，就曾想過哪天有可能請來在我們清華沙龍上講一講該多好啊！ 賴立里博士
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清华大学科学哲学与技术哲学沙龙第92期
jiangjinsong 2010-4-6 18:27
清华大学科学哲学与技术哲学沙龙第92期 主题：医学人类学与中医学 主讲人：赖立里博士（北京大学社会学 系博士后） 评论人：王一方教授（北京大学医学部） 主持人：蒋劲松（清华大学科技与社会研究所副教授） 时 间：2010年4月9日（周五）下午3：005：30 地 点：清华大学 新斋353（图书馆北） 主办单 位： 清华大学人文社科学院科技与社会研究所 欢迎大家前来聆听讨论！ 人文社科学院sts办公室 62773013 kjsbgs@oamail.tsinghua.edu.cn
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