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恋人集4 --- 《紫色的六月》: 热度 3 JRoy 2012-9-1 19:57; 说明见：暂退出拍族，加入文学组 -- 写诗！爱没有住房可能是只顾欣赏海的静谧爱来的时候忘了给它住房他们说海风要来了爱开始动摇终于放弃了躲过了那场海风却也飘散了也许如果爱不知道这场海风或者不为它所动它能抗得住其实那场海风并不强现在我盖好了房子却没有了爱来住傍晚的香味这样的一个夜晚我又嗅到了你毫无准备的我想一定很像牧牛嗅到牧场的味道远比青草的浓我习惯的抿了下嘴流了一点香在鼻尖在嘴角这香快忘了好久了吧于是我极力再去呼吸一点忘却了一切只是想偷偷去享受那份属于你的香突然那个女孩擦肩而过所以又没预料到这香来的浓了点狠了点一个趔趄我的眼睛醒了激怒了我讨厌这味道雨下夏季的雨就是着急袭来时我跑向一棵老树树很低却也枝繁叶茂下面只有一个最暖的位置可以不被雨淋我站旁边下面已经有人了雨下飘动的是各色的伞下面是或单或双的行人我看见的一对都淋湿了半个身体他们一定还不是恋人吧虽用同一把伞更多是相拥着的恋人或伙伴很暖的样子比于我和陌生人在树下我却无法将眼移离那些伞和那伞下正如我渴望一把伞向这个方向过来陌生人走出了树下可以看得出拿伞的女孩很高兴的样子虽然那男士口中有些抱怨那也是幸福我也很高兴至少我得到了那个最佳的位置不过这个位置要等的不再是一把伞是雨停看看老树他也知道我是一个躲在雨下的人和说普通话的女人恋爱身上的泥土抹去了还会有阳光的味道因为那份香印留在心上的这热的天想及家里的那井水都一身的凉爽还有并不清澈的河水上面飘满了被人糟踏得香瓜岸边躺着睡着了的钓鱼者而眼前的一切都是高楼初见时夜醒的惊喜而现在一切都已经成了习惯手中牵的是说普通话的女人竟也认为自己成了这片土地上的霸主不再忆起也不曾脸上有的只是胭脂屈服的却是整个心灵那是别人的文明只是丑角你喜欢的是公园的猴子不再是大树下的蚂蚁那麦香那阳光还有那份慵懒可怜的是你只是被另一种东西侵略却不是占领也许馒头和大米没什么区别时装上的洞孔也许正是你喜欢的西餐也不见得不可口只要吃得够多就会习惯然而我还是不能和说普通话的女人恋爱真心不曾用普通话说过而已红指甲十八岁那年我染了红指甲那是一个夏季的周末傍晚的时候才有的想法竟那么的强烈小表妹用自己配制的药物细心的为我包染而在舅妈看来一个男子汉染红色指甲似乎有点可笑我也能感到异样的兴奋不断去猜测明天的天亮该是怎样不只是红梦中一双红色的小手醒来已是晶莹剔透的红我喜欢上了这红指甲甚至有点迷恋不管明天的别人会怎么看我只知道我喜欢上了这红红指甲我的宝贝明天我们就可以见面终于明天我们可以见面了期待很久这段火热爱恋我们不相信会他会萎焉我试图去肆虐那时间去证明它是多么的无能为力心中的寒意并不碍我们享受阳光你和我相同的坚决所有的阻碍都成了我们的玩物我们接近疯狂用大批的时间去贪婪的享受大笑也去鼓励对方诉说自己坚决然而我是什么样的傻瓜呀明天我们就要见面了为什么突然去想那份寒意？同样的不可遏止不可收拾我们的处境越来越好明天就可见面恋战？习惯？麻木或是欺骗我疲惫于战斗？哦原来我也有点疲惫不想再去考虑明天不是没变亦非改变一个新的自我出现涩这应该是一个叫作涩的季节本没有属于让我细数这个房间痴狂傲慢虚荣还有无奈装满了属于思想的空间而思想滞在原地一直被拖拽着带着沉重的铰链爱红的透彻蓝的遐想爱白的纯洁黑的坚决还有绿的内涵黄的浓艳这是一个叫作涩的季节一个涩的自我一个飘摇却也无比坚定的季节一个脆弱却也坚强无惧的自我一个可以奋进没有贪图的季节一个值得赞美的年轻属于你的只有涩还要生活在这个房间还要聆听自己心跳的同时学着呼吸只是最好不要学抽太多烟; 个人分类: 文艺欣赏|2703 次阅读|7 个评论

恋人集3 --- 《混淆》: 热度 4 JRoy 2012-9-1 19:36; 说明见：暂退出拍族，加入文学组 -- 写诗！惩罚早上又迟到了我想一定是昨晚又太想你了两个月后我竟还流泪只因我不小心打破了你送的五彩星的瓶子怎么也拼不上了丢了三十颗小星星却一直难过到现在你的单纯是对我最好的惩罚谎忙碌了一天夜晚来临的时候宝贝你知道吗？我今天特别想你甚至安心不下然而宝贝你睡熟之后我不得不告诉你其实今天我说了谎虽然我很爱你我今天不要问我原因我并没有太多地想你那块光秃的草皮傍晚我把一个凝种了好久的笑装在了一封没有邮票的信中给你那一晚一个人在那一块光秃的草皮旁的跑道奔跑感到了自己的速度自己的勇敢就要拥有整个世界的感觉都是未曾的心跳得厉害只是想掩饰一直在想你不想让它跟你回了家打扰你睡觉只因我还没有跟你说晚安那一晚最后停在了那块光秃的草皮上按捺自己的心跳还是不住地去想那个笑是否它能及格也许送出的一刻你早已收到那一晚只想到明早再也看不更远侄子曾因为糖果的甜而抑不住的笑而我呐你的笑又是我怎样的糖果 ? 那一晚还是没能睡好因为那一晚我对着那块光秃的草皮说了我爱你什么都可以成为反面一同走了这么久那么简单甚至单调也有坚定知道一生不会变相随所以不要回忆美好的现实不要回忆的点缀填满的心不需要任何的打扰一样不必为了将来指着一本相册说没忘吧我们多么美好宝贝其实不需要一刻都没忘的东西不需回忆不曾不想也不能牺牲一下当时的一秒来留下一点的回忆没有刻意就没有回忆而现在一切都可以成为反面曾经的吝啬却也挽留了不少我的泪水只因一切都可以成为反面包括爱没有回忆了接近遗忘只求也许我的幸运偿不了你的才气也许我的才气偿不了你的美貌也许我的美貌偿不了你的温柔也许你怎么都胜我一筹然而我双手合十只求一颗心能弥补一切; 个人分类: 文艺欣赏|3020 次阅读|10 个评论

恋人集2 --- 《河边的五月》: 热度 5 JRoy 2012-9-1 19:32; 说明见：暂退出拍族，加入文学组 -- 写诗！ 2015 不论沧桑不见昨日现在只有你我雀跃的心情那么美好香甜还有丰满全是你的影子萦绕我的胸前只哄得我口水打转竟也有了虚叹你在干什么呐同样的问题一定还在你的脑袋中我在想你呀火车马上就要到站了我们不说爱这已足够湖上阴雨天伞下就你自己一个人哭过的眼才发现天也不是曾经不变的红或者骄阳湖上的船和游艇你不想选择任何一个因为自己从来没踏上过你应该更多的欣赏岸上的风光你的鞋子已经湿了半个一切过后你都还是好好的不是吗有伤疤但没有痛很想骄阳了水手想做一水手现实就是一片海可以在自己的海域漫游风浪来的时候有岁月赋予我的宽厚的臂膀在要做一水手举目四望的时候有个可以迷茫的空间听那海浪搏击木浆单调却也激越就做一水手早出晚归载一身的阳光和潮湿来迎一个温暖的拥抱天亮之前还要出海新欢河边的石子没有最好激起的水涟与你撇的角度有关还要看你的心情一朵浪花有时就足以使你满脸孩子般的笑但是你还是尽力多激起几个旁边有个让你心喜的女孩你受宠般的捡起另一片石子找好角度奋力撇开去让她飞午后午后是品茶的时间也是晒太阳或者打球的时间要么你也会选择多一会的午睡心沉了好久江水不断的调皮的涌来却始终没有多走进半步你却爱上了那潮来的气势多想有个拥抱有风所以发飘你抿了一下嘴心想其实一切都是那么棒就连呼气也香就在这个午后偷偷爱上她; 个人分类: 文艺欣赏|3107 次阅读|15 个评论

恋人集1 --- 《灰色的四月》: 热度 3 JRoy 2012-9-1 19:07; 说明见：暂退出拍族，加入文学组 -- 写诗！ 1: 昨天就在昨天你说我还没有送你手链我答应你好久了到现在我竟还不知道手链是什么东西就在昨天我还拿出你给的礼物乐而呵的摆弄就在昨天还为电话粥煮什么发愁就在昨天你说你要安静我说我什么都能给然而只是昨天了什么都没有了你说你跟我飞累了 2: 睡着跟你说过很喜欢看着灯光睡觉然后睡着暮年般的悠闲等着夜晚与梦真的很喜欢夜晚那里有你和梦不过现在倒好你走散了把梦也撕碎了深夜起来我不会抽烟也不想喝咖啡只想哄自己睡着睡着因为你走的时候说过不要折腾自己不然你会难过我当然不想这样 3: 这么想着我想这一次可能是我真的把你给伤了我想这些年一定是我真的把你给忽略了我想这一回我是真的怕了也改了我想这一生铁了心的要好好补偿你你走了但是我还是会想你会回来就像我忘了你会反抗我只知道我们有的是时间是爱可是巴掌告诉我我想错了 4: 主角我闭上双眼就会流泪再也无法入睡整个世界就是一个碎碎到无痕有些疲惫有些累哪怕是躺在那呼吸都很压抑除了喝醉才知道活着都需要勇气想要被人可怜因为都没有了哭出来的勇气需要一个安慰至少知道自己还是可怜的我不是主角甚至连配角都没做好; 个人分类: 文艺欣赏|2889 次阅读|7 个评论

暂退出拍族，加入文学组 -- 写诗！: 热度 4 JRoy 2012-9-1 00:27; 八月份宣布加入拍族，趁着暑假陪女友和家人英伦游的机会，发布了《印象英伦》系列景观照。虽然相机差，拍摄水平也不济，但也学会了那么点从生活中在抽象出艺术来！无奈女友和家人陆续回国了，Holiday进入尾声了，要收心于学业了。有个调侃说：不想开学的都是好孩子，因为他们都是没有谈对象的！哈哈，我这次反过来了.... 先前大学的时候宿舍有个老传统：为了迎接新学期大伙要出去吃一顿，后来为迎接第一门考试也要吃，再后来发展就是找个理由就得吃一顿，而且往往是跑得离学校越远越好 -- 哪怕哈尔滨零下十几度，酒饱饭足才暖和嘛！延续老传统，新开学了（虽然英国没有一点开学的热闹劲）凑个热闹干点啥子？！那就加入科学网的文学组 -- 写诗。希望文学组的不要有：天成到哪组哪组倒霉的感觉，我是凑热闹的过客，促进繁荣发展，哈哈。作两点说明先： 1，凑热闹为主，且我根本写不出那种整齐的律诗。写的都是现代诗，也就是大白话（就姑且叫‘诗’吧） 2，家丑不可外扬，既然自己都觉得不咋地咋还出来显摆呐？这就涉及到它们的可贵性了：这些诗都是我大学二年级四月份到八月份之间写的，那应该是2006年，所以这些诗的年龄要比科学网还老！哈....恰是验证了那句：爱恋和失恋的人文学水平会邹然突升！ 3，发表它们已经基本没有可能了（除非哪天我大红大紫了，哈哈被当作宝翻出来），这里贴出来主要是因为事情已经过去了，仅仅对曾经的文学萌芽做一个回味和纪念。文学水平怎样大家心里随便评判吧。不作任何修改 (就连排版格式都没改，直接从先前的word里面copy) 。所以这些诗是真真切切的珍贵回忆 -- 才见天日。若是有人愿意细心读读这些诗的话，可能会被其中略显晦涩和模糊也有点矛盾迷失的情感迷惑。因为有四年之久的初恋情了的痛恋，也有不被世俗接受瞬间点燃的青竹，旧情未了新情更难又矛盾又弥补，一个时间段尝到了两个最毒的苦滋味。在迷失中旋转，在沉静中爆发。有万念俱灭的绝情，也有心若止水的无奈。我当时每个月写几首，按照月份几个分集: 恋人集1 --- 《灰色的四月》恋人集2 --- 《河边的五月》恋人集3 --- 《混淆》恋人集4 --- 《紫色的六月》恋人集5 --- 《蓝色的七月》恋人集6 --- 《准爱情乱思想》; 个人分类: 文艺欣赏|1214 次阅读|8 个评论

走出文学的阴郁: hcrm 2012-8-20 09:07; 读美籍女作家张岚的小说《饥渴》，时常被一种阴郁的氛围包裹着，那是久违了的文学的气息，我很小的时候便开始接触到它。曾几何时，我阴郁的气质，使我离文学家或者说艺术家那么贴近，我能感受到每个生活在我周围人的内心，仿佛我时常无意间便望见了他们的灵魂，他们是我一直都在观察的对象，自打我能记事之时起。在张岚的小说里，第一人称的“我”，来自台湾；而“我”的丈夫宋天，则是从大陆偷渡到台湾的，“我们”都不约而同地来到了美国，或许是为了追求梦想，或许只是因为讨厌生长的地方。这一点在“天”的身上尤为明显，他背离了他的祖国和家人，为了能做一名小提琴演奏家。然而，命运总在捉弄人，他最后连在大学带音乐课的职位也没了，只得在一家中餐馆打工。而更加让他悲愤的是，他悉心培养女儿露丝成为一名小提琴家，却遭到了她的叛逆，就在他都快要成功的时候。结果是，露丝离家出走了，“天”的生命也走到了尽头，“我”依然敏锐地感受着自己的生活，哪怕不再有恶梦了，譬如与“天”貌合心离的婚姻。“我”是爱好文学的，喜欢读些小说来打发时光，喜欢那么细致入微地观察生活，一点一滴地都记在心头，如静静的顿河，慢慢地流淌着…… 令人感到阴郁的是，“天”的人生是失败的，他最后的希望也破灭了，而“我”几乎成了生活的旁观者，尽管“我”也身在其中，感受是那么的真切。可温暖的阳光，似乎从来都没照耀过“我”，或者说小说里的人物。这就是文学，滞留在人们的心绪里，当然也停留在人生的烦忧中。不知有多少人憧憬着这样的梦，以为梦想才是自己的唯一，譬如“天”，还有昨晚遇到的一位朋友，她顽固地认为，她就是为梦想而活着。她要写，写剧本，她相信总有一天她会成功，至于现实生活，那些确乎同她无关。我知道，一个人一旦钻进了牛角尖，是很难一时钻出来的，而且越钻只会越深。这样生活在文学的阴郁里的，似乎仍大有人在，譬如那些细致入微地感受生活的人。他们都有梦想，不能区分生活与梦想的界限，甚至一意孤行，认为想要的东西只须努力即可。然而，他们忘了，生活才是最好的教科书，幸福的落脚点在于现实的日子，平淡却又真实。我们不可能回避现实的矛盾，生活因为矛盾而变化无穷，也因为我们处理的方式而有不同的结局，正如“我”在“天”将要死时所感悟到的，不该做其“旁观者”或“放任者”。而此时“我”的省悟是那么真切，这也是所有普通人都能够感受得到的。所以，文学作品的震撼往往在其悲剧性，对人生最无知地玩味，从而期待那份阴郁的美的绽放。我希望，人们能从文学的阴郁中走出来，从人类过去的困顿与苦难中走出来，用生命中积极向上的智慧与力量，创造出新的人文精神世界来。我也一直在为此而努力。我确定，我已先期往前迈了一小步。 2012年8月20日; 个人分类: 科学论剑|2906 次阅读|0 个评论

[转载]龙应台：百年思索: 胡业生 2012-8-14 16:14; ——一九九九年五月十五日在台大法学院的演讲进入专题：文学历史哲学价值多元 ● 龙应台（进入专栏）　　　　在台湾，我大概一年只做一次演讲。今天之所以愿意来跟法学院的同学谈谈人文素养的必要，主要是由于看到台湾“解严”以来变成如此政治淹盖一切的一个社会，而我又当然不能不注意到，台湾进入二十一世纪的政治人物里有相当高的比例来自这个法学院。各方面的候选人也好，民意代表也好，不知道有多少是来自台大政治系、法律系，再不然就是农经系，是不是？（笑声）　　但是今天的题目不是“政治人物”——而是“政治人”——要有什么样的人文素养。为什么不是“政治人物”呢？因为对今天已经是四十岁以上的人要求他们有人文素养，是太晚了一点，今天面对的你们大概二十岁；在二十五年之后，你们很可能在极大程度上影响社会。但是昨天我听到另一个说法。我的一个好朋友说，“你确实应该去台大法学院讲人文素养，因为这个地方出产最多危害社会的人。”（笑声）　　二十五年之后，当你们之中的诸君变成社会的领导人时，我才七十二岁，我还要被你们领导，受你们影响。所以“先下手为强”，今天先来影响你们。（笑声）　　我们为什么要关心今天的政治人，明天的政治人物？因为他们掌有权力，他将决定一个社会的走向，所以我们这些可能被他决定大半命运的人，最殷切的期望就是，你这个权力在手的人，拜托，请务必培养价值判断的能力。你必须知道什么叫做“价值”，你必须知道如何做“判断”。　　我今天完全不想涉及任何的现实政治，让我们远离政治一天。今天所要跟你们共同思索的是：我们如何对一个现象形成判断，尤其是在一个众说纷纭、真假不分的时代里。二十五年之后，你们之中的某个人也许必须决定：你是不是应该强迫像钱穆这样的国学大师搬出他住了很久的素书楼；你也许要决定，在“五四” 一○五周年的那一天，你要做什么样的谈话来回顾历史？二十五年之后，你也许要决定，到底日本跟中国的关系，战争的罪责和现代化的矛盾，应该怎么样去看？中国文化在世界的历史发展上，又处在什么地位？甚至于，西方跟东方的文明，他们之间全新的交错点应该在哪里？二十五年之后，你们要面对这些我们没有解决的旧问题，加上我们现在也许无法设想的新的问题，而且你们要带着这个社会走向新的方向。我希望我们今天的共同思索是一个走向未来的小小预备。　　人文是什么呢？我们可以暂时接受一个非常粗略的分法，就是“文”“史”“哲”，三个大方向。先谈谈文学，指的是最广义的文学，包括文学、艺术、美学，广义的美学。　　　　　　文学——白杨树的湖中倒影　　　　为什么需要文学？了解文学、接近文学，对我们形成价值判断有什么关系？如果说，文学有一百种所谓“功能”而我必须选择一种最重要的，我的答案是：德文有一个很精确的说法，macht sichtbar，意思是“使看不见的东西被看见”。在我自己的体认中，这就是文学跟艺术的最重要、最实质、最核心的一个作用。我不知道你们这一代人熟不熟悉鲁迅的小说？他的作品对我们这一代人是禁书。没有读过鲁迅的请举一下手（约有一半人举手）？鲁迅的短篇《药》，讲的是一户人家的孩子生了痨病。民间的迷信是，馒头沾了鲜血给孩子吃，他的病就会好。或者说《祝福》里的祥林嫂，祥林嫂是一个唠唠叨叨的近乎疯狂的女人，因为她的孩子给狼叼走了。　　让我们假想，如果你我是生活在鲁迅所描写的那个村子里头的人，那么我们看见的，理解的，会是什么呢？祥林嫂，不过就是一个让我们视而不见或者绕道而行的疯子。而在《药》里，我们本身可能就是那一大早去买馒头，等看人砍头的父亲或母亲，就等着要把那个馒头泡在血里，来养自己的孩子。再不然，我们就是那小村子里头最大的知识分子，一个口齿不清的秀才，大不了对农民的迷信表达一点不满。　　但是透过作家的眼光，我们和村子里的人生就有了艺术的距离。在《药》里头，你不仅只看见愚昧，你同时也看见愚昧后面人的生存状态，看见人的生存状态中不可动摇的无可奈何与悲伤。在《祝福》里头，你不仅只看见贫穷粗鄙，你同时看见贫穷下面“人”作为一种原型最值得尊敬的痛苦。文学，使你“看见”。　　我想作家也分成三种吧！坏的作家暴露自己的愚昧，好的作家使你看见愚昧，伟大的作家使你看见愚昧的同时认出自己的原型而涌出最深刻的悲悯。这是三个不同层次。　　文学与艺术使我们看见现实背面更贴近生存本质的一种现实，在这种现实里，除了理性的深刻以外，还有直觉的对“美”的顿悟。美，也是更贴近生存本质的一种现实。　　谁……能够完整的背出一阕词？讲我最喜欢的词人苏东坡好了。谁今天晚上愿意为我们朗诵《江城子》？（骚动、犹豫，一男学生腼腆地站起来，开始背诵）　　　　十年生死两茫茫，不思量，自难忘。　　　　千里孤坟，无处话凄凉。　　　　纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。　　　　夜来幽梦忽还乡，小轩窗，正梳妆。　　　　相顾无言，惟有泪千行。料得年年断肠处…… 　　（学生忘词，支吾片刻，一位白发老先生朗声接下：“明月夜，短松岗。”热烈掌声）　　你说这短短七十个字，它带给我们什么？它对我们的价值判断有什么作用？你说没有，也不过就是在夜深人静的时候，那欲言又止的文字，文字里幽渺的意象，意象所激起的朦胧的感觉，使你停下来叹一口气，使你突然看向窗外倏然灭掉的路灯，使你久久地坐在黑暗里，让孤独笼罩，与隐藏最深的自己素面相对。　　但是它的作用是什么呢？如果鲁迅的小说使你看见了现实背后的纵深，那么，一首动人、深刻的诗，我想，它提供了一种“空”的可能，“空”相对于“实”。空，是另一种现实。我们平常看不见的、更贴近存在本质的现实。　　假想有一个湖，湖里当然有水，湖岸上有一排白杨树，这一排白杨树当然是实体的世界，你可以用手去摸，感觉到它树干的凹凸的质地。这就是我们平常理性的现实的世界，但事实上有另外一个世界，我们不称它为“实”，甚至不注意到它的存在。水边的白杨树，不可能没有倒影，只要白杨树长在水边就有倒影。而这个倒影，你摸不到它的树干，而且它那么虚幻无常：风吹起的时候，或者今天有云，下小雨，或者满月的月光浮动，或者水波如镜面，而使得白杨树的倒影永远以不同的形状、不同的深浅、不同的质感出现，它是破碎的，它是回旋的，它是若有若无的。但是你说，到底岸上的白杨树才是唯一的现实，还是水里的白杨树，才是唯一的现实。然而在生活里，我们通常只活在一个现实里头，就是岸上的白杨树那个层面，手可以摸到、眼睛可以看到的层面，而往往忽略了水里头那个“空”的，那个随时千变万化的，那个与我们的心灵直接观照的倒影的层面。　　文学，只不过就是提醒我们：除了岸上的白杨树外，有另外一个世界可能更真实存在，就是湖水里头那白杨树的倒影。　　　　　　哲学——迷宫中望见星空　　　　哲学是什么？我们为什么需要哲学？　　欧洲有一种迷宫，是用树篱围成的，非常复杂。你进去了就走不出来。不久前，我还带着我的两个孩子在巴黎迪士尼乐园里走那么一个迷宫；进去之后，足足有半个小时出不来，但是两个孩子倒是有一种奇怪的动物本能，不知怎么的就出去了，站在高处看着妈妈在里头转，就是转不出去。　　我们每个人的人生处境，当然是一个迷宫，充满了迷惘和傍徨，没有人可以告诉你出路何在。我们所处的社会，尤其是“解严”后的台湾，价值颠倒混乱，何尝不是处在一个历史的迷宫里，每一条路都不知最后通向哪里。　　就我个人体认而言，哲学就是，我在绿色的迷宫里找不到出路的时候，晚上降临，星星出来了，我从迷宫里抬头望上看，可以看到满天的星斗；哲学，就是对于星斗的认识，如果你认识了星座，你就有可能走出迷宫，不为眼前障碍所惑，哲学就是你望着星空所发出来的天问。　　今天晚上，我们就来读几行《天问》吧。（投影打出）　　　　天何所沓十二焉分日月安属列星安陈　　　　何阖而晦何开而明角宿未旦曜灵安藏　　两千多年以前，屈原站在他绿色的迷宫里，仰望满天星斗，脱口而出这样的问题。他问的是，天为什么和地上下相合？十二个时辰怎样历志？日月附着在什么地方？二十八个星宿根据什么排列？为什么天门关闭，为夜吗？为什么天门张开，为昼吗？角宿值夜，天还没有亮，太阳在什么地方隐藏？　　基本上，这是一个三岁的孩子，眼睛张开第一次发现这个世界上有天上这闪亮的碎石子的时候所发出来的疑问，非常原始；因为原始，所以深刻而巨大，所以人，对这样的问题，无可回避。　　掌有权力的人，和我们一样在迷宫里头行走，但是权力很容易使他以为自己有能力选择自己的路，而且还要带领群众往前走，而事实上，他可能既不知道他站在什么方位，也不知道这个方位在大格局里有什么意义；他既不清楚来时走的是哪条路，也搞不明白前面的路往哪里去；他既未发觉自己深处迷宫中，更没发觉，头上就有纵横的星图。这样的人，要来领导我们的社会，实在令人害怕。其实，所谓走出思想的迷宫，走出历史的迷宫，在西方的的历史里头，已经有特定的名词，譬如说，“启蒙”，十八世纪的启蒙。所谓启蒙，不过就是在绿色的迷宫里头，发觉星空的存在，发出天问，思索出路，走出去。对于我，这就是启蒙。　　所以，如果说文学使我们看见水里白杨树倒影，那么哲学，使我们能藉着星光的照亮，摸索着走出迷宫。　　　　　　史学——沙漠玫瑰的开放　　　　我把史学放在最后。历史对于价值判断的影响，好像非常清楚。鉴往知来，认识过去才能预测未来，这话都已经说烂了。我不太用成语，所以试试另外一个说法。　　一个朋友从以色列来，给我带了一朵沙漠玫瑰。沙漠里没有玫瑰，但是这个植物的名字叫做沙漠玫瑰。拿在手里，是一蓬干草，真正的枯萎，干的，死掉的草，这样一把，很难看。但是他要我看说明书；说明书告诉我，这个沙漠玫瑰其实是一种地衣，针叶型，有点像松枝的形状。你把它整个泡在水里，第八天它会完全复活；把水拿掉的话，它又会渐渐干掉，枯干如沙。把它再藏个一年两年，然后，哪一天再泡在水里，它又会复活。这就是沙漠玫瑰。　　好，我就把这团枯干的草，用一个大玻璃碗盛着，注满了清水，放在那儿。从那一天开始，我跟我两个宝贝儿子，就每天去探看沙漠玫瑰怎么样了？第一天去看它，没有动静，还是一把枯草浸在水里头。第二天去看的时候发现，它有一个中心，这个中心已经从里头往外头，稍稍舒展松了，而且有一点绿的感觉，还不是颜色。第三天再去看，那个绿的模糊的感觉已经实实在在是一种绿的颜色，松枝的绿色，散发出潮湿青苔的气味，虽然边缘还是干死的。它把自己张开，已经让我们看出了它真有玫瑰形的图案。每一天，它核心的绿意就往外扩展一寸。我们每天给它加清水，到了有一天，那个绿色已经渐渐延伸到它所有的手指，层层舒展开来。　　第八天，当我们去看沙漠玫瑰的时候，刚好我们一位邻居也在，他就跟着我们一起到厨房里去看。这一天，展现在我们眼前的是完整的、丰润饱满、复活了的沙漠玫瑰！我们三个疯狂大叫出声，因为太快乐了，我们看到一朵尽情开放的浓绿的沙漠玫瑰。　　这个邻居在旁边很奇怪的说，这一把杂草，你们干嘛呀？我愣住了。　　是啊，在他的眼中，它不是玫瑰，它是地衣啊！你说，地衣再美，美到哪里去呢？他看到的就是一把挺难看、气味潮湿的低等植物，搁在一个大碗里；也就是说，他看到的是现象的本身定在那一个时刻，是孤立的，而我们所看到的是现象和现象背后一点一滴的线索，辗转曲折、千丝万缕的来历。　　于是，这个东西在我们的价值判断里，它的美是惊天动地的，它的复活过程就是宇宙洪荒初始的惊骇演出。我们能够对它欣赏，只有一个原因：我们知道它的起点在哪里。知不知道这个起点，就形成我们和邻居之间价值判断的南辕北辙。　　不必说鉴往知来，我只想告诉你沙漠玫瑰的故事罢了。对于任何东西、现象、问题、人、事件，如果不认识它的过去，你如何理解它的现在到底代表什么意义？不理解它的现在，又何从判断它的未来？不认识过去，不理解现在，不能判断未来，你又有什么资格来做我们的“领导人”？　　对于历史我是一个非常愚笨的、非常晚熟的学生。四十岁之后，才发觉自己的不足。写“野火”的时候我只看孤立的现象，就是说，沙漠玫瑰放在这里，很丑，我要改变你，因为我要一朵真正芬芳的玫瑰。四十岁之后，发现了历史，知道了沙漠玫瑰一路是怎么过来的，我的兴趣不再是直接的批评，而在于：你给我一个东西、一个事件、一个现象，我希望知道这个事件在更大的座标里头，横的跟纵的，它到底是在哪一个位置上？在我不知道这个横的跟纵的座标之前，对不起，我不敢对这个事情批判。　　了解这一点之后，( 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)对于这个社会的教育系统和传播媒体所给你的许许多多所谓的知识，你发现，恐怕有百分之六十都是半真半假的东西。比如说，我们从小就认为所谓西方文化就是开放的、民主的、讲究个人价值反抗权威的文化，都说西方是自由主义的文化。用自己的脑子去研究一下欧洲史以后，你就大吃一惊：哪有这回事啊？西方文艺复兴之前是一回事，文艺复兴之后是一回事；启蒙主义之前是一回事，启蒙主义之后又是一回事。然后你也相信过，什么叫中国，什么叫中国国情，就是专制，两千年的专制。你用自己的脑子研究一下中国历史就发现，咦，这也是一个半真半假的陈述。中国是专制的吗？朱元璋之前的中国跟朱元璋之后的中国不是一回事的；雍正乾隆之前的中国，跟雍正乾隆之后的中国又不是一回事的，那么你说“中国两千年专制”指的是那一段呢？这样的一个斩钉截铁的陈述有什么意义呢？自己进入历史之后，你纳闷：为什么这个社会给了你那么多半真半假的“真理”，而且不告诉你他们是半真半假的东西？　　对历史的探索势必要迫使你回头去重读原典，用你现在比较成熟的、参考系比较广阔的眼光。重读原典使我对自己变得苛刻起来。有一个大陆作家在欧洲某一个国家的餐厅吃饭，一群朋友高高兴兴地吃饭，喝了酒，拍拍屁股就走了。离开餐馆很远了，服务生追出来说：“对不起，你们忘了付帐。”作家就写了一篇文章大大地赞美欧洲人民族性多么的淳厚，没有人怀疑他们是故意白吃的。要是在咱们中国的话，吃饭忘了付钱人家可能要拿着菜刀出来追你的。（笑）　　我写了篇文章带点反驳的意思，就是说，对不起，这可不是民族性、道德水平或文化差异的问题。这恐怕根本还是一个经济问题。比如说如果作家去的欧洲正好是二次大战后粮食严重不足的德国，德国侍者恐怕也要拿着菜刀追出来的。这不是一个道德的问题，而是一个发展阶段的问题，或者说，是一个体制结构的问题。　　写了那篇文章之后，我洋洋得意觉得自己很有见解。好了，有一天重读原典的时候，翻到一个畅销作家两千多年前写的文章，让我差点从椅子上一跤摔下来。我发现，我的“了不起”的见解，人家两千年前就写过了，而且写得比我还好。这个人是谁呢？（投影打出《五蠹篇》）　　韩非子要解释的是：我们中国人老是赞美尧舜禅让是一个多么道德高尚的一个事情，但是尧舜“王天下”的时候，他们住的是茅屋，他们穿的是粗布衣服，他们吃的东西也很差，也就是说，他们的享受跟最低级的人的享受是差不多的。然后禹当国王的时候他的劳苦跟“臣虏之劳”也差不多。所以尧舜禹做政治领导人的时候，他们的待遇跟享受和最底层的老百姓差别不大，“以是言之”，那个时候他们很容易禅让，只不过是因为他们能享受的东西很少，放弃了也没有什么了不起。（笑声）　　但是“今之县令”，在今天的体制里，仅只是一个县令，跟老百姓比起来，他享受的权力非常大。用二十世纪的语言来说，他有种种“官本位”所赋予的特权，他有终身俸、住房优惠、出国考察金、医疗保险……因为权力带来的利益太大了，而且整个家族都要享受这个好处，谁肯让呢？“轻辞古之天子，难去今之县令者也”，原因，不是道德，不是文化，不是民族性，是什么呢？“薄厚之实异也”，实际利益，经济问题，体制结构，造成今天完全不一样的行为。　　看了韩非子的《五蠹篇》之后，我在想，算了，两千年之后你还在写一样的东西，而且自以为见解独到。你，太可笑，太不懂自己的位置了。　　这种衡量自己的“苛刻”，我认为其实应该是一个基本条件。我们不可能知道所有前人走过的路，但是对于过去的路有所认识，至少是一个追求。讲到这里我想起艾略特很有名的一篇文学评论，谈个人才气与传统，强调的也是：每一个个人创作成就必须放在文学谱系里去评断才有意义。谱系，就是历史。然而这个标准对二十世纪的中国人毋宁是困难的，因为长期政治动荡与分裂造成文化的严重断层，我们离我们的原典，我们的谱系，我们的历史，非常、非常遥远。　　文学、哲学跟史学。文学让你看见水里白杨树的倒影，哲学使你从思想的迷宫里认识星星，从而有了走出迷宫的可能；那么历史就是让你知道，沙漠玫瑰有它的特定起点，没有一个现象是孤立存在的。　　　　　　会弹钢琴的刽子手　　　　素养跟知识有没有差别？当然有，而且有着极其关键的差别。我们不要忘记，纳粹头子很多会弹钢琴、有哲学博士学位。这些政治人物难道不是很有人文素养吗？我认为，他们所拥有的是人文知识，不是人文素养。知识是外在于你的东西，是材料、是工具、是可以量化的知道；必须让知识进入人的认知本体，渗透他的生活与行为，才能称之为素养。人文素养是在涉猎了文、史、哲学之后，更进一步认识到，这些人文“学”到最后都有一个终极的关怀，对“人”的关怀。脱离了对“人”的关怀，你只能有人文知识，不能有人文素养。　　素养和知识的差别，容许我窃取王阳明的语言来解释。学生问他为什么许多人知道孝悌的道理，却做出邪恶的事情，王阳明说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。”在我个人的解读里，王阳明所指知而不行的“未知”就是“知识”的层次，而素养，就是“知行的本体”。王阳明用来解释“知行的本体”的四个字很能表达我对“人文素养”的认识：真诚恻怛。　　对人文素养最可怕的讽刺莫过于：在集中营里，纳粹要犹太音乐家们拉着小提琴送他们的同胞进入毒气房。一个会写诗、懂古典音乐、有哲学博士学位的人，不见得不会妄自尊大、草菅人命。但是一个真正认识人文价值而“真诚恻怛”的人，也就是一个真正有人文素养的人，我相信，他不会违背以人为本的终极关怀。　　在我们的历史里，不论是过去还是眼前，不以人为本的政治人物可太多了啊。　　　　　　一切价值的重估　　　　我们今天所碰到的好像是一个“什么都可以”的时代。从一元价值的时代，进入一个价值多元的时代。但是，事实上，什么都可以，很可能也就意味着什么都不可以：你有知道的权利我就失去了隐密的权利；你有掠夺的自由我就失去了不被掠夺的自由。解放不一定意味着真正的自由，而是一种变相的捆绑。而价值的多元是不是代表因此不需要固守价值？我想当然不是的。　　我们所面临的绝对不是一个价值放弃的问题，而是一个“一切价值都必须重估”的巨大考验；一切价值的重估，正好是尼采的一个书名，表示在他的时代有他的困惑。重估价值是多么艰难的任务，必须是一个成熟的社会，或者说，社会里头的人有能力思考、有能力做成熟的价值判断，才有可能担负这个任务。　　于是又回到今天谈话的起点。你如果看不见白杨树水中的倒影，不知道星空在哪里，同时没看过沙漠玫瑰，而你是政治系毕业的；二十五年之后，你不知道文学是什么，哲学是什么，史学是什么，或者说，更糟的，你会写诗、会弹钢琴、有哲学博士学位同时却又迷信自已、崇拜权力，那么拜托，你不要从政吧！我想我们这个社会，需要的是“真诚恻怛”的政治家，但是它却充满了利欲薰心和粗暴恶俗的政客。政治家跟政客之间有一个非常非常重大的差别，这个差别，我个人认为，就是人文素养的有与无。　　二十五年之后，我们再来这里见面吧。那个时候我坐在台下，视茫茫发苍苍、齿牙动摇；意兴风发的总统候选人坐在台上。我希望听到的是你们尽其所能读了原典之后对世界有什么自己的心得，希望看见你们如何气魄开阔、眼光远大地把我们这个社会带出历史的迷宫——虽然我们永远在一个更大的迷宫里——并且认出下一个世纪星空的位置。　　这是一场非常“前现代”的谈话，但是我想，在我们还没有属于自己的“现代”之前，暂时还不必赶凑别人的热闹谈“后现代”吧！自己的道路，自己走，一步一个脚印。; 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文学的现实、未来和价值: txd428 2012-8-10 07:14; 文学的现实、未来与价值在全球化的语境里，今天我们这些从事文学事业的人，都面临共同的现实问题与挑战，都生活在大致相同的文化生态环境之中，而且我们对文学未来的思考，从某种程度也可能是一致的，因为作为热爱文学，并从事创作与理论批评的人，我们对文学的价值追求，对文学的理想目标也大致是一样的。在这里，我想就文学的现实、未来与价值，来谈谈自己的看法。期待各位老师和朋友能够理解并赐教。一、文学的现实我们这一代人亲身体验过中国改革开放的三十年，文学成长也大体与社会的转折和文化的转型是同步的。对比，以往的文学环境与生态，我先来谈谈文学所面临或所处于的现实。第一，文学处于社会的边缘。新中国成立以后，中国文学经历了一个最辉煌的时期，那就是上个世纪的 1980 年代，那时候刚刚打倒“四人帮”，思想放开了，很多约束没有了，写作的禁忌少了，文化环境变得比较宽松，再加上“文革”十年文化荒芜，学校教育停滞，因此人们渴望读书，追求文学，文学是社会的精神动力，是社会变革的先声，文学在思想启蒙和拨乱反正中起到了中心作用。但自 1990 年代中国进入市场经济社会之后，文学的中心地位逐渐旁落，过去很长时间政治作为文学最大的约束力也让位给了市场。利益原则与商业价值观使得文学的社会位置变得越来越暧昧，这是今天文学之所以变得困窘的一个重要原因。了解过去三十年中国的人，一定能深刻地理解这一点，自“改革开放，以经济建设为中心”之后，中国的发展观也出现了一些偏重，“科学技术是第一产生力”，接着又是随着计划经济转轨为市场经济，社会发展的逻辑与人的思维的逻辑，都以市场为标准了，效益与利益摆在了第一位，文学与文化变得边缘化了，不再成为社会的中心力量。即使是发展文学与文化，也是以市场效益为重点，为目标，这种把文学完全置于市场逻辑中的政策与思维，越来越迫使文学失去了它良好的从容不迫的生活空间，从而使文学变得浮躁而势利。近一、两年，中国大力发展文化产业，使文化单位在转轨中被套上了市场价值与利益的绳索，文学受到了更多的来自产业思维的挤压，生存空间更加逼仄了。第二，文学面临电子媒介的挑战。这是今天文学面临的另一个挑战，也是文学在现实中可能的机遇。从中外文学发展的历史来看，现代文学的发展是依赖于纸质媒介的，尤其是在现代印刷术的前提下开始的，自 16 世纪谷登堡发明轮转印刷机之后，印刷成本一下子降低了很多，书籍易得了，于是，以阅读为主体内涵的现代学校教育开始了，现代新闻出版业也开始了，阅读成为一个人走向文明的一个必要条件。在现代印刷术起到巨大作用的时代，文学通过学校教育、报刊杂志的发行和图书的出版得到了广泛的传播，可以说，无论是欧美，还是中国、日本和韩国，现代文学的探索都依赖于纸质媒介，依赖于现代新闻出版业。尤其在中国，差不多每一位现代作家的出场，都与一种文学刊物或一家出版社有关。直到，上个世纪 1980 年代，中国文学的发展还与《人民文学》《当代》《十月》《收获》与《文艺报》等报刊杂志密切相关。而文学读者的培育，也与现代学校教育对阅读文化的建构有关。但电子媒介出现后，现代文学的格局变了，文学的创作、传播与阅读，都发展了很多的变化，进入了一个后现代的文化语境。首先，现代的文学创作、发表模式与传播途径变了，出版模式也变了，网站、博客和微博等新的文学传播方式和网络阅读方式摆在人们面前， 3G 手机、 iPad 等平面电子媒介的出现，使得以纸质媒介以依存的现代文学更加面临着电子媒介的挤压，而电子出版系统的产生，更会改变现代文学出版与阅读的格局，今天的文学在多元媒介的转换中，也出现了文化身份的焦虑。特别是网络文学大量涌现后，对原有的文学创作的权威提出了挑战，也对文学体制与文学报刊提出了挑战。三、文学的现存秩序也在剧烈变动。在过去的中国，文学相当一段时期是属于主流文化的一部分，国家制定的文化政策赋予了文学系统一个独特的运行机制，统领全国文学界的是中国作家协会，它是一个正部级单位，现任中国作家协会主席铁凝享受正部级待遇，而各省市文联与作家协会也享受着很高的待遇，而且各级作家协会举办的刊物，都是得到国家扶持的。很多作家都是在体制内安稳生活的，如，各级作家协会里曾经有一大批专业作家，他们都是拿着国家工资来写作的，创作质量的高低并不影响他们的生存，他们与国家公务员没有什么区别。但现在，中国的文化体制与文学机制发生了不小的变化，虽然各级作家协会依然属于官方性质，但专业作家数量在减少，而且作家协会对文学的领导力也在削弱。整个国家的文学秩序也有很大的变化，首先是文学体制虽然在，但文学体制的社会影响力和文化号召力已经大大削弱，因此文学体制在现实中很难再发挥足够文学引导力。其次，专业作家已经不是文学创作的主体力量，网络作家和自由作家成了文学系统力最富有创造力与号召力的角色。而且多元审美文化的出现，也转移了文学读者的注意力。二、文学的未来以上几个方面，都让我们感受到了，文学的现实发生了很大的变化，而且今天的文学已经无法再赢得以往的风光，特别是在传统文学体制下生存的文学权威逐渐退出。但尽管文学的现实变了，我们依然对文学的未来怀着理想，抱有希望。第一，不可怀疑，文学会回到本来的位置。无论文学的外部环境怎样变化，生产方式与传播媒介怎么变化，文学还是文学，还是给人类提供一个审美的乌托邦，还是给人类社会建构一个超越现实的理想的空间。而且从中外文学发展的历史来看，政治、经济、文化等环境的变化虽然会在一定时期影响文学的发展，但文学也有它自身的发展规律，而且往往越是环境的逼仄，甚至是受到政治、经济的极大的挤压，文学的生命力反而会更强。这从中外很多优秀的文学的产生就可以发现，很多作家都是在苦难的时代、动荡的岁月里创作出了伟大的诗篇和内涵丰富的小说的。所以，我们不要过分担心文学与时代之间会构成过分紧张的关系，外部环境的改变不会让文学失去它本来的方向，更不会让文学改变它的基本精神品质。文学从它一诞生起，就担负起娱乐、认识、教育和审美的功能。现在文学葆有这一功能，将来文学还要保持它的基本的审美属性与教化、熏染功能，它依然要引导人去认识人生，了解社会，思考现实，展望未来。文学依然是时代与社会的镜子，依然是人们理想的灯火，文学依然要启示人的行为，要照亮人的心灵。第二，不可怀疑，文学会与新媒体妥协生存。电视、网络和其他的新媒介出来后，很多人高呼“文学死了”，西方文学理论界就出现了一个希利斯·米勒，他写了一篇《全球化时代文学研究还会继续存在吗？》，里面提出了“文学终结论”，让很多从事文学创作与理论批评的人，包括大学文学系的教授和学生，内心感到惶恐与绝望，但这些结论事实上都没有被确证，反而在新的文学现实面前得到了澄清。电视、网络和其他的新媒介虽然对文学产生了很大的影响，甚至会给她很大的生存压力，但我们也看到文学是不可能被电子媒介所替代的。新媒介传播的信息不可能完全湮没文学的声音与身影，文学一方面会借助新媒介，在新时代广泛传播，得到认可，另一面还会与新媒介有机集合，形成新媒体艺术，以新的形式给人提供新的审美空间。如，文学与电视媒介结合，产生了电视文艺，包括电视小品、电视剧和电视广告，这些都是电视媒介与文学结合而产生的审美性艺术。如，文学与网络结合产生了网络文学、 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文学、博客写作、微博文学等等，这些还是以文学的基本品质赢得读者，还是人们情感的栖息地。可以说，进入电子媒介之后，人们从更多的视角，用更多的形式，以审美性的生存来完成了对文学审美世界的呵护。第三，不可怀疑，文学的生态建设必将完善。文学就像大自然中的植物一样，需要生长在良好的生态环境里，未来文学的生态建设一定会更加完善，一个重要的原因，就是它符合人类对文明的追求。众所周知，人类社会的每一次文明的飞跃，都离不开文学的力量，都是在人类精神提升的基础之上完成。人类的文明不只是科技的力量促成的，没有文学艺术的支持，科技还可能走到文明的反面，而成为野蛮的力量。就欧洲来说，有一个很重要的事实是不能忽视的，如果没有文艺复兴，就不可能有后来的科技革命。中国近现代史也告诉我们，文学在近代化与现代化的过程中扮演着先驱者的角色。此外，优秀的文学作品不但会满足人们对新的时代的认识和表现，还要给人类展现一个光明的未来，因此文学的良好生态，一定是在人文主义基础之上的社会共识。所以，一个文明的民主的政府一定不会忽视文学的价值与作用，真正的现代公民都能够理解文学的关怀，从而为文学的发展提供良好的社会环境。如果一个国家的治理只靠一群经济界和科技界的精英，是不可能建设好一个合理公平的国家的，因此所有人都应该公平地看待文学的力量与价值，抵制那种实利性的文化观念和文学观念。三、文学的价值文学的价值是一个永远也探讨不完的课题，对文学价值的思考是每一位作家与文学理论家和文学教授的职责，也是那些执政者必须思考的问题。但文学的价值到底是什么，包括那些方面，却是仁者见仁的。从大的方面来看，我觉得文化的价值大体可以概括为三个方面：第一，文学应该是文化的引领者。文化的内涵很丰富，对文化的定义也是非常多的，但总体来看，人类的生活及其所有的行为方式，都属于文化范畴。衣、食、住、行，都是文化，也都有文化；政治、经济、科技、教育，也是文化，而且也必须有文化内涵。文学也是文化，而且是文化中最活跃最能体现人类的创造力、想象力的部分。我们狭义地定义的“文化”往往是比较形而上的东西，好像高高在上，抽象空洞，但无论文化的哪一个层面，都无法取代文学的引领性作用。姑且不说，中外各个国家、民族都把自身的文学看成最宝贵的文化遗产，单是就文学在社会生活中的位置来说，它还是最具有影响力的成分。自从有现代教育以来，无论中小的语文教育，还是大学的文学教育，都告诉我们，文学是文化的重中之重，所以不管什么时代，统治者和其所处的文化体制都会开列一个经典阅读的书单，都会用各种手段来控制文学的生产与传播。在时代转折时期，文学总是扮演着时代号角的角色。当一个国家遭受外敌侮辱时，作家和诗人往往是站在最前面号召人民起来反抗的先锋；而国民需要启蒙时，文学也担当了开启民智的责任。今天，文化产业化似乎成了一种世界性的潮流，但大家也一定看到了，文化要真正产业化，靠的还是创意，展现的还是文学的创造力与想象力。第二，文学始终是人类的良心。中国诗人公刘说过：“诗人是时代的良心。”这句话成了很多诗人的座右铭，也告诉我们，文学创作本身就熔铸了作家、诗人对世界，对人类，对生活，对大自然的爱与善意，每一篇优秀之作都包涵着作家、诗人内心对美好世界的纯真的倾诉与诚挚的呼唤。我也可以这样说：“文学始终是人类的良心。”一个国家、一个民族的文学不但容纳、概括与保留了国家、民族的文化智慧与精神追求，还保留了这个国家、这个民族的良心。真正的文学创作是无功利性的，因为它来自最纯净的心灵。优秀的诗人、作家都是时代的弄潮儿，是民族的赤子，是群体中的精英，因此他们的创造无疑是代表着民族的灵魂的。文学建构了真善美的世界，经受这个世界洗礼的人会减少罪恶的欲望的。我们读过美国作家欧·亨利的小说《警察与赞美诗》，这篇批判现实主义的作品告诉了我们，文学是可以唤醒良知的。第三，文学促进世界变革与社会的和谐。文学在世界文化交流中起到了不可小视的作用，它促进了不同国家、不同民族之间的人群的思想感情的交流，也促进了各民族彼此的文化包容与文化认同。很难想象，没有文学这个中介，各个国家与民族之间会有多深的隔膜。文学在促进世界和谐中可以发挥不可忽视的作用。当世界依然存在着战争与炮火时，让落后的民族饱受饥饿的折磨时，文学可以唤醒爱心与和平。 2009 年夏天，我应邀出席了韩国的“万海祝典”并参加了在首尔举办的国际诗歌研讨会时，韩国诗人文昌吉先生把他的诗集送给我，其中就有对南北韩族人统一与和平的思考。其实，不但南韩与北韩之间的和平，需要文学的交流，也需要文化的认同。中韩两个大民族之间的和谐相处也需要文学这个中介，我们之间用文学来沟通心灵，来促进对彼此文化的理解，从而加强各方面的合作，走上共同发展之路。总之，无论是过去，还是现在与未来，文学总是与我们人类的发展息息相关，文学总是连通着所有人的心灵，文学创作、出版与阅读无论形式如何变化，都是我们最理想的一种生活，是我们精神得以提升的媒介。因此，在这里我愿意与大家分享我对文学现实的看法，对文学未来的快乐的向往。; 个人分类: 学术小谈|4243 次阅读|0 个评论

2011年林纾研究文献目录*近代文学琴声2012-7-21: hailang0 2012-7-21 09:36; （一）生平事迹（ 13 ）王宜椿 - 林纾、王寿昌声泪合译《茶花女》福州晚报 2011-06-14 （台）蔡登山 - 魏易：林纾的幕后英雄济南时报 2011-11-20 苏建新 - 文如其人 : 林纾的侠义书写小谈《广西师范学院学报》 2011/1 孙爱霞 - 试论清遗民对共和民国认知的复杂性 . 《天津大学学报》 2011/5 王学斌 - 林纾：一个非典型遗民（只眼观辛亥之八）新京报 2011 年 8 月 30 日 C15 李建 - 林纾与辛亥福建工程学院校报 10 月 26 日苏建新 - 林纾与辛亥革命《炎黄纵横》 2011/12 苏建新 - 幽默风趣的林纾福州晚报 2011 年 1 月 4 日苏建新 - 林纾和他的老婆《闽都文化》 2011 年秋季号苏建新 - 林纾的台湾记忆《“三坊七巷与台湾”文化研讨会论文汇编》齐上志 - 林纾与台湾同上董琨 - 三坊七巷人士与台湾的教育同上游友基 - 林纾与三坊七巷文化名人的交往《闽江学院学报》 2011/3 （二）历史、文化透视（ 10 ）马勇 - 重构五四记忆 : 从林纾方面进行探讨《安徽史学》 2011/1 赵炎秋 - 近现代文白之争及其反思 . 《湖南师范大学社会科学学报》 2011/5 杨玲 - 林纾与五四文化 . 《昆明学院学报》 2011/05 龚连英林纾治史特点略论《兰台世界》 2011 年 31 期龚连英 - 西学东渐背景下林纾的文化心理透视《理论界》 2011/10 龚连英 , 姚建平 - 从典型个案看林纾的文化归属（《巢香》）《湖北社会科学》 2011/4 龚连英 - 以理为本：林纾文学的价值内核——以《巢香》为例《名作欣赏：学术版》 2011/10 张俊才 - 晚年林纾 : 一个文化保守主义者《济南大学学报》 2011/3 张俊才 - 从女权意识看林纾文化观之新旧杂陈《福建师范大学学报》 2011/2 马德翠 - 中西文化夹击下林纾的西方文化观《学术论坛》 2011 年 /6 期王本朝 - 传统的潜伏：苏雪林的文笔论与道德观湘潭大学学报 2011 年 1 期（三）创作成就（ 6 ）张俊才 - 林纾言情小说的爱情伦理及其文化意义《福建工程学院学报》 2011/2 经盛鸿 , 陆艺 - 描述南京光复之役的小说《金陵秋》《江苏地方志》 2011/05 王恒展 - 近代 “ 新体文言小说 ” 散论《山东师范大学学报》 2011 /4 苏建新 - 林纾小说集《畏庐漫录》的更名福州晚报 2011 年 8 月 9 日路云亭 - 林纾的《蜀鹃啼传奇》《太原师范学院学报》 2011/4 王少羽 - 新与旧的艰难抉择——作为画家的林纾中国艺术研究院硕士论文（四）文论批评（ 3 ）张胜璋 - 林纾论古文意境《福建论坛》 2011/09 王杨 - 林纾古文论的 “ 承 ” 与 “ 变 ” 《滁州职业技术学院学报》 2011/02 陈丽静 - 林纾论欧阳修辞文福建师范大学中国古代文学硕士论文（五）赞助人（ 5 ）王勇 - 林纾与杜亚泉《福建师范大学学报》 2011 年 2 期王勇 - 林纾与《东方杂志》《福建工程学院学报》 2011 年 5 期张天星 - 汪康年铅印林译《茶花女》考论《济南大学学报》 2011 年 4 期邱江宁 - 商务印书馆与林译体小说的出现及影响《中国古代小说研究》第 4 辑人民文学出版社 2011 年 2 月周天涛 - 赞助人活动在林译小说中的影响《新一代》 ( 下半月 ) 2011/1 （六）翻译探讨（ 75 ）【具体作品、作家（ 38 ）】崔璨 - 析《巴黎茶花女遗事》的归化式翻译策略《重庆科技学院学报》 2011/9 崔璨 - 析《巴黎茶花女遗事》翻译策略《经济研究导刊》 2011/12 马泰祥林纾译《巴黎茶花女遗事》 : 一种跨语际实践的生成东南大学学报 ( 哲学社会科学版 )2011 年 S2 期舒畅 - 林译《汤姆叔叔的小屋》与社会意识形态《南京师范大学文学院学报》 2011/1 . 周志光 - 翻译中的文化意识——以林译《黑奴吁天录》为例《湖北第二师范学院学报》 2011/1 张惠 - 关键的“误译”和有意的“误读”（ Uncle Tom ’ s cabin ）《济南大学学报》 2011/5 张惠 - 近代翻译小说中传统文化的渗透与选择——林纾《黑奴吁天录》“误译”再解析《徐州师范大学学报》 2011/5 罗虹 - 翻译伦理对林译小说中有意误译的阐释力——以《黑奴吁天录》为例《长江大学学报》 2011/7 罗虹 - 翻译伦理观照下的误译——以《黑奴吁天录》为例《内蒙古民族大学学报》 2011/3 肖萌 , 孙作顶 - 从功能翻译理论的视角解读林纾译本《黑奴吁天录》《河北理工大学学报》 2011/4 文永超 - 从目的论视角看林纾翻译《黑奴吁天录》的目的和方法《外国语文》 2011/04 . 梁素文 - 从目的论看林纾翻译的合理性——以《黑奴吁天录》为例《漯河职业技术学院学报》 2011 年 3 期张冉冉 - 从“目的论”看译者主体性的发挥——林译《黑奴吁天录》个案研究《新乡学院学报》 2011/01 唐渠 - 《黑奴吁天录》所体现的诗学改写《名作欣赏》 2011/36 . 俞妍君 - 文抒己见译以致用——林译《黑奴吁天录》的阐释学研究《淮海工学院学报》 2011/17 黄芳（工院）从《黑奴吁天录》看林纾的爱国思想牡丹江大学学 2011 年 12 期潘红 - 林译《迦茵小传》道德话语的修辞建构《福建师范大学学报》 2011 年 2 期潘红 - 林译《迦茵小传》意识形态规约下的修辞重构（学位论文摘要）《语言文字应用》 2011 年 3 期 1 页李宁 - 改写理论视角下对林纾译本《迦茵小传》的研究河南师范大学英语语言文学学位论文赵熹 - 林译言情小说中主要女性形象的建构：以《迦茵小传》为例 . 四川外语学院硕士论文。杨玲 - 从《块肉余生述》看林纾的文化翻译策略《福建工程学院学报》 2011/2 汪田田 - 目的论观照下的林纾英译《块肉余生述》安徽大学外国语言学及应用语言学学位论文梁琦 - 翻译的主体性与主体间性研究——以《大卫·科波菲尔》林纾译本为例沈阳师范大学外国语言学及应用语言学学位论文倪敏 - 叙事视角观照下的林译《大卫·科波菲尔》《河北理工大学学报》 2011/01 叶艳萍 , 杨林 - 林译小说《撒克逊劫后英雄略》对原著的延伸《辽宁医学院学报》 2011 年 2 期孙建忠 - 20 世纪早期司各特小说在中国的兴衰演变《闽江学院学报》 2011/3 郝岚 - 林纾与柯南· 道尔的非福尔摩斯系列小说译介 . 《新文学史料》 2011/2 郝岚 - 从《长生术》到《三千年艳尸记》： H · R ·哈葛德小说 She 的中译及其最初的冷遇《外国文学研究》 2011 年第 4 期。関詩珮 - 哈葛徳少男文学（ boy literature ）与林纾少年文学（ juvenile literature ）：殖民主義与晩清中国国族观念的建立《翻译史研究》第 1 輯复旦大学出版社富亦韬 - 林纾多译哈葛德小说原因探索《赤峰学院学报》 2011/11 王昕 - 清末民初哈葛德小说汉译考述《湖北大学成人教育学院学报》 2011/05 李今 - 从 “ 冒险 ” 鲁滨孙到 “ 中庸 ” 鲁滨孙 —— 林纾译介《鲁滨孙飘流记》的文化改写与融通《中国现代文学研究丛刊》 2011/1 崔文東 - 家与国的抉择：晩清 Robinson Crusoe 諸译本中的論理困境《翻译史研究》第 1 輯杨丹屏 - 伊索寓言林译本之翻译操纵研究《长城》 2011 年 10 期 197 、 198 页王辉 - 翻译与救国：林译《伊索寓言》析论《英语研究》 2011 年第 1 期黄睿 , 朱萍 - 中国诗学传统与《李迫大梦》《西南民族大学学报》 2011 年 S2 期 . 王东风 - 林纾译《李迫大梦》片段赏析《中国翻译》 2011 年 2 期张治 - 最早“转贩”西方中古文学的林译小说 . 东方早报 1 月 16 日【综论（ 26 ）】彭建华 - 论林纾的名著翻译《福建工程学院学报》 2011/5 袁进 - 试论晚清翻译小说与林纾的贡献 . 《明清小说研究》 2011/1 林农 - 林纾的翻译之探讨《福建工程学院学报》 2011/2 李军胜 - 从林纾的翻译思想看林译小说的地位和影响《考试周刊》 2011/7 周平 , 王静 - 对林纾文化变译的再思考《现代交际》 2011 年 3 期胡宗锋 , 吴中华 - “视域差”和“理想解释度”视角下的林纾翻译《西北大学学报》 2011 年 1 期岳文静 - 从译者伦理角度研究林纾的翻译合肥工业大学外国语言学及应用语言学学位论文崔璨 , 李莹莹 - 从林译副文本看林纾翻译的爱国动机《合肥工业大学学报》 2011/3 . 文月娥 - 副文本与翻译研究——以林译序跋为例《北京科技大学学报》 2011/1 李家波 - 从序、跋看林纾的翻译思想《赤峰学院学报》 2011 年 1 期于峰 - 林纾翻译思想研究河北大学英语语言文学硕士学位论文王惠萍 , 李四清 - 权力与操纵——也谈林纾的翻译《福建师范大学学报》 2011/2 胡杰 , 邹皎 - 译入语文化语境对文学翻译的操纵——再谈林纾的翻译《宜春学院学报》 2011 年 3 期梁琨 - 林纾的翻译和近代文学思潮《新乡学院学报》 2011 年 3 期陈慧 - 浅谈林纾的翻译对中国文化现代性的影响《中国电力教育》 2011 年 1 期张丽君 - 浅谈林纾译作对当时社会文化语境的影响《南昌教育学院学报》 2011/12 吴静雅 - 从叙事学的角度看林纾的翻译对五四时期文学发展的影响 . 四川外语学院硕士论文 74 页禄永鹏 - 中国现代文学的“盗火者”——论林译小说对中国文学现代化进程的贡献《南昌教育学院学报》 2011/12 杜家怡 - 林纾翻译和“林译小说”《北京电力高等专科学校学报》 2011 年 5 期李佳芩 - 从多元体系理论角度论林纾文学翻译的主要特点《科技信息》 2011/21 郭小华 - 从多元系统论角度看林译作品中归化与异化现象《科教导刊》 ( 中旬刊 ) 2011/07 杨丽华 - 林纾翻译研究——基于费尔克拉夫话语分析框架《宁夏大学学报》 2011/2 张洁 - 改写理论视角下解读林译小说《西华大学学报》 2011 年 5 期张洁 - 从勒菲维尔改写理论赏析林纾的翻译策略《成都理工大学学报》 2011/06 陈淑仪 - 中西文化碰撞视域下林纾译本的特色及其根源探究《乐山师范学院学报》 2011 年 3 期刘菊 - 论林译小说的“信”与“讹” 《重庆科技学院学报》 2011/07 【比较研究（ 11 ）】周心怡 - 论林纾和庞德“误译”的根源《淮海工学院学报》 2011 年 13 期 . 丁乐慢 - 从林纾和鲁迅的翻译管窥近代翻译文学对汉语写作的塑造《哈尔滨学院学报》 2011 年 5 期韩丹丹 - 背道而驰还是殊途同归——目的论视角下林纾与鲁迅翻译研究《长沙铁道学院学报》 2011 年 2 期王娟 , 王全瑞 - 从忠实的角度对比 The Sketch Book:The Author ’ s Account of Himself 两个中译本（华盛顿· 欧文的一篇游记散文）《海外英语》 2011/10 许辉 - 从接受美学视域看 David Copperfield 的三个中译本《镇江高专学报》 2011/01 赖娟华 - 译者身份的多元化——试析《汤姆叔叔的小屋》三译本《长沙大学学报》 2011/03 钟欣志 - 晚清「世界劇場」的理論與實踐 ─ 以小說《黑奴籲天錄》的改編演出為例（台湾）《中央研究院近代史研究所集刊》第七十四期乃瑞华 - 从“诱”、“媒”到文学翻译的“化”境——论林译小说《文学界》 ( 理论版 ) 2011/05 王晨婕 - 从《林纾的翻译》解读化境说的现代性与传统性《淮南职业技术学院学报》 2011 年 2 期汤新煌 - 谈钱钟书翻译思想《吉林广播电视大学》 2011 年 1 期刘爱兰从林纾诗歌看其翻译哲学《剑南文学》 2011 年 11 期（七）文献整理（ 8 ）林山 - 《健公诗影》：百多年前的闽都雅集福州晚报 2011-05-03 陈叔侗 - 林纾致陈宝琛的九件信札《福建文史》 2011 年 4 期樽本照雄 - 商務版「説部叢書」研究の昔と今１《清末小説から》第 103 号　 2011.10.1(PDF) 学报编辑部 - 刊首语《福建工程学院学院》 2011/02 苏建新 - 海西文坛巨匠林纾人文透视《 2011 年福建省中国古代文学研究会学术年会论文集》苏建新 - 《近代文学琴声》第 8 期和讯网林纾文化研究所博客 2011-11-11 发布苏建新 -2010 年世界林纾文化研究文献目録《清末小説から》第 103 号　苏建新 - 走向世界 / 文化的 2010 年林纾研究《菏泽学院学报》 2011/6 以上合计 121 项。 /; 个人分类: 林纾|197 次阅读|0 个评论

文学的虚幻和现实的不真切: 热度 1 hcrm 2012-7-9 10:42; 从事写作二、三十年了，读书也读了差不多这长时间，总体的感觉似乎越来越清晰：正逐步从虚幻走向真切。因为爱好文学，古今中外的作品读了不少，类似的文章也写了不少，其目的是探究其理、穷尽其情，寻得一个“真”字。忽然有一天，我发现文学的虚幻是无可回避的，无论创作者秉持的是现实主义还是后现代主义，总之是虚幻成就了文学及作家。其实，对于作家，他们永远是生活的参与者、体验者和描述者，当然也会有深入其中的思考。那些所谓最伟大的文学作品和最伟大的作家，其伟大之处全在于如何虚化这个不真切的世界。一些科学家深刻地感受到，难以用一种科学的理论来描述我们的主客观世界，因为我们很难将其清晰地切割开来，即二者相互渗透、密切关联。于是，他们只能将其推给“上帝创造”一了了之。正因为我们急切地想要一个结论，所以我们时常偏离了现实的真切，甚至处于恍惚之中不能自拔。解剖那些文学作品，深刻的源于现实，空灵的来自人的心灵，而进行着的是一个个孤独的灵魂。假如对这个多棱角的世界，没有自己深切地体验，一个作家是很难形成自己的文学的。而一旦有了自己的文学世界，作家的生活总会出现虚实交织的情况，他或她就不可能真切地生活在现实世界当中。这种情况在科学研究者中亦有，这是人深入探究事物时的必然，因为我们都是有意识的动物。而事实上，虚幻的不只是文学的世界，我们这个看似真切的现实世界，同样四处洋溢着虚幻的氛围，譬如一个刚刚发生的事件，人物、时间、地点，都十分明确，我们好像可以明白无误地描述出来。可是，不同的人，即事件之中和事件之外，事件之主要者和事件之次要者，事件主要者之此时和彼时，等等，表述出来的是不一样的。为什么会这样？那么，真实的事件又是怎样的呢？这些问题显然需要探讨。其实，我们所表述的事件及其经过，是经过我们思维过滤了的，已然很难说反映的是本来面目。而如此说来，我们就不能表达现实的真切么？当然可以，这便得是哲学的答案——不同的哲学，会得出不同的答案，谁最真切呢？如果让秉持各自哲学观点的人来回答这个问题，可能还将是没有答案的答案，或者说没有标准答案。这就是为什么我们这个世界如此复杂，人类之间又是如此难以彼此理解，甚至我们将亲自毁灭人类等等系列问题的原因所在。说到这儿，我们便清楚了：为什么文学由辉煌走向了衰落？而人类有限的历史又表明，所谓的文明及灿烂，永远是相对而言的，完全出自我们的“自我评价”。我需要放下手中的笔，走出文学的虚幻和现实的不真切吗？这个答案又意味着什么呢？ 2012年7月9日; 个人分类: 科学论剑|3324 次阅读|2 个评论

[转载][转载中国文学之道的美学解说: llgkyy 2012-7-9 09:16; 中国文学之道的美学解说 ———讲授“《文心雕龙》研究”十周年童庆炳一　讲授“《文心雕龙》研究”缘起１９９４年秋天，在新的学期开始的时候，在一个阳光明媚的日子，我给我所指导的博士生开设了一门新课――《文心雕龙》研究。其后，我每年都给新入学的博士研究生讲一遍。１９９６年去韩国高丽大学任教，耽误了一次，但在１９９７年补上了。２０００年到新加坡南洋理工大学搞研究，又耽误了一次，但也在２００１年又补上了。２００３年我给学生讲巴赫金的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，停了一年。从１９９４年起至２００５年共１１年，恰好给我校文艺学专业的博士生讲授了十遍《文心雕龙》。我为什么要开设这门课程呢？这与我对于研究生培养的指导思想有关。我总觉得，对于研究生来说，自己读书、研究是最重要的。如果自己不能主动地精心地读书和研究，还要老师一口一口地喂，那么最终不能形成独立的研究能力，撰写论文也就成为问题。此前，我曾先后指导过研究生精读过苏珊·朗格的《艺术问题》、斯托洛维奇的《审美价值的本质》、杜·舒尔茨的《现代心理学史》。我把这种指导，开成了课程。每次指定学生读其中的一章，并请他们细细地讲解，然后是师生间的热烈讨论。其结果是对于所读的书做到了真正的理解和消化。我记得１９８４年我指导我的第一届硕士生读苏珊·朗格的《艺术问题》之后，学生们引得最多的就是苏珊·朗格著作中的话，似乎苏珊·朗格的每一个句子都变成了他们自己的血肉。这正是我希望获得的效果。学生们在教师的指导下有了精读一部著作的经验后，他们下去就知道如何把其它著作读精读透了，然后他们就会顺利地开始自己的研究生涯。在１９９４年开设《文心雕龙》研究课，还有另外一个原因。我长期以来一直从事文学基本理论问题的教学与研究，１９９０年后，我的研究有了一次转变。我开始对中国古代文论发生了兴趣，开始撰写关于古代文论的短文。我自己似乎发现了一个新天地。这个新天地如此靓丽，如此精彩，充满了诗情画意。这和此前所读黑格尔是完全不同的。黑格尔给我们的是概念和逻辑，枯燥的概念和严密的逻辑。但中国古代文论给我们的常常是点到即至的评点。短短的评点中往往包含了真知灼见和诗情画意。我沉浸在这个新的天地中。我想把我的发现让学生与我共享。于是我决定开设《文心雕龙》研究课。我自己读，学生也来读，在课堂上把阅读的体会通过对话进行交流。但问题不是你想开设《文心雕龙》课就能开设的。如果你连古文都读不懂，你如何去开设这门课程呢？幸亏我有这方面的起码准备。１９６３－１９６５年期间，我在越南河内师范大学开设过中国古代文学史，并注释过大量的古代文学作品。１９９７－１９７０年间，我在阿尔巴尼亚地拉那大学教书，教学之余，又比较系统地阅读了中国古籍。所以１９９０年后，我觉得有信心去打开中华古代文论这座宝库。《文心雕龙》被我看成是打开这座宝库的一个关键。我的《文心雕龙》研究的教学可以说是最朴素的。我往往是自己先讲开始的三四篇，如《序志》、《原道》、《辩骚》、《明诗》等篇，我先逐字逐句地串讲，然后把自己研究这篇的心得拿出来给同学们一起交流，我先说，大家讨论。发扬教学民主，有不同的意见和反对的意见那是最好的，因为这样就能形成热烈的讨论局面。我讲完若干篇后，就让每位学生讲一篇，讲的方法与我讲的方法相同。不过由于大家都要系统地讲其中的一篇，不得不认真地准备。这准备的过程让同学们受益匪浅。因为不但要弄懂那些难懂的句子，还必须阅读前人相关的研究成果，找出其中的问题，深入钻研进去，获取自己的研究心得。在课堂上，由于被讨论的是同学们自己的心得，大家就敢提问或提出不同的意见，这时候课堂上的讨论，变得十分热烈，你想控制都不容易控制。这正是我所需要的。我自己也常常从同学们的讨论中受益。我想这就是教学相长了。最后我的学术总结，有时是重要的，有时就变得不那么重要了，因为我所提出的问题大家都讨论到了。重要的是考试。考试要求每个学生撰写一篇５千到１万字的关于《文心雕龙》的论文。同学们做得很认真。每篇作业就是一篇完整的论文，差不多都达到了发表的水平。事实上，多数作业成为这位同学的论文处女作，并在某个刊物发表出来，成为“龙学”的新的篇章。我的《文心雕龙》研究课还在进行中，今年秋天我将给新来的博士生讲第十一遍。随着教学的进展，我的《文心雕龙》研究也获得进展，尽管进展很慢。十余年来我在《文艺研究》、《文艺理论研究》、《北京师范大学学报》、《陕西师范大学学报》、《河北学刊》、《江海学刊》、《社会科学战线》等刊物先后发表了二十一篇研究《文心雕龙》的论文：《〈文心雕龙〉“心物宛转”说》（１９９３年）、《〈文心雕龙〉“风清骨峻”说》（１９９７）、《〈文心雕龙〉“感物吟志”说》（１９９８）、《〈文心雕龙〉“奇正华实”说》（１９９９）、《〈文心雕龙〉“神与物游”说》（１９９９）、《〈文心雕龙〉“道心神理”说》（１９９９）、《〈文心雕龙〉“情经辞纬”说》（１９９９）、《〈文心雕龙〉“内内符外”说》（２００１）、《〈文心雕龙〉“比显兴隐”说》（２００４）、《〈文心雕龙〉“阴阳惨舒”说》（２００５）、《〈文心雕龙〉“会通适变”说》（ 2006 ）、《〈文心雕龙〉“杂而不越”说》（ 2006 ）、《〈文心雕龙〉“文外重旨”说》 (2007) 、《〈文心雕龙〉“丽辞雅义”说》（ 2007 ）、《〈文心雕龙〉“循体成势”说》（ 2008 ）、《〈文心雕龙〉“质文代变”说》（ 2008 ）、《〈文心雕龙〉“披文入情”说》（ 2009 ）、《〈文心雕龙〉“镕意裁辞”说》（ 2010 ）、《〈文心雕龙〉“声得盐梅”说》（ 2011 ）、《〈文心雕龙〉“章明句局”说》（ 2011 ）、《〈文心雕龙〉“物以情观”说》（ 2011 ）。还有数篇论文等待进一步加工。我的《文心雕龙》研究受到了“龙学”界的关注。由张少康教授等主编的《文心雕龙研究史》一书中说：“童庆炳近年来，发表了多篇《文心雕龙》研究论文，其中如《〈文心雕龙〉“奇正华实”说》（《文艺理论研究》１９９９年第１期）、《〈文心雕龙〉“风清骨峻”说》（《文艺研究》１９９９年第６期）等，提出了不少新的见解。《〈文心雕龙〉“奇正华实”说》一文，是作者对《辩骚》篇的研究，认为该篇的理论意义在于刘勰在肯定楚辞推进了文学新变的前提下，借用兵家的‘奇正’观念具体论述了文学创作变化中的艺术控制和调节问题。‘酌奇而不失其贞（正），玩华而不堕其实’，是《辩骚》篇的点睛之笔，准确地揭示了楚辞的特色，要求创作在奇与正、华与实之间保持平衡，取得一个理想的折衷点，使作品产生一种微妙的艺术张力。” 我的理想是完成一部题为《〈文心雕龙〉三十说》的著作，作为我教学《文心雕龙》的学术总结。二　我对刘勰《文心雕龙》的基本理解（一）刘勰其人根据《梁书》列传记载：刘勰，字彦和，祖籍山东东莞人，今山东莒县。约生于宋明帝泰始元年（公元 465 年）卒于梁中大通四年（公元 532 ）。其祖在永嘉之乱时南迁。侨居京口（今江苏镇江）。其父曾官至“越骑校尉”（统率骑兵的武官），但过早去世。刘勰很小就成为孤儿。 20 岁左右其母也去世。家境更为凄凉，“家贫不婚娶”。但刘勰从小就很好学，他曾跟随当时定林寺的高僧佑学习并校订编定佛经，经过十余年的努力，“遂博通经纶”，当时定林寺的经藏，是刘勰编定的。刘勰一生最重大的事件就是在他约３３－３４岁时撰写了长篇论文《文心雕龙》（约４万字）。但他的这部著作，虽然在古典与新声中徘徊，但从《原道》、《宗经》、《征圣》诸篇看，还是偏重于遵从儒家经典，讲究“述志为本”，对当时流行文学追求形式完美的倾向有所批评，所以不能反映那个时代的精神，因此“未为时流所称”。但刘勰“自重其文，欲取定于沈约。约时贵盛，无由自达，乃负其书，候约出，干之于车前，状若货鬻者。约便命取读，大重之，谓为深得文理，常陈诸几案。” 这段文字为唐人姚思廉所写，似有些疑问。沈约在梁代官至尚书令，领太子少傅，而且是当时文坛领袖，其文学主张与刘勰不同，大力提倡骈体文，讲究“四声八病”和用典等，是当时文学新声的代表人物，怎么会觉得较为守旧的《文心雕龙》“深得文理”呢？而且把《文心雕龙》“陈诸几案”，随时翻看。难道他就看不出刘勰的著作对于他喜爱的时文的文风过分形式化表达不满吗？当然，这里有几种可能，第一种可能是沈约根本没有看，所谓“深得文理”的说法是写《梁史》的姚思廉杜撰的；第二种可能是沈约看了，沈约本人在主张文风变革的同时也仍然信奉儒家思想，所以对于刘勰这部“务为折中”的书，在古典与新声徘徊的书，也就有同感，并加以肯定；第三种可能是沈约看了，他对于这部用漂亮的骈体文写的著作，从他的重形式美的探索的观点出发，加以赞赏。刘勰的《文心雕龙》五十篇的确是骈体文的典范，有些篇如《神思》、《物色》诸篇，写得跟诗一样美。刘勰写骈体文章在当时就很出名。列传中说：“京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文”。在这三种可能中，我是比较赞成第二种可能的。刘勰撰写《文心雕龙》，与他的人生观有关。他承继了古人的“立功、立德、立言”的思想。他想到，在那样一个混乱的时代，要“立功”，驰骋战场，统一天下，是他做不到的；立德，这虽然很重要，也能做到，但他觉得自己人小言微，影响有限，于是他想到“立言”这一条路。他在《序志》篇说得很清楚：“ 余生七齡，乃梦彩雲若錦，則攀而採之。齿在踰立，則常夜梦執丹漆之礼器，隨仲尼而南行；旦而寤，迺怡然而喜，大哉圣人之难見也，乃小子之垂梦歟！自生人以來，未有如夫子者也。敷赞聖旨，莫若注《经》，而馬郑儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝條，五礼資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。”他的这段话的意思是说：我在七岁时，梦见彩云像锦绣一般，便攀上去采它。等我过了三十岁，则曾梦见拿着朱红漆的礼器，随同孔子南行。早上醒来，高兴极了。伟大的圣人是很难见到的，竟然在我这样普通人的梦里出现了。自有人类以来，还未有孔夫子这样的人。敷陈赞述圣人的微言大义，最好是注释经书，可马融、郑玄等人，已阐述得很精到，我即或有深解，也不能自立一家了。马融注《小经》、《尚书》、《诗经》、《易经》等。郑玄是马融的弟子，注有《论语》、《孝经》、《尚书》、《三礼》、《毛诗笺》。只有文章的作用，可以成为经典的旁支；五礼靠它来完成，六典靠它来施行，君臣的政绩能宣扬出来，军国大事能昭示天下，与文章有关，但是文章的本源还在经典上面。这也就是说，刘勰决心走立言这条路，写出能够传世的文章来，这样他就可以“不朽”了。梁代天监初年（公元 502 或 503 年），刘勰“起家奉朝请”，开始作官，最初是没有实缺的官，其后，也作过一些有实缺的小官，如他曾作过浙江衢县县令。最有意义的事他曾当过昭明太子“东宫通事舍人”（管理太子文书的官职）。昭明太子萧统曾编过“文选”，喜爱文学，对精通文学的刘勰也自然格外喜欢。刘勰经常能和昭明太子谈诗论文，这可能是他生活最为愉快的几年。他为官如何，已不可考。列传中只提到一件事，他曾建议在祭天地时，不用猪羊，只用蔬菜，他的建议被采纳。在他６７岁那年辞官，回到镇江，在定林寺出家，于第二年逝世。如果刘勰不出去当官，继续写他的第二部、第三部《文心雕龙》，那么他留给后人的文化遗产将更丰富。（三）刘勰《文心雕龙》成书原因据清代学者纪晓岚考证，刘勰在齐代末年完成了《文心雕龙》的写作。刘勰的《文心雕龙》能够得以成书，我们认为有时代方面的原因，也有个人方面的原因。刘勰生活的时代是中国一个极端混乱的时期。刘勰生活于宋、齐、梁时期。这三个朝代都是中国历史上最短的几个朝代。宋（４２０－４７９），首尾凡六十年，齐（４７９－５０２），首尾凡２３年，梁（５０２－５５７），首尾凡５６年。其时，中国在黄河流域是北朝，由十几个少数民族占领。长江流域建立的是南朝，即孙吴、东晋、宋、齐、梁、陈，称为“六朝”。少数民族经常南侵，同时皇朝迭兴，政局多变，战争频仍，内乱不止，统治残酷，人民流离失所，或惨遭随意杀戮。那些统治者忙着夺权，对于士人的言论作为，只要不妨碍他们的统治，不对他们说三道四，一时也不多限制，这就给士人以思想活跃留下了空间。刘勰的《文心雕龙》的写作，也是与当时思想文化界的相对活跃的情况和文学的发展相联系的。这里我想指出五点：第一点，思想活跃的社会环境自东汉以来，“独尊儒术”已不可能，这主要是经过了西汉和东汉的几百年的保守的统治，儒家的伦理规范已成为教条，既然是教条就没有生命力，就迟早要遭到人们的反对。特别是黄巾农民起义声势浩大，打击了儒家的权威。随后是董卓之乱和曹操专权，也使儒学声名扫地。像曹操专权后，“他立法是很严的……影响到文章方面，成了清峻的风格。”“此外还有一个特点，就是尚通脱。他（曹操）为什么要尚通脱呢？自然也与当时的风气有莫大的关系。因为党锢之祸以前，凡党中人都自命清流，不过讲‘清’讲得太过，便成固执，所以在汉末，清流的举动有时便非常可笑了。” 在知识界，对于儒家学说开始怀疑。东汉时期就出现了许多“名士”，他们敢于批评当时的政治，成为当时政府的反对派，政府就说他们是“党人”，把他们禁锢起来。这就是东汉历史上的“党锢之祸”。尽管有党锢之祸，还是有人要冲破名教和礼法，说一些违反儒家伦理的话，如曹操要杀孔融，叫一个名叫路粹的人揭发孔融的罪行，路粹就揭发说：孔融曾讲过，父亲对儿子有什么亲？实际上当初不过是发泄性欲而已；儿子对母亲有什么亲？比如一个东西寄在一个瓶子中，当那个东西拿出来之后，就与瓶子脱离了。（“父之于子当有何亲？论其本意，当为情欲发耳。子之于母亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”见《后汉书 . 孔融传》）孔融说的话不一定对，但它是反儒家名理的。曹操杀借儒家的孝道杀孔融，也并不表明曹操对于儒家的教化有多么的崇奉，他自己的不少诗文与儒学无关，甚至是直接违背儒学的。例如大家都知道曹操的《选举令》、《求贤令》、《敕有司取士无废偏短令》、《举贤勿拘品行令》，这些“令”的核心就是取士不废偏短，唯才是问。因为曹操一生讲的就是“以权术相驭”，并不拿儒家思想当一回事。曹魏时期的“竹林七贤”的重要人物稽康，则提出的“越名教而任自然”等，直接讲出了反儒的思想。我们举这两个例子，是要说明东汉末年以来，儒家伦理教条的没落，人们发现了自我，发现的欲望，发现了情感，发现了个性等，思想解放日益趋于活跃，各种思想的竞争，是什么力量也无法阻挡的。这一意识形态方面的情况一直延续到刘勰生活的宋、齐、梁。这种多元并存和竞争的局面不能不影响刘勰，不能不影响他的《文心雕龙》的撰写。刘勰对儒家的经典既有遵循和学习的一面，又有补充和发挥的一面，对当时流行的“新声”也有所批评又有所肯定。他的《文心雕龙》既是对前代文论的总结，又是对他所处的时代的文学实践的理论概括。第二点，谈玄之风的影响玄学是魏晋时期的一种以“名士”为核心所创立的一种哲学形态，它崇尚超乎形质与经验的玄远，以老庄学说和佛学中的一些命题为谈资，用清谈的抽象的方式，着重谈论的问题有“有无之辩”、“名实之辩”、“才性之辩”和“言意之辩”等等。玄学的兴起与上述“党锢之祸”有关，社会混乱，民不聊生，于是士人对政治生活淡漠，明哲保身，转向清谈，这也是“隐”的一种方式。如果说陶渊明归隐田园的话，那么以王弼和何晏为代表的另一些士人就归隐于玄谈。另外，门阀制度的兴起与巩固，大地主贵族养士之风日盛，也为清谈的玄学提供了基础。玄学具有对儒家正统观念的解构的作用，可以说粉碎了董仲舒的“三纲五常”和“天不变道亦不变”的儒家理论基础，使人的精神获得了空前的解放。因为玄学将世界上任何事物，大至天地宇宙，小至花鸟鱼虫，都作为玄思的对象加以把握，从而大大突破了传统儒家道德伦理精神的狭小天地，实质上是对人的主体性的高扬。在玄思中，人们可以任意驰骋自己的想象，忘记尘世的烦恼，进入一个自由的审美境界，人们可以用自己的感觉去面对世界的有与无、名与实、才与性、言与意、形与神、俗与雅、乱与治、功与罪、好与坏、美和丑、入世与出世等，并根据自己的感觉和思考做出自己判断。这在当时是思想界的一件大事。玄学的兴起和佛学的引进相互推波助澜，对于文学艺术的发展、文论的发展是特别有益的。这主要是为文学和文学理论的发展提供了一个社会思想的氛围。刘勰的《文心雕龙》本身不是玄学，更非佛学，但谈玄信佛的氛围对《文心雕龙》等文论著作的产生也是提供了一个多元思想并存的良好环境。作者可以在谈玄之风的影响下，以更为开阔的视野和更具体的考察，展开自己的独特思考。第三点，“文学的自觉”给文论发展带来生机魏晋时期，由于曹氏父子的提倡，刚健的建安风骨的出现，文学被看成“经国之大业，不朽之盛事”的同时；又提出“诗赋欲丽”（曹丕《典论·论文》）的观点。曹丕的“文以气为主”得到很多人的认同，创作个性得到承认。其后，宋明帝在儒学、玄学、史学之外，另立文学馆。宋明帝立总明观，分别儒、道、文、史、阴阳五部，文学也独立为一部。同时，史书也开始立文苑传。特别值得注意的是，宋、齐以来的文、笔区分，粱元帝《金楼子 . 立言》云：屈原、宋玉、枚乘、长卿之徒，止于辞赋，则谓之文。至于不便为诗如阎篡，善为章奏如伯松，若此之流，凡谓之笔。刘勰《文心雕龙·总术》云：今之常言，有文有笔。以为无韵者笔也，有韵者文也。文、笔之分，在当时成为一种通论，这对文学来说是很大的事情。虽然，我们仍然不能把文笔的区分等同于现今的文学与非文学的区分，但文笔的区分推动着文学从此前的依附状态中“独立”出来了，它标志着“文学的自觉”（鲁迅语）时代的到来。后来昭明《文选》中的选文就以诗赋为主，不选经书，不选诸子，不选史传。文学的自觉给文论到来了生机。“文学的自觉”实际上有深刻的历史内容，在魏晋六朝以前，中国的文论实际上儒家的教化理论的附庸，道德论是文论中的主导的内容，个人的审美的自由所占的地位较少，到了魏晋六朝，随着儒家经典的衰落，文学和文论都出现一个转折，即从儒家教化论到审美论的转折，主要的标志有两点：一是重视个性的情感的表现，所谓“文以气为主”（曹丕），所谓“诗缘情而绮靡”（陆机）等，就是这方面的典型的说法，这种说法大大超越了“诗言志”和“发乎情，止乎礼义”的儒家的“美刺”的功利文学理论；二是重视作品的形式美，所谓“事出于沈思，义归于翰藻”（萧统），就是这方面的典型的说法。《文心雕龙·序志》提出“剖情析采，笼圈条贯”，强调“物以情观”，强调“情者文之经”，强调“情”与“采”的关系，就是大体上沿着“文学的自觉”的道路前进的。可见“文学的自觉”给文论著作的产生带来了推动力和必要的准备。从这个意义上说，《文心雕龙》是那个时代文化的产物，它的出现不是偶然的。第四点，魏晋南北朝文学文学发展引起了刘勰的思考任何时代的文论都与那个时代的文学发展密切相关。刘勰生活时期离魏晋不远，齐、梁两代则是他生活的时期。因此，刘勰对魏晋时期以来的文学发展怎么评价，直接表现了他的文学观念与文学理论的取向。换句话说，刘勰正是对魏晋以来文学的发展有思考有看法，心中蓄积了不满，这才使他的《文心雕龙》成为不得不说的话，有现实针对性的话，有时代特征的话。那么，对于魏晋以来文学是怎么看的呢？《文心雕龙》一书涉及的作品种类很多，我这里主要阐述刘勰对魏晋以来诗歌作品的评价。曹魏时期的建安文学是中国文学发展过程中的一大变化，因为它摆脱了汉代以来章句之学的繁琐解释，诗人们对于自己的情感、欲望、追求和理想有了自觉，思想大为解放。刘勰对于建安文学是大加肯定的。《明诗》篇说：“ 暨建安之初，五言腾踊，文帝陈思，纵辔以骋节；王徐应刘，望路而争驱；并怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才，造怀指事，不求纤密之巧；驱辞逐貌，唯取昭晰之能；此其所同也。”意思是，到了建安初期，五言诗蓬勃涌现出来，魏文帝曹丕，陈思王曹植，在文学的道路上纵马奔驰而有节制，王粲、徐幹、应玚、刘桢，望着前路争先赶上去。这都是爱赏风月，游玩池苑，叙述恩遇和荣宠，写出酣乐的宴会，慷慨地逞气势，激越地骋才力。书写情怀，陈说事理，不求纤密细巧，运用文辞，描摹形貌，只求显著鲜明：这是一致的。刘勰对于建安文学的评价，从题材上面，指出其“怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴”，从文风上肯定其“慷慨以任气，磊落以使才，造怀指事，不求纤密之巧；驱辞逐貌，唯取昭晰之能。”这个评价揭示建安文学内容可取，特别是文体上有风骨，说明刘勰赞赏有加。但从现在的观点看，这段话里不是没有问题：第一没有提到曹操，没有提到他的诗，这是一个有意的遗漏吗？第二曹操、曹植最值得肯定的描写战乱给人民带来的苦难的诗篇，如曹操的《薤露》、《蒿里》、《步出夏门行》和曹植的《送应氏》社会内容深刻的作品，都未提到。这说明刘勰的文学观念中比较看重个人情感的抒发和艺术表达的健康而有文采的声色和藻绘。“慷慨以任气，磊落以使才，造怀指事，不求纤密之巧；驱辞逐貌，唯取昭晰之能”可能就是刘勰的一种审美理想。晋代谈玄之风盛行，这对文学有何影响呢？刘勰《明诗》篇说：“晋世群才，稍入轻绮，张潘左陆，比肩诗衢，采缛於正始，力柔於建安，或析文以为妙，或流靡以自妍，此其大略也。江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈，袁孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄，所以景纯仙篇，挺拔而为俊矣。”这意思是，晋代的许多作家，稍稍流于轻浮绮丽。张载、张协、张亢、潘岳、潘尼、左思、陆机、陆云，这些诗人在诗坛上不相上下，文采比正始作品繁富，可艺术力量比建安作品柔弱。有的剖析辞藻以为精妙，有的追求音节以为流美：这是大概的情况。有的剖析辞藻以为精妙，有的追求音节以为流美：这是大概的情况。东晋的创作，陷在清谈风气里．讥笑致力政事的志趣，极力推崇忘却世情的空谈。袁宏、孙绰以下，虽然各人都有些雕饰文采，可是志趣一致。没有谁能够跟他们争为雄长；所以郭璞的《游仙》诗，辞义挺拔成为杰出之作了。看得出来，刘勰对西晋和东晋的文学发展不满意，主要就是文学作品的内容充满空谈，“平典似道德论”，而文风上面美是美了，却比建安文学要纤弱无力。宋代是刘勰生活的时代，但怎么来看宋代的文学发展呢？在《时序》篇，刘勰说：“自宋武爱文，文帝彬雅，秉文之德，孝武多才，英采云构。自明帝以下，文理替矣。尔其缙绅之林，霞蔚而飙起；王袁联宗以龙章，颜谢重叶以凤采，何范张沈之徒，亦不可胜也。盖闻之於世，故略举大较。暨皇齐驭宝，运集休明：太祖以圣武膺籙，高祖以睿文纂业，文帝以贰离含章，中宗以上哲兴运，并文明自天，缉遐景祚。今圣历方兴，文思充被，海岳降神，才英秀发，驭飞龙於天衢，驾骐骥於万里，经典礼章，跨周轹汉，唐虞之文，其鼎盛乎！”这些话显然是场面上的话，因为是要议论他生活那个年代，不能不违心地说一些套话、歌功颂德的话。但在《明诗》和《物色》篇就做出了较为具体的评述：“ 宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋，俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新，此近世之所竞也。”又《物色》篇说：“ 自近代以来，文贵形似，窥情风景之上，钻貌草木之中。吟咏所发，志惟深远；体物为妙，功在密附。故巧言切状，如印之印泥，不加雕削，而曲写毫芥。故能瞻言而见貌，印字而知时也。 ”这些评语较为客观，从中可以看出：第一，他对“繁采寡情”的“庄老告退”（即玄言诗衰落）而山水诗兴起是肯定的，认为这是文学的积极的变化；第二，他对“文贵形似”也不是十分不满，认为“体物为妙，功在密附”，写得具体是好的。第三，他对“俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新”，似带有不满之意。因为他主张一直都是“文质相称”、“述志为本”、“为情而造文”，对于一味玩弄字句和技巧的文章不甚满意。像对谢灵运的“春晚绿野秀，岩高白云屯”（《人彭蠡湖口》）、“白云抱幽石，绿莜媚青涟”（《过始宁墅》），“林壑敛溟色，云霞收夕霏”（《石壁精舍还湖中作》）等这些受后人欣赏的句子，可能认为“文”有余而“质”不足。总之，用他在《序志》篇的话说：近代文学，“ 去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”创作中提出了许多问题，他感到深深的忧虑，不能不从各个方面进行深入的思考，以回答问题解决问题，并形成自己的理论建构。第五点，此前文论著作的局限促使刘勰产生超越前人的写作冲动还有一点，他之所以写《文心雕龙》一书，是他看到虽然此前论文的著作不少，如有曹丕的《典论》，曹植的《与杨德祖书》，应瑒的《文论》，陆机的《文赋》，挚虞的《文章流别论》，李充的《翰林论》，但都局限于某一点某一方面，格局很小，很少有宏大的思考。“未能振叶以寻根，观澜而索源”。以他当时的准备是能够超越前贤的著作的。那么，刘勰有哪些方面的准备呢？从整部《文心雕龙》里，我们发现，他对前代的所有的经史百家之书都十分熟悉，而有充分的研究（详后），更为重要的是，他曾在镇江定林寺跟随高僧祐整理佛经十年，“长于佛理”。对佛学有很深的造诣，这给他的《文心雕龙》写作带来许多新鲜的见解。学术界有人认为，刘勰的《文心雕龙》“严格保持儒家的立场，拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语（全书只有《论说》篇偶用‘般若’、‘圆通’二词），可以看出刘勰著述的态度的严肃。” 这种说法是不符合事实的。已有学者指出，就文字看，“般若”一词的出现绝非偶然，且像“虚静”、“风骨”等词也具有“梵汉双源”。另外，为什么说刘勰借用一些佛理来写《文心雕龙》就是“态度”不“严肃”呢？难道佛理就是一种歪理，而只有儒学才是正理吗？且根据一些学者的考证，刘勰的论文《灭惑论》略早于《文心雕龙》的写作时间。如果这样的考证可信的话，那么刘勰在《灭惑论》中的佛理不能不渗透于他的《文心雕龙》的写作，因为一个人同时的思想不可能不是大体一致的。特别要指出的是，刘勰的《文心雕龙》理论体系严密，五十篇排列整齐，而且有内在的联系，第一篇到第五篇为刘勰立论的总纲，也即《序志》篇所云：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极也。”第六篇到第二十五篇为文体论，刘勰按照“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”的方法，综论三十二种文体（实际涉及的文体多达七十种左右）。这二十五篇文体论很不简单，实际上就是一部从先秦到刘宋时期的分体文学史。这是《文心雕龙》立论的事实基础。第二十六篇到四十四篇为创作论，从艺术想象、写作构思、情辞关系、篇章结构、文体风格、艺术技巧等等，无不在作者的论列之内。第四十五篇到四十九篇基本上为批评论，其中论述文学与社会、文学与自然、作家修养、鉴赏原理等。最后一篇为《序志》，是全书绪论。构思之完整，体系之系统，逻辑之严密，在中国古代可以说前无古人，后无来者。这种完整性、系统性和严密性并不是儒家学术的特征，也非道家理论的理想，分明是受佛家因明学的影响。因明学随古代印度佛教传入中国，“因”即立论的根据，“明”即类似学科。因明学强调论证与反驳，类似近代以来的逻辑学。同样是范文澜，他在《文心雕龙注》一书的《序志》篇注“夫文心者，言为文之用心者也。……故用之焉”一段时写道：“《释藏》迹十慧远《阿毗昙心序》：‘……故作者以心为名焉。……别撰斯部，始自界品，迄于问论，凡二百五十偈。以为要解，号之曰心。’彦和精湛佛理，《文心》之作，科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能思理明晰若此。”这个解释是合理的。刘勰《文心雕龙》中概念的提出，前因后果的追寻，对于观点的论证，对于谬误的反驳，逻辑性很强，的确与刘勰精通佛理的因明学有密切关系。当然，我这样说，并非就是肯定《文心雕龙》的立论纯粹属于佛家。不，刘勰在定林寺的十年间，广泛涉猎，综合吸收了融合了儒、道、释思想，他在《原道》篇提出的“道”，是一种自然之道，这种古老的自然之道的崇拜，实际上是儒、道、释各家的共识。刘勰广采百家之长，卓然自成一家。为其《文心雕龙》的写作打下了坚实的基础，这是《文心雕龙》所以能够成书的作者主观原因。以上五点，就是刘勰《文心雕龙》成书的社会的个人的原因吧！（三）名家之间的研究和对话，逐渐形成经典《文心雕龙》如今已成为文论经典，这原因很多。《文心》自身的理论价值当然是首要的原因。但有价值的东西不一定被人发现，历史上有价值而湮没无闻的著作很多。为何《文心雕龙》没有湮没无闻，而被众多中外研究者确定为文论经典一再研究，形成了“龙学”这种奇观呢？原来这里有一个“名家互文”的道理。刘勰自写了《文心雕龙》就 “自重其文”，深怕没有识货者，而不能留传下去。他不得已求助于当时文坛领袖沈约。刘勰见沈约的情形很可笑：他背着沉甸甸的书稿，等待沈约的车出来，就把车拦住，求见沈约。沈约取来一读，“大重之，谓为深得文理”，常把《文心雕龙》在书案上，随时翻阅。可以说位高权重的沈约是刘勰《文心雕龙》第一位“发现人”。从唐代到清代引用《文心雕龙》的诗人、学者很多，其中最为著名的评价是十八世纪著名学者章学诚在《文史通义》对《文心雕龙》的概括：“《诗品》之于论诗，视《文心雕龙》之于论文，皆专门名家勒为成书之初祖也。《文心》体大而虑周，《诗品》思深而意远，盖《文心》笼罩群言，而《诗品》深从六艺溯流别也。” “体大而虑周”、“笼罩群言”，这是很高的评价。这些人的著作与刘勰的《文心雕龙》形成互文和对话关系。其中名人很多，资料极为丰富，概括和分析这些资料，不是这篇论文所能胜任的，需要另撰专文。这里我想就近代以来，《文心雕龙》受到许多名家的高度评价，做一个简要的概括，以说明《文心雕龙》作为一种名作如何与名家的论述形成互文和对话关系，从而把《文心雕龙》推到文章学或文论经典的地位。自１８４０年鸦片战争以后，中国进入了半封建半殖民地时代。西方的科学和学术文化也大量传入，形成了中国传统文化与西方文化碰撞和对话的局面。对于《文心雕龙》的研究也进入了一个全面的、深入的探索的新时期。主要的标志是国学大师刘师培和黄侃在北京大学开课讲授《文心雕龙》。特别是黄侃１９１４－１９１９任教于北京大学时，留下的讲义《文心雕龙札记》，有文字的考证，也不完全是文字的考证，其中“诠释”部分的新意迭出，从而使《文心雕龙》的研究从古典向现代转移，成为“龙学”奠基之作。黄侃认为，古代论文之书，多有不足。“其敷陈祥核，枝叶扶疏，原流粲然者，惟刘氏《文心》一书耳。” 可见黄侃对《文心雕龙》评价之高。在诠释方面，时见独特见解。如对《原道》篇的解释，认为刘勰的“本乎道”的“道”不是如后来韩愈所说的“文以载道”的那种“道”，而是“文章本由自然生”，篇中数言自然，文章之道乃“自然之道”。这种对“道”的理解是一种平易的却是宽阔的理解，也符合刘勰的原意。《札记》一书几乎每篇都有精彩之论，这是很难得的。特别值得提到的是早年鲁迅对于刘勰的《文心雕龙》评价，鲁迅说：“ 东则有彦和之《文心》，西则有亚里士多德的《诗学》，解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷式。” 这就是说，刘勰的《文心雕龙》与亚里士多德的《诗学》是比肩之作，他们都是开源发流之作。此外，１９２９年范文澜的《文心雕龙注》出版，集历代注释之大成，成为划时代的作品。刘永济１９４８年出版的《文心雕龙校释》也是一部见解独到和很有份量的著作。中华人民共和国建国后，《文心雕龙》的研究一直是学术研究的热点之一。王利器１９５１年出版的《文心雕龙新书》、杨明照１９５８年出版的《文心雕龙校注》、张光年、陆侃如、郭晋郗、周振甫的的《文心雕龙》译著、１９７９年王元化的《文心雕龙创作论》、杨明照１９８２年的《文心雕龙校注拾遗》、１９８６年王运熙的《文心雕龙探索》、１９８８年牟世金的《文心雕龙研究》，可能是众多研究中最具有成就者。此外，香港８０年代饶宗颐的《文心雕龙》研究、台湾５０－６０年徐复观的《文心雕龙》研究，日本、韩国、欧洲、美国的研究更为《文心雕龙》研究推波助澜。这些研究，都是对《文心雕龙》的各种不同的诠释，他们把《文心雕龙》的意义延伸出来，也同时把自己的思想观点投射到《文心雕龙》上面。在长期的研究中，有各种各样的《文心雕龙》研究，这样就形成了“互文”性质和对话局面。《文心雕龙》也就在这一互文和对话中经典化，真的成为刘勰自己所说的“恒久之至道，不刊之鸿论”。刘勰的《文心雕龙》已经不完全属于他自己，而成为众多人的共同的精神财富。（四）《文心雕龙》的新质刘勰的《文心雕龙》对于中华古代文论增加了什么新鲜的东西呢？这是我们学习和研究《文心雕龙》一定要弄清楚的。特别是刘勰的提出什么样的文学观念，这种文学观念对于先秦以来的儒家文学观念有和发挥，有何补充，有何转化，有何改造，更是必须加以说明。 1 、《文心雕龙》是对齐梁之前中华文化的综合、改造与转化刘勰写作《文心》的时候，虽然只有３３、３４岁左右，但对于中华文化已经作了充分的研读，经史百家，已了然于心。但刘勰对于古代中华文化的资源，又不照搬照抄，而是经过消化后，加以综合、改造、发展和转化。刘勰之所以能做到这一步，与他的“通变”思想有关。“通”是继承方面，是变的基础，决不可忽视，所以他说：“青生于蓝，绛生于蒨”，青作为一种青色出自蓝草，绛作为一种赤色出于茜草，没有蓝草、茜草这个根本的东西，颜色从何而来呢？所以刘勰说：“练青濯绛，必归蓝茜，矫讹翻浅，还宗经诰”。蓝茜、经诰，作为中华古代文化，是基本的东西，不可不继承，必须“博览以精阅”；但是仅仅诵读传统，走不出传统。如果走不出传统，就不能有所创造。刘勰深知此点，所以在强调“通”的同时，又强调“变”，他提出“凭情以会通，负气以适变”的思想。他认为在阅读古书的时候，要凭借已有的情感去理解，读出属于自己的新鲜的东西来，在这基础上，要凭借自己的作为生命力的“气”去加以变化、发展。这样才合乎“参伍因革，通变之数”的目标，才符合“文律运周，日新其业”的规律。刘勰不但是这样说的，也是这样做的。《文心》五十篇，没有一篇是没有根据的，可以说是“字字有来历”，但没有一篇是没有新意的，可以说篇篇都推陈出新。在综合基础上转化、创新是《文心》的根本特点。刘勰自己的思想很明确，对于古典不会一律赞同，也不会一律抛弃。有时与古典同，有时与古典异。他在《序志》篇中说：“有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。”这是实事求是之论。原本许多是儒家的谈论仁义道德和修身养性的言论，经过刘勰的筛选与转化，延伸为文章理论或文学理论；原本是道家的谈论适应自然、无为而治的思想，经过刘勰的思考与转化，变成为以自然为本的文学观念和写作技巧的概括；原本是兵家的“奇正”变化的作战理论，在刘勰的手里变成为艺术控制和艺术调节的生动观点……刘勰的成功，是其“通变”观在理论实践中结出了累累硕果。 2 、《文心雕龙》针对现实而发，在古典与新声中徘徊刘勰写《文心》不是为写而写，一方面，他看到当时文坛的“讹”与“浅”，十分不满，有话要说；另一方面他看到当时文坛的新声的发展，有许多经验十分可贵，也不能不加以总结。这是一个面对现实文坛的悖论。实际上，刘勰的《文心》就是面对现实文坛悖论的一次结合实际的理论探索。那么当时文坛发生了什么新的情况呢？“情者文之经，辞者理之纬”，情和辞都应合乎自然之道。这是刘勰的基本的文学观念。当时文坛发生的情况是“为文而造情”，而不是“为情而造文”。《情采》篇中说：“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。而后之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋；故体情之制日疎，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。夫桃李不言而成蹊，有实存也；男子树兰而不芳，无其情也。夫以草木之微，依情待实；况乎文章，述志为本，言与志反，文岂足征！”在刘勰看来，自汉代辞赋家兴起之后，“为文而造情”的趋势越来越严重，结果是“淫丽而烦滥”的作品越来越多。特别是那种伪造情感的“志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠几务，而虚述人外”的作品，更令人反感。《文心》一书针对这种重形式轻内容的创作提出了批评，提出了“述志为本”、“贵乎反本”的理论“药方”。但这仅仅是一方面。另一方面，刘勰对当时文坛所流行的“新声”并非一概排斥，反而认为当时那些描写日常生活情景的作品也有不少好的经验需要总结。刘勰虽然对现实的文坛不满，但并不是要返回到古典去，只是要给现实的文坛一个审美规范。刘勰深知，“文变染乎世情，兴废系乎时序”，“歌谣文理，与世推移”，一味返回古典是不可能的。刘勰当然看到，随着六朝时期儒家学派的衰落，描写日常生活和山水田园的诗歌的兴起，另一种文学开始兴起。按照鲁迅的说法，这一派可以称为“为艺术而艺术”派，以曹丕的“诗赋欲丽”和“文以气为主”标志，其后沈约、萧绎、萧纲、萧子显、徐陵等都属于这一派的代表。从内容说，突出了日常生活和山水田园描写的重要，在形式上则要求绮丽多采、辞藻华赡，出现了陶渊明、谢灵运、谢眺等写田园、山水的大家，而在梁、陈间出现的宫体诗则是这一派的极端。对于这种文学发展，刘勰并没有一概否定。重要的不仅仅是学习传统，还要总结“新声”中有益的经验。如魏晋以来，文学创作中对偶与声律的发展就是一个重要方面。刘勰对此不是一概加以排斥，他意识到总结的重要性。如在《丽辞》篇刘勰对偶句的产生本于“自然之道”作了精彩的阐述。他说：“造化赋形，支体必双；神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”既然自然事物就是成双成对的，就是合乎自然之道的，那么人心所思虑而成的文辞也必然自然成对。因此对偶句的运用，应该以“自然”为准，不要过分雕琢。所谓“不劳经营”，就是讲过分讲究是不必要的。对偶句的产生本于“自然之道”。这些精辟的说法是在肯定对偶在创作中的运用的前提下提出来的。特别值得一提的是，刘勰自己写作《文心雕龙》，也用精美的骈体文，处处对偶，这说明他对当时流行的对偶文体的倾心，要是一味回到古典，也许刘勰就要用先秦古文的散文体写作了。对于“声律”也是刘勰生活时代所关注的一大问题。特别是“永明体”刘勰也没有一味反对，他作了很有理论的总结，如说“声画妍蚩，寄在吟咏，滋味流于下句，气力穷于和韵。异音相从谓之和，同声相应谓之韵。韵气一定，故余声易遣；和体抑扬，故遗响难契。属笔易巧，选和至难，缀文难精，而作韵甚易，虽纤意曲变，非可缕言，然振其大纲，不出兹论。”如果不是现实的文坛在声律运用的实践提供了问题和经验，刘勰对于声律的理论总结就不可能如此成功。鉴于当时文坛流行许多描写自然风景的诗赋作品，刘勰特别列了一篇《物色》加以论述，也可看出他对当时文坛新发展的重视。不难看出，刘勰虽处处谴责文坛的讹滥绮靡文风，但当时的“新声”仍然给他很多启发。他徘徊在古典与新声之间。 3 、刘勰提出了两个类型三个序列的文学观念一般学者谈到刘勰的文学观念，都从《序志》篇的“ 盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎《经》，酌乎《纬》，变乎《骚》，文之枢纽，云亦极矣”这句话入手，来加以阐释。这当然是一个办法。但我认为要完全说清楚刘勰的文学观念，仅仅解释这句话是不够的。总观全书，刘勰对于文学的看法，可以分为两种类型和三个序列。两个类型即大文学观和小文学观。刘勰对文学的看法分成两种类型，大文学观是指他把我们现在讲的纯文学和杂文学都放在一起，统称为文学。这是先秦以来对“文”的传统的看法。刘勰的时代他面对着各种各样文体。仅从《文心雕龙》所论列的文体看，从《明诗》到《书记》共二十篇都是论文体的，涉及到的文体有 81 种之多。刘勰有“论文叙笔，囿别区分”的说法，“文”是有韵的，但又不完全是纯文学；“笔”是无韵的，但其中似也有抒情的。骚、诗、乐府、赋、颂、赞、祝、盟、铭、箴、誺、碑、哀、吊为有韵之文。史传、诸子、论、说、诏、策（又细分为七种）、檄、移、封禅、章、表、启、议、对、书、笺记（又细分为 25 种，如谱、籍、录、方、术、占、式、律、令、法、制、符、契等等）显然，在“文”中，大家一看就有不少是纯文学，而在“笔”中，像史传、诸子、檄等都有抒情的成分。所以“文笔”的区分不是纯文学与非文学的区分。但我们又不能不承认，刘勰是意识到有大文学（文章）与小文学（纯文学）的区别的。如果他不是意识到大文学与小文学的区别，那么，他的《文心雕龙》在《书记》之下，又写了《神思》、《风骨》、《情采》、《比兴》、《夸饰》、《隐秀》、《物色》、《才略》、《知音》诸篇，就不可理解了。因为《神思》大体上是论艺术想象和艺术构思的，《风骨》大体上是论刘勰所提倡的审美理想的，《情采》就是论文学作品中的情感与文辞问题，提倡“为情而造文”，反对“为文而造情”；《比兴》论作为文学创作思维或方法；《夸饰》论艺术夸张；《隐秀》论作品中“言外之重旨”，或文学形象的特征；《物色》论作家创作中自然景物的描写，提出主客交融问题；《才略》论作家的才能之异同与得失；《知音》论文学的接受与欣赏。这些理论对于一般文章并不适用，乃是只有纯文学或小文学中才有的问题，由此我们不难想见，刘勰的“意识”中的确存在一个大文学与小文学两种类型的思想。也正因为如此，现代的学者才会把《文心雕龙》这部书既看成文章学的书，又看成文学理论的书。关于刘勰的文学观念三序列。刘勰在《夸饰》篇中就引用了《易·系辞》中的话，说：“ 夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。” 刘勰深知一个事物可理解为形而上者和形而下者，甚至在他的“意识”中，事物不但有形而上者，有形而下者，而且还有形而中者。也可能正因为他对事物性质的“一分三”的看法，《文心雕龙》五十篇，从重点或关键点看，的确提出了文学观念中三个相互联系的观念：文道序列 — 情志序列 — 辞采序列。文道系列。刘勰的《文心雕龙》一开篇并没有像一般的儒家那样引用汉代《诗大序》中的“情发于声，声成文谓之音。治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，以风俗”观点，没有引用诗歌是“上以风化下，下以风刺上”的政治篇章的观点，没有引用诗歌要“言天下之事”，“言王政所由废兴”，“美盛德之形容”，其标准是“发乎情，止乎礼义”的观点，而是把《原道》置于首篇，提出了文学“以道为本原”的问题。即文学最终的根据的问题。尽管对于《原道》篇的“道”是什么，目前“龙学”界还有歧见，但如果我们从《原道》篇的文本实际出发，就可能得出比较客观的结论。“原道”意为“以道为本原”。《原道》的“道”一词，在《原道》篇出现了多次，其中最重要的一次这样说：“ 夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。”意思是，自地天产生，天玄地黄，天圆地方，日月像重叠起来的碧玉，以展示美丽的天空的景象，山岭与川流显现出织锦般的花纹，敷陈在山川中，显示出地貌的文理井然有序，这就是宇宙自然的文章啊。显然，这里的“道”就是指宇宙自然而言。不但如此，刘勰为了进一步说明他的“道”是自然，又接着说“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣；惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有踰画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇；夫岂外饰，盖自然耳。”这就是说，天、地、人作为“三才”都是自然，连动物、植物的美丽，都不是人为外在的行为，这都是自然。这样，刘勰的书一开篇，就提出了“以自然为文之道”的原理。天文、地文、人文和其他一切事物的“文”，都是本于自然，这就给文章或文学一个最根本的规定。“道”这个词的原意，按照《韩非子·解老》篇的解释：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”韩非子的意思，“道”就是万物之所由，“道”就是文章或文学之所由。所以黄侃在《文心雕龙札记》中说：刘勰的道，“此与后世言‘文以载道’者截然不同。”这是很有见识的话。有人说，刘勰的“道”是儒家之道，有人又说，刘勰的“道”是道家之道，其实这些看法都没有看到，无论是儒家还是道家，在对待“自然”这一点上并没有很大分歧，它们都恭敬自然，认为自然是万物之母。所以刘勰“以道为本原”，就是以自然为文章或文学的本原，这就是刘勰文学观念的第一序列：“文道”。这种“文道”观念与汉代的儒家的文学教化观念拉开了很大的距离。也许有人要问，为什么刘勰在《原道》篇之后，紧接着就列了《征圣》和《宗经》篇呢？这又作何解释呢？这一点，刘勰自己在《原道》篇讲得很清楚，他说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，这意思是说，道依靠圣人用文章来显示，圣人则凭借文（这就是后来称为“经”的文章）而明道。我们要充分考虑到，无论是先秦儒家还是道家，都是社会批判哲学，他们的文章又的确写得很美，所以刘勰讲《征圣》与《宗经》是不奇怪的。情志序列。这属于刘勰文学观念中的“形而中者”。刘勰在《文心雕龙》一书中不断地将文章或文学的内容应该是“情志”，情字在刘勰的书中有“情文”、“情本”、“情术”、“情交”、“情讹”、“情会”、“情伪”、“情志”、“情变”、“情性”、“情采”、“情周”、“情致”、“情理”、“情韵”、“情趣”、“情以物兴”、“物以情观”、“情动而言形”、“情动而辞发”、“情信而辞巧”等等，志字在刘勰的书中有“志气”、“志显”、“志隐”、“志高”、“志盛”、“志固”、“述志为本”、“志足文远”、“志足而言文”等等。在《情采》篇，对于情志在文学中的地位，有详细的阐述：“ 夫铅黛所以饰容，而盻倩生於淑姿；文采所以饰言，而辩丽本於情性。故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而後纬成，理定而後辞畅，此立文之本源也。”刘勰认为，文章或文学有经线与纬线，情性、情理是经线，言辞是纬线，两者相交织，然后才能成文章或文学。情辞相交织，这是立文的根本。由此可见情志是构成文章或文学的根本之一。又《附会》篇说：“夫才童学文，宜正体制，必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”。情志已被置放于文章或文学的“神明”位置上面，可见其重要性。刘勰的贡献还在于文学的“情志”的产生和情志类型的区分有深刻的阐述。关于情志的产生，刘勰认为，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《明诗》）问题在于这“感物吟志”是怎样发生的？刘勰在《诠赋》篇对此有一个很辨证的看法，他对汉赋的铺陈多有批评，认为它里面敷陈多，情志表现少，因此他认为汉赋作者对于情如何兴起，兴起后又如何转变为作品中美学的感情都未解决，这样他就提出“情以物兴，物以情观”的解决办法。“情以物兴”是说人们必须先接触外物、从对外物的感悟中，获得内心的兴奋之情，这是一个“随物而宛转”的过程，是情感的“移入”，即“移入”我们内心；但仅仅是“移入”还不够，因为这中情感还只是自然的情感，还不是美学的情感，怎么办？这就还要“物以情观”，“物以情观”是说人们以已经获得的情感去关照物，“物亦与心而徘徊”，物随即著上人的主观的色彩和韵调，并把它抒发出来，这就是情感的“移出”了，这样情感的“移入”和“移出”之后，其情感就转化为美学之情感。在古代那么多文论家中，还没有一个人像刘勰说的这样清楚。关于情志类型的区分，刘勰在《情采》篇中提出两种不同的情感，一种是“为情而造文”中的“情”，一种是“为文而造情”的“情”。刘勰说：“ 昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。而後之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋；故体情之制日疎，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。”（《情采》）这段话很重要，作者一方面赞扬《诗经》，认为它蓄愤很深，吟咏真情，以奉劝上层人士，这是为抒发真情；另一方面批评后来的作者，特别是辞赋家内心没有蓄积的忧愤，一味夸张文饰，沽名钓誉，捏造出一些虚情假意来。结果是为真情而写作的达到“要约而写真”，而捏造假情的写作则只能是“淫丽而烦滥”。刘勰的主张当然是“述志为本”，即发扬《诗经》的抒情言志的传统。文学观念的辞采序列。刘勰的文学观念一方面不愿放弃儒家的诗教，他觉得要以儒家的诗教来纠正当时日益“萎靡”的文学现实，以救时弊，反对“为文而造情”；可另一方面，他又从自身对文学的体验中觉得文学的中心点是“情”与“辞”，“情”要丰，“辞”要文，他在《情采》篇中说：“夫水性虚而沦漪结，木体实而华萼振，文附质也。虎豹无文，则鞹同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆；质待文也。”所谓“情动而辞发”。文学不能没有辞采。“言之无文，行之不远”。文学没有剪裁的讲究、没有声律的安排、没有章句的搭配、没有对偶的词句，没有比兴的运用，没有夸张的文饰，没有典故的引用，没有字句的锤炼，没有含蓄与秀拔的对比，都是万万不行的。文学要“文质”兼备，要“风清骨峻”。刘勰专门列了《情采》、《熔裁》、《声律》、《章句》、《丽辞》、《比兴》、《夸饰》、《事类》、《练字》、《隐秀》和《指瑕》诸篇来讲辞采的运用问题。总而言之，刘勰的文学观念是文道、情志和辞采的统一，文道是深扎自然的根须，情志是文学大树的枝干，辞采是文学花朵的必要装饰。三　我研究《文心雕龙》的旨趣（一）　重点在研究文学理论要点，阐述文学理论范畴《文心雕龙》研究有广阔的空间。每位研究者都寻找自己的空间。如对《文心》原文的校对、注释、疏解，对《文心》文体的专门研究，对《文心》文学史论的研究，对《文心》文章立论的研究等等，我的兴趣则在对《文心雕龙》文学理论要点的研究上面。《文心雕龙》是不是一部文学理论著作呢？有人认为只是文章理论，并不包含文学理论，或者说根本就不是文学理论著作。按刘勰自己的说法，他的《文心》属于“论文”的著作。这里关键是对“文”的理解，以及《文心》中对“文”的涵盖情况。黄侃《文心雕龙札记》对《原道》篇，对“乾坤两位，独制文言，言之文也，天地之心哉”的注释中，他先引了他的老师章太炎的《文言说》，阐述泛文学观念，随后又引了阮元的《书梁昭明太子文选序后》，阐述“必沈思藻翰而后可”的文学观，难得的是黄侃没有局限于章太炎的泛文学观念，认为阮元的观点也不可废。黄侃提出三种文学观来研究《文心雕龙》，他说：“窃谓文辞封略，本可弛张，推而广之，则凡书以文字，著之竹帛者，皆谓之文，非独不论有文饰与无文饰，抑且不论有句读与无句读，此至大之范围也。故《文心·书记》篇，杂文多品，悉可入录。”这基本上是用章太炎的泛文学观，的确《文心》所包含文体极多，其中一些就在章太炎所理解的文学范围内。接着，黄侃又说：“再缩小之，则凡有句读者皆为文，而不论文饰与否，纯任文饰，固谓之文矣，即朴质简拙，亦不得不为之文，此类所包，稍小于前，而经、传、诸子，皆在其笼罩。”这是第二种文学观，其范围比前面的泛文学观要缩小一些。黄侃接着说：“若夫文章之初，实先韵语；传久行远，实贵偶词；修饰润色，实为文事；敷文摛采，实异质言；则阮氏之言，良有不可废者。即彦和泛论文章，而《神思》以下之文，乃专有所属，非泛为竹帛者言者，亦不能遍通于经、传、诸子。然则拓其疆宇，则文无所不包，揆其本原，则文实有专美。” 黄侃所言切合《文心雕龙》实际，是实事求是之论。《文心雕龙》中《神思》以下各篇，的确是论属于现代意义的文学，其中所引属于现代意义的文学作品如诗词歌赋占着重要地位。从这个意义上说，我认为《文心雕龙》有文章学内容，但却属于文学理论著作。因为《文心雕龙》有丰富的文学理论，我自己本人又是长期从事文学基本理论的研究，我的兴趣很自然地就在《文心》的文学理论的要义上面。为了把《文心》的文学理论要义挖掘出来，我认为最值得做的是文学理论的“范畴”研究。“原道”、“奇正”、“感物吟志”、“神思”、“体性”、“风骨”、“通变”、“情采”、“比兴”、“夸饰”等也就成为了我研究的重点。我的立意是要从《文心雕龙》里面概括出一些文论学说来，“道心神理”说、“奇正华实”说、“以情观物”说、“感物吟志”说、“因内符外”说、“风清骨峻”说、“情经辞纬”说、“比显兴隐”说、“心物宛转”说、“阴阳惨舒”说等三十说就是我十余年来初步的研究成果。（二）　重视古今比较，揭示普适意义我从长期的文学研究、文学教学和文学创作中体会到，古今中外的文学创作、文学作品和文学欣赏总是带有一定的共同规律的。例如古今中外的文学都要讲“情”，完全没有感情的文学是没有的，“情”的表现有一定的规律，合乎规律其情就感人，不合乎规律其情就不感人；又如，文学创作都要讲想象与虚构，完全没有想象与虚构的创作是没有的，而想象与虚构也有其共同性，揭示想象与虚构的共同性，是文学理论的一个重要方面；再如，文学表现最终都要落实到辞采上面，完全不讲辞采的文学表现是没有的，而文学的语言表现也是有规律可循的，如何把语言表现的规律寻找出来，无疑也是文学理论研究的重要方面……这些就是我所理解的关于文学的普适性的东西。我的兴趣是对于古今中外的这些普适性的东西进行对比，看看中外古今在这些问题的同与异。我觉得这样做有助于我们今天的文学理论建设。今天的文学理论决不是与传统的文学理论完全隔绝的、没有联系的、没有承继关系的。我的这种研究工作带有一定的创造性。我喜欢创造。我很高兴我在《文心雕龙》研究的古今对比上面的“创造”，已经得到一些同行的认同。如陈良运先生是中国当代研究中国古代文论的重要学者，他在读了我的《中国古代文论的现代意义》一书后，写了《找到解释古文论的一把钥匙》一文，其中谈到的我对刘勰《情采》篇的研究，陈先生说：“童先生对于刘勰“蓄愤”、“郁陶”的阐释，也出人意外。《文心雕龙·情采》云‘盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。’在我的印象中，历来《文心》的注、释者，对‘蓄愤’与‘郁陶’者没有给予特别的注意，或是从‘真诗’与‘伪诗’角度和文之优劣原因方面解释，童氏从心理学找到了新的角度━━‘情感的一度转换’。阐释的焦点在‘蓄’与‘郁’二字，“‘蓄’是一个过程，由少到多，由浅入深，由浑浊到澄净，由杂乱到富于美感。”“郁”，郁结、郁积之意，与“蓄”互文见义，皆指情感在心中蓄积、郁结，“总起来看，诗情一般不是即兴式的感情，要有一个蓄积、回旋和沉淀的过程。这样，自然的感情，才能转变为诗情。刘勰强调‘为情而造文’需要有情感的‘蓄积’、‘郁陶’，这一点十分重要，这是从自然到诗的情感的一度转换。”（他稍后又谈了‘联辞结采’━━情感的二度转换，此不赘述）这个道理，今天看起来并不深奥，童氏之‘深’就在于发现了‘蓄’与‘郁’的现代价值，他将此与英国诗人华兹华斯的‘沉思’说（见《抒情歌谣序言》）、俄国伟大作家列夫·托尔斯泰的‘再度体验’说（见《论艺术》）、美国美学家苏珊·朗格的‘非征兆性情感’说（见《情感的形式》）进行比较，诸说虽然‘产生不同国家，不同时代，有不同的学术背景’、但‘都是在探讨文学艺术的普遍规律’；早于他们一千多年，‘刘勰的确发现了某些具有普遍意义的文学艺术规律’。笔者在此也要说一句：刘氏当会心于童庆炳的再发现！”我坚信古今中西的比较将是研究《文心雕龙》一条有前途的新路线。（三）　文化诗学的研究方法 “文化诗学”是我１９９８年提出的一种理论方法。实际上，在我开始研究《文心雕龙》的时候，我就较为自觉地运用了这种方法。有人对我的“文化诗学”的方法不甚了然。在此文很难详细论述。这里仅把“文化诗学”的三个要点两种品格简单地介绍一下： 1 、双向拓展的方法在研究文学问题（作家研究、作品研究、理论家研究、理论范畴研究等）的时候，一方面向宏观的文化视野拓展，以文化的眼光来关注研究的对象，把研究对象放回到原有的历史文化语境中去把握，不把研究对象孤立起来研究，因为任何文学对象都是更广阔的文化的产物。这样，研究文学和文论都要充分考虑到“历史的关联”、“社会的关联”。恩格斯曾经称赞过黑格尔的“伟大的历史感”，认为“他是第一个想证明在历史中有一种发展、一种内在联系的人”，认为他“再现象论中，在美学中，在历史哲学中，到处贯穿着这种伟大的历史观，材料到处是历史地、即放在与一定的历史联系中来处理的”。恩格斯的观点表明了一种历史主义的观念和方法。 “历史优先”是文化诗学的第一原则。例如《文心雕龙·原道》篇强调“自然之道”，强调“天地”、“山川”之美；《物色》篇又强调人与自然的相互宛转和相互赠答的关系，这是否有当时的社会历史的原因的。如果我们研究一下，就会知道，原来六朝时期的自然崇拜观念和实践，比古代又有所加强。六朝时期流行天地崇拜、日月星辰崇拜、气象崇拜、山水崇拜、动植物崇拜等，这些都不能不影响刘勰的思想。再如要研究《文心雕龙》的《声律》、《丽辞》、《事类》、《练字》等篇，就一定要充分考察六朝时期历史文化的背景，特别是那时候文学创作中讲究对偶、文饰、用典、文字修饰的情况，我们才会知道刘勰所讲这些问题，提出的这些观点，是密切联系当时创作实践的。另一方面是向微观的文本的语言方面拓展，文学是语言的艺术，语言分析对于文学至关重要，这已经成为共识。其实对于文论著作来说，说什么诚然重要，怎么说也是重要的，也许就在怎么说中隐含了著作家的重要观点。如“酌气不失其正，玩华不坠其实”，“情以物兴”、“物以情观”，“思理为妙，神与物游”，“登山则情满于山，观海则意溢于海”，“明理有常，体必资于故实，通变物方，数必酌于新声”，“情者文之经，辞者理之纬”等句子，都要仔细玩味、力求理解。上面所举我对《情采》篇“郁陶（音 yao ）”一词的发现也是一例。 2 、审美评价文学研究就是以文学为对象的研究。文学的特质是审美。“文化诗学”之所以是“诗学”，就是它重视文学中的“诗情画意”。文学批评的首要的标准是审美。一部文学作品，如果它经不起起码的“审美”的检验，那么它就不是文学，就值不得去研究它。“审美”是人之所以为人的一个重要标志，或者说审美是人性的展开，其背后就是现在大家都在谈论的人文精神，因此它关系到人的感性与理性发展的大问题，不是可有可无的问题。研究文学作品要重视“审美”，研究“文论”也要重视“审美”。如果一部文论作品，完全不讲审美，不讲文学的审美特点，那么它的文论价值就很可疑。也正基于这样一种理解，我对《文心雕龙·情采》篇提出的“情者文之经，辞者理之纬”和“为情而造文”特别重视，认为“情者文之经”道出了一个“文学原理”。《文心雕龙》一书涉及的“情”字特别多，上文已举例，此不赘。但我要特别指出的是“物以情观”这四个字，它表明的是人的情感的观照和评价。可以说，情感的观照和评价就是我们现今说的“审美”。这就是说，早在刘勰那里，就给以“物以情观”给“审美”以确切的解释。这是很了不起的。 3 、对话精神古人是一个主体，今人也是一个主体。尽管古人以不在，但他们留下了作品和著作，我们要通过各种办法激活古人，使他能够成为一个主体，与今人构成一种对话局面。这种对话并不是要给古人穿上现代的西装，而是要从中挖掘出具有普遍价值的观念来。对话是社会生活的本质，也是学术研究的本质，同时也是文论研究的本质，“龙学”研究的本质。对话是什么精神？对话就是民主精神。文化诗学所要提倡的就是这种民主的对话精神。我尊重刘勰，尊重刘勰的研究者，不把自己的观点强加给刘勰及其研究者，但我与刘勰及其研究者进行对话，从对话中发现新的文论世界。如果我们能做到上面三点，那么我们的文艺学研究必然会具有两种品格： 1 、学科品格：超越文学研究的“内部研究”与“外部研究” 从文学研究的学科角度看，过去有专门研究文本的文学语言的所谓“内部研究”，也有专门文学与社会关系、文学与政治关系、文学与经济关系等的所谓“外部研究”。这两种的研究的局限是明显的。因为文学是一种活动，是一种复杂的事物，其中有属于内部文化诗学的方法要在上述两种研究中实现新的综合，超越所谓的“内部研究”与“外部研究”。 2 、现实品格：以积极的文化精神回应现实文化诗学最终目标是要联系现实，回应现实，因而这种理论方法具有现实性品格。现实中存在许多消极的文化现象，有不少庸俗的、浅陋的、败坏人的精神的鲜廉寡耻的东西。有人可以不顾现实的问题，为学术而学术，但我关切现实的问题，不搞为学术而学术。我的研究是要从研究的对象中提炼出一种积极的文化精神，以此回应现实。尽管这种回应可能是微不足道的，但终究与现实的积极的文化精神血脉相通。《文心雕龙》中的“自然之道”，“折衷”精神，“文质并重”精神，“因内符外“精神，“风清骨峻”精神，“参伍因革”精神，等等，都是积极的文化精神，难道这些精神不是可能成为变得十分俗气、浅陋的现实一面镜子吗？此文由于我的学生耿波催促而匆匆写完。我自己力求“实话实说”，但有些地方会让人觉得“自吹自擂”。其实，“人贵有自知之明”，是我终生推崇的一句话。我知道自己的分量，知道“自卑”，知道不足，知道空虚。在学术面前，我知道敬畏。我期待在有生之年，能稍稍增加这分量、克服这“自卑”、弥补这不足、填补这空虚。（２００５年９月７日，９月２６日又改。 2011 年 9 月又改。我讲《文心雕龙》研究一直到 2007 年，总共讲了 12 遍。）注释：张少康等主编：《文心雕龙研究史》，北京大学出版社，２００１年，第４６４页。姚思廉：《梁书·列传第四十四》，中华书局 1999 年版，第 495 页。鲁迅：《魏晋风度及文章与药与酒的关系》，《鲁迅论文学》，人民文学出版社 1959 年版，第 35-36 页。范文澜：《中国通史》第二册，人民出版社，１９９４年，第５３０页。章学诚：《文史通义新编》，仓修良编，上海古籍出版社，１９９３年，第１９７页。黄侃：《文心雕龙札记》，华东师范大学出版社，１９９６年，第１页。鲁迅：《论诗题记》，见《鲁迅研究年刊》创刊号。黄侃：《文心雕龙札记》，华东师范大学出版社，１９９６年，第１０页。见《马克思主义经典作家论历史科学》，人民出版社，１９６１年版，第２１５－２１６页。原载：《励耘学刊（文学卷）》2011年第2期; 2670 次阅读|0 个评论

[转载]郭文斌：以文学守岁: 热度 1 Wuyishan 2012-7-7 13:23; 郭文斌：以文学守岁 http://www.chinawriter.com.cn 2012年06月01日来源：中华读书报　　郭文斌，祖籍甘肃，1966年生于宁夏西吉县。先后就读于固原师范、宁夏教育学院中文系、鲁迅文学院。著有畅销书《寻找安详》等。长篇《农历》获“第八届茅盾文学奖”提名，在最后一轮投票中名列第七；短篇《吉祥如意》先后获“人民文学奖”“小说选刊奖”“鲁迅文学奖”；短篇《冬至》获“北京文学奖”；散文《永远的堡子》获“冰心散文奖”。部分作品被翻译成外文。现任银川市文联主席，《黄河文学》主编。为中国作协全委，宁夏作协副主席，宁夏大学、宁夏师范学院客座教授。　　就像故乡的大地上天然生长五谷杂粮，在郭文斌的作品中，自始至终贯穿着对传统文化的热爱。有人问郭文斌：“影响你最大的作家是谁？”郭文斌说：“是我的父老乡亲。”再问他最重要的作品是什么？他说：“是生我养我的那片土地。非常庆幸上苍把我投生在宁夏西吉县那个名叫粮食湾的小乡村，否则就没有长篇《农历》、散文集《守岁》。” 　　郭文斌把《农历》的写作视为一次“行孝”。“她的主体部分正是父老乡亲，还有他们身上承载的民间传统。对于故乡的变化，我既希望她富有起来，又害怕她‘富有’起来，因为物质的富有往往会让人变‘贫穷’。” 　　长篇《农历》不仅展现了丰富多彩的节日文化，还展现了各类民间故事、传说、戏曲、唱词、花儿、谚语等。诸如在《寻找安详》《农历》《守岁》等作品中，他主张安详的文学、宁静的文学、纯净的文学。中国作协副主席陈建功曾经评价说，在一个熙熙攘攘的商业时代，在一个人心浮动的时代，这种鲜明的文学主张本身就具有很强的挑战性。　　郭文斌何以能够迎接这种挑战？他说：“因为是安详把我从地狱带到天堂，让我从致命的焦虑中解脱出来。在自己尝到安详、宁静、纯净的甜头之后，设法把这种甜头分享给读者，不但是感恩，而且是责任。”他把更多的时间和精力用于推广“安详”，创作必然受到一定的影响。那么，他希望自己留给读者的是“作家郭文斌”还是其他？郭文斌的回答清醒而透彻：“如果我们真正走进生命深处，就会发现推广‘安详’和文学创作其实是一件事。如果一部文学作品不能把读者带到根本性，它的存在有什么意义？” 　　在刚刚印行的《寻找安详》修订本的后记中，他写道：一个人如果找不到自己真正的“富贵”，即便是亿万富翁，也是贫穷的；如果找到他本原意义上的“富贵”，即便是一贫如洗，也是富有的。因为根本快乐在安详之中。而安详不会因贫而少，因富而多，它是一种超越贫富的存在。为此，他不断提醒人们思考一个问题：一个人拥有亿万财富，却是零喜悦，另一个人虽然贫穷，却拥有亿万喜悦，谁更成功？这也许是文学的使命之一。　　对于安详的倡导，也是《黄河文学》的办刊理念之一。作为刊物主编，郭文斌早在2007年便提出办刊的“三个倡导”：倡导办一份能够首先拿回家让自己小孩看的杂志；倡导办一份能够给读者带来安详的杂志；倡导办一份能够唤醒读者内心温暖、善良、崇高和引人向内向上的杂志。他说，现代社会有许多危机困扰着人们，在我看来，一切危机追根溯源都来源于阅读危机。生命是由潜意识主导的。而阅读，是潜意识的主要成因。为此，倡导一种底线办刊写作，不但必须，而且迫切。　　作为二十二届图博会的阅读大使，郭文斌此次有两本新书与读者见面。一本是散文集《守岁》(浙江文艺出版社2012年6月版)，一本是随笔集《寻找安详》修订本(中华书局2012年6月版)。他说：“唤醒、点亮、祝福，这是我对文学的理解；干净、温暖、安详，这是我对文字的追求。在我看来，一个作家要走出地方，首先要把心量放大。古人讲量大福大。事实上，一个具有浪花心量的人，他的天地就是浪花，一个具有大海心量的人，他的天地就是大海。” 本报记者舒晋瑜; 个人分类: 换一个角度|2926 次阅读|1 个评论

《小说月报》比《十万个为什么》更有必要推广！: 热度 13 jiangjinsong 2012-7-4 11:11; 我觉得许多科普人士有一种不切实际的愿望，希望人人都对科学感兴趣，都理解科学，科学成为所谓主流文化。民众往往热衷八卦而对科学冷漠，八卦杂志卖得比科普杂志火多了，对此，科普人士们常常痛心疾首。我认为他们的目标定错了。在我看来，没有哪个国家科学真是主流文化。民众对八卦比科学更感兴趣是正常的，反过来倒是很奇怪，甚至是有点变态。对于大多数普通民众来说，科学的意义在于技术，而技术是满足他们生活方便和需要的手段，他们只需要学会使用即可。具体操作由专业人士来打理。也就是说，对大多数人来说，科学就是一种工具价值，是生命中比较外在的，不太重要的一部分。事实上，对大多数人来说，文学的素养比科学素养更与他们的幸福有关。《小说月报》肯定比《十万个为什么》更有阅读的必要。诗歌普及比科学普及更有意义。真正科学欣赏科学之美的人，永远都是少数，是需要艰苦努力学习之后才能获得的一种能力。因此，对于普通民众来说，他们本来就不需要对科学有怎样的理解，要求民众都能理解科学，对科学感兴趣，我觉得是违背人性的事。违背人性的事，勉强去做不会有好的结果吧？我的观点是：科学不需要成为主流，但是要有起码的尊重。国人的问题是：一方面不尊重科学文化的特点，不按科学自身发展的规律去搞科学，中组部都来插手科学的发展；另一方面又喜欢把科学作为洗脑和精神控制的手段，制定了世界上独一无二的科普法，官方还时不时要打压一下非科学世界观，容不得一点点与科学世界观不一样的宗教、迷信、民俗存在。结果是：科学发展得也不好，人们的思想言论自由也受到了无情的践踏。科学主义有害科学发展，阻碍社会发展。反观美国等西方国家，在科学的事业上，按照科学发展的规律搞，而普通人随便信什么占星术等等，丝毫不影响他们的科学发展。向前偶像YC同学道歉：把你旖旎暧昧的话题变成超级无聊而且引发口水战的论题了，哈哈哈！; 个人分类: 科學哲學|3661 次阅读|52 个评论

蒋子丹李少君：动物保护——新的政治与文学: jiangjinsong 2012-7-1 10:40; 动物保护：新的政治与文学（作者: 蒋子丹、李少君） 2008-07-25 10:30:24 | 分类：媒体报道 | 标签： | 字号大中小订阅最新一期《南方周末报》（7月24日第24版）刊登了著名作家蒋子丹就动物保护问题与《南方周末报》高级记者李少君的谈话，以下是该文章的全部内容：眼下人类正经历着自诞生以来与自然界关系最复杂的时期，而且这种复杂关系还有着继续恶化的趋势，人与动物的关系，又是自然界各个分支中最难把握最具不确定性的关系。不确定性越大，文学越能有它的用武之地。全世界还有数以千万计的流浪宠物在不断地产生着。遗弃动物的人，把它们当成实用的物品，需要时利用它们，遇到麻烦时一扔了之。作为人类劣根性的一面镜子，流浪动物照出了我们人性中最黑暗的角落。从写“人”到写“人”以外的世界李少君：在读者印象中，你是先锋派小说家，1980年代中后期和1990年代初，你的作品《黑颜色》、《左手》、《桑烟为谁升起》等都引起了很大的反响。据我的理解，先锋派作家比较注重抽象的人性，热衷于死亡啊荒诞啊异化啊之类的主题，对比较具体的生活和现实社会是不怎么关心的。你现在重新出山，推出了这两本以动物保护为主题的新作《动物档案》和《一只蚂蚁领着我走》，涉及的应该说是很复杂、很现实、也很具体的问题。蒋子丹：这恐怕是你的误读。先锋派作家基本上是反叛一族，其中的佼佼者几乎都是以针砭社会、关怀底层见长的，只不过他们的表现手法差异较大，所以会给读者留下非常自我的印象。你所列举的我的这几篇小说，都是以现实社会生活为依托的，虽然它们都涉及了死亡，人物行为都有点荒诞或者说有点异化，但关注点还是我们左邻右舍的人物命运。回顾我自出道以来走的路子，基本是关注现实的。长时间担任《天涯》主编的工作，无形中更加强了我这方面的意识。对自然与生态问题的忧虑，也是在这时候积累起来的。当然，我说的这种忧虑，并非抽象的概念所导致，而是由许多见血索命的事实和细节构成的。所以当救助流浪动物的张吕萍女士以她艰苦卓绝的事业感动了我的时候，我内心的隐忧一触即发，久违的创作激情又回到了我身上。《动物档案》和《一只蚂蚁领着我走》，是从生态现实、从人类生存现实的角度来切入生活的作品。记得有一个出版商找我约稿，听说我在写动物，大为遗憾地说，你怎么改行去写童话了？在很多人心目中，写动物就是写“小兔子乖乖，把门开开”的童话，是逗小孩子玩的东西。但实际上，动物与人的关系，是一个非常敏感并充满挑战的话题，涉及到现实、历史、道德、心理、情感等方方面面的问题。如果其中存在着你所说的创作重心转移，那也是在不知不觉中完成的，并没有刻意地计划和安排。李少君：1980年代先锋派现代派出现后，发展出“纯文学”概念。作家们自觉不自觉地试图远离意识形态，转而写人性，写“普遍的人性”。从这个角度看，“纯文学”有一定的解放作用。但是，可能也是从这个时候起，文学越来越小圈子化，越来越远离现实与普通读者。它关注的所谓“人性”也在不少作品中变得可疑起来，有的干脆变成了纯粹的“性”，或者人性的恶与暴力之类，最后彻底个人化，出现了所谓私人写作。你如何看待“纯文学”问题？对你早期的写作有过什么反省和思考？蒋子丹：你在前边列举的那几篇小说，比较能够代表我当年写作的路数。那时候我醉心于西方现代主义文学，对他们致力于突显人性恶和主张审丑的文学取向很感兴趣。这可能与我的成长经历有关，因为我从小生长在城市密集的人群中，跟大自然鲜有亲近的机会，特别是少年时期经历“文革”，在家庭变故中体会了世态炎凉之后，对人的劣根性有了比较深刻也比较偏激的认识。这决定我在早期的作品中，更关注人内心中那些较为晦暗的角落和不可告人的念头。但我并不想把这些东西表现得过于沉重，所以荒诞和黑色幽默就成了我写作的基调。这决定了我那个时候的作品，虽说还比较严肃，并没有堕落到你所指责的那种程度，但着眼点完全离不开“人”的圈子，人以外的世界几乎是一片盲区。时隔十多年之后，当我开始写作《动物档案》、《一只蚂蚁领着我走》时，情形就有了很大的变化，这种变化跟我个人的经历不无关系。在这期间，我从故乡湖南迁居到刚刚建省的海南，先后参与了《海南纪实》和《天涯》的创办，在实践中亲身经历了理想与现实的冲突，体会了创业与坚守的酸甜苦辣，阅读和写作也获得了新的角度，从只关心人的内心冲突、人与人之间的关系，拓展到关心人类生存的社会现实、与人类生存密切相关的另类生命以及整个生物圈的状态。我自认为这是一种进步。假如我的生活和工作一成不变，假如我按原先的路子一直写到今天，跌进自恋的陷阱几乎是不可避免的，从意识形态到技巧都有可能自恋起来。回归文史哲不分家的大文学传统李少君：我开始接触到这两本书，特别是《一只蚂蚁领着我走》，是把它当作思想纪实类的书来读的，但后来听你说里面其实有不少虚构的成分，不免大吃一惊。蒋子丹：就整体而言，这两本书的文体比较复杂，有的章节是小说，有的章节是散文、随笔，或者接近报告文学的纪实，有的部分以论说为主，甚至还有一章诗歌。我的初衷并不是要做一次文体游戏，刻意追求某种效果，只是为了表达的便利。这种写法不过是一种师法前人的作业。两千年前，庄子就写过大量寓言，司马迁和班固写了大量史传类作品，中国古代此类亦文亦哲、亦文亦史的交叉文体文本，太多了。当初《天涯》改版的时候，我们努力打破原有的约定俗成的文体界限，回归中国古代文史哲不分家的大文学传统。这种切身经验支持我在写作时，想着哪些事件哪些观点用什么文体表达最方便最合适，就用哪种文体。写作过程中我切实体会到了多文体并用的便利，特别是遇到某些很难说清楚或者很难说得生动活泼的观念和理论的时候，动用文学手段比直接跳到前台去说教，效果要好得多。比如《一只蚂蚁领着我走》涉及到西方流行了多年而中国还鲜有认识的“动物福利”观念，我就用小说的方式虚构了一个中国失地农民，为了生计参与给活猪活牛灌水的勾当，最后通过自身的感受理解了“动物福利”到底是怎么回事。我个人感觉这要比照搬西方人的理论有说服力。其他的章节，如《盛宠时代》里的文婷、《狗年生意经》里的李立、《藏獒害怕人惦记》里的乌云、《秀亦成真》里的杨杨等人物，多次被读者甚至是圈内同行问及是否真有其人，听我说到完全是被虚构出来的，他们也跟你一样大吃一惊。我想，这种吃惊可能是因为的确有些真实的人物和事件穿插于其中所致，也可能是因为表现形式的变化较多样，比如《禁狗时期的心情》采用了沉鱼、落雁两个网友QQ记录的方式，实际上完全是一篇对话体小说，一些读者还以为是直接从网上下载的呢。李少君：但是，有时候虚构也会带来一些问题，那就是不由自主地将情节戏剧化，把冲突夸张极端化，甚至把人物类型化、脸谱化。蒋子丹：真正具有价值的虚构，要求有坚实的现实生活作为基础，不可能是关在书房里胡编滥造出来的。《动物档案》里的那些小动物故事，虚构的成分很多，因为小动物不会说话，不能向我痛说家史。我在北京的那个动物收容基地看到它们的时候，工作人员只是告诉我，这只狗的主人吸毒，还让它吸，那只狗是被人从北海公园的湖中心救上来的，那只猫因为在主人床上撒尿被暴打并被遗弃，诸如此类。它们原来的主人到底姓甚名谁，是老是少，不知道。我不得不给它们安排各种各样的主人，富人、明星、流浪儿、老人、打工妹、单亲少年等等，让它们曾经生活的场景遍布社会各个角落，通过它们反映中国人的生活现状以及对待动物种种作为。也许某只狗的身世是想象的，但一定是根据生活里很多细节提炼的。就像那只漂亮小猫“美眉”，不必深究它的后腿是不是真被某个养鸽子的大爷为报复而砍断的，生活中因为养鸽子，楼上楼下吵得不可开交甚至酿出事故的事儿，谁没有听说过？为了达到文学的真实这一最能感动人的境界，写作者应该从潜意识中摆脱虚构与非虚构的观念控制，虚实都是为我所用的，在两者间跳跃、交叉，你中有我，我中有你，是比较自由的状态。哲学滞后于我们的同情心李少君：我读《一只蚂蚁领着我走》，最大的感受是也许只有你能写这样的书。第一，你本身对动物有感情，这可能为你积累许多亲切的感受；第二，我觉得你对政治也有敏感了。这里需要说明的是，这里说的政治主要是指韩少功的那个角度，他说“恢复感受力就是最大的政治”。在当下的世界，动物保护已经是涉及所有人利益的非常重要的政治了。在这样的前提下，你的表述从动物入手，不断深入，在感动人的同时，兼顾了理性的高度。蒋子丹：关于文学与动物的关系，著名作家库切有一个独特的说法，他认为怀有同情心的想象是没有界限的，可绝大多数人在有关动物的问题上，并不发挥这样的想象力。哲学滞后于我们的同情心。具有同情心的想象力，更多的是诗歌和小说的而非哲学的需求。假如文学能将我们的同情心延伸到动物身上，那么哲学也许会跟着做到。我得说，我在写作的过程中深深体会到了这一点。回想初读动物保护的名著《动物解放》的时候，我非常不理解作者彼得·辛格作为动物解放的代言人，为何要声明他并不爱动物。按他的说法，反对虐待动物的依据不是情感，而是基本的道德原则，是出自于理性而非感性。他写作《动物解放》这本书的目的，也是为了让读者认知人类对其他物种的态度是一种偏见，不是为了让他们对可爱的动物做多愁善感的同情。辛格认为动物解放这一目标的实现，要靠理性来完成。我不能接受辛格对多愁善感的警告，因为我接触到的许多为救助动物不惜牺牲毕生精力的人士，几乎无一不对动物个体生命抱有深切的同情。我认为，一个真能如辛格所愿，将动物视为独立的有情生命的人，不可能为了议题的严肃性，把这些生灵的血肉抽空，制作成政治与道德问题的模型或者标本。人们常常是在对动物受虐的残酷真相大白之后，才开始以深切的同情去关怀动物，进而反省人类的。这使得我有理由相信，强烈的同情心是动物解放运动最持久、最可能的动力，也将是它上升为严肃政治与道德议题的经验基础。我的印象中，大家似乎有个约定俗成的认识，老觉得只有理性的哲学是深刻的高超的，感性的文学怎么着也等而次之。我认为这可能是偏见，至少在对待动物的问题上，文学有着比哲学更广阔的天地。眼下人类正经历着自诞生以来与自然界关系最复杂的时期，而且这种复杂关系还有着继续恶化的趋势，人与动物关系，又是自然界各个分支中最难把握最具不确定性的关系。不确定性越大，文学越能有它的用武之地。动物保护人士是不是有点“过火”？李少君：人与动物的关系一开始就是功利性的。后来动物与人的关系，特别是驯养动物与人的关系发生了一些变化，多了情感的因素。但是，这种情感的因素现在是否被夸大了，过多依赖与动物的感情是否会使人在现实世界中变得冷漠和孤僻？你在书中写到的很多动物保护人士，他们为救动物毁了自己和家人的生活，是不是做得过头了？我个人认为：爱动物，只是人类生活的一个部分，但对于有些爱动物和动物保护者来说，却压倒一切，并导致与社会的对立情绪，这个问题你怎么看？蒋子丹：只要我们粗粗地翻阅一下人类发展的历史，就不难发现人类的生存乃至人类文明的进步，在许多方面都跟人对动物的利用和依赖有关系。以狗为例，在人类狩猎的时候，狗的参与推进了人类狩猎方式的有效更新，要是没有狗做帮手，人类的狩猎将长期徘徊于用笨重的石斧发动短距离攻击的阶段。当狗随着人类社会的更迭走入了文明，它们所承担的任务也随之扩展着：在战争中充当探雷器，在灾害中充当救生员，在破案现场跟踪和攻击罪犯，在航天器里为宇航员当替身，并在各种药物和医学试验中充当活的实验试剂。世界上没有任何一种动物像狗一样，跟人类保持着如此长久而又亲密的关联，在物质文明高度发达的现代社会，狗作为伴侣动物中为数最多的种类，与人类的关系又有了进一步的发展。过于夸张个人利益的神圣所导致的竞争，过于张扬个性所导致的不和谐，造成了人际关系的普遍紧张和冷漠，对于鳏寡老人、空巢父母、独身男女、底层孤苦无靠的人群，宠物就是情感最后的慰藉，也因此产生了病态宠爱、过分依赖动物的行为。生活在人群中的动物，不可避免地带来了诸多与道德伦理、行为规范、法律法规，以及社会管理等方面的问题。在这样的背景下，全世界还有数以千万计的流浪宠物在不断地产生着。遗弃动物的人，把它们当成实用的物品，需要时利用它们，遇到麻烦一扔了之。作为人类劣根性的一面镜子，流浪动物照出了我们人性中最黑暗的角落。在这个意义上来说，这两本书表面上是写动物，其实还是写人，是借助动物角度对人的反省，对社会与历史的反省。我认为书中所记录的一些动物保护人士，是超级勇敢的人，是当下中国动物保护实践中最有献身精神的行动者，对于他们在困境中的坚守，我一直抱有崇高的敬意，也怀有深切的同情，因为他们几乎为保护动物放弃了正常的生活，甚至奉献了自己的一生。但在有些人看来，他们的救助不光势单力薄于事无补，甚至全无意义。人的目力不可能穷尽所有的动物，人的救助永远只能挂一漏万，但在“酷评者”眼中，这就成了嘲笑他们的理由。可是历史上，无论奴隶解放、妇女解放，或是其他意义重大的改良和革命，都只能相对解决一部分或者一个阶段的问题，不可能一蹴而就。放弃所有不体察不怜悯的理由，肯定有限救助的意义，也许正是他们最值得赞许的地方。我不赞同任何把人和动物的关系对立起来的说法。因为爱同类所以也爱动物，因为爱动物所以更爱同类，我们不需要非此即彼的选择。并非一反省人类中心主义，就是要提倡以动物为本。和谐是一个古老的概念，它是一种平衡状态，而不是一种非此即彼的对抗。人类想要保持地球生物圈的平衡，首先需要弄明白对于我们的基本生存或者说生活而言，什么是必要的需求，什么是多余的奢求，这是扼制人类在自然界的无限扩张的起点，也是人与动物达成和谐的起点。只有在这个起点之上，困扰我们大家的很多具体问题，才会逐渐改变和解决。【南方周末】本文网址： http://www.infzm.com/content/15025; 个人分类: 敬畏自然|3473 次阅读|0 个评论

[转载]刘过：寄如皋叶尉: DynamoChina 2012-6-18 19:05; 寄如皋叶尉借马石庄去，天寒晓出门。乱岗行兔窟，数点入鸦村。欲醉酒力薄，如迷海气昏。客游无限事，端的向谁言。 ----------------------------------------------- 　　刘过(1154-1206),南宋文学家。字改之，号“龙洲道人”。吉州太和人(今江西泰和。注：其生地说法不一)。少怀志节，读书论兵，好言古今治乱盛衰之变。曾多次上书朝廷，“屡陈恢复大计，谓中原可一战而取”。为韩侂胄客，不识侂胄之败事，其识力远不及辛弃疾。又屡试不第，漫游江浙等地，依人作客，与陆游、陈亮、辛弃疾等交游。后布衣终身，去世于昆山，今其墓尚在。有著作《龙洲集》《龙洲词》传世。　　刘过以词闻名。他的词中写“平生豪气，消磨酒里”处甚多，如《沁园春》“柳思花情”、《水调歌头》“春事能几许”等。不过，更能代表刘过词特色的是那些感慨国事、大声疾呼的作品。如《沁园春》“拂拭腰间，吹毛剑在，不斩楼兰心不平”，《念奴娇》“知音者少”以及《贺新郎》“弹铗西来路”等。这些作品都写得慷慨激昂、气势豪壮。另外，《六州歌头·题岳鄂王庙》，颂赞岳飞的生平业绩、痛斥朝廷奸佞诬陷忠良，写得跌宕淋漓、悲壮激越，十分感人。这些爱国词虽偶有粗率之处，但风格豪放，却是刘过词的本色。他的词中亦有俊逸纤秀之作，如《贺新郎》“老去相如倦”、《唐多令》 “芦叶满汀洲”等。刘熙载称其“狂逸之中，自饶俊致，虽沉著不及稼轩（辛弃疾），足以自成一家” （《艺概》卷四）。至于他的《沁园春》咏美人指甲、美人足二首，虽刻画纤巧，但体格卑弱不足取。　　刘过也工于诗，古体、律诗兼备。诗多悲壮之调。如《夜思中原》“独有孤臣挥血泪，更无奇杰叫天阊”，《登多景楼》“北固怀人频对洒，中原在望莫登楼”。也有的诗写山水景物，清新秀美。　　刘过是以辛弃疾为领袖的抗战词派的重要成员。刘与辛之“豪”又不尽相同：辛豪而内敛，刘豪而外放。刘过将裹挟着悲辛愤懑的狂放情怀，毫无顾忌地倾泻于《龙洲词》中，形成了一种狂逸的风格特质。他选择了与表现抗战救国这一重大题材相适应的表情方式。在“以文为词”使词更加散文化的道路上，比稼轩有更深层的开拓。在语言运用上，则表现了抟搦典实、“赡逸有思致”的特色。　　刘过《龙洲集》凡十四卷，《直斋书录解题》著录，今已不传。明王朝用复刊宋端平中刘澥(刘过之弟)辑刻的《龙洲道人集》十五卷，有明嘉靖本、汲古阁本。《四库全书》收录十四卷、附录二卷。 1978年上海古籍出版社点校《龙洲集》十二卷。所著《龙洲词》，《直斋书录解题》著录一卷，明代长沙《唐宋名贤百家词》本《刘改之词》。有明汲古阁《宋六十名家词》本。明初沈愚刊本收词凡六十九首，其中为他本所无者凡二十一首(今人罗振常为之补遗刊行，共得八十六首)。《强村丛书》初刊为二卷，乃清黄丕烈藏钱曾（遵王）校本，曹元忠跋谓出宋椠，犹在赵闻礼《阳春白雪》未出之前，罗振常则谓出于王朝用而加补辑者。《全宋词》收龙洲词八十首; 1865 次阅读|0 个评论

汇涓涓以成巨流——读《巨流河》有感: tomahawk9d 2012-6-5 10:11; 齐邦媛女士的《巨流河》，断断续续的读完了。以前不太了解，今日方知齐女士在台湾文化界的地位及影响，至为重要，至为深远。一介微末当然没有资格对她老人家的大作评头论足，只是深为书中厚重的人生积淀，真挚的生活感悟，深湛的学术功底，细腻的笔力诗境所感动，所激荡，表达一点自己的所思所想，以及对齐女士崇高的敬意。凡是河流大多发源于高山峻岭，从一条明媚的溪流，欢快地穿越大山峡谷，在奔流激荡中，经历几多坎坷，险滩暗礁，世间沉浮，终于变得沉稳宽厚，蜕变为一方主干。由此吸纳百川，博采众长，阅历变得丰厚，内容渐渐精彩，一时争流呼啸，叱咤风云。待到缓步下游，走向大海之时，已是从容淡定，浩浩汤汤，用她富有养分的汁液滋润大地，孕育万物，终成一代巨流！人生大抵如此！齐女士乃是名门之后，大家闺秀。生逢动荡的时代，家国命运的多舛，她不得不幼小别家，亲友分离，辗转各地求学。期间悲欢离合，爱恨情仇，生活的艰辛与磨难使她的青春岁月饱满中透出无奈和沧桑。尽管如此，自身的聪慧与笃定的心志，以及名师言传身教，使她的学问未曾间断，积累有成。 1948年，随着败退的国民党政府来到台湾，值此百业初创之际，已有的声望使她更多的参与到教育和学术交流之中，勤奋的她抓住时机，不断学习，中西兼收，学术涵养不断丰满，成为台湾英语文学的执牛耳者。观其一生，正如《巨流河》的书名，既有对故土深深的眷恋，又是对人生的感悟与总结。老人家包含着感情与心血的一书，不知为后辈带来多少有益的知识和思考！书中体现出对中华文化深深的依恋和认同，以齐女士为代表的台湾文化人，虽偏安一隅，其根脉却源自最纯正的中华传统文化。地域上、政治上的割裂无法斩断灵魂的归宿，她们魂牵梦绕的依然是北京高高的城楼，白山黑水的关外，八百里秦川，温婉的江南，浓烈的蜀国…… 因此，根本无需担心台海的分裂，因为，谁也离不开文化的本源。如果失去了，就变成了无根之木，无魂之灵，沦为地球村的“黑户”，游魂野鬼不知所终了。更何况，有这么多齐女士这样坚定的民族文化的倡导者，追随者。有朝一日实现民族的重合应是必然的事情。除了在文化事业上的建树之外，齐女士的家庭依然是充满温馨和幸福的。她与先生罗裕昌刚刚组建家庭时，彼此事业上的忙碌并未让他们产生矛盾，而是相互支持与勉励，书中写道：“为今后几十年的相濡以沫存下了第一笔幸福基金”。读到此，我颇有感悟，所谓家庭的幸福与和睦，绝不是虚的，不是凭空就来的，而是要靠实实在在的为对方的付出和爱心换来的，需要你辛勤的浇灌、除草、施肥、看护，只有这样才能结出丰硕的果实，才能历经人生的风风雨雨，纯爱如初，心灵紧扣。总之，读此书让我获益多多，十分地感谢齐女士，再次向她致敬！向台湾的坚守文化根基和本分的知识分子致敬！; 3796 次阅读|0 个评论

[转载]当前文学理论发展新趋势: llgkyy 2012-5-30 17:21; 童庆炳：当前文学理论发展新趋势 ——以罗钢十年来的《人间词话》学案研究为例童庆炳 2012-3-23 10:50:41 　　来源：《探索与争鸣》2011年9期清华大学罗钢教授积十年之功，完成了他的王国维《人间词话》反思性研究，向朱光潜、宗白华、李泽厚等许多重要学者的看似不可超越的学术结论提出了挑战，对百年来的“意境”论研究做了澄清，获得了令人信服的成果，也给当前文学理论研究以重要启示，诚为难能可贵。读了他的十余篇长篇论文，深化了我近几年关于如何摆脱当下文学理论危机的思考，心中涌动着一些要表达的看法。本文围绕罗钢的王国维《人间词话》学案研究，来谈谈我对当前文学理论研究的一些新的思考，试图揭示当前文学理论发展的一种新趋势。学案研究作为反思百年现代文学理论的结节点如果以王国维1904年发表的《红楼梦评论》为现代文学理论与批评的起点的话，那么中国现代文学理论已经走过了107年的路程。当下，在商业主义浪潮滚滚的影响下，低俗、庸俗、媚俗的文学作品随处可见，文艺美学界某些人的“眼睛的美学”也喊得令人心烦，高级形态的具有精神品格的审美没有多少人理睬，文学和文学理论不但失去了轰动效应，而且陷入了危机状态。我们作为长期从事文学理论教学和研究的学者，应该做出怎样的努力，来摆脱这种危机状态呢？我个人认为在当前情况下，有两件事情值得我们去做：第一件是重建文学理论与现实生活的密切关系，我曾经提出克服当下文学理论研究的理论脱离实际、学科的封闭性和研究的浅表化三点看法，提出了文学研究的“当下性”、“关联性”和“重建历史语境”三点意见。这些我已经发表了文章，此不赘述。第二件就是对于百年文学理论的回顾性和反思性的学案、文案研究。这第二件事情，也有不少人开始做，如夏中义的学案研究，李洁非的文案研究，但我认为，最有代表性的是罗钢的王国维《人间词话》学案再研究。既然中国现代的文学理论历经百年，那么回顾与反思一下百年来我们走过的路，就不能不是一个重要的问题。“回顾”不是一般的总结经验，核心的内容是反思。总结经验加上反思问题，我们才能知道中国现代文学理论所取得的成绩有哪些，有多么重要；存在的问题又有哪些，又有多么严重。反思者，就是一个自我对话的过程，是今天与昨天对话的过程，在这对话过程中，进行反省、诊断、思考和重建。罗钢教授积十年之功来反思中国现代文学理论的开山祖师王国维及其名著《人间词话》，作为一个学案来研究，获得了四方面重大成果。第一，通过缜密的考证，揭示了王国维《人间词话》提出的“境界”说，主要思想来源是叔本华的认识论美学，与中国古代文论和美学无关，“境界”说是“德国美学的横向移植”。一般研究者都有一种误解，以为王国维的《人间词话》是用文言写的，其中主要研究对象是五代以来的词，又使用了中国古代诗论和美学中很多词语，因此认为其思想来源基本上是中国古代诗论和美论。如兴趣、神韵、情与景、言情体物、言外之味、弦外之响等这些词语，甚至《人间词话》中“以物观物”、“以我观物”都是邵雍的原话，再加上他所举的例子都是古代的佳作，因此就认定王国维的“意境”说，必然是在继承了中国古典诗论和美论的基础上，形成的新的理论建构。罗钢通过他的研究，破除了这些误解，揭开了词语现象的掩饰，看清楚了王国维的思想实质。他用一系列的证据，证明了王国维的“境界”说与中国古代诗论、美论无关，是王国维借用叔本华的认识论美学和海甫定的心理学美学为理论支点，所提出的看似是中国化的理论创新，实则是德国美学理论一次横向移植。罗钢的论文从寻找王国维境界说立论的思想来源入手，从根本上说明了王国维的“境界”说是叔本华美学认识论的翻版而已。罗钢的论文深入到王国维撰写《人间词话》时期的思想状态中。他的论文指出，《人间词话》是王国维从“哲学时期”转入“文学时期”时写的。王国维从哲学转入文学，与他对早年笃信唯心主义哲学的怀疑与失望有直接的关系。王国维在《三十自序二》中写道，“伦理学上之快乐论与美学上之经验论，知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学” 。罗钢说：“这种思想变化直接影响他对叔本华美学的取舍。不待言的是，叔本华所谓的‘意志本体’、‘理念’等，都属于‘可爱而不可信’的‘形而上学’，这使得王国维逐渐疏远了它们，而与‘理念’原本有着密切瓜葛的‘直观说’则由于属于经验的范畴，和他后期服膺的心理学有某种程度的重合，因而被保留下来，并在《人间词话》中潜在地发挥了重要作用。” 罗钢追根溯源，把王国维的思想变化的每一点新动向，《人间词话》中每一个具体说法，与叔本华等一系列德国美学的相关的具体论点，进行极细致的比对，务使王国维《人间词话》的思想都落到实处。罗钢的论文《眼睛的符号学美学取向——王国维“意境说”探源之一》，主要是追寻王国维“境界说”中“真景物”与“真感情”两个概念的西方思想渊源，认定叔本华的直观说与海甫定的情感心理学分别构成了二者的理论支点，而所谓“观我”的理论则是连接二者的桥梁，说明西方的二元对立的认识论美学是王国维建构“境界说”所依赖的最主要的资源。但他洋洋洒洒写了两万多字，旁征博引，务使王国维《人间词话》的“真景物”、“真感情”以及两者的联系，每一处都用事实和证据说话，这就不能不让人信服。研究要达到这种地步，不能不实现中西古今的汇通。第二，通过反复论证，揭示出朱光潜、宗白华和李泽厚的“意境”理论建构，也是受到德国不同认识论学派的支撑，虽有不同，但都不是来自中国古代的诗论和美论，不过是在“传统的现代化”背景下的理论实践中变成了“自我的他者化”。自王国维的“境界说”一出，中国现代文论界和美学界似乎觉得找到了文论和美论的中国话语。一些大家，如朱光潜、宗白华和李泽厚就纷纷提出了各种不同的说法。1980年代以来的后继者以为朱光潜、宗白华和李泽厚这些文论界、美论界的权威都肯定了王国维的“境界”说，就认为是“不刊之鸿论”，深信不疑，纷纷引用。罗钢则以他学术家的勇气，在他的论文中，向这些权威提出挑战，指出他们所建构的理论资源同样也来自西方美学，并不是中国土生土长的理论。罗钢承认，“意境”这个词“是中国传统诗学遗留下来的符号”，但“这个符号原本具有的意义空间的包容性、模糊性、不确定性，使王国维得以在其中寄植了不只一个，而是一束西方美学观念” 。而后来者朱光潜的意境论，罗钢认为在说明诗的审美本质上，与王国维是一致的，而且王国维和朱光潜是在用不同的语言重申康德制定的审美独立性原则，两人又不约而同都强调“观”在意境中的重要性，但罗钢的研究表明：如果说王国维的境界说的思想主要来源于叔本华美学的话，那么朱光潜的意境论的思想主要来源于意大利学者克罗齐的“直觉”说；就情景关系而论，朱光潜的意境说比较圆融，强调“情景的契合”。罗钢发现，将“意境”称为“情景交融”的始作俑者是朱光潜，而不是王国维，但朱光潜“情景的契合”也不是中国古代文论中的“情景交融”。罗钢说：“一个关键的区别就是，朱光潜仍然是在德国美学关于感性与理性、直觉与概念这一二元对立关系内部来处理情景问题。”所以朱光潜的“意境”说也不是什么中国古代美学的总结形态，它仍然是从西方移植过来的。罗钢对于大家都深信不疑的宗白华的“中国艺术意境”说完全是在中国艺术的民族土壤中成长起来的观点，也有独到发现。罗钢以他的那种一贯的寻找充分证据的方法，揭示了宗白华的“中国艺术意境”并非“中国”的，而新康德主义马堡学派卡西尔的文化哲学，才是“构成了宗白华所谓‘中国艺术意境’的美学基础” 。罗钢把大家最为欣赏的宗白华境界三层面，即“从直观感相的描写，活跃生命的传达，到最高灵性的启示”也给解构了。李泽厚是新中国成立后美学界中国“意境”论的有力推动者，他发表于1957年的论文《意境杂谈》影响甚巨，也被同行看成是不可动摇的坚实理论。李泽厚最著名的论点是“诗画(特别是抒情诗、风景画)中的‘意境’与小说戏剧中的‘典型环境中的典型人物’是美学上平行相等的两个范畴，它们的不同主要是艺术部门特色的不同所造成，其中的本质内容是相似的，它们同是‘典型化’具体表现的领域” 。罗钢认为，李泽厚在这里引了恩格斯的“典型环境中的典型人物”的话，实际上是与黑格尔美学直接联系的。他明确指出，李泽厚曾说过“意境”是“中国美学把握艺术创作的实践所总结的重要范畴”，实际上这句话也是虚的。李泽厚的“意境”是“典型”的思想都来源于黑格尔的“美是理念的感性显现”的观点。虽然李泽厚关于“意境”的论点中，提出了“形”与“神”、“情”与“理”这对看似完全是中国古代美学的范畴，但罗钢发现这些话语的深层仍然与德国美学中一般与特殊、有限与无限等思想模式密切相关，所以“在李泽厚的‘意境’框架中，显然没有这种中国艺术经验存身的空间” 。罗钢认为李泽厚的“意境”说是“前苏联社会主义现实主义的反映论”，这都不无道理，甚至可以说切中要害。罗钢的研究表明，一直被文学理论界奉为中国古代美学核心范畴和审美理想的“意境”说，与中国的艺术经验和理论貌合神离，它离开了中国美学的根本。从外观上看，这些理论是彻底中国化的，从实质上看，这种理论又是极度西方化的。用罗钢的话来说，如果把王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚的中国“意境”说比作一棵树，叔本华、克罗齐、卡西尔、黑格尔等的美学构成了这棵树的树干，而他们所使用的中国美学和艺术元素则是这棵树的枝叶，远远望去，我们看见的是外面纷披的枝叶，而一旦走近，拨开枝叶，我们就会发现，即使这个树上似乎最富于中国特征的枝叶，也仍然是从德国美学的躯干里生长出来的。第三，如果说王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚为意境说作了理论的建构的话，那么许多后继者盲从学术权威，在这些权威的影响下，对“中国艺术境界史”进行了旷日持久的建构，耗费了大量的时光。特别是自上个世纪80年代以来，随着“文革”的结束，文学理论开始学科化，不少具有民族情结的学者对一时间大量涌入的西方文论的话语不满，急切地想从中国古代文论中去寻找文学理论资源，实现古代文论的现代转化，以寻找到中国化的现代文学理论话语。这种用心和努力是值得称赞的，也是有意义的。但是由于受到王、朱、宗、李等大家所提供的关于“意境”论的理论范式的深刻影响，中国一些学者热衷于“中国艺术意境史”的话语建构。罗钢一一考察了这些关于意境史的历史建构后发现，“尽管每一位学者都声称自己发现的是客观和真实的意境思想史，但这些历史之间却相互矛盾。某一位古代批评家在这一部历史中，被荣幸地接纳为‘意境说’这个大家庭的成员，在另一部历史中又被无端地驱逐出去。某一种中国诗歌理论，在这一种历史中，被描绘为‘意境’发展的关键环节，在另一种却湮没无闻。我们究竟应当相信哪一种‘意境史’才是客观的真实的历史呢？也许真实的答案是，在中国古代诗学史上，根本就不存在这些首尾一贯的、自成体系的‘意境范畴史’，有的只是种种依据王国维等人提供的理论范式，人为地建构起来的‘学术的神话’” 。罗钢从研究中发现的这些问题难道不令人深思吗？实际上，中国古代的诗话、词话中，的确有人提到“意境”这个词或与“意境”相关联的却又有根本区别的一些提法和思想，这些思想都是高度历史语境化的，意义是不同的。如果我们不是把这些词语放置到特定的语境中去考察，只是寻章摘句、随心所欲地去联系，形成系统，那么我们就根本不可能做出客观的真实的历史理解。如刘勰的“意象”，王昌龄的“物境、情境和意境”，皎然的“取境”，刘禹锡的“境生于象外”，王夫之的“情景交融”，陈廷焯的“意境”等等，都各有自己的意思，绝不可“一锅烩”。令人敬佩的是，罗钢不是专门研究古代文论的，但他却花了很多时间对这些词语所产生的不同语境，所表达的不同意涵，一一作了考辨，清理得比较深入，这是很难得的。文中罗钢作出这样的结论：“尽管在中国古代诗学史上出现过各种以‘境’论诗之说，却不存在一种今人所谓的‘中国古代意境说’。这种‘意境’说乃是一种‘学术的神话’。” 毋庸讳言，我自己也在研究古代文论时，发表了一些文章，在“意境”问题上，也说了一些脱离语境的话，也犯了罗钢所指出的“学术的神话”的错误。我总是觉得学术批评是有益的，因此我们永远不要拒绝批评。只有在批评中，我们才能有所醒悟，有所提高，有所进步。罗钢在他的《学术的神话——评“中国的意境论”》一文中，曾引陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》上卷的“审查报告”中那段著名的话提醒我们，了解古人学说之不易，特别是我们企图把古人的学说条理化、系统化之时，我们的主观性也就愈强，离古人的学说可能愈远，所谓的“学术的神话”也就产生了。第四，罗钢通过研究，认为学界对上个世纪初王国维在《人间词话》中提出“意境”说，产生了三种不同的理解。第一种就是“中心范畴”说，认为“意境”说是“中国美学的中心范畴”，是中国美学一次历史性总结，是中国审美的最高理想。罗钢认为这种说法脱离古代美学的实际，是没有根据的，因而是站不住的。第二种是“中西融合”说，认为王国维的“意境”是中国美学和西方美学结合的产物，是“中西融合”的典范。如资深专家佛雏就持这种看法。罗钢认为王国维思想中有中西的“冲突”，并没有什么“融合”，所以他也不同意这一说。第三种就是“横向移植”说，这是罗钢对王国维的“境界”(意境)的全新理解。他以无可辩驳的证据，证明了王国维的“境界”说，虽然也研究中国的诗词，也找了不少中国美学的词句，但不是从中国词学的土壤里生长出来的，其骨子里面始终是叔本华的二元对立的认识论美学，不过是对西方美学观念的一次横向移植而已。罗钢关于王国维《人间词话》“境界”说的反思性研究，像一面镜子映照出百年来我们中国现代文学理论走过的路。在这一百年间，我们搬用不少西方的理论，但我们自己建构的学说却很有限。这不能不令人深思！学案研究方法的精确选择罗钢的学案研究，深刻地说明“中国文论传统的现代转化”中诸多复杂问题。其中最重要的一个问题就是，为什么中国学者著书立说，总是在有意无意间把别人的理论看成是自己的现代化的理论呢？罗钢从文化霸权理论的角度，作出了很好的回答。他说：“这种自我的他者化是西方文化霸权对第三世界文化采取的一种行之有效的控制和支配方式。在葛兰西看来，文化霸权从来不是一种简单的、赤裸裸的压迫关系，并不是由文化霸权的拥有者把自己的意识形态强制地灌输给从属的文化集团，而需要从属的文化集团的某种自愿的赞同。就此而言，自我的他者化是心理上生产被压迫主体的最有效的方式。它从无意识的心理层面彻底摧毁了被压迫者的主体性，把它的反抗巧妙地转化为认同。意境说的理论家们其目的原本是在西方文化的冲击下重建民族美学和诗学的主体性，然而结果是完全丧失了自身的主体性；他们的初衷是与民族的诗学传统认同，结果是与德意志西方美学传统认同；他们力图克服近代以来中国所遭遇的思想危机，结果是更深地陷入这种危机。这些理论家留给我们的教训是，为了抵抗西方文化霸权，我们必须时时对这种自我的他者化保持足够警惕，正如斯图亚特·霍尔所说，在文化认同问题上，我们或许应当把传统的‘我们是谁’的追问，转变为另一个问题，‘我们会变成谁’？” 是啊，总结百年现代文学理论的进程，的确要追问我们自己的主体性究竟有多少？在大量引进西方理论的时候，我们不但要问我们是谁，而且还要问我们已经变成了谁？罗钢的学案研究的思路和方法，值得我们认真思考和借鉴。就我阅读他的论文的感受来说，罗钢的论文经常使用的方法是“学说的神话”说、“思想探源”法、“症候阅读”法、“求同辨异”法和高度历史语境化这五者。这五种方法，显示出研究的有效性，应予以充分重视。“学说的神话”说上文已经提到，此不赘述。这里扼要地谈谈他撰写论文中经常使用的另外四种方法。 “思想探源”法。这是罗钢学案研究得以成功的最重要的方法。树有根，水有源，任何人的学问都是有思想根源的，因此，我们若要弄清楚某个学问家及其著作中的思想，就必须追根溯源，这根源是“中”，还是“西”，这是研究的关键。罗钢这一手很厉害，他不为王国维借以建构的研究对象多么的中国化所迷惑，不为他笔下那些古代美学的词语——兴趣、神韵、情与景、言情体物、言外之味、弦外之响、以物观物、以我观物、句秀、骨秀、赤子之心、淫词、鄙词、游词、自然神妙等所迷惑，不为宗白华标举“中国艺术意境”所迷惑，不为李泽厚大谈“中国美学把握艺术创作的实践所总结的重要范畴”所迷惑，不为那些“中国意识史”里所举的古人的种种说法所迷惑，而能拨开这些枝叶，而径直寻找到思想的树干和根基。罗钢说：“……我们发现无论表面上存在多么严重的分歧，他们关于‘意境’的种种思考，都始终围绕着德国美学几个核心的思想主题，如感性与理性的统一，主观与客观的统一，一般与个别的统一，有限与无限的统一。这些特殊的思想主题，构成了他们之间相互对话的基础，也构成了意境说的思想轴心。” 罗钢这种抓思想主题、思维模式的方法，构成了他的“思想探源”法的基础，无疑对我们有启示意义。 “症候阅读”法。法国学者阿尔都塞提出的“症候阅读”，最初属于哲学词语，后转为文学批评话语。此问题很艰涩，不是三言两语能说清楚的。我们这里只是就文本话语的改写，表现了作者思想变动的一种“症候”来理解的。由于王国维的《人间词话》有好几种文本，文本的话语是增加、改动或删掉，都可能表现王国维的思想变化的“症候”。罗钢对此特别加以关注，并加以有效利用。如他举例说，《人间词话》手定稿第三则原本中间有一个括号，写道：“此即主观诗与客观诗所由分也”，但在《人间词话》正式发表时，这句话被删掉了。为什么被删掉？罗钢解释说：“比较合乎情理的解释还是王国维在写作这则词话时思想发生了变化。” 其他如对王国维为何删除“一切景语皆情语”的分析也非常精彩。罗钢对于“症候阅读”法的运用，使他的论文常常能窥视到王国维等大家的思想变动的最深之处和最细微之处，从而作为有力的证据来说明他想说明的问题。 “求同辨异”法。罗钢的王国维研究发现，王国维等人的意境说移植于德国美学的各种思想主题，有许多雷同，但与中国古代的诗学和美学则从根本上相违背，这样罗钢的研究就不得不从事实出发，以“求同辨异”，即求证王国维等人提出的意境说与德国美学之同，辨析其与中国诗学、美学之异。“求同辨异”的方法，除了揭示王国维与德国美学思想的紧密联系外，主要是细致地清理王国维思想的来龙去脉，看看他提出的意境说的思想基础到底是什么，是中国古代的“比兴”诗学呢，还是叔本华的认识论美学。罗钢所采用的这种方法，不仅重视一些具体概念的细致比对，更重要的是思想根源上寻绎。换句话说，求同辨异都要以知识准备为条件的。罗钢通过研究，不仅对德国美学家的认识论美学、表现论美学、形式论美学，而且对中国传统的以“比兴寄托”为宗旨的诗学，以及王国维等人的现代美学思想都摸得很透，理解得很深。只有在中西贯通基础上，他才能揭示出王国维如何走出中国古代诗学的以“比兴寄托”为核心的“阐释共同体”，而进入西方诗学以“形而上学”为特征的“阐释共同体”。这种从思想根源上来“求同辨异”的方法是治学的基本方法。高度历史语境化。罗钢做学案研究，多不采取逻辑演绎的方法，重视历史语境化的方法，这是向来文学理论研究所缺乏的。历史上的某一个问题总是由于某种历史语境才产生的，那么现在我们要合理地解释它，自然也要放回到原有的历史语境中去考察。这种“放回历史语境中考察”的方法，才能使我们准确地把握问题、解释问题和解决问题。罗钢深知此点，所以他笔下的研究结果，都是高度语境化的，其结论也是有充分说服力的。例如他在《学术的神话——评“中国古代意境说”》中，之所以敢于断言，中国美学无所谓“中国意境史”，就在于他把学者们提到的如刘勰的“意象”，王昌龄的“物境、情境和意境”，皎然的“取境”，刘禹锡的“境生于象外”，司空图的“言外之意”，严羽的“兴趣”，王夫之的“情景交融”，陈廷焯的“意境”等等，都放置于各自特殊历史的、文化的、学派的语境中加以考察，指出它们之间意义指向不同，因此并不存在“一线而下”所谓的“意境”。离开语境的研究必然要陷入“时代的误置”，不得要领是可以想见的。以上五点，作为学案研究方法的精确选择，是十分有效的，值得我们借鉴。罗钢的王国维研究，让我想起了他1987年答辩的博士论文《历史汇流中的抉择》，可以看到他追求真理所走过的一贯的艰苦而有意义的道路的轨迹。学案、文案研究是当下文学理论发展的新趋势现代文学理论发展由于时代的原因是有其阶段性。因此，学案的研究也要看时机。中国现代文学理论历经百年，留下了许多文案与学案。厘清这些文案与学案，才能知道我们在什么问题上是有理论建树的，应该加以发扬；什么问题上我们是有错误的，应该加以改正。但并不是什么时候都适合于这类文案和学案研究。在抗日战争时期、解放战争时期，救亡是第一位的事情，当时的学术研究，只要有可能，也要为配合彼时的抗日和解放的任务，无暇去搞学案研究，是可以理解的。新中国成立后的“十七年时期”，政治运动不断，不但无法正确清理文案、学案，而且又制造出一些冤假错案，如批判俞平伯，批判朱光潜，反胡风运动，反右运动等，把学术问题与政治问题混淆在一起，更制造一批学术上的冤假错案。“文革”不用多说，那是一个“极左”思想统治的时期，怎么会有可能搞什么科学性的学案研究呢？那恰恰是一个制造错误学案的时代，所谓的文学理论界的“黑八论”就是那时留下的大大的错误学案。1980年代以来，改革开放，首先是要“拨乱反正”，清理众多政治上的冤假错案，学术上最多也只能回到1960年那种调整时期的状态，在那种思想状态下，也不可能做什么带有科学性的学案研究。可以说，但凡某种意识形态处于偏执状态下，是不可能有真正的学术讨论的，因此也不可能有真正的学案研究。 1990年代初以来，商业化浪潮席卷全国。文学失去了轰动效应，文学理论也随之陷入危机。但文学理论的危机没有阻止文学理论的话语生产。因为全国各高校和研究机构按照论文、专著的数量评职称。于是学术研究以量取胜，重复之风盛行，无效的学术研究盛行，甚至抄袭之风盛行，一句话，急功近利盛行。虽然文学理论学界纷纷建构各种理论体系，但这些理论体系会不会又成“学说的神话”还很难说。人们终于发现，我们为了评职称，在取得某些研究成果的同时，也制造了许多学术垃圾。据古风《意境探微》一书中说，仅在1978-2000年期间，“约有1452位学者，发表了1543篇‘意境’研究的论文，平均每年约有69位学者发表73篇论文”，而且还有大量的以“意境研究”为题的专著出版。以大量论文和专著去参评教授，不知为中国增加了多少教授，但是大量的论文和专著又有多少学术质量呢？这是值得怀疑的。也许这无法说明学术的兴盛，恰恰说明学术的萎缩。上述两种背景，逐渐使文学理论陷入危机。危机有危机的意义，它不得不使文学理论沉寂下来，寻找摆脱危机的办法。正是在这个时候，像罗钢教授这样功底厚实的中年学者，他们不去申请社科基金课题，不必急忙去结项，也不去参加学术会议，不去赶那些没有学术意义的热闹，因为没有经费。他们在不被人关注的情况下，安下心来，以一种平和的心态，放慢了节奏，慢慢搜集资料和证据，以“十年磨一剑”的工夫，无比坚韧的研究精神，去研究一个众说纷纭却始终没有解决的学案，找出了新的证据，写出新鲜有力的文字，注入新的学术元素，形成新的学术趋势，从而给现代文学理论发展校正航标，拨正航向。这是不是摆脱文学理论危机的一种办法呢？我想是的。文案、学案研究正当其时！我们需要这种研究。我伸开双手欢迎这种研究。【参考文献】童庆炳.冲破文学理论的自闭状态.社会科学报，2010.5.20. 王国维遗书·静安文集续编(第3册).611. 罗钢.眼睛的符号学美学取向——王国维“意境说”探源之一.中国文化研究，2006(冬之卷). 罗钢.意境说德国美学的中国变体(待刊稿). 李泽厚.美学论集.上海：上海文艺出版社，1980：325. 罗钢.学术的神话——评“中国意境说”(待刊稿). 佛雏.王国维诗学研究.北京：北京大学出版社，1999：208. 罗钢.七宝楼台，拆碎不成片断——王国维“有我之境、无我之境”说探源.中国现代文学研究丛刊，2006(2). 古风.意境探微.南昌：百花洲文艺出版社，2001：16. （作者系北京师范大学资深教授、文艺学研究中心研究员、博士生导师）; 2603 次阅读|0 个评论

读邹老《梅竹轩诗词选》有感并致邹先生书: dygnuist 2012-5-29 10:26; 余自获得先生赠书后，拜读虔诚，得益匪浅。深感吾辈在文学方面多有欠缺。余今已届黄昏之年，只能是望洋兴叹了！邹老之诗词，乃底蕴深厚之作。据集所述，先生自幼爱好文学，又经高人指点， 13 岁即能颂诗，称得上古人所赞的“神童”亦毫无逊色。相比之下，吾辈人文科学只学得一鳞半爪，深感国学基础薄弱！现虽能记得几首唐宋诗词，但毕竟只是一星半点。我国文学之源乃自诗词始，自从《诗经》以来，历代先贤哪有不能写诗撰文之人？多少总会些文字书画，而现如今，也可能是科技太发达之故，人们的注意力往往不在文字功底，而更多的在于所谓的现代化技术方面，在这一点上，余以为这是现代社会的一大误区，尤其值得探究的是现今我国教育和科技政策与体制。难怪 6 中全会探讨中国文化体制改革问题，确已是迫在眉捷之举。目前媚俗文化充斥市场，应景颂圣文章比比皆是，应当在文化科技方面有所改革、有所规范、有所创新。其实，在上世纪 50 年代，凡是从旧社会过来之中青年学者，亦或从国外回来报效祖国之学者，不但精通国文，而且精通英文，后又兼通俄文、德文、法文、日文等国文字的学人多多。即以邹老与当年么师都能写出当时国内外瞩目的巨著，就是典例之一。可如今，世风日下，人心不古，据说从国外引进所谓的高端人才，竟要用高薪聘用，年薪高达百万之多，还外加什么房、车等福利，有的竟然引进的是“出口转内销”的学术骗子。余自入南大气象系后，邹先生一直就是我多年的老师，但因种种缘由，未及深叙。自 80 年代起，余与么师往来甚密，常听么师说起邹先生的文才和业绩，如雷贯耳。今夏与江副校长同车返宁，方知邹老又有新著诗集，不胜敬仰之至。此真可说是“相识恨晚”矣！此外，余虽不才，亦对祖国文学犹为爱好。曾断续有些习作，皆不成大雅。一来是“不懂平仄声，只知要压韵”，写出的诗词既不能成为律诗，又不能成为古体，既不雅，也未脱俗，不伦不类。余特此将已成几首呈上请老师指点迷津。笔者注:邹老先生为母校南京大学教授,与我的恩师么教授是同校同系好友. 读耄耊老人诗词集有感（ 2011 年 11 月 12 日）丁裕国　诗词言志笔生辉，文理兼长乃大师。耄耊老人多著述，登山涉水古来稀。金秋心声（自勉）　　丁裕国春去秋来琦梦长，古稀才会做文章。几经冰雪风吹雨，方有梅花扑鼻香。; 个人分类: 文学与诗词|3461 次阅读|0 个评论

从文学评论生、人文评论员到水文评论员——个人杂感: hillside 2012-5-27 20:38; 　　少年时期，沐浴在批判思维占主流的社会意识大潮中，《文学评论》、《学习与批判》、二报一刊等是主要的课外读物。阅读过程中，对于评论家的指点作品、激扬文字总感到惊羡不已。他们怎么具有如此高超的眼力，什么作品都能批上一把，且振振有词，真理在握。教材中的鲁迅也往往痛打落水狗，药、纪念刘和珍君等都充满肃杀之气，从三味书屋到百草园、故乡也充满伤感的情调。毛泽东的《湘江评论》、陈独秀的《新青年》的纵横捭阖、高谈阔论，使我望而弥高，只恨生不逢时。　　“享受生活”、“品味自然”与“赏诗文之美”都是童话一样可望而不即，偶而想到，就要狠斗私字一闪念。　　现如今，年事渐长，阅历渐丰，文学评论、人文评论已不是什么难事。然而，写出有份量的文字也并不容易。　　作为文理两栖人，一直试图实现从人文到水文的跨越或回归，以求文理双修。然而，积重难返，转型一直没有实现。　　我希望，在将来的日子里，逐步调整兴奋灶，增加对于水文与地球科学的评论。　　在我的意识深处，大半可能缘于后天，始终有中学为体、西学为用，人文为体、科学为用的思想存在。与正宗的科学人尽入无人之境的超脱相比，我割舍不下对于人文的关怀，总希望取得一种平衡。; 个人分类: 似水流年|2158 次阅读|0 个评论

[转载]孔庆东：文学是人的价值核心: jxddroc 2012-5-22 10:07; 孔庆东：文学是人的价值核心我这几年给很多企业家做过报告。企业家大多数是靠个人奋斗成功的，少数是靠官商勾结成功的，在座各位都比我清楚。怎么成功的，跟我一个搞文学的人没多大关系。各位请我来讲讲文学，我就实话实说，讲点儿咱们共同的东西。很多企业家抱怨，自己什么都有了，就是活得没劲。缺什么呢？文学也许能告诉你答案。　　上世纪九十年代初，社会上开始了关于人文精神的讨论。当时，王蒙先生幽默地说：“我们有过人文精神吗？”的确，在这个时代，人文精神正逐渐受到侵蚀，一个国家、一个民族、一个人要有人文精神。但人文精神并没有一个准确的定义，所以我们只能以意会之。　　现代人常感到活得不畅快，我们常埋怨不自由、不畅快是社会体制带来的。其实人的不自由来自于现代化，现代化本身就是对人性的束缚。自从进入现代社会，人就被分成各种专业、职业、学科，如果人不能跳出自己的那一行，就必然活得很狭窄。相对来说，领域稍宽一点儿，与人生相似度最大的学科就是文学。文学可以赋予人生更大的自由度，所以有没有文学素养关系很大。文学和人生是同构的，文学里面的内容涉及到整个人生。　　人提高了文学修养，就能做一个有品位的人。然而，恰如要欣赏交响乐，必须先培养出能听交响乐的耳朵一样，如何培养自己的人文精神？本人为各位设计了三门课程。热爱生活　　首先要热爱生活。老子说“大道至简”，道在最简单的细节中。能从最简单的生活现象中看出道来，这才是得道。禅宗认为，吃饭睡觉便是佛。这句话可能很多人都知道，但是知道了以后不能落实到行动上，那还不如不知道。上古时，圣人们简单地悟到了这一点。但到了后世，书越来越多，人们读这些书，心灵就被塞满了，后来禅宗重新打破了这些障碍。禅宗讲不立文字，直指人心，直接面对生活现象。所以，要培养文学修养，就要珍惜每一个生活细节，用乐观的眼睛去看世间的一切。比如很多汉奸挖空心思骂我辱我，我看他们就跟看动物园里的猴子一样，很开心。因为他们既没有人味儿，也没有智商，根本不值得我去搭理他们，却能够让我看到愚蠢的把戏，岂能不乐乎？连这个都爱，世上还有什么不可爱的？　　我们可以将生活艺术化，用艺术的眼睛看一切。我这个思想来自朱光潜先生。比如说校园里长着一棵树，植物学家来了，他马上分类分科，分析这棵树属于什么科，生长在亚热带什么地方；如果来的是一个木材商人，他马上想到这棵树值多少钱，这些想法没有乐趣，只是一种纯职业的想法；如果达到了艺术化的人生境界，当看到这棵树后，会忘记它是什么树，更不会想到它值多少钱，而是只欣赏它的姿态、它的形状、它的颜色、它的组成以及这一切带给人的美感。这就是为什么读唐诗宋词后会感到美，那里面也写到很多树、很多山、很多水，但不写它们的具体科学属性。今人的文章越写越细，反而没有美；像古人那样大而化之，它就美。“明月松间照，清泉石上流”，这就像个写意的山水画。　　汉奸卖国贼为什么让我看不起？首先并不是他们的政治立场，而是我跟他们相处了几十年，发现他们没有一个是具有生活情趣的，都是长着一副“阶级斗争脸”，看任何问题都拉扯到仇恨共产党、仇恨毛泽东上，这些家伙没有一点点他们所自诩的“人性”。吃喝玩乐、琴棋书画都带着极强的功利目的，没有高级的幽默感，只会恶搞和骂人。有时候汉奸们对中国的批判，也说到了一点儿事实，但是那种呼天抢地、恨不得早日让美国爷爷来接收的急迫劲儿，让人越看越乐。　　北大的林庚先生谈诗（一说这是启功先生的观点），他把诗分成四类：唐以前的诗，唐诗，宋诗和宋以后的诗。他说唐以前的诗是自然“长”出来的，跟天与地不能分。读者觉得这些诗好，但不知哪句好，不知道哪个地方好，就是那种笼统的好。“窈窕淑女，君子好逑”，就有这种美。在这些诗中，人发现了自然，汉奸们读了这诗，就一定要扯到中国人天性虚伪上去。　　唐诗是“嚷”出来的，例如“黄河之水天上来，奔流到海不复回”，“大道如青天，我独不得出”，“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，“春眠不觉晓，处处闻啼鸟”，一张口诗就出来了。在唐诗中，人既发现了自然也发现了自我，有了一种豪迈劲。汉奸们看这诗，就一定要说没有基督耶稣他老人家的爱，没有劳什子公民意识等等。跟汉奸们在一起说话，你会非常恶心，因为他们什么也欣赏不了，唯一的本事就是把一切都糟蹋成美国狗屎。　　为什么宋诗不如唐诗？因为宋诗是“想”出来的。宋朝经济比唐朝经济发展了一大步，宋朝人的哲学逻辑更进步了，宋朝人更加勤于思索。宋朝人写诗有很多道理，“问渠那得清如许，为有源头活水来”，“等闲识得东风面，万紫千红总是春”。这诗也很好，但它总是讲道理。正因为讲道理，让人觉得有那么一点儿不舒服。即便如此，宋诗仍然是好诗。我们写不了唐诗，如果能写出宋诗，也是了不起的。钱钟书先生认为，唐诗宋诗不仅是两个时代的诗，也是两种风格的诗，所以唐人可以写出宋诗，宋人也可以写出唐诗。孔和尚我，既可以写出唐诗，也可以写出宋诗。宋以后的诗就不行了，是“仿”出来的，模仿出来的，没有创造性。到了我们这一代，就更不行了。为什么？由于我们热爱生活的程度没法跟古人比，唐人活得生机勃勃，像李白、杜甫这样的人，都非常热爱生活。汉奸们也不是天生就是坏人，小时候也应该都挺可爱的，就因为没有人文素养，没有生活情趣，越活越狭窄，所以其中的一小部分就当了汉奸了。所以我们一定要有个人爱好，没有爱好，就没有艺术美。博览群书　　其次是要博览群书，现在多数人做不到。在我看来，读书就像吃饭，吃饭是吃了动植物的生命，变成我们的生命。读书是更高级的吃饭，吃的是别人的精神。哪怕是你不赞同的书，也要认真去读。汉奸们没有生活情趣不要紧，连书也不好好读，起码就不好好读我孔和尚的书。　　黑格尔的精神很深邃，咱们读他的书，读完了，就吸收了他的那些精神。我前些年研究武侠小说，人家问我最喜欢什么武功，我本能地说“北溟神功”。因为如果会了北溟神功，当我的身体跟别人的身体一碰，他的功夫就到了我的身上，他的内力就变成我的内力，但对方的内力仍在。我不损害你，但把你的东西学到了，这就是博览群书。毛泽东博览群书，他是伟大的学者。林彪也会读书，不是自己读，而是让秘书把每本书的概要总结出来，只读这些概要。　　博览群书，对于人文精神极其重要。古人讲，君子无书不读。古代的书少，今天的书多，我们要区分，多读经典书籍。与此同时，我们还应学习陶渊明“好读书而不求甚解”的精神，因为太“求甚解”容易钻牛角尖，而且那“甚解”未必是对的。当我们读完了一些经典著作，再去读一些专业著作时，会理解得特别快、特别透彻。读书的关键是打通，书与书之间要通，书与人生之间要通，这就是博览群书的道理。孔和尚自认为并不是天下读书最多的人，但是你看看我的博客，光是我透露出来的那些，你就知道，要达到我这么个并不算高的水平，就需要每天读几十万字的东西，而且还必须是上等精品。悲天悯人　　培养人文精神的第三点，是悲天悯人。中国人不太在意物质宇宙的终极问题，而更在意人。人活着免不了竞争，特别在这个提倡竞争的时代，可中国文化告诉我们，争到一定程度又要不争，真正会争的人不争。那些整天在网上揪着名人裤腿咒骂、企图借此出名的人，其实浪费了自己的大好年华。骂上三年，人家名人还是名人，你虚度了青春，出卖了人格，顶多就是人家棒底的一丝游魂。　　中国文化包含了一种对生命的尊重。中国人认为，“人来到世间不容易，不一定有来世，我先把这世过好”。基于现实生活的艰辛，国人特别同情弱势群体，儒家思想中就有民本思想。儒家思想同情的弱势群体，不是固定的哪个阶级，而是谁当了弱势群体就同情谁。比如今天各位是有钱人，是企业家，对不起，我不同情你；明天你被打成右派，或者破产了，进监狱了，成了弱势群体，我就同情你；过两年你时来运转，又当官了，我就去同情新的弱势群体。同情弱势群体，符合天道，天道就是阴阳不断转化。　　汉奸们之所以令人鄙视，内在的原因是人格卑鄙，趋炎附势。你如果有本事，如果是真的英雄好汉，你“文革”那时候怎么不勇敢地站出来当汉奸？现在美国大兵压境，这些人勇敢地挺身而出了，其实就是想国家沦亡之后掠夺各位的财产，这算什么英雄？所以中国的企业家们，你们最大的敌人就是汉奸。各位想想，没有共产党，你们能发财么？中国四分五裂了，你们有什么好处？我孔和尚死了就死了，我痛痛快快活了一世，早都满足了，想呼喊的话、想骂的人，都自由自在地喊了、骂了。中国各地的美味佳肴，俺也吃过几千种了，而你们各位，小心汉奸卖国贼惦记你们那么多的钱财啊。　　总之，我们要培养人文精神，提高自己的文学修养。不要把文学简单地理解为风花雪月，文学是人的价值核心，是无用之大用。文学也不是作家的专利品，它是我们每个人修身养性的花园。当然，每个人进了花园，看到的和得到的不一样。苏东坡有一首诗：“ 西湖天下景，游者无愚贤；深浅随所得，谁能识其全？”只要达到了人生某种境界，也就不必求全了。摘自“中国企业家论坛”讲座　　原载《北大商业论坛》2010年第4期; 个人分类: 自我改造|2816 次阅读|0 个评论

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