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“天人感应”溯源: fqng1008 2019-7-4 16:00; 天人感应，指天意与人事的交感相应，是中国哲学中关于天人关系的一种唯心主义学说。古人认为天能影响人事、预示灾祥，人的行为也能感应上天。汉儒董仲舒在答汉武帝策问中作了具体阐述。明宋濂《序》：凡存心养性之理，穷神知化之方，天人感应之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。感应：交感相应，指互相受对方影响而发生相应的变化；指自然现象可以显示人世灾祥。天人感应思想的文字记载见于《尚书 ·洪范》，从人身为一小宇宙的观点出发，其学说认为：天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。古代认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。天人感应是中国古代儒教神学术语。主要学派有孔子学说、墨子学说和董氏学说等。董氏学说继承了《公羊传》中的灾异说和吸收了墨子的天罚理念，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献作用。天人感应思想在中国古代君主施政方面发挥了积极作用。孔子学说天人感应思想起源很早，散见于古文献之中。《洪范》说：肃，时寒若，乂，时旸若，认为君主施政态度能影响天气的变化。这是天人感应思想的萌芽。古时盛行的占星术，依据天体的运行推测人事的吉凶祸福，是天人感应思想的直接来源。汉代董仲舒继承和发挥了阴阳家的思想，使天人感应说臻于成熟。战国后期，阴阳家邹衍 “ 深观阴阳消息而作怪遇之变 ” ，使天人感应思想趋于系统化。天人感应之说，现存文字记载最早见于儒家六经中的《尚书 ·洪范》。《洪范》曰： “ 曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。 ” 意思是说君主施政态度能影响天气的变化。孔子作《春秋》，认为灾异是国君失德而引发的。孔子曾说：邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？，又劝国君正刑与德，以事上天。《春秋》之所以重灾异，是因为孔子认为天人之间有感应关系，人类的行为会上感于天，天会根据人类行为的善恶邪正下应于人，天下应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过。 “ 国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。 ” 有德必能感应上天。 “ 积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃 ” 。另一方面，孔子强调 “ 获罪于天，无所祷也。 ” 《春秋公羊传 ·僖公十五年》云： “ 季姬归于鄫。己卯，晦，震夷伯之庙。晦者何？冥也。震之者何？雷电击夷伯之庙者也。夷伯者，曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。何以书？记异也。 ” 《春秋公羊传 ·宣公十五年》云： “ 冬，蝝生。未有言蝝生者，此其言蝝生何？蝝生不书，此何以书？幸之也。幸之者何？犹曰受之云尔。受之云尔者何？上变古易常，应是而有天灾，其诸则宜于此焉变矣。 ” 何休《公羊解诂》注云： “ 上谓宣公，变易公田古常旧制而税亩，应是变古易常而有天灾，众民用饥，言宣公与此天灾饿后，能受过变悟，复古行，中冬大有年，其功美过于无灾，故君子深为喜而侥幸之。 ” 蝝即虫众，今谓之煌虫。始生曰蝝，大曰虫众。依《春秋》书法常例，书虫众而不书蝝生，因始生之蝝尚未为灾害。而《春秋》变例所以书蝝生者，因宣公于天灾后能反省改过复古制，故孔子为宣公侥幸而书之。《传》中明言宣公变古易常天应之而有灾，即是天人感应之义。《春秋公羊传》多达十六次明文指出： “ 此何以书？记灾也。 ” 又三十二次点明： “ 此何以书？记异也。 ” 如 “ 大雩。大雩者何？旱祭也。然则何以不言旱？言雩则旱见；言旱则雩不见。何以书？记灾也。 ” 何休注曰：旱者，政教不施之应。先是桓公无王行，比为天子所聘，得志益骄，去国远狩，大城祝丘，故致此旱。按何休之解，旱灾乃政教不施之应。故《汉书 ·五行志》曰： “ 周道敝，孔子述《春秋》，则《乾》《坤》之阴阳，法《洪范》之咎徵，天人之道灿然著矣。 ” 墨家学说墨子曰：爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。董仲舒吸收了墨子的天罚理念。《春秋繁露·郊语》：以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而无声，潜而无形也。由是观之，天殃与主罚所以别者，暗与显耳。墨家天道观得到了董仲舒的借鉴吸收，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献作用。董氏学说董仲舒 “ 以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行 ” ，董仲舒继承了《公羊传》中的灾异说。他应汉武帝之对策云： “ 臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。 ……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。 ” 董仲舒借时学 ( 阴阳五行学 )发挥或者说发展《春秋》天人感应思想，其说固然奇伟怪谲，难以思议，但决非无中生有，而是本于《春秋》穷天人之变的精神。董仲舒继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想，并发扬光大之，建立了一套囊括天人的宇宙学说。董仲舒认为，宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。此五种不同的属性相生相胜，构成一合理的宇宙关系。如木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，反过来看则是水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。五行相生是一种生成关系，五行相胜是一种变救关系。宇宙按照这种五行相生相胜的关系生成变化，因而成为一可理解的合理的宇宙。如木性主生故为春，火性主长故为夏，土性主养故为夏，金性主收故为秋，水性主藏故为冬。用五行来解释天时，天时即合乎理性可被理解。在董子看来，不仅天时依五行构成，人事也依五行构成。如木为春生之性宜以农为本劝农事无夺农时，火为夏长之性宜选贤举能赏有功封有德，土为养成之性宜循宫室之制谨夫妇之别，金为秋收拢宜刑有罪伐无道安集天下，水为冬藏之性宜敬四时之祭与谛袷昭穆之序。如此，依五行解人事，人事亦合理而可理解。按照董子的宇宙构成说，宇宙依五行被合理地安排，日月星辰、春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成，故人世间与自然界不应有灾异存在，因人世间之灾与自然界之异均是不依五行之性合理地生成运行所致。但是，从现实上来看，合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破，即五行相生相克的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态，这样，日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序，山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态，即就会出现灾异现象。也就是说，灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。故董子在《春秋繁露 ·治乱五行》一章专门论述了灾异产生的原因是破坏了合理的五行关系。董子曰： “ 火干木，蛮虫早出，雷早行；土干木，胎夭卵毈，鸟虫多伤；金干木，有兵；水干木，春下霜。土干火，则多雷；金干火，革木夷；水干火，夏雹；木干火，则地动。金干土，则伤五谷，有殃；水干土，夏寒雨霜；木干土，倮虫不为；火干土，则大旱。水干金，则鱼不为；木干金，则草木再生；火干金，则草木秋荣；土干金，五谷不成。木干水，冬蛰不藏；土干水，则虫蛰冬出；火干水，则星坠；金干水，则冬大寒。 ” 董仲舒董子虽然用五行学说说明了灾异产生的原因，但要说明天人感应还不够，还必须进一步说明为什么人的行为会破坏五行 (天)的秩序而导致灾异。鉴于此，董仲舒再进一步从阴阳的角度提出了类应学说。为了进一步说明天人感应的原因，董子还提出了气化学说。董子认为，天地宇宙唯气化而成，人生活在天地之间阴阳之气的包融中，就像鱼生活在水的包涵中一样，只是水有实物可见，而气化之宇宙浩浩然难见而已。因此，天地之间，宇宙之中，虽虚而实 (实即谓充满着气，由气化而成)。在这一由气化成的宇宙中，人之气与天地宇宙之气相互流通，相互渗入，因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。如果人之气调和顺适，此气与天地宇宙之气相肴(相混合)，天地之化即美，祥瑞乃现；如果人之气邪乱乖谬，此气与天地宇宙之气相肴，天地之序即乱，灾异乃出。由此可见，董子是以气化之宇宙来作为天人感应的基础，以人天之气相数来说明灾异的产生。天人类应之迹虽无形而不可见，但气化宇宙中人天之气相肴实有因果关系可寻。董子是以气化说证明类应说并非虚构，实有理据可依。在董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。天人感应主要有两个方面的内容： ①灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。凡灾异之本，尽生于国家之失。天子违背了天意，不行仁义，天就出现灾异，进行谴责。若谴之而不知，乃畏之以威。②天人同类说，认为天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也。这种说法，以气为中介，认为气具有刑德的作用，阳为德，阴为刑。同时，人的道德行为也可以引起气的变化而相互感应，说世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。董仲舒把天塑造成至上神，以天人感应说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。在董仲舒著作中，上述两种说法是相互结合交替发生的。天人感应与灾异说最终在《白虎通德论》中规定下来，给汉代政事带来很大的影响。在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向、刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。《史记 ·天官书》、《汉书 ·五行志》有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。汉武帝为了大一统的政治需要，采纳董仲舒 (约公元前179年-公元前104年) “ 罢黜百家，独尊儒术 ” 的建议，确立了儒家的正统地位和今文经学派的官学地位。董仲舒从解释儒学的经典着手，建立了一整套神学世界观，使儒学走上了宗教化的道路。他提倡天人感应的神学目的论，在政治上论证了专制统治的合法性和合理性，它虚构天的至高无上，以树立皇帝的最高权威，来维护和加强人间君主的统治。这就对科学技术产生了很大的影响，它排除了进行科学探索的必要性，认为宇宙内的一切，从自然界到人类和社会的所有现象，都是照着天的意志而显现的，天者万物之祖，万物非天不生 (《春秋繁露·顺命》)，而天创造万物的目的是为了养活人，即所谓天之生物也，以养人(《春秋繁露·服制象》)，天又完全依照它自身的模型塑造了人，人的形体、精神、道德品质等等，都被说成是天的复制品，与天相符的。这样天人感应就成为必然的了。于是灾异被认为是天的谴告，灾者，天之谴也，异者，天之威也(《春秋繁露·必仁且知》)。春、夏、秋、冬四季变化则是天的爱、严、乐、哀的表现，天气的暖、清、寒、暑则以帝王的好、恶、喜、怒来解释，等等。它几乎要窒息人们对自然现象的规律进行探索的任何生机，对科学技术的发展产生了极大的阻碍作用。在汉武帝时期，由于董仲舒的这一段神学世界观刚刚确立，非正统的所谓异端思想还在进行顽强的反抗。欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言(《汉书·司马迁传》)为抱负的司马迁，正是这样的代表人物。他反对在科学知识上面附上宗教迷信，使人拘而多畏，他批评巫祝禨(jī，音击，迷信鬼神的举动)祥的迷信思想，对天人感应的神学世界观持批评的态度。在《史记》中，司马迁在同自然科学有关的一些问题上，显示了自己广博学识和求实精神，其《天官书》是中国现存的第一篇系统描述全天星官的著作；《历书》则表达了他关于历法的主张；《律书》、《河渠书》、《货殖列传》等则有关于音律学、水利、地理知识的记述。而且司马迁所开创的在史书中记录科学技术史料的先例，为后世所遵循。他的首创之功，不可湮没。当时，诸子百家的学说在一些郡国还有一定影响，如淮南王刘安也正在这时召集宾客写成阴阳、儒、道、名、法毕集的著作《淮南子》。所以，这时的学术思想虽已向僵化的方向发展，但还有较大的活动余地。但到了甘露三年 (公元前51年)汉宣帝召集各地儒者到长安石渠阁开会，讨论经义异同，把董仲舒思想体系推到了唯一官学的地位；同时还禁封了诸子百家以及司马迁的著作，甚至由西汉王朝分封出去的刘姓诸侯王手中的这些著作也在禁封之列。从此以后，僵化的神学世界观广为泛滥。; 个人分类: 思考中医|365 次阅读|0 个评论

叹屈子: 自我源于思考 2019-6-7 17:10; 《叹屈子》舒愤作离骚，何不学孔丘？创宗一家言，纷纷说诸侯。茫然发天问，何不学墨翟？究理浸工技，非攻倡和平。以身殉故国，何不学陶朱？明察产经贸，致富天下人。; 个人分类: 文学|3829 次阅读|0 个评论

大道之行，天下为公—中国古代思想家对理想社会的思考: maqingping 2017-11-2 10:37; 本文也是由经济科学出版社出版的拙著《养老金和社会保障的理论与实践》中的一小节，简要归纳了中国古代思想家在两千多年前对理想社会和政府职能的思考。中国古代的大同思想与马克思、恩格斯的理想社会有相通之处。孔、孟及后世儒家深信的远古圣人治理下的大同社会应该是先民们对原始部落财产公有时期过于理想化的残留记忆。生产力极为低下的原始社会和生产力高度发展的未来社会有相通之处，也是辩证法 “否定之否定”规律的一个例证。现贴于此处与对中国古代思想史及社会保障理论感兴趣的博友、网友交流。一、中国古代思想家的相关思考中国传统的社会保障活动植根于中国古代的社会大同、仁爱和人本思想以及天人感应思想。以孔子和孟子为代表的儒家思想对后世影响最大，墨子的 “兼爱”思想也有深远影响。董仲舒系统发展的天人感应思想对历代统治者的社会救助活动起了很大的促进作用。 1、中国古代的社会大同思想孔子（公元前 551 －公元前 479 ）在《礼记 • 礼运》中提出了天下“大同”的政治理想，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同 ”（王文锦 2001 ）。孔子的“大同”社会可能是人类思想史上第一个有文字记载的乌托邦。显然，实现这一政治理想需要有一整套的社会保障体系，即使现代西方福利国家也还不能做到“大同”社会所描述的社会景像。对于中国古代思想家如孔子来说，这种理想社会仅存在于远古圣人治理的时期。在孔子自己的时代，只能满足于以礼、仁、德治理社会，实现小康社会。孔子特别强调资源的平均分配和社会的安定，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语 • 季氏》，杨伯峻 1980）。汉代的董仲舒（公元前 179-公元前104）发挥了孔子的思想，提出应该“使富者足以示贵而不致于骄，贫者足以养生而不致于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”（《春秋繁露 • 制度》，中华书局 1975 ）。董仲舒的这一观点与现代福利制度中通过社会保障进行收入再分配以缩小收入差距、缓解社会矛盾、维护社会稳定的思想十分吻合。 2、孟子的有关论述战国时期思想家孟子（公元前 372 年－公元前 289 年）对政府与君主的社会责任做了进一步的阐发。孟子提出，“ 无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。 ” （《孟子 · 梁惠王上》，朱熹，中华书局 1983 ）。孟子这一段话的意思是，没有固定的产业收入却有固定的道德观念，只有读书人才能做到；至于一般老百姓，如果没有固定的产业收入，也就没有固定的道德观念。一旦没有固定的道德观念，那就会胡作非为，什麽事都做得出来。等到他们犯了罪，然后才去加以处罚，这等于是陷害他们。哪里有仁慈的人在位执政却去陷害百姓的呢？所以，贤明的国君制定政策，一定要让他们上足以赡养父母，下足以抚养妻子儿女；好年成丰衣足食，坏年成也不致饿死。然后督促他们走善良的道路，老百姓也就很容易听从了。孟子描画了他的理想社会，“ 五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒 ” （《孟子 · 梁惠王上》，朱熹，中华书局 1983 ），即（每户有五亩大的宅园、百亩的耕地）在五亩大的宅园中种上桑树，五十岁以上的老人都可以穿上丝绵衣服了；鸡狗猪等家禽家畜好好养起来，七十岁以上的老人都可以有肉吃了；百亩的耕地，（政府与君主）不要去防碍他们的生产，八口人的家庭都可以吃得饱饱的了。（政府与君主）认真地兴办学校，用孝顺父母尊敬兄长的道理反复教导学生，头发斑白的老人也就不会在路上负重行走了。老年人有丝绵衣服穿、有肉吃，一般老百姓吃得饱、穿得暖。孟子发展了 “ 人不独亲其亲，不独子其子”的思想，主张“ 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” （《孟子 · 梁惠王上》，朱熹，中华书局 1983 ），即把自己家的老人孝敬赡养好，然后像对待自己家老人那样对待别人家的老人；把自己家的子女抚养教育好，然后像对待自己家子女那样对待别人家的子女。 3 、墨子的“兼爱”思想中国传统思想家对社会保障的思考从仁爱和平等（平均）等角度出发。除了儒家“仁”的思想外，还有墨子（约公元前 468- 公元前 376 年）的“兼爱”思想，提倡对待别人如同对待自己。墨子认为“ 视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之”（《墨子 • 兼爱中》，吴毓江 2006 ）。墨子主张，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”（《墨子 • 尚贤下》，吴毓江 2006 ）。墨子的兼爱思想对后来的侠义思想有很大影响，行侠仗义常常与劫富济贫联系起来。 4、天人感应思想中国古代天人感应的哲学思想对政府的积极救灾活动也有重要影响。董仲舒发展了战国时期的天人合一思想，建立了天人感应的理论体系。他主张“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也” （《春秋繁露 • 必仁且知》，中华书局 1975 ）。天人感应理论把自然发生灾异现象与人君（皇帝）有过失行为联系起来，认为天灾是对执政者施政失德的警示和惩戒，统治者必须修德以防上天进一步惩罚自己。中国古代帝王都认为自己是上天的代表，“天子”，天人感应理论一方面为帝王的统治提供了神学基础，另一方面也束缚了帝王的所作所为。担心遭“天谴”而失去统治地位成为统治者迅速启动社会保障措施的动力之一。董仲舒描述的理想社会在“大同”思想的基础上加上了与自然的和谐共处， “五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长者，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒嫉之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文”（《春秋繁露 .王道》，中华书局 1975 ）。按照董仲舒的观点，风调雨顺，凤凰、麒麟游于郊，是人类自身和睦相处的结果，甚至连毒虫、猛兽都变得温顺善良了。（《养老金和社会保障的理论与实践》第一章第三节第一小节）; 个人分类: 经济学|8824 次阅读|0 个评论

由乐嘉的微博所想到的: 热度 33 fdc1947 2015-6-23 07:33; 由乐嘉的微博所想到的我看电视不多，尤其不看所谓娱乐节目，所以对于那方面实在是孤陋寡闻，只知道此类节目观众甚多，影响很大。对于娱乐节目里的人物，更是几乎一无所知，除非出了什么丑闻，网络上炒得沸沸扬扬，才可能在新闻报道中知道其中的一二位的大名。最近一些天，我又增加了一点知识，知道有一位主持人名叫乐嘉，据说是在做节目时喝了些酒，有人说他耍酒疯了，他自己不承认，说喝酒不假，但是没有耍酒疯。是否耍酒疯我不知道，也不感兴趣，但是，看了乐嘉先生为这件事发的微博倒真有些感想。他的微博中有这样一段话：“ 骂脏话、拍桌子、跺脚、上窜下跳，跪在地上，是我在所有地方做演讲时出现的常态，与我是否喝酒，毫无关系。的确，以上举动，很不优雅，毫不高级，卖相难看，太没修养，这些都对。然而，对我来讲，一个演讲如果只能在有风度和有影响力中二选其一，我会选后者。 ” 我确实很无知，我不知道如今的电视台主持人，可以在做节目时“骂脏话、拍桌子、跺脚、上窜下跳，跪在地上”，而且是“常态”。我的思想还停留在“如今是新社会，不兴打人骂人了”这个阶段，以为即使是做娱乐节目也还是要文明一点的。因为任何电视节目，都必须考虑它的社会影响，都必须要对社会进步和文明无害。而骂脏话之类的就不能够说是无害的。做电视节目，总是希望做的好一点。什么是好的？真善美，我想这是世界各国所有人的共识，无论其政治态度、意识形态、宗教信仰如何。乐嘉先生也是如此，他也是想把节目做得更好。他也知道自己的有些做法“很不优雅，毫不高级，卖相难看，太没修养”，但是，他仍然要这样做，因为这可以更加有“影响力”。由此可见，在乐嘉看来，“影响力”是第一位的，为了影响力，可以不要文明，可以骂脏话，可以不优雅，可以卖相难看，可以没修养，也就是说，只要有利于扩大影响力，可以不惜丑陋，不惜丑恶。有人会说，这真是乐嘉的“真”，这真说明乐嘉的“真性情”。但是，真不一定善和美。世界上的真事情中间，丑和恶的并不少。我们的舞台需要的是真善美，而不是真丑恶。即使事情是真的，但是，有些真的东西也并不能随便展示，还必须符合公序良俗。一丝不挂，可谓真矣。在自己家的洗澡间，当然可以。跑到大街上，那就违反了公序良俗，那就是流氓行为。开口骂脏话这样的真性情在他家里，没有外人可以干涉他，但是，拿到大庭广众之下，这就是一种丑恶。我们每个人都有丑的一面，都有恶的心理，但是，当我们露了丑，做了恶，我们应当感到耻辱。明明知道这个丑恶的，却为了影响力而故意这样做，那只能说是无耻了。我没有看过乐嘉的节目，我也不了解这个人的全部，我说的只是他微博上说的那段话。那段话表达的就是一种无耻。我又想起另一位曾经的电视和网络“名人”，即前几年被主流社会一致谴责和国家广电总局处理的“粗俗、丑恶”电视节目的主角干某某。那就是一个无耻之尤的典型。而如今的一些电视台，都视这样说无耻话的主持人为“香饽饽”，为了他们电视台的“影响力”，他们大概也都可以不要耻辱之心。很多媒体都引用了乐嘉先生那段微博，可是，我不知道有几家媒体出来批评一下这段话，是不是他们已经对于这样的话司空见惯，或者他们自己也是这样认为的，也是这样做的？我们都生活在人间中国的这个社会中，在社会中的人是相互影响着的。我想起了千字文上的那句“墨悲丝染”。墨子经过染坊，看人给丝染色，他老人家感叹道：“ 染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入而已则为五色矣。故染不可不慎也。 ”墨子说的是人们受外界思想的影响。我国本来就存在着一个很大的流氓无产者阶层，千百年来，流氓无产者思想有着广泛的影响。近几十年来，特别是所谓无产阶级文化大革命以来，这种流氓无产者思想极大的泛滥了。在那个是非颠倒的年代，说脏话成了革命的标志，“大老粗”成了革命者的代称，不说几句脏话，就似乎不革命。雅致，文质彬彬，温良恭俭让、谦谦君子等等倒都成了不革命甚至反革命的专利。文化革命结束了，人们清算了“两个反革命集团”的罪行，可是，诸如流氓无产者思想之类思想和道德问题上面的流毒却没有得到清算。改革开放以后，新富起来的人中间有两类人最为显著，一类是“山上下来的”（牢里放出来的），另一类就是当年在台上高喊“老子英雄儿好汉的”。他们成了有产者，但是骨子里思想上仍然是流氓无产者。而他们却成了人们的榜样。我们可以看看那些自称“我是农民的儿子”的贪官污吏的堕落史，往往就是企图拿着手中掌握的本应是替人民看管的财产和权力，去学习那些骨子里流氓无产者的有产者的流氓行径，几乎没有例外。 “ 染于苍则苍，染于黄则黄 ”，在这种染缸里或者染缸边上成长起来的几代人，包括上了多年学、理应知书达理的知识分子，也难免染上这样的许多不良习气。因为他们很少接触到真正的谦谦君子，君子们在一次次的政治运动特别是“史无前例”中被打倒在地，又“踏上了一只脚”。几代人都没有受到这些真正君子的教导，却受到了流氓无产者的污染。在虚拟的网络世界里，由于人们隐瞒着自己的真实身份，羞辱之心往往得到屏蔽，人们常常肆无忌惮，流氓无产者思想和作派就更加泛滥。人们长期在这样的恶劣环境之中生活，更容易养成许多不良习性。如果长期被恶劣环境所染，人们就会习惯于无耻，甚至把无耻当做有趣，把无耻当作时尚。想到了这些，我们就能够理解为什么在大学里也会出现打架、骂人和耍流氓的教授，各类学校里出现行事方式如同黑社会的男女，甚至出现了那样的小学生。那就是没有一个好的培育正人君子的社会环境。我们需要道德高尚的君子，我们需要一个有利于建设高尚道德的生活环境。这是一个很艰巨的任务。如果弄的好，在将来的若干年中间，我们的社会财富可能还会较快的增长，社会道德的改善却恐怕还会需要更长的多的时间。但是，一个没有良好道德风尚的社会将不是一个健康的社会。改善社会道德风气是我们每一个人的责任，真正的需要“从我做起”，我们需要自我修养。; 个人分类: 教育|29472 次阅读|38 个评论

墨子“为牛庐者夏寒”的理解: Axfisherman 2014-7-14 13:50; 本文是个人对网友相关问题的一个回复，供有兴趣的人参考：问：墨子经说下中有一句“为牛庐者夏寒”。孙冶让《墨子间诂》中对这句的注释说。《說文·广部》云「廬，寄也。秋冬去，春夏居」。此牛廬蓋以養牛，若馬之庌。《周禮圉師》「夏庌馬」，鄭注云「庌，廡也。廡所以庇馬涼。」《吳子·治兵》篇云「夏則涼廡」，蓋牧馬牛者並有之。凡為廬者欲其暖，而庌則取其夏寒，此即經逢字之義。在“蓋牧馬牛者並有之”这句之前，都是说“廬”是夏天为牛乘凉用的；而“庌”是夏天为马乘凉用的。但是这句后面“凡為廬者欲其暖，而庌則取其夏寒，”（我理解这句是作者孙冶让的理解）却说廬是取暖用的，庌是夏天乘凉用的。这里好像作者的意思和作者所引用的诸家文字的意义明显不一样。我查到谭戒甫的《墨辩发微》里对这句的注解，基本和孙注相同。我不太清楚是我哪里理解有误还是这里确实是个没有被发现的错误。我手边只有这两本书，或者这个问题在别家的本子里是已经改正了的问题？在看下述回答前建议先百度下通常注解或自己先阅读原文尝试个人理解，这样看后面解释将更有体会。先转另一个书友的相关讨论做参考： E：孙诒让理解的“逢”是和下文的“循”相对，“循”是顺着事物的本性，不是做事的人自己的特性（非有力、非巧），相反，这里的“逢”则不能顺着本性，要“逢所便利也 ”，“为务则士”（孙解作“为堥则土”），用土来做鍪，“为牛庐者夏寒”，用庐来达成阴凉，本来土不应该用作“鍪”这个功用，本来庐不应该用作“夏凉”这个功用，即本来应该是用作“冬暖”的，孙诒让脑补了“蓋牧馬牛者並有之”，牧民给牛搭起的 “庐”固然可以“冬暖”，然而也可以另有一功，发挥其“夏寒”的功用，给马用 ——其实，《墨子》原意不一定给马用，可能就是说可以本来用途在于给牛“冬暖” 的“庐”，也可以供牛“夏寒”而已，总而言之，就是“逢”，发掘出计划外功用。 ............................................................................................................. 答：就常人的习惯，还是给个更白话或更有“逻辑”的注解吧，或许更易理解但字数不得不多点看完需要耐心当然这也只是一个角度或一个层次的解读参考 (running coupling) 不一定唯一正确希望抛砖引玉 1 相关经文句读解：物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。无不必待有，说在所谓。疑，说在逢，循遇过。擢虑不疑，说在有无。擢疑，无谓也经说：物或伤之，然也；见之，智也；告之，使智也。疑逢为务则士为牛庐者夏寒逢也举之则轻，废之则重，若石羽非有力也沛(柿)从削，非巧也循（楯）也。斗者之敝也，以饮酒若以日中是不可智也. 愚也. 智与已为然也与愚也 2 疑，说在逢，循遇过。”：逢是疑的一种原因，即不恰当的顺应或意外出现时所生疑。这是对相对抽象或内在的心理现象“疑”给出了一种相对明确或外在的缘由解释，其中循过为最常见的生疑原因，没有理解事物本性而做出不当的顺应时自会出现困难而生疑，经文的可贵还在于在循过之外还看到了遇过，即使循无过也可能由于担心遭遇小几率事件而生疑，这样更深入解释了疑。 “擢疑，无谓也”则表示了对某些片面助长因逢所生之疑的行为的态度（如杞人忧天或按个人猜测随意改动经文而不深究是个人循过而非所谓的通假错简错字等外因），并提出了 “擢虑不疑. 说在有无”的结论，进一步对应了前面的分析 “物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。无不必待有，说在所谓。” 3 为务则士为牛庐者夏寒逢也 : 孙注改为“为堥则土”成本较大，同样，前面没有句读解为常见的一种“疑，说在逢、循、遇、过。”也是因为成本较大，如果采取此解，后面两个愚字得改为遇和过 (或许这就是经文反对的在循过误解后的擢疑)，本注考虑成本更小的方式。为务则士比喻循之过；为牛庐者夏寒比喻遇之过；这句对应经文逢字的“循遇过” 士, 事也。 --《说文》：事和务的区别可从其字形字义演变来讨论，务本义“趋，疾走”，为某事四处奔走，事则指所务之本或其缘由谋划，亦可按外事为务，内务为事来理解，故为务本当劳力实际行动起来为循若反而只不断考虑劳心以事的方式为之则为循之过为逢而可能助长不必要的疑 “擢疑，无谓也” 为牛庐者：孙注 ”為廬者欲其暖“ 是对的，春夏秋冬对应温热凉寒神农本草经云”药有酸咸甘苦辛五味，又有寒热温凉四气“ 此四气中温若取在夏秋之间则为暖，传统医易取象牛为坤卦之象，马为乾卦之象，所以中医时辰取象会取丑牛午马，而不是随便配个动物，说这个有关只能提一点，牛庐和马庌的设计也是循其所养动物之本性而定医易常识都是实践经验的提炼并非缺乏了解之人认为的模糊或主观. 循牛之性需以庐养之. 相对马庌那种半敞开的构造更封闭一点. 牛庐和马庌都有一定遮荫降温性不同封闭程度降温效果不同而已. 牛庐能使夏热为暖以顺牛性马庌能使夏热为凉以合马性注意牛性顺即为合，马性合为和顺（想一想为什么）《說文·广部》云「廬，寄也。秋冬去，春夏居」。鄭注云「庌，廡也。廡所以庇馬涼。」庐是简陋屋舍，虽然封闭性好一点但仍不能做御寒之用，故夏寒天气这种一般不可能的意外偶尔出现时对为牛庐者即是逢可做遭遇解（当然这里只是为比喻而定的假设并不表明一定存在，如杞人忧天），逢和遇都有意外相会或发生之义，（逢，遇也。《说文》）当意外为过或不适宜时常用逢，遇过为逢，如逢凶化吉，狭路相逢。从部首构字可进一步了解如逢相关锋，缝，而遇相关隅，寓。类似可理解过遇为逢，仅就这一句来看（为牛庐者夏寒，逢也）或许其他注解如孙注的理解都可以局部来看甚至更合理，但若与其语境与全文用意来看本注则更容易理解为牛庐者逢夏寒. 养牛肯定有所失故逢之疑即是对牛庐功用或设计的不确定或猜忌显然这种即使顺物本性而为之事（非循过）基于偶然意外也可能产生怀疑，而这类遇过之疑往往是不必要的如杞人忧天（尤其是不好的意外发生时更会生疑以助于采取措施避免，好的意外一般人不会刻意追究缘由或担心）若还坚持此类疑虑如为牛庐者担心夏寒而疑虑牛庐作用，即是”擢疑，无谓也”从这个角度看孙注“而庌則取其夏寒，此即經逢字之義。”也是一种误解。孙是清人估计对寒热温凉的区分已经不太重视，至少在该处未能考虑周全。先秦经典对用字不会像后人那么随意，该用凉处不会用寒，马庌也最多达到凉，如《吳子·治兵》篇云「夏則涼廡」等，绝不可能寒之(又没有空调)，古文似乎也没见到有将遮荫纳凉用夏寒代替这应该只是孙注个人的发挥。（凉是冷之始，寒是冷之极。——《列子·汤问》注） “...循也”在第一句比喻总说了逢的特征后继续对循本义更详细讨论或定义从句读即容易理解不用多说。 4 “斗者之敝也，以饮酒若以日中是不可智也遇也智与已为然也与遇也” 正如前面进一步解释了“循”，后面继续讨论“遇”，这里智通知，愚通遇，通假也并非如今人认为的仅为古人方便，实际有时通假也可作为对原字的进一步说明或限制，如智更强调通过目见即可得到的知（对应前面“见之，智也”），愚则突出这种遇是因为个人了解的不足性导致，内经云“愚者不足智者有余”，后来引申为愚蠢等义，故原文用智和愚更准确不应当按有些注家随意改为知，遇，过等等。（类似，原文楯或许也不应改为注家认为的循）易系辞云“日中为市”，市以日中时为最盛，犹嫁娶之礼用昏，因谓之昏也。该句白话大概为：好斗者饮酒坏事(是常见而可知的)，若只在闹市中则不可知其是否会争斗，可能会作为意外发生。见过就知一定会发生么还是自以为那样么不能确定的（后两个自问应是对前一个愚也的结论所可能有的反驳意见做的预设，如某些人说自己见过闹市斗殴而实际与作者结论不矛盾） ps: 本注仅为个人观点，非网上或书上所查，转引请注明出处 ps2: 放注其实是传统学术的特点，更适合顿性之人，白注更适合渐性之人，各有长短。西方的所谓逻辑或哲学其实在传统学术中并不真正重要即使有类似讨论也非传统之主流，当然现在很多人把传统类似部分都往哲学，逻辑一类归，实际是舍本逐末，有时若以简单的西方式逻辑来理解传统经典，恰恰是其障碍，或许就只能有类似黑格尔对论语的印象，这点也可从中国兵法如孙子与西方军事学如战争论的差异来理解。 ps3: 关于前面和顺的理解，可参考个人以前对版友关于老子的负阴抱阳等问题的回复：万物负阴抱阳不仅仅说了万物有阴阳还具体指出了背阳腹阴之别也才需要阳背以负阴（负重的负）阴腹以抱阳（怀抱的抱）在人体而言即任脉阴在前督脉阳在背这是源于太阳照射的方式（天人合一）所以才讲究坐北朝南背山面水冲气为和正是负阴抱阳的结果或目的另外要注意将阴阳与哲学的矛盾区别多数教材这点都没有讲清楚有兴趣的可以读读医学如内经等书会有更好理解。; 3439 次阅读|0 个评论

墨家是法西斯吗？——墨学臆说: 热度 5 lev 2014-5-31 15:27; 墨家是法西斯吗？——墨学臆说墨家：可算计的道德我们时常说先秦是一个伟大的时代，“伟大”这个词本来可以有很多内涵，而先秦的“伟大”仅于思想多元化这一点也就足够了。李泽厚先生曾在名著《美的历程》中把先秦到楚汉时期的美学精神归结为“先秦理性主义”和“楚汉浪漫主义”，前者的文化本底是主要活动于中原地区的儒家，而后者则脱胎于南方楚文明孕育的道家。这种区分事实上呼应了尼采在《悲剧的诞生》中对古希腊美学精神的区分，即“日神精神”与“酒神精神”。我以为将这个看法推广到这一时期的哲学精神领域亦不无道理。考虑到先秦文明的地理特征以及哲学用语习惯，我将两种精神的表述替换为“中原理性主义”和“南方神秘主义”。毫无疑问，我所说的“中原理性主义”，其承载者正是以孔孟荀为代表的先秦儒家。但是，与同时期古希腊那个“全面”的理性主义不同，儒家的理性主义被严格控制在道德理性层面，而理性疆界中的重要一环——经济理性在孔孟一门的思想体系中几乎是一个彻底的空白。直到这一刻，先秦时代思想多元化的魅力才真正体现了出来，因为很快就有儒道之外另一位思想巨人以及他的学派来填补这个空白，这便是我下面要讲的墨子以及他的墨家。墨子：阴影中的敌基督在先秦诸子中，墨子与老子有些类似：他们的思想或者说冠以他们之名的思想都曾经或者一直深刻地影响了我们，然而他们的形象却模糊得无从辨认，以至于他们作为一个真实的人在历史中的存在都成了几无定解的谜。诚然，老子作为道家思想的代言人，其形象在“理性世界”的缺失完全可以在“浪漫世界”中得以补偿，欲言又止的典籍信史也许远不如天马行空的神话传说善于肖像。墨子就没有那么“幸运”了，连好事者为之的稗官野史似乎也吝啬了上天入地的想象力。在司马迁的《史记》中，关于墨子的记载只有实际上无所言说的一小段，无所言说以至于可有可无：盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。（《史记·孟子荀卿列传》）根据这段仅有的记载，我们大概知道：墨子可能姓墨名翟（ “墨”也有可能是受过墨刑即刺字的意思），出身于宋国的大夫阶层（至于籍贯何处、生卒何年，皆无从知晓），具有军事方面的特长（ “善守御” ），也有意识形态方面的主张和实践（ “为节用” ）。如果司马迁的记载可靠，墨子确实具有宋国大夫的身份，那么无论他是贵胄出身而世袭大夫，还是凭自己的能力以士而晋位大夫，总之在社会地位上是属于或一度属于奴隶主阶级的。但是从墨子及其门人的思想本身看来，他又确实“背叛了自己的阶级”。关于墨子和孔子的先后，司马迁依旧给了我们一个无所言说的重言式（ “或……，或……” ）。目前，我们倾向于把墨子的主要活动时间段放在战国初期，也就是孔子之后、孟子之前。正如冯友兰先生在《简史》中对墨子的定位：“孔子的第一个反对者”。作为反对者的墨子，无论逻辑上还是时间上都宜晚于孔子。据《淮南子·要略》记载：墨子学儒者之业，受孔子之术。墨子乃至整个墨家的学术传统来自于儒家，这一点可以在墨子的大夫出身上得到旁证支持。对孔子之后的儒家来说，墨子首先是一个“抗源”（实际上是一个没有丧失功能的病毒），他的出场引发了儒家这个庞大肌体的“免疫反应”——“抗体”孟子诞生了。后者对意识形态层面看不见的战争态势有着清晰的判断，这就是我前面讲到的“杨墨之言盈天下”。孟子把当时道家的杨朱和墨家的墨翟一并视为儒家的最大敌人，而这两大劲敌的性质是不同的。对孟子或儒家来说，杨朱乃至道家属于“异教徒”的问题，而墨子与墨家则是儒家肌体自身孕育出的“恶性肿瘤”，身外之“异教徒”尚可在竞争中共存，而自身演化出的“肿瘤”必除之而后快。在基督教神话中，天使长路西法反抗上帝权威堕落火湖深渊，化为撒旦。根据“三位一体”（圣父、圣子、圣灵三位一体）的教义，撒旦即耶稣基督（圣子）的反面，可以称为敌基督。如果我们把孔子类比为耶稣基督，那么墨子则正是走向对立面的敌基督。大家将会发现：墨家对儒家争锋相对而又系统全面的大批判，其使用的基本语汇与儒家并无二致。总而言之，墨子以及整个墨家都是先秦儒家在最高的意识形态领域最可怕的敌人。君王天下墨家党先秦时代的诸子百家主要是以各自基本理念结合而成的思想共同体，这也是后人将这一时期相继涌现的思想家各从其类的主要标准。比如对道家而言，就我们目前掌握的文献来看，老子和庄子并没有时空上的交集，甚至也没有明显的学术传承关系，但这不妨碍我们依据他们对“道”及其衍生理念的认同而将二人奉为先秦道家的代表人物。这种以理念维系的思想共同体在组织结构上往往是松散的，在社会动荡的大背景下，很难集结为足以践行各自社会道德或政治理想的现实力量，也就是说这些学派大多不能以“集体的姿态”（这点很重要！）积极介入当时的社会事务以推行各自奉行的救世主张。第一个特例是儒家，他们在基本理念的基础上强调了学派成员间的学术传承关系，也就是儒家为中国人确立的“师生传承关系”，这使得儒家学派从最基本的思想共同体或者说学术共同体过渡到了具有一定组织度的人际共同体，可以在一定社会政治条件下整体地推行自己的主张，比如孔子以大司寇行摄相事时期，实际上是以整个儒家执政团队（以孔子学生为主体）为后盾推行旨在恢复礼乐制度的政治改革。真正实现了从思想共同体向现实政治力量嬗变的先秦学派是以墨子为绝对领导核心的墨家，维系这个学派的不仅仅是共同的哲学理念，还有强有力的组织命令与纪律惩戒。根据六家起源学说，墨家最早源出依附诸侯公卿等贵族阶层的武士，他们主要是以应用于战争的军事技能为主家服务。在春秋战国的乱世中，这些武士流散民间，游走江湖，称为游侠，也叫侠客或侠士，在明治维新以前的日本，这类人也被称为“浪人”。《史记·游侠列传》载：今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。这里的“正义”是指儒家推崇的“大夫之义”，也就是贯穿整个中国古典时代的社会主流价值观，而“三杯吐然诺，五岳倒为轻”（李白《侠客行》）的侠士自有其“义”，这就是通常所谓的“侠义”，它构成了庶民阶层对公卿贵族执掌社会正义的反抗。这些侠士的社会角色，一言以蔽之，就是“行侠仗义”。从这个渊源上讲，墨家的雏形应该是一个侠客组成的职业行会，以侠义价值观、职业道德和军事技能为特色。墨子的出现，使得流行于民间的先秦侠文化产生了质的飞跃。他整合了侠客职业行会的传统资源，完成了侠义价值观以及侠客职业道德的理论化，并实现了侠客团体的二次组织化，驰骋天下的墨家学派正式确立。这个学派极鲜明的一个特点便是在制度上确立了学派领袖，即“钜子”。遗憾的是，我们目前还无法知道墨家钜子的推选机制，但就侠客文化的传统来看，钜子极有可能是一轮又一轮综合素质对决中的最终胜利者，而且我们可以确信，这一职务在墨家学派中既是绝对的理论权威，又是最高的纪律仲裁者，而墨子本人就是第一任钜子。墨家学派的成员以“墨者”自居，这也极有可能是学派名称的真正来源。针对“墨”的意义，主要有两种看法：传统的认识是“墨”来自于学派创始人即第一任钜子墨翟的姓氏，如果是这样，墨家则是诸子百家中唯一一个以创始人姓氏命名的学派，我们说“墨家哲学”，就类似于说“柏拉图主义”或“马克思主义”，我们甚至可以据此猜想墨家学派存在着对墨翟本人的个人崇拜；还有一种看法认为，“墨”是这个学派一个标记身份的符号，它可能是罪犯所受“墨刑”的意思，也可能是指庶民所着的“褐衣”，总之都指向了先秦时代的社会下层阶级，墨家以“墨”为名是为了昭示自己的庶民立场，我们说“墨家”，就类似于说“红军”或“绿党”，由此可见，学派领袖“墨翟”的“墨”也并非姓氏的指谓，而是墨者的身份标记，有学者指出，墨翟其实姓翟，墨子其实是翟子。我倾向于第二种解释，在下面的讲授中可以发现，这种看法更符合墨子本人以及整个墨家的思想主张。以上种种表明，墨子领导下高度组织化的墨家学派已经具备了一定革命政党（区别于议会政党）的特征。他们即从事学术研讨，又进行生产劳动，甚至作为一个雇佣军性质的军事实体积极介入诸侯间的争霸战争。早在墨子领导时期，墨家就已经成为了一个独立于诸侯的政治势力，风尘仆仆的墨者以政治道义和军事技能为武器平抑诸侯间无休止的杀伐侵略。对那些野心勃勃的诸侯来说，墨家无疑是一个在天下游荡的“幽灵”，我们甚至不能排除这样一种可能：诸侯们联合起来“对这个幽灵进行神圣的围剿”。我相信，最残酷也是最彻底的围剿极有可能发生在秦汉一统之间，而墨家在秦统一过程中所扮演的角色也是一个值得深入研究的问题。总之，套用马克思、恩格斯在《共产党宣言》中的表述：墨家已经被先秦的一切势力公认为一种势力。墨家武士道在日本的江户幕府（日本历史上最后一个武家政权）时期，武士阶层传统的价值观和职业道德被进一步提炼，最终形成了别具日本特色的“武士道”，也就是武士哲学，是武士阶层一系列精神信仰、价值标准、道德原则的总和。在二战结束以前，它都是日本公开的民族精神和国家意志的核心。作为一个思想体系，日本武士道糅合了儒家的社会伦理（江户幕府颁行的官方意识形态）以及宗教化（包括佛教和本土的神道教）的神秘主义，它类似于欧洲中世纪盛行的“骑士精神”（主要依托于天主教思想），但远比后者更为意识形态化。如果我们将视野扩展到东亚文化圈，就可以发现，兴衰不过两三百年的日本武士道与两千多年前的先秦墨家哲学有十分明显的“当量关系”。从整个墨家学派的社会阶级背景来看，把墨家哲学称为先秦的武士道并不为过。与日本武士道类似，墨家哲学也具有十分明显的儒家烙印，前面已经指出，这可能来自墨子及其门徒的学术传统。然而作为一个独立的学派，墨家哲学与儒家哲学的交集仅在于伦理、社会、政治等领域表达术语的使用方面。我们可以说，墨家哲学至少在道德哲学的表述层面是以侠义为里而以儒学为表，也就是“墨学为体，儒学为用”。墨子乃至墨家思想集成于《墨子》一书，现存五十三篇。从文本体例上看，《墨子》各篇以议论性散文为主，兼有记载墨子本人言行经历的叙事性散文。墨家哲学或墨子的主要伦理学、社会学以及政治学思想都集中在这些议论文中，尤以《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《非命》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非儒》十一篇为墨学精髓。值得注意的是，这十一篇的题目便是墨家关于道德哲学（以及社会政治哲学）中心论点。现在开始，我以“墨子”为《墨子》文本的叙述主体，它代表了墨翟本人、门徒以及后学，便于阐发墨家的道德哲学。我们先从世界观出发。针对超越人类社会的范畴，孔子的态度是“子不语”，也就是不置可否，这就好像维特根斯坦的态度：凡事不可言说的东西就只能保持沉默。（《逻辑哲学论》）墨子则不然，他是一个公开的有神论者，他的有神论被提炼为“天志”与“明鬼”两个命题。两者都是对超社会、超自然意志的肯定。这种神秘主义的本位立场与源于南方文明系统的道家有些区别，墨家的神秘主义并非来自地域文化，而是庶民信仰的表达。儒家的理性主义在构建道德哲学时剔除了这些上古的原始信仰，墨子则把它们作为展开墨家道德哲学的基础。要赢得绝大多数的庶民阶级，公卿大夫那种坐而论道的理性远不如纯粹朴素的信仰更具说服力。在这一点上，墨子对自己的神秘主义有着清晰的定位：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也。”（《墨子·天志上》）正如冯友兰先生指出，墨子对神秘主义的阐发，“并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣”（《简史》）。我们可以说，墨子对超社会、超自然意志的肯定是一种宣教策略，因为信仰的终点正是理性的起点。逻辑上确立了信仰的标杆，然后，墨子很自然地从神秘主义推演出了乱世的根源以及形而上的救世策略：今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？（《墨子·明鬼下》）固然，墨子把神秘主义的信仰作为哲学体系的出发点，但我们并不能把墨家思想视为一种宗教，因为墨子同时激烈地反对构成宗教的一个要素：仪式，具体来说便是西周的礼乐制度。他以此为突破口展开了对儒家的抨击（ “节用”、“节葬”、“非乐”）。一般的看法是，墨家对礼乐制度的非难其实是庶民阶层对贵族趣味的鄙夷，在更抽象的层面是实用主义者对形式主义者的嘲笑。但是严格地讲，墨家只是在一定程度代表了庶民阶层的诉求，并不能混同于庶民阶层，它与诸子百家一样都是介入纯粹的庶民和贵族之间的知识阶层，而墨家对礼乐制度的立场很大程度上应该是武士或侠客作为一种职业在社会分工中所扮演的角色所决定的。他们把武士道对武士的要求推广到了整个社会，而对行侠仗义的武士来说，礼乐本身就是华而不实的奢侈品，除了麻痹精神，消磨意志，别无它用。故而，墨子评价道：累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民；其道不可以期世，其学不可以导众。（《墨子·非儒》）在美学的观点上看，墨家对儒家理念的抨击是试图颠覆由传统贵族阶层主导的庸俗的审美情趣，代之以庶民阶层朴素的实用美学。在美学分歧的后面，还是儒墨价值观的分歧。对礼乐制度的批判实际上否定了儒家传统的救世路线，而墨子开出的方略则是其思想体系中最著名的两个命题：“兼爱”与“非攻”，前者是道德哲学层面的观念，后者是操作实践的原则。在道、儒、墨三家的道德哲学体系中，“爱”是一个通用的术语：道家的杨朱讲“爱”，是爱自己，所谓“爱以身为天下”；儒家的孔子讲“爱”，是爱人，“仁者爱人”。墨子的“爱”可能承袭自儒家，二者事实上均承认社会要靠“爱”来维系，墨子说：当察乱何自起？起不相爱。（《墨子·兼爱上》）但儒家的“爱”和墨家的“爱”存在重大区别。儒家讲“爱”是有差别的爱，也就是说人与人之间的“爱”随对象不同有性质和程度上的变化，比如一个人对父母的爱称为“孝”；对兄弟姊妹的爱称为“悌”；对子女的爱称为“慈”；对君主的爱称为“忠”；对臣属的爱称为“恩”，诸如此类，不尽相同。孔子曾经强调，人伦天性决定我们对亲人的爱要胜过对其他人的爱，孟子进而认为，整个社会的爱是由此外展而来。墨子则不然，他提倡一种无差别的爱，便是“兼爱”。很明显，这种“爱”脱胎于墨家武士道中雇佣军性质的职业道德：对一个受雇于人的职业武士而言，对雇主加以各种标准的区分是极其愚蠢的行径。墨子说：若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹由不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有……若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。（《墨子·兼爱上》）我需要特别强调的一点是：在墨子这种无差别的“兼爱”理念中，人与人个体上的差异被消弭了，在儒家人伦关系中规范的具体的人被整体的等同或抽象为一个普遍的概念。从这个角度来看，墨子的“兼爱”不是对人的爱，而是一种对价值的爱，这种价值就是墨家的正义。墨家作为一个学术流派的同时还是一个武士侠客集结的军事政治团体，墨者的“兼爱”实践正是在先秦时代的战争背景下进行的。针对春秋战国的社会实际，推行“兼爱”的关键便是促使“国与国不相攻”，这便是“非攻”。这就使得墨家学派与传统上以出卖战争技能为生的武士侠客团体发生了本质上的区别。但是墨子是一个具有现代性的和平主义者，他并不抽象地反对一切战争，他只反对诸侯间以大欺小、倚强凌弱的侵略性战争。鉴于此，墨子为墨家学派订立了阻止一切侵略战争的社会义务，他要求墨者积极的无条件的为被侵略一方提供军事上的协助，并把墨家的军事协助严格地限定在自卫或防御性质的战争中。在实际行动中，墨家学派依靠其独有的在工程技术和军事技能方面的特长，以诸侯博弈间的中间势力地位“以战止战”。墨家在墨子本人领导下至少进行了一次成功的止战行动，这便是著名的墨子破公输盘（即鲁班）云梯的故事，据《墨子·公输》载：子墨子解带为城，以牒为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之。公输盘之功械尽，子墨子之守圉有余…… 这极有可能是人类军事史上最早并且最精彩的“沙盘兵棋推演”之一。一场与古希腊的对话…… 在《关于费尔巴哈的提纲》的结尾，马克思总结道：哲学家们总是以不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。所谓“解释世界”在于提出知识主张，而“改造世界”则要从创造并整理知识出发。前者好比是提出知识大厦的建设思路或原则，后者则要求从一砖一瓦开始破土动工。以道家和儒家为代表的绝大多数先秦学派都确立了自己的知识主张，但就知识体系的建设本身往往无所阐发。墨家在这一点上是一个特例，他们不仅提出了自己完备的知识主张，还在实践中为知识体系的建立做出了切实的努力。这个努力使墨家思想不单是儒家之异端，更成为了整个东方精神的异端。但若我们立于轴心时代的国际视野，则可以说：墨家以此为东方精神注入了古希腊精神，在极高的层面上，墨者与古希腊学者建立起了跨越空间限制的对话。一个堪称伟大的时代必有堪称伟大的标志，是他们维系着在漫长历史中被肢解的往昔碎屑，支撑起一幅灿烂而遥远的黄金图卷。对古希腊哲学而言，这三个标志是苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德。毫无疑问，智者学派之后，正是这一门师徒三代将古希腊哲学领入了真正的辉煌，西方近世文明的种子开始孕育。对中国古典哲学而言，第一个标志是道家的老子（也可以包括庄子），与苏格拉底类似，他的言说奠定了中国古典哲学的基本风格；第二个标志是儒家的孔子（包括孟子），与柏拉图类似，他的践行描绘了东方文明的世俗理想；第三个便是墨子，与老子和孔子不同，他的影响力随着帝国时代的到来迅速衰落了，无法在中国古典文明的后续演进中扮演主角。但在先秦时代，蔚为“显学”的墨家学说是当仁不让的社会主流思潮之一，如果说亚里士多德贵为“帝师”（亚历山大大帝的宫廷教师）之尊，墨子则享有天下黎庶之师的荣耀。毫不夸张地说：对构造知识体系的意识及其所构造知识体系本身而言，墨子是整个中国乃至东方古典哲学史上唯一可以与亚里士多德匹敌的人物。之所以说他（其实是整个墨家学派）“东方精神的异端”，很大程度上是源于这样一点：作为东方思想历史源流阶段的代表人物之一，墨子（及其所影响的后学）极其罕见地把兴趣点落脚于知识等级的“最底层”——常识。在西方文明的亚里士多德传统中，这些常识分门别类地汇总到一起作为地基参与构成了一个牢固的知识大厦，我们称之为“科学”。广义的“科学”可以包括人文科学、自然科学、社会科学与工程科学，我们今天大量使用这个词，往往特指自然科学，时至今日，越来越多的学者愿意承认它正是我们赖以自豪的东方精神所缺失的一环。所谓“缺失”，是指应该拥有而事实上不拥有，而事实上不拥有并不意味着不可能拥有，至少在先秦时代，我们可以看到一种强烈的可能性暗示：西边的亚里士多德与东边的墨子在以各自不动的言说方式奔向一个连通的主题——科学文明。亚里士多德留下了卷帙浩繁的“百科全书，而墨子则把智慧凝聚在了奇书《墨经》。《墨经》是后人对《墨子》文本中一组文章的集结，包括《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇。一般认为，这六篇主要是墨家后学的重要作品，是墨家常识系统的总结性文献，其中《经上》、《经下》是常识的汇编，《经说上》与《经说下》分别是对经文的解释，而《大取》、《小取》则阐述了从知识主张到认识路线等抽象的认识论问题，以为构造知识大厦之纲领。经过当代学者（主要是物理学或物理学史工作者）的发掘，《墨经》在自然科学方面独树一帜的成就得到越来越多的重视。按照中国古典的表述习惯，《墨经》体系至少涵盖了以下四大知识门类：“形学”，即几何学，主要为欧几里德平面几何学；“视学”，即光学，主要为以欧氏几何学为平台的几何光学；“重学”，即力学，主要为静力学；“名学”，即逻辑学或修辞学，主要为服务分析推理与辩论澄清的形式逻辑学。以“形学”范畴的一段经典记载为例：圜，一中同长也。（《经上》）这被视为是墨子对平面几何圆（圜）定义的表述，而在欧几里德的《原本》中，同样的概念被表述为：圜之中处一圜心，一圜惟一心，无二心，圜界至中心作直线俱等。（引自利玛窦、徐光启合译《几何原本》）比较两者可以发现，墨子的定义相比之下切中要害且准确精练。更重要的是，它与我们对圆的现代数学定义十分吻合，即：圆是到定点距离为定长的点的集合。另一方面，《墨经》的魅力更多体现在了物理学领域。钱临照先生曾指出，《墨经》中关于“视学”的八条记载确立了几何光学中的光的直线传播定律，时间上早于欧几里德，并以之为基础解释了影（景）、透镜成像等重要光学现象，其中最令人瞩目的是这样一段记载：景，光之人，煦若射。下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。在远近有端舆于光，故景障内也。（《经说下》）这被认为是对著名的“小孔成像”现象最早的正确解释，后世东汉的学者张衡首次给出对月食现象的解释很可能就是以此为基础。在“重学”层面，《墨经》讨论了力的普遍定义、浮力、平衡、重心等问题，其中力，刑之所以奋也。（《经上》）这一表述与亚里士多德力学动因模型的基本假设一致（此处在物理学史研究中有较大争议，也有观点认为《墨经》对力的认识类似于伽利略力学惯性模型的基本假设）。此外，《墨经》对静力学中一些简单机械的论述暗示墨家很可能率先掌握了一般认为是阿基米德发现的杠杆原理。如果结合《墨子》中的《备城门》一篇，墨家常识体系实际上还要包括在先秦时代扮演重要社会角色的军事工程学。由此可见，除了统合万学的亚里士多德外，墨子在先秦的舞台上至少同时还扮演了两个至关重要的角色：“几何学之父”——欧几里德与“工程学之父”——阿基米德。然而，轴心时代充斥着远胜于舞台的戏剧性，滚滚洪流在历史十字路口呼啸而过的一瞬间，古希腊与中国，西方与东方，赫然两条轨迹飞驰而去，泾渭分明，不再相交。道德科学：困境中的事实在所有知识门类中，逻辑学具有一种特殊性，作为绝对的普适工具，它可以连接起通常人们认为互不往来的知识系统。因而，占据《墨经》最大篇幅的“名学”实际上把墨家在数学、物理学等自然科学领域的兴趣又引导回了中国古典哲学的核心——道德哲学，这就好像在亚里士多德体系中，从《物理学》走向《形而上学》（ metaphysics , 直译为“物理学之后” ），最后走向《政治学》。也就是说，作为先秦三大逻辑学系统之一的墨家逻辑，就功用而言，不仅仅是为了在百家争鸣中捍卫自己独树一帜的常识体系，更重要的目的是申述伦理思想，《小取》载：夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪；明同异之处，察名实之理；处利害，决嫌疑焉；摹略万物之然，论求群言之比。从这段论述，我们可以看到一些荀子正名思想的影子。前面已经讲到，荀子对“名学”的定位是“上以明贵贱，下以辩异同”，“明贵贱”是道德哲学范畴的事，而“辩异同”则是常识范畴的事，从荀子的表述上看，道德哲学在先，常识问题在后。墨子则不然，他把“明是非之分”、“明同异之处”等常识问题放在“审治乱之纪”、“察名实之理”等道德哲学问题之前。这不单是一个逻辑顺序的区别，实际上是一种思维方式的分野：荀子的逻辑代表了中国古典哲学或者说中国人传统的思维模式，即对事实的判断（常识）要服从于对价值的判断（意识形态），这种思维模式体现在社会生活中便是我们喜欢离开一个人所表述的具体观点而首先去追究表述者的立场或者动机；墨子的逻辑开辟了另一种思维向度，即道德哲学层面的价值判断实际上就是常识中的事实判断，而墨家道德哲学只围绕一个基本事实展开，一言以蔽之：义，利也。（《经上》）墨子给出这个事实是针对儒家的，他试图撕扯下儒家替道德哲学罩上的温情脉脉的面纱，还原世界最真实的一面。他几乎是在向孔子示威：所谓的“义”归根结底就是“利”，一目了然的事实却被儒家用繁芜丛杂的意识形态所掩盖。在司马迁的《史记·货殖列传》中，这个基本事实还有一个通俗化的表述：天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。这进一步表明，“义，利也”几乎蕴含着人类社会运行的全部秘密。在人类乃至所有生物行为上趋利避害共性启发下，墨子推演出了一个重要原则：于所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而弃焉，是害之中取小也。（《大取》）也就是说，在不违背自然规律的前提下，人类行为只受一个原则支配：利之中取大，害之中取小。熟悉西方哲学的人不难发现，墨家这套道德哲学无论在语言表述上还是在内容指向上都与边沁和穆勒相继发展起来的功利主义别无二致。也就是说，墨子与这两位杰出的英国哲学家达成了一系列重要的共识：我们对善、快乐、幸福、有道德等积极价值的追求归根结底就是对利益的追求，幸福的最大化（相应地，痛苦或伤害的最小化）实际上就是利益的最大化，对一个人而言，它是个人利益的最大化，对人类而言，它是整体利益的最大化。道德哲学中的功利主义具有一个十分显著的特点：它把道德化约为功利，也就是把道德作为一个可以算计的对象，算计包括了度量和比较两个步骤，这就好像我们可以用一架天平去称量不同情况下的“道德值”，然后以之为依据为道德估价，进而权衡，最后作出行为上的抉择。道德哲学在边沁手中变成了一门科学，它像数学、物理学那样拥有了一套有条不紊的分析步骤，这种对道德或者说伦理问题的“定量分析”是理性的表现。这种理性，便是儒家思维中缺失的经济理性。在西方文明的历史进程中，功利主义道德哲学与经济理性的疾速扩张最终催生了以斯密、李嘉图等为代表人物的英国古典政治经济学。孔子曾经阐发过义利之辩，他只在道德层面肯定“义当取则取”之利，而绝口不提事实中的利益为何物。他只讨论人应当有什么行为，而不去说人事实上会有哪些行为。墨子的关注点在于事实，基于此，他对功利主义的贯彻可能还要甚于边沁和穆勒。同时，作为先秦时代几乎唯一的科学家与工程师，墨子对道德可算计的承诺很肯能源自他的“职业”习惯，而在一位科学家或工程师式的哲学家的习惯中，功利主义，更准确地说是功利原则，就其实际意义而言，是一个无比优越的辩论工具，边沁在《道德立法原理导论》中这样阐述了它的优越性：当一个人想要反抗功利原则时，他所引用的理由正是来自于这个原则本身——而他自己都意识不到这一点。这就是说，别人在驳斥我们依据功利原则对某一事件给出的道德分析或抉择建议时，实际上是纠缠在该条件下究竟如何抉择才能获得更大的功利，即其反驳并不指向功利原则，而是如何使用功利原则。事实本身是无可辩驳的，所以把功利原则作为一个事实判断而非价值导向将在论辩中获得及其强大的说服力。《墨子》( 包括《墨经》 )中，墨家学派对兼爱、非攻等哲学理念或救世路线的辩护就是按这个思路展开，换而言之，他们用尽各种“辩术”都指向同一个目标，即试图阐明兼爱、非攻……最终将促进“最大多数的最大幸福”（边沁《道德立法原理导论》）。然而，当我们把边沁的“道德科学”从对个人行为的考察自然推广到对整个人类或社会的探讨时，功利原则本身将不得不面对一个道德上的责难：我们在把整体利益最大化视为绝对价值的时候，便粗暴地无视了人类的内在尊严与个体权利，即按照功利原则，我们可以并且应当在需要的时候为了多数人的利益而牺牲少数人的利益，这里最可怕之处在于被牺牲掉的少数人利益中往往包括这些人的生命。这个困难最终由穆勒在一定程度上化解了，他在不违背功利原则的前提下申明了个体权利的不可侵犯，并且证明对每一个个体权利的维护将在更长远的时间尺度上促进整体利益。当然，墨子没有等到帮自己完善学说的穆勒，边沁遭受的责难同样要加诸墨子，墨家学说中最阴暗的一面即将展开。雅典还是斯巴达？希特勒是卢梭的一个结果。 ——罗素《西方哲学史》无论是边沁，还是穆勒，二人对功利主义的调用皆服务于现实社会的立法与政治活动。这不难理解，因为一套完整的道德哲学必然要涵盖相应的政治蓝图，它从一些在道德哲学中得到肯定的政治原则出发描绘一个过去或未来社会的理想状态，并进一步指明从当下走向理想社会的途经。在西方哲学史上，第一个也许也是最著名的理想社会模型是柏拉图在《理想国》里作出的许诺：一个由哲学王乾纲独断的邦国。在柏拉图生活的年代，古希腊世界（包括西地中海沿岸的广阔地域）活跃着上百个奴隶制城邦。在政治制度上，它们各具特色，其中最具代表性的是以雅典为代表的自由民民主制度和以斯巴达为代表的军事独裁制度。或许是苏格拉底之死（可以说死于雅典式的民主，一种狭隘而不宽容的民主）使然，柏拉图选择了斯巴达作为理想国的现实样板：一切权力属于哲学王，他对治下的一切享有无上的、绝对的、不可置疑的权威。这样的选择必然又使原始的理想国遭受到现代性责难。在这一点上，墨子和柏拉图站在了同一阵线，他从一个极端的功利主义伦理学很自然地过渡到了旨在平抑乱世的政治哲学。前面已经指出，墨子拾起被儒家摒弃的神秘主义作为宣教策略，他的政治哲学就要从神秘主义讲起。历史与当下的世界形势均显示，以神秘主义立国的国家往往具有如下特点：国家实行政教合一，政治领导人同时也是宗教领袖，立法、行政、道德乃至社会生活的方方面面均严格地置于教规教义权威统治下，国家社会在整体上呈现出一种高度的同一性和稳定性，最具代表性的例子就是广泛分布于中东地区奉行原旨教义的阿拉伯伊斯兰国家（而废弃政教合一的阿拉伯国家往往容易陷入社会政治动荡）。墨子强调“天志”，在功用层面就像穆斯林强调“安拉”，“天志”正是一切世俗价值的唯一来源。民众的行为必须服从于“天志”，君王的作用在于引导与监督民众对“天志”的服从，而这种引导与监督的权威也同样来自于“天志”，这就好像欧洲宗教改革时期英国提出来的“君权神授”。这就确立了国家与政治制度的起源，墨子说：古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利，除害，富贫，众寡，安危，治乱也。（《墨子·尚同中》）按这个解释，国家（ “国都” ）和君王（ “正长” ）都是“天志”（“ 上帝鬼神 ”）按照一定目的设立的。作为一个宣教策略，“教主”墨子本人未必相信，但对民众来说，这是最易深入人心的说辞。由“天志”选定的君王所面临的乱世又是怎样的呢？墨子的回答多少令人诧异，他说：盖其语曰：天下之人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。（《墨子·尚同上》）也就是，每一个人都有独立的思想，他们都用自己的思想去反对别人的思想。墨子对乱世这样的定位是耐人寻味的，他把乱世归结为“天下之人异义”，就等于把“百家争鸣”放到了理想社会目标的对立面，治理乱世就要从根本上清除“百家争鸣”，尽管墨家思想的产生与传播正是得益于“百家争鸣”。这种鲜明的态度与后来的法家是一致的，就好像近代以来，许多西方哲学家都试图宣告哲学的终结。而墨家（或法家）这样做无疑是向其余所有学派宣战，后面我们将看到，他们最终为此付出了沉重的代价。消灭一个孕育“百家争鸣”的多元化社会的最便捷方式莫过于建立一个极权与独裁的统治，墨子认为天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。（《墨子·尚同上》）所谓“独裁”，就是指君王对治下的一切拥有独一无二的仲裁权力，即发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。（《墨子·尚同上》）唯有这样，乱世可以终结，社会终将走向“天下之人异义”的反面——“一同国之义”（《墨子·尚同上》）。按墨子的观点，“百家争鸣”终止之时（也是极权独裁确立之时），就是理想社会到来之日。在这样的社会里，只有“一个主义（兼爱）、一个政党（墨家）、一个领袖（天子）”，天子的一言一行皆为“最高指示”，它必须在社会生活的方方面面得到贯彻实行。由此可见，墨子在政治哲学中奉行极权主义和独裁制度，这与道德哲学中的功利主义（特别是边沁的功利主义）一脉相承，前者肆无忌惮地践踏了人类的内在尊严与个体权利，而后者暗示并且默许了这种暴行。长久以来，墨家政治学的这一残忍信仰并没有得到人们的足够重视，我们在强调墨家的庶民立场时，往往容易忽视其对专制独裁发自肺腑的渴望。这种令人不寒而栗的渴望贯穿于墨家思想，隐藏在《墨子》文本的字里行间，按“敬天法祖”的思路，连墨子推崇的“先王”大禹都成了这个渴望的隐喻——正是在大禹手中，上古以来的“公天下”一夜之间蜕变为君王私产的“家天下”。历史似乎给墨家开了一个巨大的玩笑：如墨家所愿，“百家争鸣”也罢，乱世也罢，都随着一个“斯巴达”——雄踞西方的秦王国的崛起与扩张而终结，而墨家学派连同它的思想主张和组织结构也开始步入自身命运的黄昏，等待他们的是彻底的毁灭。; 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赫姆霍兹振子的妙用: 热度 5 武际可 2013-1-15 11:22; 个人分类: 科普|11527 次阅读|4 个评论

诸子百家就“孔庆东骂人事件”发表重要谈话！: 热度 1 blog2learn 2012-1-26 05:05; 孔庆东，北大教授，孔家73代孙，最近又出名了。而且又是因为骂人。有人口诛笔伐；也人呐喊助威；抢沙发袖手旁观者更是不计其数。如此群情振奋，竟然也惊动了那在春秋战国时期红极一时的百家诸子。首先发言的是道家先祖老子：“老夫有言曰：知者不言，言者不知（知同智）。如今这孔庆东，错把北大教授头衔当成骂人许可证，满嘴跑牛车，实为不智。再者，江海之所以能为百谷王者，以其善下之。一国之大在于其如江海一样甘居下游，才可以成为百川之主。而孔教授挟持我中原民众对香港民众居高临下并无益于安定团结！，唉”老子一声长叹，又意有所指地说道：“子不教，父之过也！” 最后这句话可难为了孔教授之祖先，孔子：" 孺子不可教也！"一向儒雅的孔子也气不打一处来了：“我孔家家训历来主张‘ 君子和而不同 ’，可这不肖子孙奈何总是出口成脏？容不得半点不同意见？子不闻，四海之内皆兄弟也？别人是狗，狗之兄弟为何？且不自取其辱？”。一连串的诘问之后，见孔教授没有反应，孔子怒不可遏了：“现在你知道‘ 讷于言 ’了？老夫多次训导：‘ 君子不重，则不威，学则不固’ 。汝为教授，言辞如此轻率，把流氓当个性，学问能好到哪里去？罢了罢了，我看你们现代所谓的大学还比不上我当年办的师孰。。。”孔子一阵数落，虽然意犹未尽，却也无可奈何，最后只好自我解嘲道：“还好有孔令辉这样的子孙为我增光添彩，要不我哪有脸面去面对国家博物馆里的左邻右舍？” 孔子一直在骂，气氛不太融洽。墨家创始人墨子见状，想幽默一把，调节一下气氛。他甩了甩衣袖，躬身说道：“前辈息怒，老先生原来住在国家博物馆这一高尚住宅小区？可我等自汉代被罢黜之后，就无家可归！中国之大，竟容不下我墨家的一个小小草棚！可悲，可叹!”。见孔子仍然沉着脸，墨子只好收了笑容，正色道：“ 今之世道可不同于以往。我们那时讲的是‘ 名不可简而成；誉不可巧而立 '。现如今则是‘女星以脱上位，教授以骂留名’。世风日下啊”。随即话锋一转，开始推销起自己的理论来：“ 就港铁这件事情呢，虽然大陆小孩在地铁上吃东西违反规则在先，但是因此而引发的港人对内地人的攻击却也是小题大作。设身处地为对方想想，爱人若爱其身，视人家若其家。因一小事而大做文章，实不应该。我们墨家一直主张‘兼爱’，‘非攻’。兼爱即是互爱；非攻即是不要相互攻击。你们现代社会的很多问题，皆源于人人自爱而不兼爱，所以国家间相互征伐；家族间相互掠夺；人与人相互坑害。爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。天下兼相爱则治，兼相恶则乱。香港和大陆，虽则历史上分割很久，如今已然不可分，惟有和睦相处，此其道也”。 “非也！非也！”墨子话音刚落，从人群的深处传来一个非常微弱却很坚定的抗议声。抗议者乃法家代表商鞅。商鞅在秦国的“超级士子”选秀节目中胜出，从而主持变法。秦国由此而脱胎换骨，并最终统一六国。商鞅继续慷慨陈词道：“事虽小事，然法已定矣，不以善言害法。尔等以兼爱为借口，以善言为违法行为开脱，实在于法不利。我在专著《商君书》里明确写道：‘ 国之乱也，非其法乱也，非法不用也。国皆有法，而无使法必行之法 ’。意思就是说，社会混乱，并不是因为法律混乱，也不是因为法律不适用，而是因为没有保障法律得到执行的法律。‘兼爱’‘非攻’虽人之所欲，无奈人性本恶，无论港台内地，非洲北美，皆然。唯法可治也！所以我主张‘ 不贵义而贵法，法必明，令必行 ’。想当年，为了推行法治，老夫我把国君兄长的鼻子都割掉了，可如今，小小李刚之子也想置身于法外！法之不行可见一般。总的来说，港台虽小，然依法而治也；而大陆虽大，然有法难行也！”。 “顶！顶！顶！顶！” 商鞅话音刚落，人群里立即响起不绝于耳的支持之声。 “商鞅是汉奸！走狗！王八蛋！”，“抵制秦国土特产！” 在人群的左边，传来了歇斯底里的抗议声。而更有极端愤怒的青年们开始打，砸，抢，烧秦始皇兵马俑。商鞅乃卫国人，同秦始皇也生活在不同世纪，拿秦始皇撒气其实没有根据。但是以爱国的名义，事实并不重要。场面极度混乱。孔教授似乎发现了脱身的机会，突然振臂一呼：“人民要携手，分清敌我友”！看客们面面相觑。以为文革再现。时值新春佳节，都不想破坏了这好心情，大家慢慢地散去，洗洗睡了！祝‘敌’‘我’‘友’们新年快乐，恭喜发财！【注】粗体文字出自于老子之《道德经》，孔子之《论语》，墨子之《墨子》和商鞅之《商君书》。; 个人分类: 杂谈|4953 次阅读|2 个评论

立墨子塑像如何？: 热度 14 Bobby 2011-1-21 08:18; 墨子与孔子相比，更接近现代的民主科学观念，《墨子》一书中记载了不少科学知识如力学、光学、声学等，小孔成像原理都是墨子最早发现的，这些都非《论语》所能相比；在民主观念上，孔教所谓“家天下”、“天无二日，民无二王”、“万世一系”与墨家所谓的“择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子 / 三公”也无法相比。就是在诚信观念上，墨家主张“言必信，行必果”，而《论语》竟然说“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”《孟子》甚至说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。” 所以，天安门立墨子青铜塑像更对现代人的口味。; 个人分类: 科学感想|1697 次阅读|41 个评论

[转载]读墨子的国有七患: dilingjun 2010-12-11 13:45; 子墨子曰：国有七患。七患者何？城郭沟池不守，而治宫室，一患也。边国至境，四邻莫救，二患也。先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。仕者持禄，游者忧反，君修法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也。君自以为圣智，而不问事，自以为安强，而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。蓄种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷。七患之所当，国必有殃。 1、国防之患：不修国防大兴宫殿粉饰太平 2、外交之患：大敌当前外无盟友孤立无援 3、财政之患：分配不公铺张浪费穷尽民用 4、内政之患：仕皆渔私修法禁言不问国是 5、国君之患：闭门自大标榜先进坐以待毙 6、团队之患：用人不当小人当道离心离德 7、政权之患：民无食用国无贤能赏罚失威; 个人分类: 观点评述|3000 次阅读|0 个评论

从墨子“三表”说看周代学术结构: 周可真 2010-9-30 15:44; 较之于西方古代学术，中国古代学术最明显的特点在于：它缺乏西方古代学术中作为其知识工具的形式逻辑（三段论），这就使得它无以建立起像亚里士多德按照三段论逻辑所建立起来的那样学科分类井然有序、内部结构层次分明的学术体系。相比于西方古代学术，中国古代学术是一个学科分类不那么井然有序、内部结构不那么层次分明而显得颇为散乱而混沌的开放系统。然而，尽管如此，中国古代学术也有其相对稳定的内部结构，这个结构在先秦时期就初步形成了。先秦时期在诸子百家中居显学地位并以名学 (逻辑学)见长的墨家，是这一时期最具学术自觉性的学派；其创始人墨子(约前468--前376)所提出的三表说，是他对历史上和当时现存的学术进行反思的思想结晶，大致上反映了周代学术的构成状况。何谓三表 ?子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原者?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓三表也。这里，墨子所讲的三表的本义是指立言的三个标准。他认为，一种言论要能立得住脚，它必须是有本之言，有原之言，有用之言。是否要同时满足这三个条件呢？墨子未加说明。我们不妨认为，只要满足其中一个条件，其言论便不是空论，应该可以成立，虽然墨子本人并未如此明言，但他毕竟也未明确表示一种言论必须同时具备这三个条件才能成立。故未尝不可以把有本之言、有原之言和有用之言理解为三种不同性质的言论，它们分别包含三种不同的知识，这三种不同的知识代表着三个不同的学术门类：（ 1）以古者圣王之事为研究对象的历史学。有本之言既然是本之于古者圣王之事，自然是以考察古者圣王之事为前提的，这种考察也就是从事于那些记载着古者圣王之事的史籍的研究，而这样的历史研究又是以历代记述圣王之事的活动作为历史前提的。在周代，记述圣王之事通常是由史官担任的。《周礼》有史官，掌邦国四方之事，达四方之志。诸侯亦各有国史。周代的历史学实际上包括三个方面：一是史官对邦国四方之事的记载；二是诸如孔丘一类的学者对既有史书的修订或依据有关史料进行史书的编撰；三是如墨子所谓本之于古者圣王之事这类出于引古筹今（顾炎武语）需要的历史研究。（ 2）以百姓耳目之实为体察对象的民俗学。墨子所谓下原察百姓耳目之实，其本义是指有原之言是基于对百姓所闻所见之实情的体察。从其第三表废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利来看，他主张体察民情的目的显然是为了兴国家百姓人民之利。这种利国利民的体察民情的活动，《周易》称之为观民：风行地上，观；先王以省方，观民设教。所谓观民设教，在《周易》也就是观乎人文，以化成天下之意。观民意义上的观乎人文实即观看民之风俗。孔颖达《周易正义》曰：风行地上者，风主号令，行于地上，犹如先王设教，在于民上，故云风行地上，观也。先王以省方，观民设教者，以省视万方，观看民之风俗，以设于教。非诸侯以下之所为，故云先王也。《汉书艺文志》曰：王者所以观风俗，知得失，自考正也。体察民情是有助于王者知得失，自考正以恰当设教而化成天下的，故而为王者所重。然此类活动不必由王者亲事之，常由专人负责，例如，相传古代设采诗之官负责搜集民间歌谣，《诗经》三百零五篇，分风、雅、颂三部分，其中国风便是反映周代各国民风的民俗歌谣之诗（朱熹语）。搜集这类民俗歌谣的活动是当时民俗学的重要内容，而孔子整理《诗经》的活动亦属于此类学术范畴。但墨子所提倡的原察百姓耳目之实应该不包括采诗之类的活动，因为墨子是主张非乐的，而周代搜集和整理民俗歌谣的民俗学活动则无疑是适应当时讲究礼节民心，乐和民声礼乐文化的内在要求的。不过，墨子要求下原察百姓耳目之实，这仍是受到西周以来观民设教的民俗学传统影响的，它应该属于传统民俗学范畴。（ 3）以追求中国家百姓人民之利为学术宗旨的刑政学。《礼记 .乐记》有云：礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。《孔子家语》载：仲弓问于孔子曰：雍闻至刑无所用政，至政无所用刑，至刑无所用政，桀纣之世是也；至政无所用刑，成康之世是也。信乎？孔子曰：圣人之治化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以礼齐之，其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也；化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。墨子主张以废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利作为衡量关于刑政之事的言论是否有用的标准，这不仅是墨子个人观点的表达，也是当时学术界实情的反映，表明了刑政之事不只是政府官员们所从事的实务，也是学者们所研讨的学问。对于这门学问，墨子的主张显然属于实用主义，他反对不求实用的务虚之论，要求刑政之学实用化。这也间接地反映出当时学术界存在着一些在墨子看来是不求实用的刑政理论，他把这些理论都视为无用之言。按照古希腊斯多葛派的学术观念，墨子三表说所涉及到的历史学、民俗学、刑政学都是属于探讨人的生活问题的伦理学，而墨子三表说之类的名辩理论是属于探讨理性问题的逻辑学或辩证法它们都是属于斯多葛学术观念中的哲学范畴。即使是按照亚里士多德的学术观念，周代的学术也决不能被认为是非理论的从而与形而上学无关的应用性学术，事实上，为墨子所反对的那些不求实用的刑政理论就都与理论有关，即它们在学术旨趣上是跟亚里士多德所讲的那种仅仅为了学术自身而求知的自由学术相一致的。以活跃于周代的老子学派来说，该学派的学术与亚里士多德的学术之间的差异，就不是在于它们是否是为了实用目的，也不是在于它们是否探讨了宇宙的终极存在，而是在于它们内在的价值倾向各不相同：亚里士多德是最自愧愚蠢的爱智者，因其自愧愚蠢而只求逻辑形式完美无缺而不管其有无实功实效的理论之知；老子则是最自愧虚伪的求真者，因其自愧虚伪而但求其言行法自然而不论其形式上是否中规中矩。正是其不同的价值倾向，使他们成为了两种不同类型的学者亚里士多德是一个理智上唯美的形式主义理论家，老子则是一个心理上唯真的自然主义道德家。他们之间的这种个性差异，同时也使他们在学术追求上具有明显的共性特征：他们都不在乎自己的学术是否切于实用，只求知识合于宇宙的最高原理。亚里士多德固然是以探求世间第一原理为己任，老子也是以为道为己任，这个道作为万物之母与亚氏所谓万物的原因具有同等意义，都属于宇宙的最高原理。老子所谓既得其母，以知其子与亚氏所谓明白了原理与原因，其它一切由此可得明白，若凭次级学术，这就不会搞明白的意思完全一致，都是主张由已知的最高原理演绎出其他一切知识。《墨子非命上》。杜预语，见孔颖达《春秋左传正义》卷一，北京大学出版社， 1999，第6页。孔颖达《春秋左传正义》卷五十八，北京大学出版社， 1999，第1636页。《周易 .观卦.象传》。《周易 .贲卦.彖传》。《礼记 .乐记》。《孔子家语 .刑政》。亚里士多德：《形而上学》，第 4-5页。; 个人分类: 传统文化|6172 次阅读|4 个评论

当墨子遇到了孔子: YonLushgry 2010-9-26 12:57; 闫茂伟|文下面的情境中，你会以不同的身份出现，而且考试的最终获胜者只有一个： A：假如你是一名没有什么社会关系可以利用的普通百姓，而你在今年的地方公务员考试中初试成绩名列前茅，但是你的竞争对手却又是一位有着重要社会关系并以第二名的成绩进入面试的官员子弟，而且在当地他的家人主管着公务员考试的前前后后，那你会怎么想？ B：假如你是一名有着重要社会关系的官员子弟，而你在今年的地方公务员考试中初试成绩排名第二，不过在当地你的家人主管着公务员考试的前前后后，并且你的竞争对手只是一名没有什么社会关系可以利用的普通百姓，但他的初试成绩却是第一，那你又会怎么想？ C：假如你是一位在公务员考试中有着重要社会关系并主管着当地公务员考试前前后后的政府官员，而你家的孩子在公务员考试初试成绩排名第一，而他的竞争对手尽管只是第二但是在面试的整个过程中确实表现的很出色，远远超过了你家的孩子，那么你又会怎么做？上面的这三个问题只是三种情景题，但是其中会有着我们经常碰到甚至是自己经历的情景和问题，比如，亲疏问题、义利问题、观念和行动问题以及社会公平正义的问题等等。相信有不少的人会毫不迟疑的想到：那个普通百姓的孩子肯定要完了！这里面有着合乎常理的缘由，那就是爱有差等、亲疏之别，要用自己人，人情、情义是要讲的，谁不照顾照顾自家的人啊！A中的你会想：我一定完了，人家可是有背景、有关系的，就算我第一到头来也会被弄个第二而被刷了下来。此刻你最需要的是社会公平与正义，尤其，在你的实力远远大于你的对手而没能被录取时，你肯定会憎恨社会的不公平，但你却无可奈何；而B中的你会想：反正我的家人主管公务员考试，就算我第二但结果我还是会被录用的，不管怎么说我是他们的孩子，就是别的亲戚也不能不帮个忙呀。此刻你想的最多的是自己的关系和自己的利益与工作但不会或很少考虑社会公正不公正，而如果你没能被录取，你或许会怪你的家人不讲人情、不顾家人情义。在现实生活中，这两种情境都还是有的。其实，面对A和B，我们可以更进一步地想想：儒家的爱有差等、亲疏之别与墨家的兼爱、爱无差等，此两者中我们到底需要哪一种爱？当然，儒家的亲疏有别早已长久的影响着我们，现实生活中的人们有意和无意地都会这样行事，但是当我们碰到不尽己之意的事情时，我们又会憎恨亲疏有别、憎恶自己受到了不公平的对待。而墨家的兼爱、爱无差等在现实生活中却又是那么脆弱和经不起人情的考验，但是当我们期望社会公平和正义时我们又无不盼望着我们能够得到公平的对待、希望别人同等的看待我们，然而我们却又很有可能希望自己的人能够照应自己、重用自己。这也是一种怪圈，真的难以逃脱吗？打个不恰当的比方：张三想当年一没背景、二没关系、三没贵人相助、四没资本，全是凭着自己的真本事考上公务员的，当时的他就很憎恨任人唯亲、找关系、开后门，但是待他有了一定地位和权力后，他却变了，他也任人唯亲，乐见别人向他找关系、开他的后门，这就是当墨子遭遇到了孔子所得到的结果，而不光张三如此，李四也会是如此，司空见惯。这就是此时我们可能会憎恨亲疏有别、社会不公正，但彼时我们却又会爱有差等、任人唯亲，到头来，我们会重复地、多次地遭遇着类似的境遇，我们一边谩骂一边却又践行。就像C中的你，你又会怎么做呢？你是讲人情、情义为自家孩子的利益着想？还是讲原则、正义而为别家孩子的利益着想？你是爱无差等、秉公执行，不违犯国法、党纪、政纪地维护社会公平、社会公正？还是任人唯亲、爱有差等、亲疏有别呢？你是讲个人私情，还是讲大仁大义？你是讲个人、家庭私利，还是讲社会、国家公利？所有的这些都是一种德与行的考验。处于弱势的人肯定希望你秉公执行，而你又将会怎么做呢？中国著名哲学家、哲学史家和国学大师张岱年（19092004）前辈生前曾经指出：道德不仅仅是思想观念，而必须见之于实际行动。如果只有言论，徒事空谈，言行不相符合，就不是真道德。古往今来，不但有伦理思想，而且有伦理实际。伦理实际即个人的品德风范和社会的道德风尚。（P：2）再者，道德问题不仅是认识问题，而更是行动的问题，因而古代思想家重视关于伦理问题的言行相符。在伦理学说的范围内，提出任何主张，必须有一定的行动与之相应，否则就是欺人之谈，毫无价值。伦理道德的思想必须见之于生活行动，在身体上表现出来。在古代，遵循道德原则而行动，谓之身体力行，谓之躬行实践。身体力行意谓在身体上体现道德原则。躬行实践意谓将道德原则在生活中实现出来。（P：6）【张岱年：《中国伦理思想研究》，江苏教育出版社2005年版】不错，伦理不能只靠研习更要靠实践，道德不能仅凭说教更要凭行动。然而，如今的社会生活中又会是怎样的呢？我们到底需要怎样的个人的品德风范和社会的道德风尚呢？推己及人、老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的梦景还美丽吗：有着几个儿子的老人在家里被活活饿死、刚刚进入幼儿园的孩子被活活砍死、他因为搀扶了倒在地上的老人而染上了官司、有钱有车有势的人横行直闯碾轧儿童、村里老人和孩子没人管没人问名誉吞噬了信誉，名字的背后不是利字熏心吗：她为了出名而不顾社会公德显露自己、他（她）在地震救灾中诈捐、娱乐演艺影视文化界丑闻一件连着一件、岳飞焦裕禄刘胡兰雷锋等被恶搞、西门庆潘金莲等故里被争得轰轰烈烈、低俗败德有伤社会风气之言行书籍影片歌曲频频冲击着大众的耳目、再大的品牌也会有诚信败坏的名声功利抹杀了公利，好一派唯利是图的狂徒：他们在奶粉与面粉中添加化学剂、造假与作弊在考试和科研中频频出现、救灾物资公用基金被挪用和吞噬、黄赌毒与黑恶势力及其他们的保护伞盛行与猖獗、捞尸讨价还价、政坛与体坛腐败风波一波接着一波、知法执法的人和组织单位犯法、贫困县建起了白宫的白宫、国家补贴与救助成为了无底洞还有多少爱算是真爱，还有多少情算是真情：父母猥亵自己的孩子、父母溺爱孩子、老师猥亵并在身心上伤害学生、学生暴打同校同班同学、家庭暴力家庭纠纷时演时现、年轻的恋人相互残害、自己人仕途上平步青云、小集团主义者排除异己、亲疏有别爱有差等当伦理走在或走向不伦理的轨道上，当道德走在或走向不道德的征途中。我们应做什么？我们会做什么？我们正做些什么？当思想腐败、文化腐败与经济腐败、权力腐败、司法腐败相交织，当伦理、道德、文化等经济化、市场化、政治化、交易化而不是社会化、文明化、生态化并在横纵两个方向上不断深化，那么我们又该反思什么？我们到底要做些什么？当墨子遇到了孔子，我们的伦理道德将会是怎样的？概括地讲，在当时，墨家是为中下层劳动人民做代言人的，而儒家是为上层统治阶级做辩护者的，而且在很大意义上来说，两家是对立的。起初，墨家还可以与儒家针锋相对，以致于构成了一段时期内二者均为显学的局面。但到后来，儒家取得了思想上的统治地位便借助政治权力和势力把墨家打压下去，以致于墨家到最后就灭绝了。这就是当墨子遇到了孔子的最后结局，但是墨家的精神却没有根本地灭绝，而是在最为底层的劳动人民那里与他们一起生活在历史与生活的窄小夹缝中。俱往矣！相信如今的劳动人民及其代言人绝不会是这样的！如今和今后，当墨子再遇到了孔子也不会再有那么惨烈的结局！但这不是嘴上说的，而是我们共同行动的结果！ 2010-9-25 东南大学九龙湖畔; 个人分类: 徳道&得道|3357 次阅读|1 个评论

看先秦诸子，思人才政策——墨子: longfo 2010-6-8 16:16; 看先秦诸子，思人才政策墨子墨子姓墨，名翟。出生于春秋战国之际楚国的北部边陲鲁阳，也就是今天河南省鲁山县。生卒年不可确考，大抵为前480年至389年。《墨子》现存53篇，佚失18篇，其内容基本上能够反映墨子本人的思想。墨子的基本思想及其评价墨子十事：尚贤、尚同、兼爱、非攻（政治）；节用、节葬、非乐（经济）；非命、天志、明鬼（思想）。尚同与尚贤一人则一义，二人则二义，十人则十义。天下之乱，若禽兽然。墨子认为，当时社会混乱难治，主要就是没有统一的义。义当从何处来？墨子认为：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。（天志）是故选天下之贤可者，立以为天子。选择天下之贤可者，置立之以为三公。选择国之贤可者，置立之以为正长。君，臣萌（氓=民）通约也。梁启超认为，墨子的国家起源思想与欧洲的民约论很相象。他说，民约论源于英国的霍布斯和洛克，这种理论认为，人类未建国之前，人人都是野蛮的自由，漫无限制。不得以聚起来商量，立一个首长，于是乎就产出国家来了。尚同义其上，而毋有下比之心。尚即是上，尚同即上同，即相当于《孙子兵法》所说的令民与上同意。因此尚同就是保持国家政治、思想、文化、经济、法制等方方面面的统一。由尚同必然进展到尚贤。国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。（尚贤上）贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为侍役。（尚贤中）不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。（尚贤中）由于天子的权力是选举约定而成，其权力自然不能世袭，而合理之法就是禅让：古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。（尚贤上）兼爱与非攻墨子认为，当时天下大乱的根本原因是人与人之间不相爱，而只知自爱：今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贱人之身。为此，墨子大力提倡兼爱。儒家和墨家都讲爱人，但有本质不同。儒家是爱有差等，强调在亲疏尊卑之间，爱是有差别的，可分等级的。墨子不满意儒家的学说，主张兼以易别（兼爱下），也就是要用兼爱来代替别爱，强调爱无差等。别士：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲。是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾痛不侍养，死丧不葬埋。兼士：吾闻高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可以为高士于天下。是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧埋之。（兼爱下）若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝。犹有不慈者乎？（兼爱上）在强调兼爱的过程中，墨子非常重视互利。有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人。（尚贤下）与互利相关的一个重要内容是互报。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。（兼爱中）投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。（兼爱下）与互利相关的一个重要内容是互报。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。（兼爱中）投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。（兼爱下）将兼爱与交利合在一起，就是墨子的著名主张：兼相爱交相利。非攻是由兼爱自然引出的一个重要命题。视人国若其国，谁攻？（兼爱上）节用、节葬、非乐节用：为了将有限的社会财富节约下来，必须限制贵族者在生活上的奢靡，这就是节用：用财不费，民德不劳，其兴利多。节葬：厚葬有四大害处： 1、浪费大量财富； 2、残杀大量无辜用以殉葬； 3、荒废各种生产，影响民之衣食； 4、妨碍男女相交，减少人口数量。为此墨子提倡节葬：衣三领足以朽肉，棺三寸足以朽骸，堀穴深不通于泉，流（气味）不发泄，则止。（节葬下）非乐：墨子认为，制乐属于夺民之财的做法：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。（非乐上）非命、天志与明鬼在墨子的时代，命的观念非常流行。命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲何益哉？（非命上）墨子反对这种观念，提出了非命的理论。自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声音乎？则未尝有也。（非命中）执有命者不仁。执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。三表法：子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之，废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓有三表也。（《非命上》）在此基础上，墨子提倡力。赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治即刑政乱，贱人不强从事即财用不足。（非乐上）值得注意的是，虽然墨子主张非命，但他又认为天是有意志的，同时还承认鬼的存在。合而言之，即是天志明鬼。墨子一方面主张非命，另一方面又提倡天志明鬼，这就形成一个重要的矛盾。我们应该如何看待这个矛盾呢？对于墨子这种思想，理论界一般都持批评态度，认为是墨子无力完全摆脱先前有神论的传统，是其思想不彻底的表现。墨子提出了许多主张，尚贤、兼爱等等，但这里隐藏着一个问题，当人们了解了这种主张之后，为什么必须按此去做呢？人们可能会问：我为什么要爱别人呢？墨子会以交相利的理论解释说，爱人者，人必爱之。但有人还是不想这样做，也不想因此而得到补偿，那怎么办呢？墨子的办法就是天志和明鬼。这就说明，墨子提倡天志明鬼，是为了兼爱交利学说提供一个保证。我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩。执其规矩，以度天下之方圆，曰中者是也，不中者非也。（天志上）墨子认为，社会之所以动荡原因就在于：疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。（明鬼下）（墨子）其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。（《庄子天下篇》，其智可及也，其愚不可及也。; 个人分类: 伯乐论|2749 次阅读|0 个评论

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