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梵净山游记
tianfei906 2010-5-5 18:21
春节回家，去了一趟梵净山。感受了大自然的伟大，也使我对喀斯特的形成及地貌特征有了更深刻的认识，也感受到了我国 佛教文化的博大精深。 梵净山位于我国贵州省铜仁地区境内，是 武陵山脉的主峰，国家级自然保护区，联合国 人与生物圈保护区网 成员。这里山峦起伏，奇石异境，原始植被，古树参天。我觉得最为神奇的当属那闻名遐迩的 蘑菇石，还有 弥勒道场金顶。 大名鼎鼎的蘑菇石，是梵净山的标志。曾记得小学地理课上，就有这个蘑菇石的介绍，当您身临其境，真感觉到大自然的鬼斧神功和威力。 大 自然的鬼斧神功 雪中蘑菇石群 大名鼎鼎梵净山蘑菇石 雪中的蘑菇石别有另一番风情，就像一个不倒翁一样，经历数千年的风风雨雨，依然在严寒冰雪中傲然挺立。 还有就是那梵净山的最高峰 - 金顶。据称，要是夏天在金顶看日出，那将又是另一番景象，万丈光芒从东边慢慢升起，映照在那群山环抱的金顶及金顶下的蘑菇石，景色是何等的迷人啊！不过，雪中的金顶仍有它独特的风情。到了梵净山，不爬金顶，会遗憾终身。当你爬上金顶之后，会后悔一时。在爬山的过程中，山是那么的险峻，寒风是那么的刺骨，稍不留神，掉下山崖，定会粉身脆骨。你看看这巍然不动的金顶之峰，就知道我决没有吓唬您哦。 梵净山 - 金顶 接近 90 度的绝壁 小心翼翼的向山顶 记忆深刻的一线天 快到金顶的时候，要走过刚好容得一下一个人通过的一线天，这时你会觉得山是那么的神奇，居然整整齐齐一破两开，刚好容下人通往山顶，去参拜那福神。 天生桥 ( 现在显示通过人工加固和修建过 ) 金顶山上一边供奉释迦殿，另一边供奉弥勒佛。相传金顶的形成还有一历史典故：在释加牟尼涅之际，大地震动、天鼓自鸣，四大海水波浪翻倒，须弥山自然倾摇，狂风奋发，林木摧折，萧索枯悴，骇异于常，此时与须弥山神灵相通的梵净山山峰之颠的金顶，直入虚空，泪如雨下，地动山摇，一声巨响，庞大的金顶刹间一分为二，峡沟之中爆出一束金光冲入云宵，光灿天地。梵净山与须弥山有如此感应，正应了释迦牟尼在涅前对其弟子阿难所说：你在这两棵树下为如来铺置一个床座，使头向北，面向西，所以这样做，是因为我法当在北方长久地流传保持下去。中国正处印度以北，由此释迦牟尼涅后佛法首传于中国，再后中国便佛法盛传，成了佛教大国。梵净山地处中华大地内陆的中心地带，有如此感应，正是佛法不可思议。这也是梵净山至释迦佛涅后能成为弥勒道场的缘起。后有人上此金顶，只听见梵音缭绕，隔着峡沟看见一和尚端坐在金顶另一端中，其左手执一莲花，右手示指天空。这和尚通体光明，金灿耀目。但人们却猜不透他是如何上此绝顶的。后来有人便在这峡沟之上架了一座天桥，当人们得以从天桥上过去时，这和尚早已无踪无影。人们四处打量，只见那和尚又坐在遥遥相望的另一山峰之上，眼见得和尚身体胀大，逐而变成一大巨石像。有人感悟这是弥勒现世。惊呼之际，人们合十跪拜，虔心礼佛，于是有人在其金顶端坐之处修建弥勒殿，供奉弥勒佛。从此，人们手攀铁链，脚踏岩壁上金顶，必得先进释迦殿，朝释迦牟尼佛，然后顺天桥过峡沟，再入弥勒殿，拜弥勒佛。
个人分类: 考察纪实|5972 次阅读|4 个评论
[转载]蒋劲松：太虚科学技术观略述
iwesun 2010-4-30 21:35
蒋劲松：太虚科学技术观略述 按： 繁体字这厮，在科学网出了胡言乱语，没整过一篇正经的，俺转一篇他的弯弯绕，大家看看就知道，这家伙到底有多能绕。 学院派是否能担此宗教改革的大任？ 我看是没戏。 佛教原本就有个缺点，就是太重弯弯绕，而忽视了本源，类似繁体此类的小仙，仍然是无法真正摆脱唯物的束缚。 其实，人类历史上真的摆脱唯物的，屈指可数，不超过3.5。 佛教真的要改革，还得彻底抛弃神秘化，从衣着打扮开始，从放弃偶像崇拜开始，从与民同乐开始。 当然，如此改下去，还是不是佛教，就另外再说。 也算一个门派才对。 繁体字是没戏了，只能做个小沙弥，天天转迷宫。 太虚科学技术观略述 蒋劲松 何冰 著名高僧太虚大师 (1889 1947) ，是近代中国佛教改革运动的主帅。其揭橥的人生佛教的思想，使中国近代佛教，在保持基本教义的前提下，能顺应时代精神，在中国近现代社会、政治、经济、文化经历了巨大转变的情况下，不但仍然能续佛慧命，且能有所创造。人生佛教的思想，已然成为当今海峡两岸佛教的主流。太虚著作等身，积极入世，是著名的社会活动家，其影响远远超出了佛教界本身，在近代中国思想史上据有一席之地。在其庞大的思想体系中，科学技术观是一个有机的组成部分，并且占据了非常重要的位置。因此深入研究太虚的科学技术观，不仅有助于全面理解太虚的人生佛教思想，而且有助于从一个特定的角度来认识近代中国的科学技术观的发展演变。 科学愈发达佛教的真意愈显 不同的宗教似乎必然是互相冲突的，但是这似乎只适用于信仰唯一真神的基督教和战斗性极强的伊斯兰教，而对于总是强调宽容的佛教来说却根本不适用。太虚 1938 年在华西大学讲演时就对基督教赞不绝口，并且提倡向基督教学习。他认为基督教在欧洲经过长期的普遍的信仰后，使人民培养成了整齐严肃的美德。而反观中国儒佛两家虽本有很完备的礼乐，现在却已消失殆尽。因此急需借鉴基督教，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神，培养组织能力，这是中国整个民族所需要的。 值得注意的是，太虚对基督教的主要批评，却是从科学角度着眼的。他认为基督教最大的缺点是与科学难以协调。他说：欧美人的生活是科学的，而信仰是非科学的；欧美人现需要宗教，而他们的宗教，又是与实际生活脱离的、矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。因此，在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰，这是欧美现时之苦闷。若有与科学思想不冲突，并可为最高精神寄托的宗教，正是欧美所需要的。关于这一点，佛教是可以补基督教之不足的。 著名科学史专家李约瑟也曾将西方传统中科学与宗教的矛盾称为欧洲人所特有的精神分裂症或分裂人格。他一针见血地指出欧洲人只能以德谟克利特的机械唯物主义或柏拉图的神学主义进行思考 。应当说，太虚的批评是切中要害的，甚至连措辞也与李约瑟十分相似。 不仅西洋的宗教不能适应科学的冲击，中国传统的儒家、道教也同样无法继续维持原有的地位。在此经过西洋的基督教及哲学科学化后之今天，儒的祖先教 ( 儒之敬天意亦以天为太祖耳，故儒以祖先为宗教，今生物学乃以人祖为猿，故难置信 ) 与道家的天仙教，皆不能定信心之基矣。而佛法由智而信，智信一致，非基督教等盲从之信仰，而不违于哲学科学之推究实验，故唯此为足于今世裂难断之疑网，建不拔之信基矣。 佛教基本思想是缘起论，拒绝承认一切主宰神，从这个意义上可说是无神论。佛教胜义谛与世俗谛的二元结构，使得佛教可以在现象层面承认科学的合理性，对于具体的科学论断有极大的适应能力。即所谓的佛法不离世间法，佛法不坏世间法，随顺世间法。 大乘佛教强调菩萨应当自度度他，庄严国土，利乐有情，出淤泥而不染，即入世而出世。五明因明、声明、医方明、工巧明和内明是菩萨的必修课。因为只有精通五明，才能降伏外道，随缘度脱众生 。其中除内明是佛教徒特有的解脱的学问外，因明即逻辑学，声明即语言学，医方明即医学，工巧明即各种工艺、技艺，全属于科学技术的范畴。《华严经十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术，不能证入第五地。因此，从大乘佛学的教义来看，佛教是不反对科学技术的发展的。据此，太虚认为，菩萨于佛智当于何求？即当于科学中求也。 爱因斯坦认为，一般的宗教或者是出乎恐惧，或者是出于道德的需要，虽有高下之分，但都与科学相冲突。因为所有这些类型的宗教所共有的是它们的上帝概念的拟人化的特征。一般地说，只有具有非凡天才的个人和具有特别高尚品格的集体，才能大大超出这个水平。但是属于这些人的还有第三个宗教经验的阶段，尽管它的纯粹形式是难以找到的，我把它叫作宇宙宗教感情。佛教所包含的这种成分还要强烈得多。 爱因斯坦对这种形态的宗教大加赞赏，认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。正是受到这种感情的激励，牛顿、伽利略等最伟大的科学家才有可能克服重重困难，付出常人难以想象的努力和牺牲，探索宇宙的内在规律。从这层意义上说，佛教就是与科学思想不冲突，而同时又可为最高精神寄托的宗教。随着近代科学的不断发展，佛教之外的那些神教，越来越难以生存，从而凸显了佛教的价值。 但是，不可否认的是，佛教在中国长期的流传过程中，由于受到各种迷信文化的污染，已经变得面目全非，几近迷信巫术了。一般认为迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化烧纸钱等风俗习惯，皆误为佛教所造成，其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。此种俗习之起源，多由于中国古来的所谓神道设教思想之遗传。 科学技术的勃兴，正好可以涤除那些附着在佛教上，并掩盖佛教真面目的各种光怪陆离的油彩。 因此，太虚认为：科学愈发达，佛教的真意愈显。 科技有限佛法无边 太虚认为，近代科学发展过程中总是不断产生绝对化的观点，对此提出了严厉的批评。唯物论所说，即就世界所有一切的一切，从心理而推到生理，复由生理而推到物理化学，将一切的东西，化分而成八九十种原质；这些原质又以若干分子构成。他们既发明到分子的单位，于是一般科学者以为得到着最后的实体了。后来实验进步，又发明原子。他们以为原子为万有的基本。他们发明进步一次，即破坏原来之说一次。如原子说成，分子说就全部破坏无余；电子说产生，原子说又寿终正寝了。太虚大师对一些科学家得少为喜而生执着表示遗憾。 太虚热情讴歌现代物理学革命，甚至说现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学的神髓，盖不唯相似而已。 因为相对论以空间时间主观各方面关系成为某一物象，近于佛学的缘成论。 而量子力学则更由于坚持主观客观间没有截然的区别，二者形成一不可分的整体，那就是自然，从而建设了唯识论。 佛教对于物理学革命的态度是所有宗教中最为积极的。 1932 年太虚就大胆地预言：以吾观之，电子非实在最后限度，不过是他们知识的最后限度，他们信为最后实在罢了。以他们力所能及的作为一种假定，在这假定上面建筑着科学哲学的思想和学说，一重一重的组织分合，乃将世界人类万物等，皆以电子为其基本，信以为真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。他批驳道：彼说电子是不变的、固定的，可以产生一切万有而为宇宙万有之原质，那么，电子本身是依什么产生的呢？电子不假他生而能生万物，其破坏因果律，正如宗教一样。 这与列宁在《唯物主义与经验批判主义》中预言电子仍然可分有异曲同工之妙 。无怪乎恩格斯在《自然辩证法》中对佛教徒高度赞扬：辩证的思维正因为它是以概念自身性质的研究只对于人才是可能的，并且只对于相对高级发展的人 ( 佛教徒和希腊人 ) 才是可能的。 太虚认为，科学以经验为基础，长处是确实可靠，不足之处是欠缺普遍性。哲学凭借思辩，优点是覆盖面宽，但缺点是缺乏可靠性。唯有佛学集科学、哲学之优点于一身，且超出之。佛学与通常科学、哲学不同：科学家以五官感觉为工具，根据其所得之经验而归纳之，其所得结论为种种之学问，此学问恒确而不遍，属部分的。至哲学家，则以一种假设为根据而论宇宙事物，其结论为普遍的，然恒患不确。盖确而遍，惟佛学为能；而又有超常之觉者，所谓无上正遍觉，彼于事事物物万有之相，皆能体妙入微，人得此觉即为无上正遍觉者，即佛陀也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际也。 在太虚看来，近代科学所达到的认识水准近似于小乘佛学，尚不及大乘佛学。以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对人观察，乃物理色蕴、生理心理受蕴、想蕴等现象之组合。现象之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加以有情心理活动之业力组合而成之也。 小乘认为宇宙万有、人生世界，只有法 ( 五蕴等 ) 之存在，犹之科学以为只有心理生理物理现象也。神我、上帝皆为彼等所否认。小乘论条理非常精细，亦如科学之严密。惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法。前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科学小乘所说略同，而所用方法及其目标有异，二者皆未臻圆满故。 只有大乘佛教才破除了法执，彻底认识到一切法或最基本的成分都不是最后的实在。 按照太虚的观点，科学可为弘扬佛法的手段，而科学自身尚不及佛法之彻底。科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际。科学方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚。 所谓确证者，是指科学发现可以为佛经中许多与常识相冲突的论断提供支持，如一滴水中有八万四千虫、三千大千世界等，因天文学和微生物学而更加可信。所谓假说者，是指科学的功用在于借助意识和语言，间接地暗示佛法的真谛。但佛的智慧所亲证的境界是无法用意识和语言来把握和表达的，所以必须转自心为佛智，乃能亲证。 太虚认为，科学兴起，不仅破除一切神教，也在一定程度上削弱了对外物的执著。如新物理学已从笃信外物实有的唯物派，进为闻见所不及的唯力说。此谓之前驱。菩萨得证真如后，可用科学方法，教化众生，使之舍迷趋悟。此谓之后施。而佛法中坚，则须人法二执尽除，才能获得无分别智，证入真如。所以佛法中坚完全是非科学的，恰恰是超越科学的戏论分别的。 太虚认为，无论是佛教之外各种信仰主宰神的宗教，还是科学，最后都落到一种思想上通不过的边际上去上帝或最基本的力或组成成分。因为科学和宗教都想探求一种最终的第一因。而佛教认为，宇宙中所有事物都是无穷尽的因果联系，根本不存在第一因。通常说佛法无边，就是说眼前一切事物各各无边，并非舍现前而另有一无边的法。佛法见到事理，是直达的见到无中边且无终始，不同彼宗教或唯物论哲学的转弯抹角。见到法法的本来如是，法尔如是，当下承当，直接了当！ 技术发达呼唤佛教 太虚认为，不仅科学技术与佛教不相冲突，而且由于科学技术的飞速发展所带来的对技术的大量滥用，使得现代人类更加需要佛法，需要佛法来控制技术的使用。太虚认为，科学技术并不能带来真正的幸福。今日科学所依之一元二行近真唯物论，徒饰地球而不能获人道之安乐。 科学技术虽然可以帮助人类征服自然，但往往产生更加负面的社会后果。现代的科学机器，于人类全体尚无何等实益可言，只是少数人藉之满足个己的欲望，发展个己的野心，去破坏多数人的精神上与物质上的利益而已！人类的本身未改善之前，纵有更精妙的科学机器发明，终是弊多利少的被恶化恶用了。 因此，太虚呼吁人类应当令道德与科学共同进步。假若人类有了良好的道德，与科学一起进步，然后人类去利用科学机器，那是多好的事！ 残酷的第一次世界大战，使太虚更加坚定地认为，必须以佛法驾驭科学。溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。于是战争发生，杀机遍地，置大陆于扰攘之中，抛人民于水火之内，欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法则无以归。 太虚强调，正如科学擅长推动物质的进步，佛教则是道德进步的动力。科学是求物质的进步，而佛学是求心理的进步。 因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用、驾驭，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。 太虚更进一步指出，欧洲近代以来科学滥用的根本原因，在于心外求法，执著外境，舍本逐末，遗忘了主体。自欧洲物种进化之学昌，物质文明之功盛，胥失定性安心之本真，尽成将形逐影之狂走，惟务严饰地球，而反弃任持受用及贪求爱著此地球之主体，果为谁而奋勇此乎？ 这一声发问对于迷失了自我的现代人，不啻是震聋发愦的当头棒喝。 佛教教义以消除我执为宗，反对仇恨、杀戮，提倡慈悲为怀，即使对于不同宗教的信仰者，也有相当的尊敬。历史上从无佛教徒因为教义冲突而发起战争的先例，与基督教一手圣经、一手宝剑的传教方式大相径庭；和伊斯兰教号召圣战、鼓吹战死者得上天堂的作风更是不可同日而语。当今时代，西方基督教传统国家凭借其强大的科学技术力量，肆意推行其文化霸权，强迫第三世界接受其价值观。而伊斯兰原教旨主义者则以暴易暴，大搞恐怖和分裂活动。核扩散甚至核恐怖已成为现实的危险，较之冷战时期更加可怕。在一片文化冲突的叫嚣声中，佛教的和平主义、宽容胸怀、慈悲精神正是现时代最为需要的伦理文化。 科学昌明唯识复兴 近代中国佛教发展的最显著的特点之一，就是久已绝响的唯识学的复兴。本世纪上半叶中国佛学研究最有影响的两大学派欧阳竟无的支那内学院和太虚的汉藏教理院都以唯识学研究为主要方向。其中原因很多，包括近代昌明佛法第一人的杨仁山先生从日本寻得中土散佚已久的唯识典籍。但是最根本的原因，还是西方科学的刺激。虽然唯识学在中国历史上，曾有真谛的摄论宗和玄奘的大力弘扬 ，但因秦人好简，终于未能在中国扎下根来。不但唯识 ( 慈恩 ) 宗只传了三四代，法脉即告断绝，而且许多论著疏记也都散佚流失。因为唯识学五位、百法、三性、八识等大量艰深繁杂的概念名相，单就证悟缘起性空而言，不要说与不立文字、直指心性的禅宗相比，就是与同样高度理论化的大乘中观宗相比，也确乎是太过繁琐了。弘一大师就曾对太虚说，他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过是证明人法二空 。这几乎是中国佛教徒的典型心态。 但是这种细密甚至繁琐的风格，对于面临近代科学冲击下的中国佛教而言，却是最为宝贵的思想资源。章太炎说：佛法者，可以质言，亦可以滑易谈也。然非质言无以应今之机，此则唯识法相为易入。 又说：今世科学伦理日益昌明，华严、天台将恐听者藐藐，非法相不能引导。 因为近代西方科学与哲学，以其严密的逻辑体系对中国传统思想形成了强有力的冲击，习惯于直觉感受的中国知识分子顿感赤手空拳，难以招架。太虚的分析更加详细：近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明，很合乎现代的常识与科学哲学理智的区别。也就是说，就佛教出世间的道理而言，唯识宗和与它并列的中观宗难分伯仲，然而对于仔细区分普通常识和科学知识而言，唯识宗更加善巧方便。 不明唯识义则不能成立宗教哲学，因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明，于现在有科学知识的人，便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现，更是说明道理中的胜义，也就是唯识的特长。 小乘佛教中对因果轮回的具体机制语焉不详，唯识学提出阿赖耶识，它既可以受熏储存业力，又可以变现成为外境。这样，因果轮回的观念就从单纯的信仰变成了有理有据的严密理论。 太虚认为，正因科学兴盛的刺激，唯识学将大行于世。唯识宗学，不但与唯物科学关通甚切 ( 案：中华隋唐间因研究竺乾外道小乘之学者颇盛，故此大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋元，各学衰微，唯识宗学亦因之湮没。相乘者但禅宗及净土宗耳 ) ，正可因唯物科学大发达之时，显明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。 科学之可贵，在乎唯徵真理实事，不妄立一标格坚握之。而佛教唯识学，其贵理事真实，较唯物科学过无不及 。 任何一种外来的传统要能够扎下根来，都必须在本土文化中找到合适的接引者。唯识学不仅借科学之引入而复兴，也为科学在中国的传播和接受提供了良好的思想氛围。逻辑学和认识论的研究向来是中国传统思想的薄弱环节，这也是中国未能产生近代科学的重要原因。而唯识学恰恰是从认识论入手，在详细分析能所关系的基础上构建成庞大、严谨的哲学体系。因明学印度传统的逻辑学则是唯识学者的必备的基础知识。因此清末民初唯识学的复兴，导致了学界的思想风格发生了严密精确的转变，为科学在中国的传播打下了必要的基础 。梁启超说：晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。 例如康有为、谭嗣同等心悦诚服地接受科学世界观，都很明显地受到了唯识学的影响。 值得注意的是，太虚竭力提倡唯识学研究，还有改造国民性的动机。他在《对治中国人通病的佛法》一文中，认为中国人的通病，一在混沌，二在侥幸，三在懒惰，四在怯懦，五在顽傲，六在昏乱，七在厌倦，八在贪狠。而在佛教的各种思想资源中，唯有法相唯识学才是对症的良药。净密偏重他力，求趁现成，不能对治其病。天台华严亦好流宕玄渺之说，易附混乱。三论破除分别，亦分别既极以后之事。今正须向无疑处起疑，有疑处断疑，为彻底之研究。故宗门之参究与唯识之剖证为宜。但宗门之办法，仅仅二三之人有效，非可行之众人者。若行之众人，则又转落虚豁。故只有佛法之唯识学，为能起中国人之沉疴而愈之也。 科学技术与人生佛教 人生佛教思想的产生和当代科学技术的兴起密切相关。太虚认为，科学时代，唯有人生佛教最能顺应众生的根机。人生佛教的内容非常丰富，其中以下几点都与科学有关： 1. 崇渐法， 2. 远鬼神， 3. 重自力。 原本汉地佛教以迅速成佛的顿法为尚。六祖慧能的南宗禅超过了神秀的北宗禅，而成为禅宗的正统，主要是由于顿渐的差别。太虚认为，由于科学的发展是渐次推进的，所以在科学时代渐进的人生佛教必将大行其道。今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻而有征者为根据，推论发明，步步积累而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰科学的是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含科学的意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。 佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为科学的。 在太虚看来，无神论是科学时代最有影响的意识形态，所以置天、鬼不论，只谈现实、现世的人生佛教，才能顺应时代精神，才是最当机的法门，才能消除佛教作为迷信的社会形象。今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故人生佛学者，当暂置天、鬼等于不论。且从人生求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于天教、鬼教等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。 科学技术的进步，是完全依赖研究者自身努力的。科学的世界观完全否认佛菩萨对现实世界的干预作用的可能性。人生佛教极端强调自力修行，对于提倡借重他力加持的净土宗和密宗多有排斥，这固然是有鉴于日本净土真宗过于倚重他力、近乎外道神教的弊端，但深受科学技术的影响也是不可否认的。 无庸讳言，太虚的科学知识有限，因此其对科学的评判中也有不少牵强附会之处，他对科学的融通中有大量比附和格义的成分。这倒也不仅仅是太虚个人的不足，而反映了当时中国思想界科学素养相对低下的整体水准。由于时代的限制，对于当代非常关注的环境问题，也没有深入的探讨。太虚的科学技术观的不足之处，不仅仅体现在对科学技术的某些理解不够准确，也表现为其人生佛教的思想理论的内在缺陷。 太虚提出人生佛教，原本目的在于弘扬佛教，为受新思潮冲击危殆万状的中国佛教开辟新天地。但是，只谈现世生活，搁置天、鬼不论，在无神论盛行的时代背景下，佛教思想的基础三世因果、业报轮回常常会受到削弱，很容易使得佛教信仰淡化，最终使得佛教世俗化，丧失佛教的根本功能。置天、鬼于不论的人生佛教思想，在历史发展和具体实行中，确实也存在世俗化、庸俗化的倾向 。 时至今日，有必要对于人生佛教的思想进行更深刻的思考。例如，太虚对于中国最为流行的净土宗多有批评，其最著名的弟子印顺法师最终竟至于指净土宗为外道、阿弥陀佛为太阳神，这恐怕是太虚所不愿见到的结果。而太虚的置天、鬼于不论的思想实为滥觞。时至今日，在中国影响最大的佛教宗派，也仍然是简便易行的净土宗。太虚认为当今时代，密宗已不合时宜，过去的方便反而成为障碍。印顺的排斥和批评对于密宗信仰的破坏，更加严重。但是本世纪下半叶，藏传密教在西方的快速传播，已经证伪了太虚的预言。禅宗、密宗迅速成就的顿法，向为中国佛教传统所崇尚，恰恰也是科学时代西方众生最为心仪的修持方法。因此，太虚对于科学时代人类根机的判断有值得重新思考的余地。也许，除了随顺科学潮流以外，强调对治科学弊端、凸显佛教的殊胜，与科学方法和科学精神形成更为鲜明对比的佛法，才最契合科学时代的根机，才最能满足众生的需要。这是今日提倡人间佛教的中国佛教界领袖们必须认真对待的重大问题。 注释： 中国需耶教与欧美需佛教，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版，第 437 页。 李约瑟，《中国科学技术史》第二卷，科学出版社，上海古籍出版社， 1996 年 8 月一版，第 327 页。 怎样建设现代中国的文化，《海潮音》，十六卷七号。 《瑜伽师地论》卷三十八。 佛法与科学，太虚，《海潮音》，第 4 卷 8 号。 《爱因斯坦文集》，第一卷，商务印书馆， 1976 年版， 279 － 281 页。 万有皆因缘所生，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 96 页。 佛学、科学及其它宗教之异同，转引自佛学与科学融通之省思，陈兵，《法音》， 1999 年第 4 期 ( 总第 176 期 ) 第 12 页。 新物理学与唯识论，《海潮音》，十八卷四号。 怎样来建设人间佛教，《海潮音》，十五卷一号。 新物理学与唯识论，《海潮音》，十八卷四号。 佛学与宗教哲学及科学哲学，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 310 页。 《列宁全集》，人民出版社， 1957 年 10 月一版， 14 卷，第 277 页。 恩格斯，《自然辩证法》，人民出版社， 1984 年 10 月一版， 112 页。 崔参笔记，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 229 页。 《太虚卷》，刘梦溪主编，河北教育出版社， 1996 年 12 月一版， 582 页。 《太虚卷》，刘梦溪主编，河北教育出版社， 1996 年 12 月一版， 583 页。 佛法与科学，太虚，《海潮音》，第四卷八号。 佛学与宗教哲学及科学哲学，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 311 页。 唯物科学与唯识宗学，《中国佛教思想资料选编》，第三卷第四册，中华书局，石峻等编， 1990 年 2 月第一版， 385 页。 建设现代中国佛教谈，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 328 页。 建设现代中国佛教谈，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 328 页。 真佛教徒即俗即真的大乘行者，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 291 页。 佛学、科学及其它宗教之异同，转引自佛学与科学融通之省思，陈兵，《法音》， 1999 年第 4 期 ( 总第 176 期 ) 第 12 页。 人生的佛教，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 247 页。 十五年来海潮音之总检阅，《海潮音》，十六卷一号。 唯识学的重要经典《摄大乘论》在中国前后有十一次翻译。 汉藏教理融会谈，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 206 页。 支那内学院缘起，《章太炎集杨度集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 133 页。 自述学术次第，《中国佛教思想资料选编》，第三卷第四册，石峻等编，中华书局， 1990 年 2 月，第 226 页。 汉藏教理融会谈，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 206 页。 唯物科学与唯识宗学，《中国佛教思想资料选编》，第三卷，第四册，中华书局，石峻等编， 1990 年 2 月第一版， 385 － 386 页。 唯物科学与唯识宗学，《中国佛教思想资料选编》，第三卷，第四册，中华书局，石峻等编， 1990 年 2 月第一版， 388 － 389 页。 太虚自述其宗教经验时说，在阅读唯识著作后的入定现观和以前的经验不同，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细坚密的一途。参见我的宗教经验，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 404 页。 清代学术概论，梁启超，《中国佛教思想资料选编》，第三卷四册，石峻等编，中华书局， 1990 年 2 月，第 106 页。 对治中国人通病的佛法，《海潮音》，第二卷十号。 人生佛学的说明，《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社， 1995 年 12 月一版， 228 页。 当今台湾佛教界的情形就是最好的例子。在表面繁荣的背后，是佛教的世俗化，大量社会资源的聚集所带来的腐败现象，有可能引发新的法难。
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看佛教徒放生
lixuekuan 2010-4-8 09:53
太原有个湿地公园，比较偏僻，比较安静，游人很少。 周日的早晨我喜欢去那里散步，经常能遇到一群佛教徒在那里集体诵经。我听过两次，所诵的经是白话，每七字为一句，合辙押韵，听起来有七律诗的感觉。 上个周日早晨，又去湿地公园。远远望去，在诵经的地方人比平时多，而且有扩音器诵经的声音，还有汽车。如果不是大官公园里一般不让汽车入内的。 走近观看，原来汽车上是拉的鲤鱼。据不愿透露姓名的人士透露：这次是佛教徒捐钱买鲤鱼放生，这汽车鱼共7千余斤，价值4万多元。看汽车喷的字是河北馆陶的。 有意思的是，在放生现场还有藏族喇嘛诵经，并对佛教徒摸顶赐福。被摸顶赐福的人把人民币自愿放在喇嘛的面前，都是最大面额的票子，没有50的。 塑料袋子里装的是鲤鱼。 鱼被铁丝网卡住了，正在援救。
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佛教四大名山游记——五台山
fqng1008 2010-3-11 08:37
2006 年 7 月，我和姚昌绶老师一起到太原开“中西医结合编辑工作会议”，会后去了五台山（其间，还游览了绵山和乔家大院）。遗憾的是，在游览过程中遭遇暴雨和雷电，穿着雨衣还将衣服弄了个透湿，幸亏没有感冒。 五台山位于山西东北部，属太行山系的北端，与四川峨嵋山、安徽九华山、浙江普陀山共称“中国佛教四大名山”，与尼泊尔 蓝毗 尼 花园、印度 鹿 野 苑 、 菩提伽 耶 、 拘尸那 迦 并称为世界五大佛教圣地。传说五台最早是 道 家 的地盘，《道经》里称五台山为紫府山，曾建有紫府庙。《清凉山志》称佛教的文殊菩萨初来中国时，居于石盆洞中，而石盆在道家的玄真观内，这说明当时五台山为道家所居。 史籍记载， 永 平 十年（公元 67 年）十二月，汉明帝派往西域求法的使者同两位印度高僧 摄摩 腾 和 竺法 兰 来到 洛 阳 。永平十一年，摄摩腾、竺法兰从洛阳来到了五台山（当时叫 清凉 山 ）。由于山里很早就有 阿育 王 的 舍利 塔 ，再加上五台山又是文殊菩萨演教和居住的地方，他二人想在此建寺，但由于当时是道教根据地，他二人颇受排挤。汉朝廷为辨别佛教与道教的优劣高下，让僧人与道士表演、说明、验证，因此双方达成协议——约期焚经，以别真伪（相传，焚经地点在今西安焚经台）。焚经的结果，道教经文全部焚毁，佛教经文却完好如初，故获得建寺的权利。 寺 院 落成后，以其山形命名为 灵鹫 寺 。汉明帝 刘 庄 为了表示信佛，乃加“大孚”（即弘信的意思）两字，因而寺院落成后的全名是大孚灵鹫寺。大孚灵鹫寺是现今显通寺的前身。从那时起，五台山开始成为中国佛教的中心，五台山的大孚灵鹫寺与 洛阳白马 寺 同为中国最早的寺院。 南北 朝 时期，五台山佛教的发展出现第一个高潮。 北 魏 孝文帝对灵鹫寺进行规模较大的扩建，并在周围兴建了善经院、真容院等十二个寺院。 北 齐 时，五台山寺庙猛增到二百余座。到了 隋 朝 ，隋文帝又下诏在五个台顶各建一座寺庙。即东台望海寺、南台普济寺、西台法雷寺、北台灵应寺、中台演教寺。也因为五台山是文殊菩萨演教的地方，所以这五个台顶上的寺庙均供奉文殊菩萨，但五个文殊的法号不同：东台望海寺供聪明文殊、南台 普济 寺 供智慧文殊、西台法雷寺供狮子文殊、北台灵应寺供无垢文殊、中台演教寺供孺童文殊。从此以后，凡到五台山朝拜的人，都要到五个台顶寺庙里礼拜，叫做朝台。此时，五台山之名已在北齐史籍中大量出现。 盛 唐 时期，五台山佛教的发展出现了第二个高潮。因为李唐王朝起兵 太 原 而有天下，视五台山为“祖宗植德之所”。 李 渊 在起兵就对佛教许下大愿，如果当上皇帝，一定大弘三宝。武德二年（ 619 ）李渊便在京师集聚高僧，立十大德，管理僧尼事务。唐太宗即位后，重兴译经事业，使波罗颇迦罗蜜多罗主持，又度僧三千人，并在旧战场各地建造寺院。 贞 观 九年（ 635 ），太宗下诏曰：“五台山者，文殊必宅，万圣幽栖，境系太原，实我祖宗植德之所，切宜祗畏。”“是年，台山建十刹，度增数百。” 武则 天 在争夺皇位的斗争中，非常重视佛教的作用。长寿二年（ 693 ），名僧菩提流志等呈上新译《宝雨经》，称菩萨现女身，为武则天上台大造舆论。证圣元年（ 695 ），武后命菩提流志和实叉难陀重新翻译《 华严 经 》。圣历二年（ 699 ）译毕。新译《华严经》说：“东北方有处，名清凉山。从昔以来，诸菩萨众于中止住。现有菩萨名文殊师利，与其眷属诸菩萨众一万人，俱常在其中而演说法。”长安二年（ 702 ），武则天自称“神游五顶（清凉五台山的五大高峰）”，敕命重建五台山的代表寺院清凉寺。竣工后，命大德感法师为清凉寺住持，并封其为“昌平县开国公，食邑一千户，主掌京国僧尼事。” 大多数到过五台山的人，通常只是到了以五台县台怀镇为中心的历史悠久、规模宏大的寺院群。而真正意义上的五台山实际上是指五台县的五座相互连接环绕、挺拔秀丽的山峰。它们分别是：东台望海峰、西台挂月峰、南台锦绣峰、北台叶斗峰和中台翠岩峰。由于五山峰海拔均在 3000 米以上，因此除了一些虔诚的佛教徒能够登临五峰台顶朝拜文殊菩萨外，很少有人能够到达五台。也是由于台怀镇寺院群分布在五座山峰之间，因此，人们通常就把到过台怀镇视为去过五台山了。
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佛教四大名山游记——普陀山
fqng1008 2010-3-11 08:16
1999年10月和2007年8月，我先后两次领略了普 陀山的风采。 第一次是参加中国中西医结合学会的工作会议（理事会），我和王伯祥老师26日乘8416航班于18点到达宁波联谊宾馆。29日到普陀山，上午游西山景点，下午游其他部分。30日游溪口，参观蒋氏宅第和避暑处。溪口背靠大山，前有奉化江（上游），果然是风水宝地。返回时游雪窦寺，号称全国第五大佛教名寺，供奉弥勒佛，即大肚和尚，能装世间难忍之事；笑口常开，敢笑天下可笑之人者。 第二次是参加第17届全国中西医结合学会肝病专业委员会的学术会议，我和医院的几个同事一起前往。肝病会议是朋友相聚的机会，大家都有不错的交往，留下一些照片贴在这里。 普陀山是舟山群岛1390个岛屿中的一个小岛，形似苍龙卧海，面积近13平方公里，与舟山群岛的 沈家门 隔海相望，素有海天佛国、南海圣境之称。海上有仙山，山在虚无缥缈间，故普陀山以其神奇、神圣、神秘著称。 普陀山的最早寺庙建於858年，现有普济寺、法雨寺、盘陀庵、灵石庵等寺庙和潮音洞、梵音洞等， 是全国著名的 观音 道场，其宗教活动可溯于秦，原始 道教 及仙人炼丹遗迹随处可觅。唐大中元年（847年），有梵僧来谒 潮音洞 ，感应观音化身，为说妙法，灵迹始著。唐 咸通 四年（863年），日僧慧锷大师从 五台山 请观音像乘船归国，舟至莲花洋遭遇风浪，数番前行，无法如愿，遂信观音不肯东渡，乃留圣像于潮音洞侧供奉，故称不肯去观音。后经历代兴建，寺院林立。鼎盛时期，全山共有3大寺、88庵、128茅蓬，4000余僧侣，史称震旦第一佛国。 每年农历二月十九观音诞辰日、六月十九观音得道日、九月十九观音出家日，四方信众聚缘佛国，普陀山烛火辉煌、香烟燎绕；诵经礼佛，通宵达旦。绵延千余年的佛事活动，使普陀山这方钟灵毓秀之净土，积淀了深厚的佛教文化底蕴。 有句俗语叫：人人阿弥陀，户户观世音，观音信仰已被学者称为半个世界的信仰。 　　普陀山四面环海，风光旖旎，幽幻独特，被誉为第一人间清净地。山石林木、寺塔崖刻、梵音涛声，皆充满佛国神秘色彩。岛上树木丰茂，古樟遍野，鸟语花香，素有海岛植物园之称。 岛四周金沙绵亘、白浪环绕，渔帆竞发，青峰翠峦、银涛金沙环绕着大批 古刹 精舍，构成了一幅幅绚丽多姿的画卷。岩壑奇秀， 磐陀石 、 二龟听法石 、 心字石 、 梵音洞 、潮音洞、 朝阳洞 各呈奇姿，引人入胜。普陀十二景，或险峻、或幽幻、或奇特，给人以无限遐想。不少名胜古迹，都与观音结下了不解之缘。
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[转载]有拜有保佑／法鼓山 祈福法會伴法華鐘守歲
jiangjinsong 2010-2-14 17:00
有拜有保佑／法鼓山 祈福法會伴法華鐘守歲 【聯合報╱記者牟玉珮／台北縣報導】 2010.02.14 09:25 am 法鼓山除夕撞鐘祈福已成為慣例，信眾當晚可到場觀禮，共沾法喜。 記者張源銘 攝影 已邁入第4個年頭的法鼓山除夕夜撞鐘祈福法會，每年都吸引數千名信徒參加，大年初一到初七還有一系列新春活動，適合闔家光臨。 系列活動 嘗鮮伴手 「聞鐘聲，煩惱輕，智慧長，菩提增。禮法華，身安定，心感動，喜迎年」，2006年落成的法華鐘是法鼓山重要的鎮山法器之一，高4.5公尺重達25公噸， 內外鐫刻70萬1522字的法華經文，鐘響1次，等於聽聞1部法華經，除逢水陸法會送聖、觀音菩薩聖誕日等特殊節日外，只有在除夕夜才能撞鐘，吸引不少信 徒參與，迎接新年到來。 農曆春節期間，不少信徒到法鼓山「走春」，尋求心靈平靜。 圖／法鼓山提供 法鼓山世界佛教教育園區，一直到20日的上午9時到下午4時，有一系列迎春活動，提供素食點心、伴手禮供民眾嘗鮮（彌陀殿、2大樓2樓），另有福虎生豐紙 藝術特展（1大樓5樓門廳）、虎 ?Who?福迷與悟迷宮（1大樓4 樓副殿）、聖嚴法師紀念文物特展（開山紀念館）、年味版畫拓印及折、剪紙DIY體驗等活動。 點燈服務 3種選擇 法鼓山去年就在鐘樓下方平台設了一個縮小版法華鐘，新年期間讓民眾撞鐘祈福。 圖／法鼓山提供 習慣在新的一年點盞祈福燈的民眾，法鼓山也規畫光明燈、平安燈及108盞法華燈的點燈服務，點法華燈代表的意義是將誠心化做1盞最圓滿的法燈，時刻讓自我靜心清澄、光明無量。 交通資訊 地址：台北縣金山鄉三界村七鄰半嶺14-5號。 交通：自行開車於省道台2線（淡金公路）約40公里處，即可見通往法鼓山園區的山徽大石（法鼓山標誌），大眾運輸工具可乘坐國光客運、皇家客運、淡水客運、基隆客運再轉聯營公車 828、829 到法鼓山園區。 電話：02-2498-7171 新春活動網頁： http://2010year.ddm.org.tw/ 。 【2010/02/12 聯合報】 @ http://udn.com/
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學誠法師的博客【鏈接】
jiangjinsong 2010-1-29 16:03
學誠法師的博客 本科學按：學誠法師是中國佛協秘書長，23歲時任福建莆田廣化寺方丈，是當時最年輕的方丈（估計這個記錄仍然沒被打破）。這個博客其實是個弘法網站，並非所有博文都是他的文章，有許多是弟子的心得體會。看了一下，感覺不錯，推薦感興趣的朋友讀一下。
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预测中国命运的《五公经》
chrujun 2009-12-16 18:22
小时听父亲经常讲他看过《五公经》，他说《五公经》是五个和尚写的，关于中国命运的书，其预测相当准确。今天随意在网上搜索一下，没想到《五公经》还上网了。此书出在清朝年间，在民间有大量手抄本。本人觉得有趣，转载在这里待今后再看。感兴趣的读者可以在网上搜索到对《五公经》的评价。 《五公经》 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a040b6b01000bcu.html 又叫天图记末劫经 （全集） 天天诵读保福保寿 　　天图原序 　　此书出在清朝年间，先皇康熙癸卯年八月十五日，子时梦于宜盘，有一僧人瞿姓名悉达，神魂游于 娑婆世界，求我主发心化尔大衣十六件，忽然一梦惊醒，次早宣廷上殿，告民昨夜梦兆。于是我主造衣 十六件，宣臣汪世清上天台山海洲海宁寺酬还，是时过住十七位僧人各上一件，剩下一件无人受纳，外 有一僧人身高一丈六尺，说明此事：五公神僧即在藏经楼上取出末劫一卷经，嘱咐钦差汪世清，仍将大 衣一件书本回朝，圣主看明念过此经，即将帝位传交雍正老王自此执掌。 先皇康熙首臣汪世清齐往天台山修行，去了故留此经救度末劫，恪守遵行是序。 　　大圣五公菩萨演说天国救劫经 　　此书出在先朝海洲海宁寺有一天台山山顶，上有一僧人一千余岁，在山修道，口中常念阿弥陀佛， 知道五百年来劫，虚而闻听。 　　此经救度众生于癸卯年十一月十五日在海边海北寺秋写此经，普劝世人向善。 南无弥勒菩萨化身唐公 南无普贤菩萨化身郎公 南无无尽意菩萨化身化公 南无四洲大圣菩萨化身宝公 南无观世音菩萨化身志公 　　尔时五公菩萨天台山说法，大唐国土末劫世界罗演圣教奉劝世人，处心颂礼悬幡诵经，焚香供奉， 布施福田，得度末劫灾厄，所谓大唐土，三元甲子限满，南阎浮提南效之内外末劫世界灾厄吉凶丁亥， 尽说造反之事得于此经流传天下。若有敬信者抄写此经供奉免灾末劫灾难。 　　天之禀性日明照耀，地之禀性风调雨顺； 　　人之禀性阴阳和气。世人不辩末劫之意，故录此经传与众生，修身供奉，恶者莫语他言，五公报世 人急急修行向善，顶礼奉行。 　　尔时天老问曰：世人若逢末劫世界不知何年何月何时得度末劫，五公答曰：吾知此事，三万七千五 百年当此末劫世界，须要知悉皆此下元甲子轮回末劫，宜早避之。若逢末劫之时，东南天上有一慧星出 现，长一丈如龙之形，后有两星相随，昼夜奔驰，东出西落，放光红赤，前有一星红光灿烂，后有一星 其光黄白，使天下万民见之，即时，末劫到来后，有洪水飘荡，狂风猛雨，日光不见，高山崩裂，波塘 尽行打破，无依无靠，鸟无处怕，观此末劫世界至此年岁大荒，人民饥馑，十日无粮，刀兵竞起，四方 战斗相争，干戈不停，善者可逃，恶者难以回避。 　　乾坤宇宙不定，日月星辰不移，江山海河黑黑昏暗，野兽龙蛇不分，六国不顺，白骨堆山，难见明 君。吾天老曰：此人不信五公，圣僧曰：末劫世界前后，难说非此经存怎么度末劫之灾，善者得逢此经 ，可免灾难，回避前后三千七百度末劫，皆是吾报世人。有不信者，五公说何以得知，若见天上慧星出 现，后有两星相随布行东西，此事五公报知天下人民，所谓三个末劫到来。 善劝世人，各宜早早称念： 南无大圣唐公菩萨， 南无大圣郎公菩萨， 南无大圣化公菩萨， 南无大圣宝公菩萨， 南无大圣志公菩萨。 　　大慈大悲降临护念，尔时五公即说曰：五公法身降下凡尘，劫逢此经，来护此身，察人善恶，谋害 贫慎。若人不信，处处遇逆佩吾符者，如木逢春，兵戈不遭，灾害不侵，魔王远避，降此青春，敢有恶 鬼来害汝身，吾符守镇诸恶潜形。 急急如律令 　　佩吾符者，事事吉祥，兵戈不遭，诸恶潜藏，众贼自灭，病鬼离床，天梁地柱，劫祸除殃，谤吾者 死，颂吾者昌，人能敬信，寿命延长若蓬末劫，恶鬼先当。 急急如律令 　　五公傅天下之国，便是黑风巡世界，但愿天遇天运，若蓬寅卯二年，便是太平时。唐公相换云头上 ，郎公为流傅，宝公应时降世间傅说世间言，志公灵符到，救护诸众生，报他寅卯二年中得遇圣明君， 若逢乾坤国王乱，江南无处汉天下，军民化作尘，灭尽末劫许多人，我在人间中不见，黎民遭万病，撰 出经中八句歌。奉劝世人勤敬信，志公云里听后写，天国下凡来便说，帝王下凡诵天国，烧香得长生清 净，黄昏后书符贴大门，各家免灾殃。不信五公言，必遭祸来缠，世人便把五公歌来傅，延寿万年欢。 若逢寅卯辰已年中遇，过此是神仙者，佩吾符者，福寿保长生。志公云里说，吉凶灾殃自消溶，戌亥二 年刀兵起，恶人相杀冤报冤，戌亥子丑寅卯辰巳年，白骨满荒田更处，他是人绝种，死骨堆磊。龙太岁 逢牛马好诵五公经，各自保前程，劝君不必苦求名利，祸福须臾至，贵贱相逢一路行，运至不流停，此 是多辛苦，遍地人民忤，各处洲县都成山南北与西东。 　　妇女男儿多啼哭，别子又离妻，各处抛遣去猪犬，相逢六及五，黎民遭辛苦，处处化为青场，何处 不春阳，天使黑风巡城郭。 　　只为人民恶，应见千家无一牛，地尽荒丘，年改年换，善者自诸和，天差魔王灭人，凶暴之人逢凶 死，他身自招此恶者，须只细善者得太平，若见五公莫轻慢，如见志公面，能抄一本与人傅，如得见圣 明君 心生忤逆福相连，白骨满荒田； 明王出世座宝殿，家家鬼神现； 黑风暗雨满乾坤，扫荡恶人心。 八强白祸衍，个个有灾殃，户户绝烟火。 　　善人善死有棺材，恶人恶死无土埋，破田之年两个月，百姓难分说大杀相逢。战一场方知定君王， 凡是只细随时过，不必苦奔波，家家孝顺敬双亲，各自早修行。吾在空中云里现，须知未来时，借汝行 方便。吾见吾歌仔细欢，看取演黄沙，自然得圣明，君敬修之人诵经章，欲圣得正道，解冤灭罪衍，七 家供一处，置坛香灯茶果齐，志公云里符录降，香烟只见上，手持宝剑下凡来听诵五公经。 善人又遭恶人害，天差魔王下界来； 　　何加家忧愁，牛头并鼠尾，儿女尽杀卧荒丘，妻子都作军，黄班猛虎如家犬。昼夜巡门转，咬人咬 猪咬羊，天下尽损伤。四人乱从横，不疏是亲戚；造恶之人都死尽，住宅无近怜。万里行程一首添斗， 幡上朱砂书符平安二字，插在中央镇宅，后造四首悬挂四角东南西北，焚香供奉七日七夜传诵此经，可 免灾减罪，天神家家纠察，行病鬼王不过其门，黑风暴雨不能侵害，可保末劫之灾。善者子丑年必见太 平年，恶人难逃此难，全家死绝，或难或兵戈。吾今不是妄言，世传此经救度末劫。 　　若诵此经，善果与降，全家敬信，可免灾难，奉劝世俗世世人流传自登佛境，永保长生，今世来生 安乐自在，子孙昌盛，富贵双全，不拘贫富，诚心顶礼，自然安乐。 　　五公菩萨曰：吾知帝王姓,土木连丁口，吾知帝王君，三丁及二丁，其更连一字，悬针更向脑中生， 到来木生家，骸骨自纵横。手提千斤重，八宝是金连，运至汝保生。愁愁啼啼，不论贫与富，敬者自安 然，若有不信者难见太平年，众生恐有难，传经救世人，观音大慈悲，故来救众生，殷勤常顶礼，与汝 说真经，若汝敬信者，永保得长生。 供奉上苍，祈福迎祥， 若在家庭，诚心诵经； 五公救护，免灾免难， 如无此经，愚顽之人。 　　时常病灾相侵，如诵此经，诚心敬信，永保长生，五公符录城市乡村，便护吉祥，得免劫运。五公 菩萨在天台山说法传此经，歌刺灵符一十六道传与下界，号曰天国明王。五公曰：遇寅卯辰巳年中旬七 日七夜，天差鬼王三十八万各领鬼兵亿万眷属下界末劫众生，散诸恶病，黑风暴雨七日七夜黑地昏天巡 世界，若有信者朱砂书写灵符一道佩带身中。 　　南无大慈大悲救苦救难灵感观世音菩萨，度过此经得见太平，凶者灭尽，善者长存，增福延寿，恶 者害众，当绝灭一种不善。骗协财物，害众成冢，天神监察，造下愆忧，无量无边，不论贫富，一切灾 害戌亥子丑年，兵戈病患更相连，寅卯见金陵圣明君，凡骸骨乱粉粉，可染皂幡来镇上宅。黑风暴雨好 藏身，散病鬼王遵佛刺，妖魔不敢祸来侵，天符诸神，除末劫害魔王，降福吉祥来。 急急律令。 　　若到子丑二年不论贫富，抄写此经，一家老幼人人敬信，香灯供奉，莫作等闲，三家五户，造幡一 首，上书平安二字，监插中央镇宅。避黑风暴雨，不过其门，天神家家看过，若见一家悬幡诵经，即与 其家消灾免难，风住雨消，诸神不能侵害，行病不过其门，若有恶人不信，但看子丑寅卯辰巳年，只见 荒郊不见人。不信五公教化者，火烧戈病及灾瘟，下元甲子逢末劫。吾留此经救众生，末劫善男信女沾 利益，太平得见圣明君，此经流传今世来生，安乐自在子孙昌盛，自有荣华富贵福寿双全，普劝世人敬 奉供奉。 急急如律令。 尔时五公菩萨说十愁颂： 一愁早晚无人烟；二愁血肉满山林； 三愁众生多疾病；四愁田地无人耕； 五愁谷米无人吃；六愁虎狼遍伤人； 七愁黑风并猛雨；八愁日月不光明； 九愁世人不向善；十愁佛法无人听。 　　若得寅卯辰巳年中，劝论天下众生修行向善，方见太平鸣经一卷传以世人免受灾厄。至巳年八月十 五日，米价三文钱一斤无人吃，丝棉三百文钱一丈无人穿，又到三九月世人朝病暮死，若诵此经，神祗 保佑果报章昭，若有善男信女在于佛前香灯花果净水供奉，免灾免难转病成祥，四思三友无量无边，超 生福地皆大欢喜，信受奉行上卷终。 　　开经偈我今得五公经 　　愿解灾厄真实义五公曰： 圣语相传道化强，贵人多应出东方； 不论男女横尸骨，血染平原遍野江； 江东圣主号天台，贵人多应此方来； 手持金银身披毡，先须悯怜众生怀； 庚辰之年始有禄，白云一朵上青天； 振动太空似可怜，紫云空里似流传； 风调雨顺时时润，世人需财似乱沙； 轻贱吾歌不信者，迷路须终在路旁； 末劫之年二五八，不论贫富总皆然； 江南子弟真有福，不信经文受此灾； 寅卯二年贼盗乱，田野龙蛇又下眠； 又逢甲戌年头落，正当血刀死人年； 四洲灾难乱不堪，乡村洪水及灾瘟； 若见刀枪弓下死，瘟疫疾病在门前； 天使从头灭恶人，莫将晕酒敬天神； 常将有事思无事，自然平等见明君； 不论贫贱与富贵，第一嫉妒不忠全； 但看辰巳中秋月，家家户户有蝇蚊； 子丑之年江南客，死者万万欠棺材； 红粉佳人那做磨，珠玉金银化作尘； 须有田园无人种，高仓大库变成丘； 珠门白玉今何在，又被蓬蒿伴体骷； 富贵之家莫快乐，贪财变宝一时休； 须有财宝及修念，明中舍财暗中来； 莫恋酒欲无休日，劫到来时受苦灾； 一户修灾万户同，南庄北宅不留功； 但看夏后并秋月，处处龟蛇伴土峰； 欲知贫富生与死，申酉忧愁末劫来； 米熟尽是无人割，牛马践踏鼠雀耀； 观汝修斋及写传，家家供奉我真言； 凡人平行此等事，一定得见圣明君； 世人乐停太平年，欲写文字列班行； 写纸须当作诚心，若能敬信流传信； 佛祖监然免灾瘟，敬者经符不可晃； 不见人抄莫狐款，专心供奉高堂上； 莫作闻常别祥言，但凡富贵贫贱处； 菩萨寻门自化身，劝汝众生勤修善； 广行方便遇明君，子丑无边是牛羊； 高堂大厦可哀怜，百里行程无一户； 众生遇此十无全，不信劫年亲眼看； 与君分明说原因，英雄尽是国家奴； 总是江南大丈夫，有女须当皆婚配； 临时寻觅定应无，八节红连正开动； 汝此众生作福田，不论男女殷勤诵； 白莲峰应在天台，五公教演天图记； 子丑年逢田野眠，江南灾难由又可； 河北地上泪琏琏，发心启原早作福； 方免灾难保安宁，太平明君众生至； 百家方可结善缘。 　　若能依此行，保汝乐安然，恭敬写一本，各家保安康，见佛当礼拜，见僧当舍财，净心勤供奉，礼 拜保全身，心平要敬信，红莲遍地生，不信五歌者，难见太平年。事别者为王，方得亭寿年，安然座本 土，池塘庭阁监，家家能行善，果佑保安全，不信吾警戒，户户绝火烟。 　　可怜富者如沧海，出没总皆然，不信五六月，白莲花发为谁开，官田总是闲田地，南北荒丘谁去栽 ，太平明君至众生，结善缘江南湖北见。泪琏琏见经写一本，信者急急传菩萨，空云见举目在眼前。江 边迎圣主,保守一破田，女子头上角，男子尾到悬，官中用木值，百姓用纸钱，过得子丑年，方见太平年 。 　　子丑二年常用正月初一日，用皂涓四尺九寸剪断作幡敬诚，用白粉大书罗平二字，反覆中写之，用 竹杆一根一丈二尺长鉴于门外悬挂，逐年换之，以避黑风暴雨之灾。 五公菩萨怜念末劫众生 受苦惨难恶者，难以命投黄泉，见问不忍赞曰：善哉，善哉，可降灵符救济。 凡庶民这家，敬信者吾当救之，皆拥护救济，菩萨众神免灾。 五公菩萨说经在天台山西岩洞七宝山，香烟乱花乱坠，十万诸天神咸称善哉，善哉，无龙神开设此经。 皆大欢喜信受奉行 宝公曰：五公演说天图记天花乱坠，落分分十万佛神皆大欢喜，万民歌唱东日升。 郎公偈曰：五公说下此经末劫，世人尽流传敬信写诵敫勤，作福称念弥陀。 化公谒曰：善人作福便烧香，家家户户免灾殃。五公空中救护，各以本份莫争强。 唐公偈曰：鼠上牛头太必忧，众生惶恐尽皆愁；骨田抛离都死尽，恶人死去伴荒丘。 志公偈曰：依从此经，善见太平。 　　佛神常拥护，不遭恶来侵，恶人遭瘟疫，嫉妒害良民，全家绝烟火，不留一个人，说与众生听，齐 界早回心，念佛修行善，免劫难灾监，众生不信者，不得见明君，卯年快乐走，急念观世音，人逢虎年 到，男女化灰尘，见在写一本，让过此年春，供奉多敬信，灾难不临门，圣名番作歌，处处尽知闻，众 生劫难到，处处不安宁，过了破田后，人人得安宁。 西江月 　　九九乾坤数，石榴四九开花，胡人世间乱如麻，等待龙神走马，帝择西方归去，胡人依旧还家，南 朝国里并生涯，尽在西江月下白虎之年大乱。鸟龙早马当先，赤猿头上始安然，直在鸡猪万罢，贼子依 期自教，圣朝天子当权，家家齐颂太平年，有富之人得先割，家族万事谁不识，粟关起来东关止，前后 只在十余年，有人过得末劫难。如鱼上高杆。 中终 　　五公谈天下后卷 　　尔士遵谈天下末劫，度众生出现下界，海洲海宁县有一僧人身长一丈六尺，口润五寸，耳垂三寸， 身生毛吼如发，脚下生鳞甲，口中常念此经，知道五百年末劫之事，教化众生若老皆有一百八十年三元 甲子限满，佛说洲县幡迁人民有难天下洪水茫茫，刀兵竟起四方，各郡尽为战场，凡有山林鸟兽尽皆伤 ，洪水暴裂，赤南如血，人民朝病墓死，土木砂石不尽化为灰尘，凡有供养此经，傅以世人，免此灾难 ，合家安乐，末劫到来，祈福救护天下，人民十分死去九分存，吾不忍众生受难。请苦脑曰：善哉，善 哉，何年何月何日何时得度一千九百年来当此末劫之苦，后有东西南北时度鬼神相侵，万兵竟起，四方 众生受苦，恐绝世人也。 　　五公化现五化歌，善者自书腾录此经，流传天下，普令世人知香灯供奉，勤修善果，能度末劫之灾 ，蠲免一家灾难，善者清泰，恶者灭亡。只见九月到处人民啼哭病死如柴。观音世界阎浮提众生五百年 末劫不论，贫富人民十分死去，九分善男信女积修因果，如是香灯花果供奉悬幡诵经。 　　五公菩萨亲口流传宝经一卷 救众生厄，普劝世人称念激勤顶礼修设功德。 南无大慈大悲救苦救难灵感观世音菩萨，尔时天台山僧人仰天大哭曰：善哉，善哉。若逢慧星出现便是 末劫到来，下元甲子寅卯二年下月初八日，何时弥勒佛出世。降生人间，善男信女随心处处供奉，祸去 福来当此末劫到来海内分受他之苦。天下雀城洲县郡都广诵此经。授持育读护护福无量。诀不妄言。 如是先人十哭歌 一哭张三及李四，二哭黎民不见天； 三哭众生难逃劫，四哭帝驾无人传； 五哭众生不向善，六哭难见太平年； 七哭众生入地狱，八哭六道难熬煎； 九哭四方刀兵动，十哭虎狼遍伤人。 五公菩萨说末劫偈曰 五公菩萨末劫经，下元甲子动刀兵； 弥勒普贤无尽意，四洲大圣观世音； 神通化现五公经，今年末劫救众生； 甲戌乙亥年头落，东南天上出慧星； 东出西落红光烁，后有二星随后跟； 天下万民皆知道，人灾反乱多作军； 五谷年年减一半，人民饥饿转忧心； 下元甲子人难过，末劫之年更乾坤； 子丑荒年渐渐苦，三五年来有灾星； 劝善修行种福田，末劫灾殃莫怨天； 造恶之人都死尽，两两双双入黄泉； 寅卯之年八九月，遍地人死不堪言； 米熟五谷无人吃，丝绵衣缎无人穿； 专心敬信此因果，几多白骨满乾坤； 朱砂书符身佩带，莫等灾病来缠身； 　　但愿众生逢末劫，只怕人儿绝火烟。 天老曰：吾不忍众生受诸苦道依。 五公菩萨灵符一十六道灵符感应，傅以世人随身佩带，消免灾难护佑安乐，若有善男信女受诸病苦，朱 砂书符一二道佩带身中男左女右称念。 三灾八难自消灭，或有恶人不信魔王严加重病即时绝命，善者书符带之保护清洁，安乐自在也。 五公宝号曰 桑白牛火风，游巡日月边；蛤蟆树上叫，鸭子飞上天；将符画一道，当与世人传； 慈心好善者，得见太平年；免了一家难， 寅卯已亥年；行善终须好，恶者赴黄泉； 五公真言语，鬼神报眼前。 符到谨奉行。急急如律令 众生劫难寅卯年，不论贫富更改天； 子丑年间深戒谕，焚香作善种福田； 明贤敬信须当记，愚顽痴蠢受熬煎； 黑风暴雨昏迷暗，寅犯年来预报先。 符到谨奉行。急急如律令 吾有真宝语，悯念诸众生；寅年连卯后， 得见圣明君；白云能恋黑，七日七夜昏；黑风能害众，黑气通流行。佩带吾符者, 安乐得太平。 符到谨奉行。急急如律令 金鸟雨声飞满天，末劫世界绝火烟； 僧尼道俗受熬煎，孤儿寡妇哭皇天； 狂风猛雨慎妻惨，英雄豪杰在那边； 山南山北泪如雨，一统乾坤更山川。 五公菩萨偈曰 善者须得修功德，急早莫等病临身； 寅卯之年正月内，太阴太阳降下生； 帝姓本等连丁口，帝名三丁及二丁； 辰年辰月辰人出，悬针更向脑中生； 身披黄衣披黄袍，手拿宝剑定太平； 不问凶神并恶煞，那时运到不留停； 山南山北人烟少，普天率土动刀兵； 破田之年两个月，多少儿女差作军； 有日到头荡凌雪，从新更立太平春； 九女一夫莫人笑，荒郊白骨满乾坤； 更虑他是人绝种，十分之人死九分； 荣华富贵体念恋，五百年来便转身； 丝棉五谷无人受，万两黄金化作尘； 恶人不信皆除灭，善人得见圣明君； 病者书符身佩带，恰似枯木又逢春； 末劫灾殃不可说，凭心只把信是焚； 天使黑风巡世界，天雷电扫恶人心； 善人行善终须好，悬幡录符及看经； 天差鬼王三十六，家家散尽损良民； 五公神僧行方便，供奉花果点香灯； 天神家家来纠察，黑风黑雨不过门； 天差鬼王遵佛勒，恶鬼不怕病来侵； 若有恶人不信者，难免寅卯及戌辰； 十里路埋千家冢，几多白骨满乾坤； 后有恶蛇并猛虎，日隐山林夜出游； 家家户户巡门转，虎收恶人吃畜生； 若有称念五公经，勒念普贤观世音； 云头观见善恶人，寅卯之辰孟秋月； 风雨七日七夜昏，鸟无宿处人难过； 荒郊白骨满乾坤，洪水飘荡人烟少； 山崩应裂见太平，惊觉世人修善来； 不信之人莫语言，后世明王真帝王； 山河光粲换朝庭，太平云跃善人见； 诵经录符保长生。 　　五公菩萨在天台山 　　末劫经全卷终流传以世人救苦众生，普勒灵符一十六道要清洁端严香灯花果处诚供奉，齐诚沐浴， 书写诵读，咸使闻知同行道，护福无量，不可施仪功德，度过末劫灾难。 　　五公菩萨说经已毕，流传天下皆大欢喜，信受奉行，作礼而退，愿以此功德普及于一切，诵经保平 安，消灾增福寿，后伐处心作香灯供果齐，荣华长春有，常常吉安。 唐公灵符二道，可保风劫，须焚香书贴在中堂，能免一家之灾。 　　郎公灵符四道，前三道或烧门口或贴门上均可，后一道宜带之男左女右保平安。 　　化公灵符三道书贴大门一年四季风调雨顺。 　　宝公灵符三道佩上可全家门宅清洁。 　　志公灵符四道化水或佩带身上，无论处处诚奉行可保长寿。 书到家中，免灾免难， 天天诵念，保福保寿 书符时必须用朱砂，则灵应也，烧碗内香水吞服之，戌辰年书录终。
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傣族水井
IrisXTBG1 2009-12-11 09:20
这个应该是圆型水井，特征是有点蒙古包的造型，色彩鲜艳，绘有各种彩画。 这个是单塔型水井，特征是井罩上方有小塔，塔上有很多小镜子，镜子的主要作用是用来驱赶飞鸟走兽以保证水的清洁，和反射阳光增加美感的。有时候井罩内还有一面大镜子，通过反射查看水的清洁程度。镜子都是寨子里的人捐献的。 井口 井罩上的小塔，有很多镜子 井罩上的神龛，用来祭祀用的 现在的傣族生活已经富裕起来了，用上了自来水，但每个寨子都还有他们的水井。傣族是水的民族，水井永远都是傣家寨子的一道风景，诉说着傣族的历史、宗教和民族文化。
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藏传佛教的世俗化倾向zz
zhoumeng 2009-11-23 01:30
收集的藏学家杜永斌的文章，摘自中国藏学。他翻译的美国人类学者梅戈尔斯坦名著喇嘛王国的覆灭. 宗教与世俗是一个对立的范畴，宗教重彼岸，世俗重此岸；宗教重来世，世俗重今生；宗教重入世，世俗重出世。世俗与宗教的关系，可以说是人与神的关系，在西藏则是以政与教的形式表现出来的。宗教这一事物的存在，本身就蕴涵尖锐的矛盾。因为就宗教的本质（体）这一面看，宗教是以追寻、接近、体证宇宙人生的最高真理为其职志，即所谓有所宗，因此是极端超离世俗现象世界的。但就宗教的功能（用）这一面看，宗教却是以救度众生、解脱苦难为职志，即所谓有所教，因此又是极端贴近世俗、不离现象世界的。两者是相互依存的。 　　世俗化指由一个封闭与神圣的社会过渡到开放与世俗的社会的现象。从一定意义上说，世俗化与现代化是相同的，只是现代化强调技术的进步所带来的变化，世俗化注重的是宗教层面上的改变。世俗化是现代社会的一种特色。世俗化的一般定义为：在现代化与工业化的冲击下，人们倾向理性化、多元化与个人化的行为模式；此种行为模式不只是出现在一般社会制度中，在宗教制度中更为明显。 　　佛教传入中国后，经历了本土化和民族化的过程。这个过程是通过两个方向进行的：一是汉化，与中原和汉族实际相结合，建立了汉化佛教的典型宗派禅宗等，后经过儒道佛的合流，形成理学，不仅完成了佛教汉化的过程，而且将佛教融入到中国文化之中（ 2000年）；一是藏化，经过佛本斗争和融合，形成藏传佛教，随后又建立了活佛转世制度，并进行了改革，形成典型的藏传佛教宗派格鲁派（1300年）。进入20世纪，汉传佛教和藏传佛教都面临着现代化和世俗化的问题。汉传佛教倡导人间佛教、庄严国土，利乐有情；藏传佛教倡导民主管理寺院，爱国爱教，以寺养寺，客观上都起到了引导佛教走向世俗化的作用。 　　需要指出的是，宗教的世俗化不含贬义，从某种意义上说，它是指宗教对现代社会的适应程度。探讨藏传佛教的世俗化，实际上就是逆向思考问题。大多数人在看待藏传佛教时，都是正向的，即只注重其对藏族社会的影响；而本文所关注的，则是世俗社会、现代文明对藏传佛教的影响以及藏传佛教对现代社会的适应，亦即在当代社会环境中，藏传佛教发生的新变化和新趋势。探讨藏传佛教的世俗化，对于认清藏传佛教的新特点和发展趋势，总结和反思 20世纪的藏传佛教，为21世纪藏传佛教的发展和藏传佛教研究奠定基础，都具有现实意义。　 一．藏传佛教世俗化的表现 　　藏传佛教的世俗化，即是指其在组织形式、宗教人员、活动程序和仪式模式方面发生了新的变化，这种变化淡化了藏传佛教的神圣性，增强了藏传佛教的世俗性和现代性。藏传佛教的世俗化主要表现在以下几个方面： 　　（一）修习方式与学经制度的变化 　　藏传佛教的世俗化，主要是指传统的闻、思、修和讲、辩、著因时代的发展而发生了带有世俗色彩的变化。 　　首先，佛学教育的变化。现代的佛学教育，除了学习佛教经典之外，还要学习中国历史、世界历史和现代科学知识，学习国家的政策法规，了解国家的政治经济形势和国际大事。 　　其次，讲经方式的变化。活佛喇嘛充分利用世俗手段和现代方式讲经传道。有的活佛还利用讲经的机会，宣传党和政府的宗教、民族政策，计划生育政策和移风易俗等，宣传保护生命和环境。如甘南贡唐仓活佛、西藏那曲的珠康活佛、玉树州称多县赛巴寺的仁青才让活佛等，善于把佛教教义和党的有关政策联系在一起，融会贯通。 　　比如讲到环保时他们说，佛教讲不能杀生，这个观点和国家野生动物保护法相一致。佛经上讲，万物生灵，生生相息。这就是政府讲的保护生态环境。砍伐森林，破坏植被，必将遭到大自然的惩罚，这也和佛经上因果报应的说法相吻合。 　　第三、著述方式的变化。部分活佛接受了现代科学方法和唯物主义，并运用的自己的著述实践中。如东噶、才旦夏茸、赛仓活佛等，运用现代科学方法从事学术研究，取得了与传统五明之学迥然不同的成果。 　　（二）僧源的复杂化 　　社会的世俗化和现代化以及市场经济对藏族社会的冲击，导致僧人成分的复杂化，现在的寺僧中，有主动出家的，也有被动入寺的，有成年僧人还俗，也有成年俗人出家。僧人与家庭成员的联系也较从前紧密。还有僧人参政的现象。 80年代末，哲蚌寺僧人中还出现了持不同政见者。僧人的主体是爱国爱教者，也有鼓吹、策划、支持和参与分裂祖国和西藏独立活动的僧人。 　　（三）寺院功能的改变 　　现代，寺院的传统的功能已经动摇。位于城镇的寺院的宗教功能逐渐由从前的讲经传法和文化教育功能向人文（旅游）功能转变。宗教节庆与法会带有世俗的色彩。由于受到现代文明的强烈冲击，寺院的宗教功能有所削弱，旅游、文化和民俗等功能逐渐增强。 　　（四）寺院管理方式的改革 　　藏传佛教的管理方式由传统的宗教管理改变为现代的民主管理。以札什伦布寺为例，该寺于 1960年民主改革后成立了第一届民主管理委员会，由十世班禅大师担任主任委员。1985年11月，班禅大师提出了《关于在札什伦布寺进行社会主义条件下寺庙管理试点的建议要点》。 　　（五）僧人生活的变化 　　首先，是生活方式的变化。僧人的衣食住行与俗人的距离拉近。世俗生活在活佛和喇嘛的生活中所占的比重增大。文革期间，许多喇嘛和活佛还俗，成为名副其实的俗人。进入 90年代，喇嘛生活方式的世俗色彩更加浓厚。 　　在藏北，中西部生活较富裕地区，年轻人不愿当僧人，家长们也不愿让孩子去寺庙，造成部分寺庙青黄不接。藏传佛教受到改革开放的冲击，五光十色的外部世界的诱惑增多，一些僧人还了俗，经商下海，或者家中缺乏劳力。宁玛派寺院每年仅有两次集中念经时间，每次 7天，其余时间都在家务农务牧。挖虫草季节，东部各寺则放假回家，守好家院管好牛羊，以便家人尽量多地挖虫草。 　　其次，是娱乐方式的变化。社会的现代化使喇嘛的学经和修炼的环境发生了巨大变化，毗邻闹市的寺院已容不下宁静的禅座。藏区社会娱乐方式多元化：卡拉 OK、录象、酒吧、歌舞厅等，使部分僧人抵挡不住其吸引力和诱惑力，导致有的僧人追求世俗生活方式，潜心学经和修炼的僧人减少。 　　（六）活佛转世制度的变化 　　在藏族传统社会中，活佛转世几乎都必须经过严格的宗教仪轨加以认定；现在除了转世活佛之外，自修活佛（如哲蚌寺的朗仁大师）和自封的活佛人数有所增加。还有的地方出现了假冒活佛，利用民众的前程信仰招摇撞骗。 　　（七）僧人传统观念的变化 　　由于受到现代观念和世俗观念的强烈影响，僧人的观念发生了较为明显的变化。表现为：由苦行到享乐；由禁欲到开禁；由追求来世到注重今生；由无常到有常；由出世到入世。总之，喇嘛的神观、人观和价值观都赋予了世俗化的特点。 二、藏传佛教世俗化倾向出现的原因 　　藏传佛教的新变化或世俗化，显然不能归因于所谓末法时期，而是由人类社会的新变化和藏传佛教的自身调整内外两方面的因素导致的。外因主要表现为中国社会和西藏社会两方面的影响：即大环境－－中国社会发展形势；小环境－－藏区社会发展特点。 　　外因－－人类社会的现代化与世俗化 　　社会存在决定社会意识。宗教与其他意识形态具有共性，都是人们社会存在的反映。宗教的特殊性在于，它是社会存在的歪曲的、幻想的反映。 　　（一）大环境－－中国社会的现代化与世俗化 　　 1、政治原因－－民主改革与中共治藏方略的作用 　　新中国建立后，社会发生了根本的变革，宗教思想也要随之发生变化。马克思曾经指出：非常明显，随着每一次社会制度的巨大变革，人们的观点和观念也会发生变革，这就是说，人们的宗教观念也要发生变革。随着新中国的建立，中国境内宗教的生存和发展环境发生了根本性的转变，各种宗教也随之发生巨大变化。 　　藏传佛教的巨大变革和向世俗化发展的重大转折点，是西藏和平解放后社会环境的巨大变化和民主改革对藏传佛教的影响。在旧西藏，藏传佛教与封建农奴制度密切结合，形成僧侣、贵族联合专政的政教合一制度。历代的藏传佛教领袖以神佛的名义，总揽西藏三大领主的最高统治权。他们可以根据佛教的教义和神佛旨意，制定、解释和执行法律。寺院可以利用宗教特权，拥有法庭、监狱和武装等专政工具。寺庙拥有大量的土地、农奴和牲畜，放高利贷。 1959年西藏叛乱，加速了西藏民主改革的进程。在进行民主改革的同时，对西藏的宗教制度进行了改革。 　　西藏的民主改革使藏传佛教发生了革命性的变革，表现在： 　　（ 1）消灭封建农奴制被，使藏传佛教的生存和发展环境发生了根本性变化。 　　（ 2）废除政教合一制度，寺院拥有的法庭、监狱和武装等专政工具，使藏传佛教与西藏政治脱钩，政教分离，政教关系发生了重大变化，藏传佛教在藏族社会中的独尊地位和一统天下的影响一去不复返。 　　（ 3）农奴获得了翻身解放，藏传佛教的信众成为国家的主人，对喇嘛和活佛的依附性减弱，在新的社会环境和意识形态背景下，信众出现了分化，部分信徒因升学、入党和参加革命工作等，转而信仰唯物主义的代表－－马列主义、毛泽东思想，从而改变了近千年来藏区全民信教的格局。 　　（ 4）民主改革后，藏区实行社会主义，寺庙拥有的土地、农奴、牲畜被剥夺，禁止放高利贷，使藏传佛教的生存基础彻底改变，寺庙由寄生型向自立型转变，开展以寺养寺。／建立寺庙民主管理委员会，实行民主管理制度，民管会的主要任务是：贯彻宗教信仰自由政策和政府的各项政策、法令，管理寺庙的行政、经济和宗教事务，开展寺庙自养活动，生产经营，组织僧尼参加政策法令和时事学习；组织寺庙的收入分配，安排僧尼的生活；安排寺庙正常的宗教活动和僧尼的宗教休习，负责寺内的文物保护和治安工作。实现了政治统一、信仰自由、政教分离和各教派平等。 　　（ 5）现代学校的建立，打破了维持近千年的寺院垄断藏族文化和教育的局面，大多数藏族子弟进入学校，寺院的僧源大大削弱，世俗文化和教育在藏区的推广，削弱了佛教文化在藏族社会中的独占地位。 　　经过民主改革，政教合一的封建农奴制度被废除，强制性地实现政教分离，由西藏自治区筹委会行使地方政府职权。寺庙中的封建特权被废除，为新的民主管理制度所代替。政教分离后的藏传佛教，逐步成为纯粹的宗教事业，宗教信仰也逐渐成为宗教信徒个人的私事。上层喇嘛活佛由兼教权和政权于一身（执政），改变为主要负责宗教事务，并参与国家的一些政治事务（参政）。 　　文革时期，由于极左路线的影响，藏传佛教及其传承者喇嘛活佛被人为或强制性世俗化。 　　国家改革开放后，中国和藏区的社会环境发生巨大变化，随着世俗文化和现代文化的发展、外来文化的进入和市场经济的冲击，强烈地影响着藏传佛教，使其处于现代文明和世俗文化的包围之中。不少学者认为，现代化的特征是理性化与世俗化的增加。 80－90年代以来，中央所实行的民族和宗教政策，倡导僧人爱国爱教，遵纪守法，对藏传佛教采取管理、整顿、教育、限制、淡化等策略，削弱了藏传佛教的神学功能，强化了藏传佛教的道德功能，对藏传佛教走向世俗化起了引导作用。其客观效果是，将处于神学佛教阶段的藏传佛教逐步引向道德佛教阶段。 　　 2、经济原因－－市场经济的冲击 　　藏区的社会背景发生重大变化，由传统的自给自足的自然经济发展到社会主义的计划经济，再由计划经济发展到市场经济。西藏经济的发展，内地对西藏的援助，市场经济的发育，冲淡了藏传佛教的神学功能。 　　 3。宗教原因－－中国宗教世俗化的趋势 　　中国宗教有服务社会的传统。各宗教都主张现世与来世的统一，更注重现世的努力，造福社会，体现出积极的入世意识和入世精神。 　　佛教的世俗化－－人间佛教思想。佛教认为世间一切皆空，人生一切皆苦，只有西方极乐世界的净土、佛国，才是幸福、快乐的。佛法原本是源出人间并要利益人间的，应以实现人间净土为己任。早期的佛教经典《增一阿含经》说：诸佛世尊，皆出人间，揭示了佛陀重视人间的根本精神。《六祖坛经》也说：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰入求鹿角，阐明了佛法与世间不可分离的关系。新中国建立后，佛教思想发生了明显的变化。最重要的变化，就是认为佛教徒不能仅仅追求来世幸福，也要致力于人间的幸福。提倡人间佛教的思想，就是要佛教徒奉行五戒、十善以净化自身，广修四摄、六度以利乐有情众生；自觉地以实现人间净土为己任，为祖国建设贡献力量。在中国佛教协会的章程中，也明确地把佛教教义中的庄严国土、利乐有情（积极参加祖国建设，努力为人民服务）作为广大佛教徒应遵守的信条。这是人间佛教思想的体现。佛教界对佛教的慈悲和不杀生等教义有了新的理解。佛教的慈悲，以广大群众为对象。为了大多数人的利益和安乐，消灭少数危害群众的恶魔，这正是佛陀大慈大悲的伟大意义。治虫救苗，也是菩萨行为。汉地佛教倡导农禅并重。 　　中国天主教、基督教、道教和伊斯兰教的世俗化倾向。天主教提倡三自爱国（自治、自养、自传）。天主教界在 1983年提出了开展神学研究的任务。爱国的神学家们认为不能只是从教会定断出发，而应以圣经为依据和标准来对信仰进行解释和阐述，以创建适应中国国情与人民大众利益的中国天主教神学。他们还对伦理神学的具体标准作了新的阐述，指出：人民大众的利益是我们和教会行为的具体标准，也是伦理神学的具体标准。在康定天主教堂，在一层开了五金店、海龙家俱和皮衣干洗店3家店铺，大门上赫然挂着3块牌匾，居中的海龙家俱的牌匾比康定天主堂还醒目，构成一幅讽刺画。基督教提出为了来世修好现世，作盐作光，荣神益人。其所倡导的神学思想建设，也有引导基督教与现代社会相适应，与中国特色的社会主义相协调和淡化基督教的意图。道教提出和光同尘、济世救人。伊斯兰教主张两世并重、两世吉庆，注重为今世工作，把今世作为后世的栽种之场。26在同样的社会背景下，佛教、基督教、天主教、伊斯兰教和道教都出现了世俗化的倾向。 　　文化原因－－外来文化的影响与多元文化格局的形成 　　现代藏区的文化，已由过去的单一民族文化发展到多元文化并存；世俗文化与世俗教育占主导地位。研究藏区社会和藏族传统文化的藏学，其指导思想经历了 3次转变，即神学－人文－唯物。藏学界的学术研究，起到了向世人传播藏族社会历史文化和藏传佛教的积极作用，客观上淡化了藏传佛教的。西藏、藏区的神秘面纱逐渐被揭开，已不是香格里拉和最后一片净土。近代以来藏传佛教向西方传播，与西方文化和宗教并存、交融，适应西方社会文化环境，使藏传佛教僧人的观念和修行方式发生了带有世俗色彩的变化。近年来兴起的密宗热，使藏密逐渐被解密，尽管佛教界和藏学界对这种现象有不同看法，但是客观上冲淡了密宗的神秘色彩，起到了宣传和普及藏传佛教的效果。 　　（二）小环境－－藏区社会的现代化与世俗化 　　汉地佛寺建立于幽静的名山，避开闹市，所谓天下名山僧占多。而藏区的寺院多建立在闹市区，这种寺院布局，使藏传佛教处于世俗社会和世俗文化的包围之中。在拉萨，以大昭寺最为典型，为八廓街所环绕，成为拉萨闹事区的中心，与世俗社会融为一体。具有藏传佛教寺院功能的布达拉宫，四周也充满了商业气息。汉传佛教与藏传佛教的世俗化具有不同的特点：汉地佛教有居士，信徒非社会化；藏传佛教是全民信教，信徒社会化，易受世俗社会的影响。汉地佛教世俗化的流派为禅宗；藏传佛教没有世俗化的教派，只是宁玛派不严守戒律，可结婚生子，带有一些世俗的色彩。 内因－－宗教发展的内在动力 　　（一）宗教发展到第三阶段－－道德宗教阶段 　　一般认为，宗教的发展要经历三个阶段，即自然宗教（古代）－－神学宗教（近代）－－道德宗教（现代）。总之，从宗教的发展历程可以看出，上帝节节败退，神的作用逐步削弱。宗教的世俗化，从某种意义上说，就是神学宗教向道德宗教的转化。 　　（二）藏传佛教世俗化的演进 　　藏族社会的世俗化与文化的世俗化，对藏传佛教世俗化产生了影响。藏传佛教的发展演进中呈现出世俗化的趋势。米拉日巴、阿古登巴、主巴贡勒、仓央嘉措、夏嘎巴、米旁嘉措、四世生钦洛桑班丹群培、五世嘉木样和更敦群培等高僧和活佛，都可称之为藏传佛教世俗化的代表人物。 　　喜饶嘉措，积极参加世俗事务，国民党执政时期担任蒙藏委员会副委员长，共产党执政时期担任青海省副省长和全国佛教协会副主席等职。他提倡人间佛教，并在 1955年8月号的《现代佛学》上发表《为创造现实的人间极乐世界而奋斗》的文章。 　　更敦群培则是 20世纪推进藏传佛教世俗化的代表，他的宗教思想，对于推动藏传佛教由神学宗教走向道德宗教产生了重要作用。更敦群培一生所从事的学术和思想实践，其目的，实际上就是让民众从迷信、盲从和禁欲中得到解脱，由佛教的彼岸回到现实的此岸，从神坛上下来，忠实于藏区这块大地，脚踏实地的做人。更敦群培对传统价值观念和佛教道德的批判，其目的就是像尼采那样，肯定生命和人生。 　　近代人文主义和启蒙思想的的兴起，也促进了藏传佛教的世俗化。然而，在 20世纪上半叶的藏区，在西藏民主改革前，藏传佛教还主宰着社会和人们的心灵，尚处于神学宗教阶段。 　　（三）藏传佛教与现代文明的适应 　　 20世纪以来，西藏逐渐对外开放，随之而来的是外来文化进入西藏，西藏和藏区的社会文化环境都发生了巨大的变化，藏传佛教为了与外来文化抗争，为了适应中国特色的社会主义和现代文明，自觉或不自觉地进行一些调整和改革。 三、对藏传佛教世俗化倾向的评价 　　（一）藏传佛教的世俗化与全球宗教世俗化的趋势相适应 　　进入 20世纪，人类社会的现代化和世俗化的步伐加快。在这种背景下，宗教也出现了世俗化的发展趋势。当人类进入工业社会后，宗教制度成为社会与经济生活的边缘者，宗教思想越来越失去它的重要性，这种社会的特征，就是大量的变异与不停的转变。由于政治、宗教和经济制度的功能日益专门，使宗教的有效性缩小到专门的宗教领域中。宗教日益中性化，最后成为装饰品。涂尔干（EmileDurkheim）认为，现代社会的集体意识是个人崇拜（cultoftheindividual）。由于宗教是社会体系中的次体系之一，只是个人的事，因此，宗教的存在必须不断去适应社会的改变。宗教的地位由主变为客，它的世俗化也成为必然的。他认为现代化的主要特点是向世俗化（Secularization）的转变。 　　在现代社会，从有形宗教发展到无形宗教。今日人们的宗教生活在工商社会生活影响下，其神圣性逐渐丧失，宗教信仰成为商品市场中的竞争者，人们以企业化、商品化经营宗教，致使宗教的社会教化功能式微，宗教已有逐渐朝向无神论发展趋势，愈益世俗远离神圣。 　　近代以来宗教的变化表现为：宗教神圣化作用的衰退；宗教提供意义体系作用的衰退，科学取代宗教；宗教对人的约束力的减弱。在传统社会，伦理道德的束缚力主要来自宗教。各传统宗教中的清规戒律对几乎整个社会都具有约束力。宗教的戒律替代了法律，它既是人们生活行为的基本指导，又是评判人们生活行为的主要标准。然而，世俗化表明宗教的礼仪与教规已逐渐丧失了约束力，人们的生活行为准则是多元的，而判断其对错主要靠的是理性和法律。宗教组织对个人行为的控制力只局限于其成员，不再具有普遍的社会效力。从宗教自身来看，这种变化表现为传统宗教根据社会变化的需要所作的自身变革和调整。本世纪 60年代初，罗马天主教的第二届梵蒂冈大公会议提出了适应时代的口号，在神学方面宣布，帝国业已存在于此世之说。天国就在人世，建设人世也就是建设天国。宗教出现了信仰危机。在欧洲，人们对神的观念日益淡漠，相信上帝存在、相信地狱天堂的人数在逐年下降，上教堂的人数减少，信守宗教礼仪的教徒锐减。 　　在这种形势下，赶上时代，适应变化，已成为各大传统宗教不能回避的新课题。 　　（二）世俗化不会导致藏传佛教的衰落和消失 　　宗教世俗化最重要的后果是打破政教合一的神圣化制度。同时，世俗化社会也对神圣化与独断化的社会思想进行除咒。而且，以自由主义和理性主义来代替教条主义和权威主义。人们重视宗教的社会意义胜于其宗教意义。不同的制度有公平竞争的机会，在这种环境下有利于自愿信教的信徒，因此，世俗化会造成更成熟的信徒。增强伦理与治疗的功能，削弱经济与政治的功能。大多数学者都认为，世俗化的结果并不会导致宗教的消失。宗教的世俗化是反映一种社会的理性化过程。 　　宗教的改变是因社会变了，变化的过程永远不会停止。当今社会是理性化、多元化和个人化的，没有任何制度可以超越或在另一种制度之上。任何领域也都不再是社会的主要价值。不仅是宗教，政治、经济、文化领域都世俗化了。 　　世俗化只是使藏传佛教发生了改变，使其传统的作用衰减，这是藏传佛教自身结构所必然引起的过程，但它并不会导致藏传佛教永久的衰退，更不会导致藏传佛教的完结，这也是藏传佛教自身内在结构因素决定的。宗教今后的发展趋势，仍然会是不断世俗化和不断战胜世俗化，以及原教旨运动和新宗教运动的出现。这也是今天宗教状况的主要特征。 　　从某种意义上说，藏传佛教世俗化是一种改革，与社会主义相适应，与现代文明接轨，跟上时代前进的步伐。藏传佛教的世俗化，对它的传播具有积极作用，易于为信众接受，如密宗的解密，虽然存在分歧，但是客观上有利于藏传佛教的传播和扩大影响（修身）。所谓协调，是指各不相同的因素之间互相适当的配合，本无要求协调各方放弃自身特点的意思在内。藏传佛教与现代社会相协调，是以爱国主义、社会主义为基础，以宪法为准绳，而不是以唯物主义为标准，也不是以消灭或发扬宗教为目的。 　　（三）藏传佛教世俗化的负面影响 　　德国法兰克福学派（ FrankfurtSchool）的代表人物霍克海默（MaxHork heimer）与阿多诺（TheodorW。Adorno）合著的《启蒙的辩证法》一书，最主要的论点是：人类所追求的对自然的征服和控制，反过来使得人被奴役和束缚；人类要求从神话镣铐中解放出来的理性原则，最后也成了一种神话。藏传佛教的世俗化也带来一些负面影响，表现为：藏区宗教气氛有所淡化；传统的闻、思、修和讲、辩、著已难以再完整地加以继承；僧人的虔诚、苦行、禁欲、利他精神受到世俗社会价值观念和行为方式的挑战；喇嘛活佛的因明学和佛学水平有下降的趋势。 　　（四）藏传佛教世俗化带来改革的契机 　　优胜劣汰，适者生存。从这个意义上说，藏传佛教的世俗化实质上是一场藏传佛教的改革 　　自佛教于公元 7世纪传入西藏以来的近1300年中，发生了两次重大变革：一是佛教的西藏化－－本土化和民族化，经过与藏族本土宗教本教的斗争和融合，形成了藏传佛教，体现的是藏族特色，对凝聚藏民族，促进藏族社会的发展，产生了重大而深远的影响；二是15世纪宗喀巴对藏传佛教进行改革，创立格鲁派，拯救了濒临灭亡的藏传佛教，形成达赖和班禅两大活佛转世系统，促成了政教合一制度在西藏的确立。20世纪末，藏传佛教又迎来了一个重大的变革契机，即由神学宗教向道德宗教的转变，也就是藏传佛教的世俗化－－与现代社会和现代文明相适应。藏化，是佛教在藏区生存和发展，与藏区接轨；世俗化，是佛教在中国社会生存和发展，与中国国情接轨。因此，世俗化体现的是中国特色和现代特色。 　　宗教学专家卓新平说：宗教及其神学作为人的信仰和人的思索与追求，离不开人所生存的现实社会和外在世界。因此，宗教与社会的适应，与时代的协调就显得特别重要。神学并非空洞的玄思，而有着丰富的社会内容和时代特色。宗教虽有超然的追求，其价值、境界和精神却必然体现在现实存在之中。宗教的终极关切只有与现实关切结合起来，才可能落到实处，有其分量。从这一意义上来看，宗教的正常存在和发展应该是关心现实的而不应遁世消隐，应是开放的而不应自我封闭，应是对话的而不应自我独白，应是宽容的而不应唯我独尊，应是充满爱心的而不应抱有怨恨。神学家丁光训强调宗教在现实社会及人生中的不断完善和提高，倡导宗教以其爱心、道德伦理和服务精神为世界做出贡献，促进人类的理解、沟通、团结及和平，鼓励宗教的宽容、对话和开放，从而使宗教既能达到升华和超越之境，又能为社会的发展、人类的进步做出积极的贡献。宗教的这种取向和道路，也必然使全社会对宗教有更正确、更深入和更全面的了解。 　　因此，只有进行改革，才能促成藏传佛教适应时代，顺利进入新的发展阶段，避免被社会和时代淘汰。
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青海游记---塔尔寺
热度 1 lixuekuan 2009-8-26 18:17
去青海旅游，塔尔寺应该说是不能不去的，因为她是青海最大也是最重要的藏传佛教寺院。 10前，在盐湖所开会，去了趟塔尔寺，寺院的宏大和清静给我留下了很好的印象。 这次重访塔尔寺，变化太大了。整个寺院被游人完全塞满，可以说你想拍一张没有游人的风景几乎是不可能的。 如此商业化的寺院也许已经不是修行的好地方了。 想想整个社会的浮躁，也不能怪罪塔尔寺，少林寺比塔尔寺商业化有过而无不及，北大、清华不也是旅游景点了吗？ 存在的就有它的合理性。 为了增加GDP，无论你是从事什么工作，是信仰什么，努力工作！
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不肯去观音院
罗帆 2009-8-21 17:39
普陀山是我国四大佛教名山之一，也是著名的海岛风景旅游胜地。它位于杭州湾以东约 100 海里，是舟山群岛中的一个小岛，全岛呈狭长形，南北最长处为 8.6 里，最高处佛顶山的海拔约 300 米。普陀山以海天辽阔取胜，又以山林深邃见长。 我们乘渡船上岛之后，沿着海边的山路游逛，山中绿树成荫，奇岩怪石不时可见。登上南天门，眺望大海，一座座海岛浮在海面，各类船只行驶其间。 顺着路标的指向，我们走向紫竹林。离开海边，天气闷热，大家渐渐走累了。 紫竹林在岛东南部的梅檀岭下，紫竹叶青，但茎为紫色。 据历代山志记载，后梁贞明二年（公元 916 年），日僧慧锷从五台山奉观音像回国，船经普陀洋面受阻，以为菩萨不 肯 东去，便靠岸在这里留下佛像，由张姓居民供奉，称为 不肯去观音院 ，是为普陀开山供佛之始。 好不容易走到 紫竹林 ，我们打算进 观音院 看看，但每人需要再买五元的门票，而且老人孩子都不能打折或免票。于是，家人不肯去。我劝说道：这是古迹，好不容易来了，五元钱不算什么 ， 去看看吧！但他们都坐在 紫竹林旁的矮石墙上， 纹丝不动，不肯去！天哪，真成了 不肯去观音院 ！ 没办法，我只好一个人买票进去，独自欣赏美丽的风景。不肯去观音院是一座古朴的小寺庙，门窗上没有刷油漆。经过岁月的侵蚀，有些斑驳陆离的迹象，倒显出历史文化的沉淀。 后来，我们去了 普济寺和法雨寺。每进一个寺庙，都要排队买一次门票。我妈 73 岁了，按规定可免 160 元的大景点门票，但上岛后每个小景点的门票却不能免。记得去当阳玉泉寺时，所有人都是免票的，只是欢迎自愿往功德箱里捐款。普陀山到处收费，而且吃饭很贵。在路边私人小店买了最简单的小吃，绿豆稀粥 5 元，炒素粉 15 元，用一次性碗装着，量很小。那小店门面的宽度大约只有一米二左右，没有座位，买了东西只能提走。孩子坚决不吃，宁愿吃快餐面。旅游景点的东西都贵，但走了这么多地方，家人对普陀山的印象不太好。 不过，客观地说，佛教圣地干净整洁，风光还是很美的。而且，小景点的门票不算贵。如法雨寺门票 10 元，不算离谱。但这种反复收费的方式，违反了消费者行为学的原理。能出门旅游的人一般不太差钱，图的就是心情愉快。如果不能满足游客的心理需要，就会造成不满意感被强化，而这种消极情绪是会传染的。网上许多游客说，此生再不愿去普陀山，这对普陀山的声誉、佛教传播和旅游开发都是不利的。 不肯去观音院的来历 百度百科 : http://baike.baidu.com/view/360738.htm 据历代山志记载， 后梁 贞明二年（公元 916 年）， 日本 僧人 慧锷 从 五台山 奉 观世音菩萨 像回国，船经 普陀山 洋面受阻，以为菩萨不愿东去，便靠岸留下佛像，由张姓居民供奉，称为 不肯去观音院 ，是为普陀开山供佛之始。 　　浙江普陀山是天下最著名的观音道场。普陀山何以成为了观音道场呢？那是因为唐代末年日本高僧慧锷从五台山请观音像回日本时，在普陀山受阻，观音像被留在普陀山，普陀山从此成了古时第一个观音道场。 　　慧锷是当时日本临济宗高僧。佛教从中土传入日本后，日本僧人常慕名来中土学法。他们久闻观音大名，对观音菩萨十分崇拜。慧锷到中土来，一是来学佛法，一是来朝拜观音。他来到了当时著名佛教胜地五台山。五台山是文殊菩萨的道场。文殊菩萨号称智慧第一，与观音菩萨同为佛的弟子，二位菩萨历来关系密切。当时五台山是北方佛教信徒的朝拜中心，山上梵刹林立，五台山清凉世界之名远扬天下，四方前来朝拜者络绎不绝。 　　慧锷身披袈裟，背负行装，走进了五台山法华寺的山门。寺中方丈热情接待。慧锷进入大雄宝殿后，一眼看见一尊观音菩萨的庄严宝像， 下子惊呆了。这尊庄严宝像光芒四射，系用白玉精工雕成，长有三尺左右；菩萨手持净瓶，瓶中插着一朵莲花，坐在莲台宝座之上。再看菩萨容貌，清秀华贵，眉如弯月，眼似双星，玉面天生喜，朱唇一点红，璎珞横披，环结宝明，乌云巧叠盘龙髻，绣带轻飘彩凤翎，端庄妩媚，慈祥可亲。 　　慧锷在观音法像前足足礼拜瞻仰了一个多时辰，依依不舍离去。当天晚上，慧锷十分激动，他想，我到中土来，就是想要朝拜观音，今天真是有缘，来到五台山就见到了观音菩萨。这尊菩萨宝像庄严慈祥，要是能请到日本去供奉，让东瀛人民也礼拜观音菩萨，那该有多好啊！只是，怎么好开口把这尊像请去啊？明日诚心求方丈吧。 　　第二天，慧锷便专诚叩见了方丈，径直向方丈说明心意： 法师在上，弟子慧锷来自日本，专来朝拜菩萨灵地，瞻仰菩萨法像。昨日有幸，得见贵寺观音大士法像，不胜欣喜之至！弟子至心崇敬观音菩萨，思量再三，有心请观音东临日本，以教化那里百姓，救度彼地一切苦厄，不知方丈可否恩准？ 　　方丈一听，感到有些突然，便说： 阿弥陀佛，善哉！善哉！你从东瀛渡海来求佛法，一片诚心，可敬可佩！你要请观音宝像东渡日本，也是善举，只是此是大事，容老衲考虑考虑。 　　慧锷见方丈犹豫难定，又再三叩请，表示诚意。方丈看那慧锷至诚恳切的态度，确是要在日本广传佛法，觉得一个日本僧人有此宏大愿心，也是难能可贵，在慧锷再三恳求下，也就答应了，说： 贫僧看你确是一片至诚，你既有如此宏大愿心，贫僧就助你一臂之力，但能否如愿，就要看你的缘法了。 说着，他领着慧锷来到大殿内，双方跪在观音大士法像前，虔诚礼拜。方丈叩首说： 菩萨在上，今有弟子慧锷历尽千辛万苦，从东瀛来到中土，诚心礼请大士东去日本。弟子见他志诚恳切，斗胆随顺了这一因缘，恳请菩萨恕我。 　　慧锷一听方丈所言，连忙叩谢。方丈扶起他，把那尊法像交给了慧锷，又说： 此尊观音法像为文殊菩萨所造，据说文殊菩萨来五台开辟道场以后，常常思念观音大土，于是塑造了这尊观音法像，可谓稀世珍宝。慧锷，如今让你请去日本，此去万水千山，路程遥远，一路可要多加小心。如遇到困难，可礼拜菩萨法像，诵念菩萨圣号，菩萨自会指点迷津。 慧锷又连连称谢。 　　第二天一大早，慧锷便拜别方丈，诚诚恳恳地捧着观音大士法像一路下山，向南走去。经过二十多天到达了长江。他又转乘一艘帆船，日夜兼程，顺江而下，七天后进入东海。 　　帆船一出长江口，海域广阔无垠，视线豁然开朗。不久帆船驰到一处群岛附近。这群岛就是著名的舟山群岛，共有大小岛屿 1300 多座。相传秦始皇当年欲求长生不死之药，就认定了这群岛是蓬莱仙山，于是派了 3000 童男童女来到了这里。从此，此群岛被称为海上仙山。慧锷望着这些如颗颗珍珠镶嵌在碧海中的岛屿，心情十分高兴，因为，他想，很快就要从这里驰向日本，自己的愿心就要实现，怎能不兴奋激动呢？ 　　可是，谁也没想到，海上突然刮起了狂风，海浪翻滚，掀起冲天波涛，把船打得东倒西歪，直打转转，眼看就要翻船。慧锷想起方丈的话，急忙向观音大土叩拜求救。真是灵验得很，虽然风暴仍未停，但帆船却不再颠簸，安然无恙，海水把船托到了普陀岛的一个山岙之中，这里风平浪定。慧锷抛锚落帆，把船停下来，决定等待大风平息后再走。 　　第二天，风息了，浪平了，慧锷扬帆起航。可是船刚驰出山岙，海面上突然升起了一团灰白色烟雾，越升越高，像顶帘子，正好挂在船头前面，挡住了去路。慧锷抬头望望，头顶上一片蓝天，左右看看，烟雾两边都是清晰明亮的大海。没办法，只好调转船头，绕着烟雾朝前驶。可是帆船驶向左边，烟雾飘到左边；帆船驶向右边，烟雾飘向右边。船在海上绕来绕去，绕了一大圈，还是回到了普陀山的海面上。慧锷无奈，只好仍然把船驶进岙口，抛锚落帆，等烟雾消散了再走。 　　第三天的早晨，红彤彤的太阳从海底下慢慢爬上来，像盏大灯笼，光芒四射。慧锷走出船舱，抬头看去，朵朵彩云中间，有幢巍峨绚丽的彩色牌楼，宝幢流苏，仙女往返，珠光宝色，耀人眼目。慧锷心中大喜，合十顶礼，马上扬帆启航。可是船出岙口，天上的奇景突然消失，乌云遮住了太阳，海风抛起了巨浪，天色转眼就变了。慧锷发了急，想想在这里已经耽搁了好几天，老是这样，什么时候才能把观音请回日本啊？心一狠，船继续往前驶。 　　这时，风更猛了，浪更大了。没驶出多远，帆船突然停在海面上，好像生了根一样，再也前进不得。这时海上漂起来一朵朵铁莲，转眼之间，整个普陀山海面全是铁莲花，把帆船团团围在中间。慧锷大惊，静下心来细细一想，莫非观音大士不愿去日本么？他回到船舱里，跪在观音佛像面前祈告说： 如若日本众生无缘见佛，我一定跟从观音菩萨所指方向，另建寺院，供奉我佛。 　　刚说完，忽然听到 轰隆 声，从海底钻出一头铁牛，张开嘴巴，大口大口地吞嚼铁莲，一会工夫，就吞食了 大片。于是海面上现出一条航道，正好能够通过一条帆船。铁牛在前面游，帆船在后面驶，行了不久，突然又 轰隆 一声，铁牛沉入海底，满海的铁莲也无影无踪了。慧锷定神一看，帆船仍然驶进普陀山这个岙口来了。 　　云散了，天晴了，太阳高高挂在天空。这时，有个渔民从山上走下来，对慧锷说： 这儿天的事情，我都亲眼看到了，你走不成呵！还是请法师到我家里住几天再说吧。 　　慧锷手捧观音佛像，跟着渔民爬上普陀山。放眼看去，金光闪闪的沙滩上，海潮时退时涨；绿绿的山峰周围是一眼望不到边的茫茫大海；昼观日出，夜听潮声，与五台山相比，真是另有一派风光。心想，就在这里造座寺院，让观音菩萨定居在普陀山吧！周围渔民听说要把观音菩萨供奉在普陀山上，都高兴极了，有的砍树，有的扛石头，没多久，就在潮音洞旁边，造起了一座小庵堂。 庵堂造好了，佛像供上了，慧锷知道自己心里喜爱的观音佛像再也请不回日本了。他朝暮参拜，有时望着佛像苦苦发呆，一天，他突然想到，既然请不回观音，我何不把观音佛像画下来，回到日本以后，再请人照着画样雕刻一尊，岂不好么？于是慧锷拿出纸笔，把墨磨得浓浓的，对着观音佛像，倾注心力，一笔一笔精细地画了起来。他日也画，夜也画，画了三天三夜，观音图画成了，画得和观音佛像一模一样，鬓发修眉，无不毕肖，慈容慧目，端庄可敬，简直活了！慧锷满心欢喜，带着观音佛像，高高兴兴地回日本去了。
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今天给自己想了一个别名
kingstar 2009-7-3 19:58
今天周末，下班依然和往常一样又晚点了。好在现在和LP一人一辆车，不用接送，各走各的，自由之余，尤其是现在5.94元/L的时代，代价也是蛮贵的。不顾这些了，工作效率是高了很多，今天早上临时去了一趟新城，把722的事情再落实了一步，然后唰的钻常洪隧道到了学校。21世纪什么最贵？时间！呵呵，当阿Q的感觉就是好啊。 就这样在路上，不断的蒙太奇，突然给自己一个别名释然。太有才了，我佛慈悲，善哉善哉！
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滇中奇葩——地涌金莲
IrisXTBG1 2009-7-2 16:58
滇中有奇葩，高不盈数尺； 碧叶如芭蕉，假茎生荷花。 　　地涌金莲又名千瓣莲花，为芭蕉科象腿蕉属多年生草本植物，原产我国云南省，四川省也有分布，系我国特产花卉。地涌金莲丛生，植株矮小，一般高1米以下。地上部分由叶鞘层层重叠、形成螺旋状排列，如树杆状，称之为假茎。叶片浓绿色，长椭圆形，顶端锐尖，形似芭蕉叶，长约50厘米，宽可达20厘米。花期较长，可达250天左右，六枚苞片为一轮，顶生或腋生，金光闪闪，形如花瓣，层层由下而上逐渐展开，能保持较长时间不枯萎，且鲜艳美丽而有光泽，恰如一朵盛开的莲花，而真正的花清香、柔嫩、娇小，黄绿相间，包藏在苞片里面，苞片展开时才展现出来；又因其假茎低矮而粗壮，先花后叶，于早春开花时忽从地下涌冒而出，悄然绽放，使人惊奇，故有地涌金莲之称谓。花卉多以美、香、色取胜，而地涌金莲以奇压倒群芳，它不仅花冠硕大，奇美，还有更令人拍案叫绝之处：当它生长旺盛时，在假茎的叶腋中也能开出众多的小花朵，形成众星捧月的奇观。 　　地涌金莲在西双版纳栽培得尤其多，因为该地区的傣族全民信仰南传上座部佛教，几乎每个村寨里都有佛教寺院，地涌金莲被佛教寺院定为五树六花（即佛经中规定寺院里必须种植的五种树，六种花。）之一，所以广泛种植。在丰富灿烂的傣族文学作品中，地涌金莲作为善良的化身和惩恶的象征，多有出现。 　　在地涌金莲产地，民间利用其茎汁解酒醉及草乌中毒，假茎作猪饲料。花入药，有收敛止血之效，可治白带、红崩、大肠下血等。 前2张和最后一张照片拍自西双版纳热带植物园百花园玻璃桥附近，第三张拍自昆明翠湖公园，文字来自 http://www.kepu.net.cn/gb/lives/banna/folk/fol110.html 科普博览虚拟植物园
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中观佛教和量子力学：对话的开始【Victor Mansfield】
jiangjinsong 2009-5-11 15:57
中观佛教和量子力学：对话的开始 维克多曼斯菲尔德（ Victor Mansfield ） 独立于我们人类之外存在着这个巨大的世界，它在我们面前象是一个巨大的、永恒的谜团，但我们至少可以部分地检查它。 阿尔伯特爱因斯坦 一、导言 在上述引言中，代表着经典物理学传统顶峰的爱因斯坦，表达了他经常重申的对独立的、客观的世界的信仰。从一开始，量子力学就否定具有独立于测量的确定属性的客体，因此爱因斯坦总是发现他在反对自己协助创立的学科的基础。他最著名的异议 EPR 悖论，引发了一场关于量子力学的基本原理和物理世界根本性质的旷日持久和精力旺盛的争论。多亏了约翰贝尔在理论上的和 Aspect 等人在实验上的出色工作，爱因斯坦的质问发展成了 Abner Shimony 称为可诉诸实验的形而上学的可能性。我们第一次能够用现代实验来真正解决重要的哲学问题。 既然发生在这场物理学基础的巨大风暴所吹起的尘埃已开始落定，我们可以更加全面地理解这一实验的哲学意义。我将不去关注实在论与量子力学的话题，这方面已经写了如此多的内容。尽管在量子力学中有反实在论的倾向，然而量子力学现在似乎与经适当修正的非还原论的实在论是可以相容的。我将关注量子力学中有关不完备性和非局域性的论题，而不是实在论，在前一方面已有可靠的理论和实验工作。这一工作令人兴奋之处在于，感谢由爱因斯坦所引发的质疑，我们可以通过实验来研究独立于量子力学方程的完备性和局域性的哲学问题。 Aspect 等人所发现的对贝尔不等式的实验否定，告诉我们的是关于世界的信息，而不仅仅是有关量子力学目前的方程。 伴随着物理学基础方面的变化，部分地是由于西藏佛教徒进入西方，西方对于中观佛教哲学内容的兴趣也在迅速增长。感谢许多学术成就，尤其是 Jeffrey Hopkins 和 Robert Thurman 的学术工作，具缘中观派藏传佛教许多人认为是佛教思想的顶峰的哲学原理，现在正被用西方语言在从未预想过的细致程度上讨论着。尽管对中观的兴趣与日俱增，我仍然同意 David Loy 的估计：考虑到中观的历史意义，西方对中观了解如此之少，真是一种思想的耻辱。 本文试图利用中观研究的最近发展，并利用同一时期量子力学哲学基础上的澄清。我将把空性的核心教义和物理学中目前关于不完备性和非局域性的观点进行比较，然后把中观原理应用于对后者的理解。我要显示，在空性的中观概念与对贝尔不等式的实验否定和量子力学的基本原理之间存在紧密的联系。我希望这些比较和应用，能够激励在量子力学的哲学后果和关于解脱的古老教义的现代研究之间的对话。 第 2 节讨论中观佛教中的空性，尤其是从具缘中观派的角度。通过严守当代西藏人关于具缘中观派的观点，它主要是依据宗喀巴的解释我希望能避免目前关于早期中观的激烈争论。第 3 节简述贝尔不等式的哲学背景。第 4 节和第 5 节给出一个批判性实验的非技术的、然而是基本的讨论，它显示贝尔不等式的基本哲学内容。在此基础上，第 6 节作出比较和应用。第 7 节包括概述与结论。 最近的一些文章和专著，虽然其导向和焦点与本文不同，也都在现代物理学和佛教之间进行比较。为了尽量加强本文的可读性，我只要求读者具有最少的物理学背景知识，并给出中观理论的相当详尽的框架。 二、中观佛教的空性 佛教主要的兴趣在于将有情从无穷无尽的生死轮回（ sansara ）的无明和烦恼中解脱出来。正如一名好的佛教医生一样，具缘中观派行者首先诊断出解脱的主要障碍对固有存在的信念。然后他开出治疗这种瘟疫的处方空性的哲学教义。在本节中我要简单描述具缘派治疗者眼中的病症和治疗方法。 具缘派声称，不管我们可能会主张什么样的思想立场，当我们检查我们在生存压力下的行为时，我们就会发现一种坚固的信念，相信客体和主体是根源其自身而存在的，是独立存在的，是象显现出来那样存在的；这些通过分析可以是发现的。（例如，假使一位学者的同行指责他剽窃抄袭，而他实际上是清白的，那么似乎是固有地存在的我就轮廓鲜明地站出来了。）独立于与其它客体关系或认知活动而存在着的客体，内在地非关系的客体，源自于自身存在的客体，这些对于除了深悟空性者之外的所有人来说都是实在的本质。这些描绘存在的不同方式，被交替地用来刻画具体的、独立的实在的原则，这种实在我们误认为是弥漫在我们生活中的。从这些哲学错误中产生了一连串的烦恼和局限，因为我们过高地估计了表面上非联系的和固有的存在客体（也包括了我们自己的心灵和心灵状态），将超出它们所包含的快乐和痛苦赋予它们。因此我们在烦恼的轮回中追求或逃避这些客体。 通过全面吸收终极真理具缘中观派空性的教义，可以医治这种疾病。这种医治使我们转变成佛陀彻底落实普遍慈悲教义的治疗者，主要是为了其它人的缘故已获得了解脱。具缘派通常使用三种力量逐渐增强的论证方式，来确立现象缺乏固有存在或现象空性，它们分别是：现象对原因和条件的依赖、整体与部分的关系、现象对心灵命名的依赖。建立这些依赖的方式，具缘派可以把缘起与缺乏孤立同一性等同起来（空性就是独立的和固有的存在的缺乏）。现象缺乏固有存在，或者说它们的空性蕴涵着缘起；反之亦然。为表达这些观念，我选取普通客体并分析之，它与经典的路线并非完全一致，但与之相容。在下面的段落中，我把在前一篇文章中的分析进行修改和扩展。 设想一棵苹果树生长在我的窗外，并且为小鸟、蜜蜂和主人所珍视。有什么能比这棵树更算是固有的存在？当然它依赖于许多原因和条件，如肥沃的土壤、气候和树的栽培与嫁接。但是这些形式的依赖，似乎都没有夺走树的独立存在。是的，我宣称拥有它，我的孩子攀爬它，但是这些联系的属性，对于其作为独立存在的真实本质似乎是相当外在的或者偶然的。 树由树干、树根、树枝、树叶和树皮等等组成。中观宗主张，树既非这些组成部分本身，也不是所有这些部分的总和。但是，尽管存在整体和部分的复杂的内在关系，普通人还是毫不怀疑，作为独立实体的树，可以在其组成部分和相互关系中找到。 当风儿轻轻吹动树叶时，我的狗所听的频率比我听到的要高，而享受花蜜的蜜蜂可以看到我所看不到的紫外线，但是却看不到这些花朵后来所变成的苹果的红色。我们的感官机能对树的表象当然有所贡献。但是我们仍然坚定地相信存在一棵真正的树一棵独立的、非关系的、固有存在的实体，它是这些感觉属性的基础，并且可以解释我们共同具有的树的经验。让我们仔细检查这一实在的原则这种固有的存在。 对于一个在一段给定时间内固有存在的客体，在这段时间的任何时段中都应当是同样内在存在的。客体在任何间隔（不管长短）都完全是其自身。按照佛教徒的观点，时间的瞬间被当作是原子式的，没有内在的转变或改变。时间的转变或时光之流就是瞬间的相继。 固有的存在是一种基本的属性，一定是不受任何限制地永远适合于对象全体的。既然对象在任何时刻是完全充实的和自足的，按照定义，该对象在任何时刻与在任何其它时刻的任何其它对象都没有内在的和基本的关系。因为内在存在的对象与其它时刻都没有基本的关系，而同时又延续了不止一个时刻，它必定是内在的无变化的，既不可能产生变化，也不可能接受变化。它是不受影响的和不能产生影响的，封闭在其永不改变的自性之中。任何内在存在的固体必定会凝固在永恒之中。 分析据认为是没有空间关系的对象，也可以进行类似的论证。它们在一个限定的空间范围中也一定是完全地和自足地存在，和与其它范围的相互作用无关的。正如基于时间的论证一样，这一不可避免的推理导致无法接受的孤立化和不变性。 对内在存在的非理性和根深蒂固的信念蕴涵了内在的无联系的实体。这种实体一定是自然的活力所无法触动的，因此不能变化，没有相互作用，也不能成为知识的对象。这种无联系的实体在我们流变的世界中不可能存在。虽然固有存在的客体确实不存在，习俗意义上的对象作为依存的和联系的客体则非常显著地存在着。空性并非虚无主义。存在着关于世俗意义上的实体和正确行为的有效知识。我 作为对心灵和肉体的一种心智的命名，在世俗意义上确实存在。空性也不会落入常存的极端，因为对象缺乏内在的存在。对象既非作为不存在，也非作为内在的存在，而是作为缘起居于中道。 这一论证或解毒剂的力量，在很大程度上取决于我们是否同意诊断。如果我们提炼正常的经验，是否会发现人们信仰引诱其堕入生死轮回的独立存在？我们头脑中可能会有疑问，但具缘派在这一点上是坚定不移的。正如 Hopkins 所指出的那样空性修证和生起领悟空性的智慧的关键，在于确认对象显现出它们似乎是存在于自身和由自身而存在的。或者随后他说：然而，具缘派回答道，固有存在或者存在的自我模式术语本身就暗示了独立性。这种独立的、非联系的性质，我们误认为它赋予对象如此实体性和现实性，恰恰导致固有的存在自相矛盾和自我废弃。如果现象是依存性的，那么它们依赖于什么呢？ 现象通过它们的相互联系而获得定义，并且依赖于这种联系。现象的本质是现象的联系性和依存性。内在的非联系性是一种自相矛盾的属性。虽然我们错误地假定固有的存在是表象的本质，但是中观派主张，正是一个对象缺乏固有的存在、它的空性、它的依存性，才使得现象可能产生并发挥功能。 那么现象为什么显现为固有存在呢？具缘中观派主张除了建立感觉知觉的细节之外，心灵会把将经验实体化和具体化，向我们呈现为主体和客体，它们错误地显现为固有的存在。换言之，固有的存在不过是概念的命名和增益，它从未存在过并且永远不会存在。然而我们却被深深地囚禁于不存在之中，囚禁于概念的命名和杜撰之中，这是我们本能地和被迫地所产生的思想的属性。从经验的模糊不清元素中，心灵杜撰出固有存在的客体，然后对此附加上贪恋和厌恶，这是生死轮回的两个脚镣。这种将经验实体化为独立存在的倾向，是我们与生俱来的无明的核心、痛苦的根源；对此可以用空性的教义驱除掉。 但是，虽然增益是独立存在客体错误显现的根源，心灵在其命名活动中与对象的（与内在的意义相反的）世俗意义上的存在也有关联。换句话说，伴随着心灵对内在存在非法的增益活动，它在对世俗意义上存在命名活动中合法地发挥其作用。心灵及其客体相互依赖的习俗存在确保了它们彼此的空性。因此，具缘中观派说，缘起理性之王在其最强有力的形式中是：一切现象因为受到依存地增益，都没有固有的存在。所有其它证明没有固有存在的推理都起源于这一理性之王，它可以彻底地克服常见和断见两种极端。 按照具缘派的观点，不仅没有通往独立于心灵的世界的道路，而且这样的一个世界根本就不存在。然而必须立刻申明，这种观点不是在其对手佛教唯识宗中可以找到的那种观念论。具缘派鲜明地强调对象外在于心灵，但是这些对象缺乏内在的或独立的存在。如果没有这种与心灵联系的外在客体，则无论是心灵还是客体都不会有世俗意义上的存在，因为它们彼此依存。不仅如此，任何心灵都没有内在的存在。如果它们内在地存在，则我们黑暗无明的心灵就不可能转变为光明的标志和佛陀的觉悟。 也许在中观阵营中最大的哲学竞争是具缘派和依自起派之间的竞争。 近来由 Hopkins 和 Thurman 所撰写的最重要的专著全面地讨论了这种辩论。虽然论证经常是冗长和技术性的，我将简述依自起派的立场，并通过回答在这种辩论中可能产生的质疑来考虑一些批评的问题。依自起派同意具缘派的观点：在终极意义上，一切现象缺乏内在的存在，在最终的分析中找不到显现为内在存在的客体。但是，依自起派主张 世俗意义上的 对象确实内在地存在。他们在中观的两种真理的教义中作出他们的区分，宣称有两种互补的现象观：一种是终极的，认为一切都是空的，而另一种是世俗的，认为对象在日常生活的领域中具有存在、作用和效果。我们的普通生活和话语处于世俗真理的范围内，但是我们不幸地在世俗存在上增益内在的存在来玷污它。 依自起派论证说，如果客体在世俗意义上不是内在地存在的话，那么就无法解释客体特殊的作用以及我们所经验到的主体间的一致。我的树上悬挂的红色球体，是叫做苹果的能吃的果实，而非致命的毒药。心灵的命名、增益无法说明苹果的营养价值与毒药。按照依自起派的观点，需要一些独立的存在以说明这一特殊的性质，尽管最终一切现象都是空的。 具缘派对此立场进行了双重的否定：首先，以上的论证或者更加经典的论证显示内在存在的自我矛盾性。内在存在的不一致性在终极和世俗层次上都是平等的，仅仅为世俗层次保留内在的存在并不是将它恢复为一种有意义的原理。错误还是错误，不管是世俗意义上还是终极意义上。 其次，客体的空性、它的缘起性、以及它的各种关联和联系恰恰赋予了它功用和效能。苹果依赖于原因和条件、整体和部分、以及多方面的相互联系，独立存在的缺乏确保了其世俗的存在、特殊性、以及我们主体间的一致性。将自相矛盾的内在存在赋予客体只会使得它们不能活动、永恒不变以及不能发挥作用。 最后，对于所有中观宗而言，空性是现象的终极真理。在内在存在的错误信仰之处，没有颁布任何更高的或更超越的原则。空性是无肯定的否定仅仅现象中的独立存在。空性自身也是空的。 伴随着空性的原则，治疗的一个基本组成部分是普遍慈悲的修行。空性及其对我们彻底的相互依存和联系的确认蕴涵了普遍慈悲的教义。如果我们，和每一种现象一样，是缘起的，那么痛苦和从痛苦中解脱出来都既不是孤立的也不是纯粹个人的事情。个人从轮回中解脱出来就不是目标。相反，认真的修行者发誓为了一切有情从轮回的无知和痛苦中解脱出来而勤苦修行。菩萨为了其它受苦的有情毫无保留地奉献自己。空性和慈悲之间有一种协同的关系慈悲加深对空性的理解，而空性则为长养无限制的慈悲提供理智上的支持。中观宗以空性和慈悲的巨大支柱建立起佛陀的全部教义这里表现了它的祝福。 三、贝尔不等式的哲学背景 本节中，我说明量子力学的争论是围绕着中观宗称之为内在存在的问题而进行的。把独立存在增益给现象的先天倾向，在经典物理学中发现了一个彻底的和量化的表达。另一方面，量子力学最革命的方面是其否认客体的某些属性具有独立的存在。这个侧面已经激发了许多批评和修正的尝试，尽管量子力学在实验和理论上已获得了意想不到的成功。最著名的批评就是由爱因斯坦所发起的，在最近对贝尔不等式的实验否定中达到了顶点。 爱因斯坦对量子力学的基础的伟大批评是从他在 1927 年的挑战开始的。批评的核心论文由爱因斯坦、波多尔斯基和罗森（ EPR ）于 1935 年撰写。尼尔斯波尔迅速反驳了这篇文章，基本上大多数物理学家都同意他，这在后来成为量子力学的标准解释。但是这一科学的某些最重要的创始人如薛定鄂和德布罗依都同意爱因斯坦。从关于量子力学的解释的论文的分量和争论的激烈程度上看，所有的关键问题都还没有彻底解决。 令人吃惊的是，尽管爱因斯坦是对量子力学进行批评的转折点，但直到最近几年学术界才澄清了爱因斯坦的批评和立场究竟是什么。 EPR 论文并没有包含爱因斯坦对这一问题上最清楚的表述。爱因斯坦的哲学立场最好的表达出自 Dialectia 。下面的引证出自 Howard 出色的翻译和评论： 如果要问，独立于量子理论的物理观念领域的特点是什么，那么下面的一切首先就会引起我们的注意：物理概念指涉一个真实的外部世界，即观念赋予号称独立于感知着的主体的真实的存在的事物上这些事物的特点是被确定在一个时空连续统中。不仅如此，对于引入物理学的这种安排，最基本的似乎是：在一个特定的时间中，这些事物号称彼此相互独立，从而这些事物处于空间不同的部分。没有这种有空间距离的事物彼此之间相互独立的假定，这种假定起源于日常思维，我们所熟悉的物理学思想就不可能。没有这种分离，就看不出物理学定律如何表达和检验。场论将这一原则推到极至，把彼此独立存在的基本元素定位于无限小的（四维）空间元素中，似乎是基本的定律对它们的要求。 对于相对论意义上独立的有空间距离的事物 A 和 B 而言，这种观点是有特点的：即在 A 上施加的外在影响对 B 没有直接的效果，这被称为定域作用的原则，只在场论中才有一致的应用。 定域作用的原则恰好表示光速是一切物理作用传播速度的上限。局域性在本文后面还要扮演一个角色。尽管在本节中没有讨论，所提到的基本定律是严格决定论的，相似的条件总是导致同样的结果，这个观点在量子力学中必须作重大修改。 对本文来说，比定域作用或决定论更为核心的是，有空间距离的事物的存在，彼此之间相互独立，这种假定源自日常思维。 Howard 称之为爱因斯坦的分离原则。在空间中分离并且没有物理学相互作用的客体，被看作是独立存在的，具有内在的、确定的属性。正是在这种基本存在的基础上，关系才得以建立；但是与关系者彼此之间相互独立的存在相比，关系的实在性较少，基础性较弱。当然，这种源自日常思维的对独立存在的信仰，中观宗毫不惊奇，因为他们说对内在存在的信仰是我们最深厚的与生俱来的无明。爱因斯坦也相信，彼此之间相互独立存在是对不同于习俗的客体作出一致定义所必须的个体化原则。这在中观宗的立场上看也是自然的，因为他们主张，缺乏独立存在才使得我们可能通过我们体现于命名或语言的习俗确保客体具有相对的存在，这正是爱因斯坦所想要避免的情形。（在俱缘中观派中体现于语言中的习俗的重要性，及其与维特根斯坦的语言哲学的关系，有关的详细讨论，参见 Thurman ） 有人尝试将爱因斯坦的观点构建不同于标准量子力学的理论。通过假定局域性（没有任何通讯超过光速）和隐变量（目前还无法测量）的存在，局域隐变量理论尝试在量子领域重新恢复决定论和独立存在。为了检验这些理论，约翰贝尔正是假定一切局域隐变量的核心，即局域性和独立存在，从而推导出预测这些理论在一组实验中相关结果的一个不等式。我下面要考察一个实验。（标准量子力学不遵循贝尔不等式。）实验否定了建立在这些听上去如此有道理假定上的贝尔不等式，我将要说明，这对我们的世界观产生了深远的影响。与此同时，实验与量子力学精确的一致强化了我们对于已确立的理论的信心。 这种相互独立存在，或爱因斯坦的分离性，在贝尔不等式的语境中拥有一种严格的（逻辑 - 数学的）表达形式。 Howard 已经显示爱因斯坦的彼此相互独立存在与完备性密切相关一切可测量的属性在独立于测量的理论中得到全面说明的观点。我不对这些严格的结果进行评论，而是使用对上面解释的分离原则更加直觉的理解，并在下一节中将此观念应用于贝尔不等式的一个简单派生物中。 Paul Teller 把这种对客体的孤立和独立存在的无所不在的信念称之为个别论，他确信这是我们在量子力学上遇到的许多困难的根源。他特别有效地指出，量子客体之间基本的联系性，以及要达到对量子力学的正确理解必须抛弃个别论。 D.Howard1985 年的论文也包含了类似的观点。 我认为，彼此之间独立存在的观念， Howard 称之为爱因斯坦的分离性、 Teller 称之为个别论，以及完备性的观念，在中观宗确定的内在存在中都是基本的成分。内在存在及其否定是比科学哲学所关注的更加宽广的一组问题。但是在现代科学哲学家和中观宗行者共同关注的领域中，他们所讨论的完全是同一个问题，不管你称之为内在的存在、分离性、完备性或者个别论。以下两节讨论实验和量子力学是如何否定内在存在的。 四、相关性实验 本节包含一个有关检验量子力学概念基础实验的非技术的讨论。虽然描述是经过调整的，但它忠于实验的物理学精神。感谢 David Mermin ，我们可以不受物理学和数学的技术限制而严格地表述贝尔不等式的哲学精神。在本节及下节中，我把他的著作中的内容抽提出来并予以扩展。 这个实验包含了三个主要成分。图 1 显示一个产生相关光子对的光子源置于在两个同样的偏振检测器中间，成一直线。（相关意味着什么下面就清楚了。现在我们可以说一开始在一起的光子之间即使在分开之后也能保持某种确定的关系。）相关光子对同时由光子源发射，每一个朝向一个偏振检测器。 图 1 光子源 左侧检测器 右侧检测器 贝尔分析的一个魅力是，它不需要描述或理解偏振性或检测器的物理性质。关于实验装置，我们所需要知道的是，每一次光子进入检测器都会记录下 + 或 - 。虽然如此，如果知道这点就会更好：即每一个检测器象偏振太阳镜一样作用，只会透过落到其上的某些光线。如果光子通过，检测器记录 + ，要是没通过，就记录 - 。正如偏振太阳镜一样，偏振检测器的效果随其围绕光子运行的路线旋转而改变。每一个检测器可以在 A 、 B 、 C 位置之间迅速切换，从光子源看过去方向依次相差 120 度。（见图 1 ）一次只能有一个切换。任何一次切换每一个光子落在检测器上都只能记录 + 或 - 。 实验以下述方式进行：相关光子对同时送往每一个检测器。在光子达到检测器之前每一个旋钮独立地和随机地重新调整。每一个偏振检测器独立和随机地调整意味着 9 种可能的组合将会平等地发生。它们分别是 A-A 、 A-B 、 A-C 、 B-A 、 B-B 、 B-C 、 C-A 、 C-B 、 C-C ，其中第一个字母代表左边检测器的旋钮，第二个字母代表右边的旋钮（例如 B-C 表示左边检测器定于 B ，而右边检测器定于 C ）。数量极多的光子对送往检测器，反应被记录下来。任何一次我们只可以测量到如下的检测器反应： ++ 、 +- 、 -+ 、和 -- ；其中例如 +- 意味着左边光子通过了检测器而右边则没通过。这些就是实验的主要思想。 与实际的实验一致，把距离和旋钮确定的准确时间安排成在旋钮确定之后，信号以光速运行传播也无法从左边检测器在右边被检测之前到达检测器。既然光速被假定为任何影响或信息传播速度的上限，这就保证了在不同检测器上旋钮确定和测量之间不可能存在通讯，一个检测器的旋钮确定和测量不会对另一个检测器旋钮确定和测量产生影响。例如，假设检测器相距一光年之遥，检测器重新随机确定 1 秒之后进行测量。检测器重新确定在一边，测量的事件发生在另一边，依照相对论在四维时空中具有类空（ space-like ）分离性，在类空分离的事件之间通讯行为不可能发生。假定光速是物质作用或通讯传播速度的上限，这是对局域隐变量理论和量子力学同样适用的普遍假定。这得到了理论和实验的压倒性支持。正如下面将清楚显示的那样，排除两次测量或旋钮确定之间的物理关联或共谋的能力在解释中是至关重要的。 五、局域隐变量解释：贝尔不等式 局域隐变量理论在物理实在论中有其根源对应于一个独立于观察者的世界，一个具有确定的、在测量之外完全可以说明的属性的世界。这自然导致对于一个完备性理论的要求，即一个系统所有可以测量的属性在独立于测量的理论中可以得到完全的说明。或者用 EPR 的使用可以保证系统的属性独立于类空分离事件的局域性原则，来建立物理实在的要素。 在眼下的事例中，完备性和局域性允许我们假定偏振性（它决定一个光子是否可以通过特定位置上的检测器，检测器是否记录 + 或 - ），对于光子是内在或固有的，是独立于类空分离的旋钮确定或事件的。换言之，我们是在体现爱因斯坦的要求空间上有距离的事物之间的相互独立存在。在一边的一个光子按假定具有一种确定的偏振性，它是先于并独立于在另一边的测量的。假定光子的这种内在属性独立于特定的旋钮确定和远处的测量结果，这自然得我们对此不加思考；但这种起源于日常思维的似乎清白无辜的假定，按照爱因斯坦的观点，正是局域隐变量理论的核心。 在附录中，我提出了贝尔不等式的一个简单形式的非技术的变种，它仅仅假定了局域性和相互独立存在（确定的偏振性独立于测量）。虽然这个变种是严格的，它只要求基本的高中数学。这种简单形式的贝尔不等式预测至少 1/3 的光子应该记录为同样的符号，如果在两个检测器中随机设定的旋钮是不同的话。测量的结果准确地显示只有 1/4 的光子记录了同样的符号，当旋钮不同的时候。 但是我们如何来理解实验对建立在这种似乎不证自明假定基础上的不等式的破坏呢？作为准备的尝试，我们可能会说，当对相关光子对中第一个光子进行测量时，第二个光子迅速变为相关的状态，从而改正了统计结果（ 1/4 ）。但是在实验中，时间的安排使得第二个光子的测量与第一个光子的测量之间具有一种类空的分离，因此有关什么是合适的相关状态的信息传播一定比光速更快这在任何人看来都是严重的问题。问题甚至更为严重，因为正如我在附录中所显示的那样，假定局域性和独立存在就蕴涵着第二个光子已经具有了完全确定的、与第一个光子同样的偏振状态。在这两个假定下，光子不能只是简单地象变色龙一样在最后时刻改变其偏振状态，从而改正统计结果。 局域性或独立存在（或者二者）在自然中一定遭到了破坏。 在下一节中，我检查更加精致的相关光子模型，但是结论仍然成立。在光子之间存在着神秘的关联性或非局域性。它们的表现不象分离的实体而更象相互联系的整体但是我们在每一个检测器上测量粒子般的实体。正如我在下一节中所强调的，我们本能地把光子实体化为具有相互间独立存在的完全确定的实体。这使得要从我们在如此彻底投入了独立存在信念的世界的经验中建立一个相关光子的模型根本不可能。虽然如此，在下一节中，我尝试用空性的观点来详细阐明我们对这一神秘现象的理解。 这里必须强调两点：首先，对贝尔不等式的否定并不依赖于量子理论，虽然对这种实验的考虑当然是由量子理论的特殊性质所激发的。其次，这些结果并非局限于亚 - 微观领域，因为检测器分离达 13 米 之远。这里讨论的量子效应通常并不在宏观领域中出现，但是在原则上和在实际上，它们并非局限于微观世界中。 对于局域隐变量理论及其局域性和完备性的假定，量子客体独立于类空分离的事件具有一个完全确定的性质，换句话说，它们内在地存在着。实验对贝尔不等式的否定要求对这些假定放宽一个或全部放宽。正如我下面所强调的，放宽这些假定其中之一就是承认量子客体具有根本的相关性或相对的相关性这是对它们空性或缺乏内在存在的断言。 六、比较与应用 中观宗和实验对贝尔不等式的破坏二者，都向我们最珍视的实在性原则独立的或者内在的存在提出了尖锐的挑战。但是物理学只研究物质领域，而中观则分析一切人类经验；所以比较能走多远呢？不仅如此，虽然局域隐变量理论及其完备性和局域性的假定是站不住脚的，但就实验对贝尔不等式否定的后果并未达到完全的一致意见。对于量子力学的哲学意义也还有许多争论。在我们对贝尔不等式破坏的理解这个阶段上，以及我们目前对量子力学本身的理解水平，我们可以有理由肯定什么呢？在本节中，我将部分地回答这些问题，强调这些事实依赖于我们目前对物理学的理解，开始将中观的空性教义应用于对贝尔不等式和量子力学的解释，并将其与由 Paul Teller 和其他人发展的量子力学的哲学结合在一起。 在接下来的段落中，我只提供反对决定论的局域隐变量的例子，正如贝尔在他 1964 年的分析中所做的那样。在这些理论中，假定光子离开光子源之后偏振性具有一种确定值。例如，附录表 1 中第一列显示光子 8 种可能的偏振性确定状态，光子完全决定了检测器对于一个给定的位置反应。在稍后的工作中，贝尔和其他人分析了更加普遍的局域随机隐变量理论。这些同样被实验所排除的理论，只给出了检测器反应的这样的概率，它们依赖于光子和检测器位置的一些更加普遍的状态。光子不是被看作携带一种偏振性的确定状态；所以我们将我们的注意力转移到检测器反应的概率上来。现在完备性和局域性的概念变得更加微妙了，但是感谢 Jarret 和 Shimony ，我们准确地知道在这些局域随机隐变量理论中独立性的假定如何进入了贝尔不等式。假定了三种型式的独立性： 1， 一侧检测器反应的概率独立于另一侧开关的位置。 2， 光子源发出的概率的统计混合独立于两侧检测器的开关位置。 3， 一侧检测器反应的概率独立于另一侧检测器的反应。 分析显示，局域性只要求第一种和第二种独立性，这同样也为量子力学理论所遵循。但是结果独立性（第三种）却不为量子力学所遵循。考虑到局域性的压倒性证据，结果独立性是一种自然和量子力学似乎都破坏的假定。要将检测器反应的概率或者一侧结果的概率隔离出来，并认为它与另一侧的结果分离开来是不可能的，即使在两侧的测量之间不可能有物理或信息的关联。这对大多数人来说是神秘的。按照中观所激发的评论，这种神秘观可能会有所减弱。 尽管在量子力学中，光子是最瞬时的实体，从幽灵般的概率中喷发出来接受测量，我们还是倾向于将它们当作沿着确定的轨迹在空时中旅行的具体的实体。我们太过经常地隐含地假定，它们是完备和自足的，独立于间隔的状况和事件。例如在教室、实验室、或者在目前这篇文章中，我们差不多总是这样来谈论贝尔实验：两个相互关联的光子被送往相反的方向。理智上我们完全知道，相互关联的光不可能严格地在这种分离的意义上来考虑，但是我们几乎总是陷入这种思维习惯中。我们经常实用地辩护说，这会使得特殊的应用更加容易。但是即使通常关于局域性的讨论，经常隐含地假定一个完全确定的粒子般的实体，其在轨迹上瞬间的位置与另一个事件是或不是类空（ space-like ）分离的。（施加局域性的限制并不一定牵涉这一概念上的谬误。）换言之，我们通过将光看成是一种在完全确定的轨迹上运行的粒子般的光子，积习难改地将内在的、非关系的存在增益给光。这种与生俱来的倾向就是 Teller 所说的个别论的毛病 这种思维习惯如此强大，以至于它甚至也体现在 John Weller 经常重复的唠唠叨叨命令中：以今天话说，波尔观点（和量子理论的核心内容）可以归纳为一个单一的、简单的语句任何一个现象，除非是一个被观察到的现象，否则就不是一个现象。虽然光除非被观察到否则不是一个光子，我们通常还是把它看成是一种独立存在着的实体，具有完全独立于遥远的事件和结果的属性。 虽然是我们器官活动正常通常模式的剧烈颠倒，中观断言现象的最高真理，其最基本的性质，是其内在的依存性和彼此的关联性。现象的基本性质是其关联和联系，而不是其孤立的同一性。通常的思维习惯承认对象的联系，例如相互联系，但是认为这些属性对于光的基本属性来说是偶然的。或者象 Teller 可能会说的那样，某些量子属性（例如相关光的性质）是内在联系的其基本联系不会超越于其非联系的属性。 Teller 不会从全面的角度来考虑个别性与内在联系，即不会象中观应用类似概念内在的存在与空性那样。在他思维的这个阶段，他只把他的原则应用于解释科学哲学问题，而没有确定其可应用的范围。 实验显示了，相关性对于光来说在最基本的意义上是内在的一侧检测器测量的结果与在另一侧发现的结果精密相连。在现象的终极真理是内在存在的空性、其依存性和相关性这一意义上，我们不能也不应该用试图通过各种（超出光之外的或其它的）联系使内在存在的实体发生关系来寻求对这些相关属性的解释。换言之，总是这么说是令人厌烦的：本质上联系的实体在一边，它在测量时被命名为光子，它与另一边的关系性实体的联系是如此本质性的，它们必须被整体性地考虑。但是量子的形式化及其叠加的原则在数学上告诉我们的正是这种类似的内容，尽管我们在将其应用于我们正常的实体化或个别化思维方式时会感到困难，这种思维不加反思地将现象增益为内在的存在。 如果局域性在未来的物理学中需要修改的话，那么这对物理学将是极端重要的，但是与我们今天的讨论没有直接的关系。因为那时说检测器的反应是一个依赖性相关事件仍然是正确的，它将会是以类空分离的事件为条件的或者说瞬间依赖的。这种对类空分离事件的依存性将会是对其独立存在的断然否定。内在的存在，至少在贝尔类型的实验中，在未来的物理学中是不可能复辟的。 尽管量子力学在过去 60 年中取得了意想不到的成功，包括最近令人震惊的强、弱相互作用和电磁作用的统一，量子力学目前的形式可能会比实验对贝尔不等式的否定还要短暂。即使如此，简要地描述量子力学最基本的概念原理并将其与中观的分析联系起来还是值得的。 量子力学的哥本哈根标准解释有两个紧密联系的核心原理。首先，量子对象不具有客观的或者具体空时的存在，即不具有独立于整个测量状态的完全确定的可测量的属性。永远必须要在进行测量的具体实验安排的背景下才能考虑对象。在上述实验中，一侧检测器的反应虽然与另一侧检测器的反应是类空分离的，必须要与它整合起来考虑。未经测量的对象，独立于其被观察的确切实验状态的对象，根本就不存在一个确定的客观状态。观测仪器和被观测对象是一个按照量子力学所涉及的无形整体或系统的互相补充的组成部分。按照波尔的观点：孤立的物质粒子是一种抽象，只有通过其与其它系统的相互作用才能确定并观察其属性。在中观中类似的思想运动是确立所有对象都缺乏独立的存在。 在上述的实验中，按照量子力学的标准观点，光子并不具有完全确定或外在的性质（偏振性组合如 +-+ 或者 -+- ），即不具备先于或者独立于现实的测量事件的性质。在测量事件前，对象只有的抽象存在， 即只有作为由波函数所描述的相互贯通的概率或者相关的潜在可能性，只有包含了有关量子体系的所有可能知识的量子力学的数学结构。虽然波函数是我们所能获得的有关体系的最多的知识，但是它并不涉及到任何具体存在于空时中的物质的、客观的实体。相反，叠加原则是内在的联系在数学上的一种表现。虽然在检测器的反应之间不存在任何物理的或信息的联系，一侧检测器检测的可能性依赖于另一侧检测器的反应：内在的联系具有可测量的后果。 即使在对量子力学的各种解释之间对有关量子测量过程的细节存在着争论，许多人（如在哥本哈根解释中）都断言：测量是量子事件向宏观世界中的事件的一次不可逆地放大。因此看上去俱缘中观强调对存在的增益与量子力学是有矛盾的。当然，总是可以象许多人争辩的那样，说一切科学都是一种心灵构造的世界，它是从人与自然之间复杂的相互作用中产生出来的；但这不是现在的关键问题。量子力学根本不象中观派那样把意识置于核心位置。这种明显的分歧可以通过欣赏中观的认识论和形而上学观点的区别而得以缓和。认识论对于为什么对象表现出独立存在的解释是用增益的术语给出的，而习俗对象被理解为由心灵命名的；但是形而上学的真理却是：即使抛开心灵的作用，对象也是依存地相互关联的。对佛陀而言，世界被真实地看作是空的、依存地相互关联的，并且不存在施加于现象之上的独立的增益活动。事实上，传统宣称佛陀甚至连一个可以将名义上的存在增益于对象的概念意识都没有，尽管佛陀所感知的一切只是名义上的存在。 这种量子力学的非意识解释的一位著名捍卫者， John Wheeler 也清楚地理解心灵增益内在存在或（ Teller 可能会说的）个别化的倾向。 Wheeler 说，我们称为实在的内容包含了几个观察的标竿，我们用一种精致的想象和理论的人为构造物填充于其中。尽管在日常的环境中说世界独立于我们而外在地存在是有用的，但这种观点是再也站不住脚的。在这是一个共同参与的宇宙说法中有一种奇异的感觉。 这牵涉到哥本哈根解释的第二个原理：对象由测量活动本身带到了客观的存在。对象只有通过测量活动才能变成空时现象。或者，如 Wheeler 所说：除非是被观察的现象，没有一个基本的现象是现象。在中观的语言中，实体仅作为缘起的种属而存在。在中观中发现的空性与缘起的亲密关系，与量子力学中发现的很相象，解释中的这两个主要原则总是保持紧密相连。 七、概括与结论 量子力学 60 年来在权力、可应用性和优雅方面稳步地增长和加强。从 20 年代末和 30 年代初波尔、海森堡、波恩和其它人发展量子力学的哥本哈根解释以来，其哲学原理只经受了适度的修正。尽管如此，关于量子力学的意义仍然存在热烈的辩论，其中许多由这里评述的最近贝尔的分析所加强。量子力学缺乏合适的哲学框架确实是量子革命如此缓慢和痛苦的主要原因之一。我已尝试表明，对中观关于空性观点的同情理解可以帮助消化量子力学的意义。象 Teller 一样，我主张将我们的哲学立场从个别论或对内在存在的信念转移到基本的关系性，而不是修改量子力学的数学结构。 一方面中观可能对理解量子力学有所帮助，同时量子力学也可以帮助理解中观。如果这种古代的教义要征服现代人，它需要更多的当代例证，而不是龟毛的外套或者将绳子误认为蛇。量子力学可以提供强有力的例证来说明中观的某些侧面。它也可以复活例如俱缘中观派和依自起派古代的争论，后者主张在习俗意义上有内在的存在，这种立场在实验对贝尔不等式的否定面前更加难以坚持。 然而，目前这篇文章决非要通过物理学来证明中观佛教的有效性。使用科学证明或者否定各种宗教或世界观的主张有一个命运不济的漫长历史。撮合一种世界观与科学婚姻的尝试注定会过时。相反，我所做的是尝试理解重要的和经实验证实的哲学论断，使得关于某些量子属性缺乏独立存在的 个别化理论独立化 ，并将其与中观的空性原理结合起来。 虽然许多哲学体系可以与实验对贝尔不等式的否定结合起来，我主张（中观的关键概念）空性，谈论量子力学的核心问题具有独一无二的直接性和力量。我已尝试应用空性来理解实验。然后我给出量子力学的标准观点，并因此建立与中观进一步的联系。我希望用这种方式去获得对古代解脱哲学和现代物理科学结果的一种更深层次的欣赏。考虑到科学 - 技术世界观的压倒性主导地位，目前形式的比较工作当然是中肯的，如果它能避免将中观或任何其它类似的思想主体部分还原为科学的一个分支的罪恶的话。 附录：贝尔不等式的非技术性推衍 假定上述包括到第五节前两段的讨论，我们可以推导出贝尔不等式的一个简单形式。现在我给出一个非技术的推导，它只需要基本的高中数学。 为方便起见，以第四节中描述的方式所收集的数据可以分为两种情形：情形 1 ，两个检测器具有相同的开关设置，情形 2 ，开关设置不同。下面逐一探讨。 情形 1 ：两个检测器具有相同的开关设置。 现在数据是在开关设置为 A-A ， B-B ， C-C 的情形下收集的。这是 EPR1935 年在挑战量子力学的论文中所考虑的实验的基本精神，尽管那时只是一个思想实验而已。其数据可以简单概括如下： 1， 两个检测器总是记录到以同样的概率随机产生的相同记号 ++ 和 -- 。 2， +- 和 -+ 从不产生。 首先，必须确立两个关键的事实：在情形 1 中，对于三个检测器设置 A-A 、 B-B 、 C-C 中的任意一个，测量总是产生 + + 或 - - 而从不产生 + - 或 - + 。从这一点，我们可以推断出第一个关键事实：光子对的每一个成员在一个选定的方向上一定有相同的极性。如果在选定的方向上极性不相同，则可能会测量到 +- 或 -+ 的结果，和情形 1 的结果相冲突。通过回忆一侧的开关设置与测量和另一侧的之间具有类空分离来确立第二个关键事实。它们之间不可能发生通讯，右侧粒子和检测器无法知道左侧检测器的位置和测量。因此我们可以选择沿着 B 或 C 测量右侧光子的极性，不会有充足时间将此信息通过任何方式传回给左侧光子来影响左侧的测量。例如说，我们用设于 A 的左侧检测器测量得 + ，设于 B 的右侧检测器测量得。依靠着一对光子在一个给定的方向上观察到相同的极性，我们实际上测量了右侧光子的 2 个成分（沿 A + 和沿 B- ）。当然，这还利用了完备性或左右两侧光子存在彼此相互独立的假定。 我们同样还可以选择沿着 C 测量右侧光子，从而获得沿着 A 和 C 两个方向的两个值。这样我们推断右侧光子在 A 、 B 、 C 三个方向上一定同时具有完全特殊的极性，不管开关的设置如何。既然论证对于左侧和右侧来说是对称的，这就确立了第二个关键事实：两个粒子一定对于三个可能位置中任何一个都具有完全特定的极性。这两个关键的事实联系起来意味着，极性设置在三个方向上完全是特定的，并且它们与每一个光子对同一。情形 1 的数据连同局域性、彼此相互独立存在的假定，以及归纳推理的使用要求这一结论。 在前述的分析中，标准的推广是从以相同开关设置测量相同极性光子对的案例到不同开关设置的案例。既然一侧的测量或者检测器不可能影响到另一侧的测量或者检测器，我们基于彼此相互独立存在推断所有光子对在三个方向上一定具有相同的极性，不管其开关设置如何。 使用一个简单的符号来列举极性可能的不同种类，例如 +-- 代表了一个光子在方向 A 上测量极性的结果是 + （通过），在方向 B 上 - （没通过），方向 C 上 - ；而 +-+ 代表一个光子在方向 A 上 + ，方向 B 上 - ，方向 C 上 + 。有八种可能的极性组合： +++ ， ++- ， +-+ ， -++ ， --- ， --+ ， -+- ，和 +-- 。现在该考察开关设置不同时所收集的数据。 情形 2 ：两个检测器具有不同开关设置 考虑一下开关设置为 A-B ， A-C ， B-A ， B-C ， C-A ，和 C-B 的情形。约翰贝尔 1964 年的显赫成就是 EPR 思想实验的推广。正如下面所显示的那样，通过考虑开关设置不同的情形，实验可以直接与局域性隐变量理论对质。情形 2 的数据如下： 1 ：在 1/4 时间中检测器记录到以相同几率随机产生的相同符号 ++ 和 -- 。 2 ：在 3/4 时间中检测器记录到以相同几率随机产生的不同符号 +- 和 -+ 。 情形 1 和 2 的数据的独特型式起源于成对光子间相关性一侧检测器测量的结果相关于，或者说关联到另一侧检测器检测的结果。 表 1 列举了情形 2 的测量的可能性。 8 行对应于可能的极性组合。 6 列对应于可能的开关组合。表中每一条目或是同或是异，表示条目的极性组合对于特定开关设置时，光子对产生相同或不同的测量结果。例如，表中下划线的条目表示当极性组合为 +-+ 而开关设置为 A-B 时，两个光子被检测为不同的记号（左侧光子在 A 方向上为 + ，右侧光子在 B 方向上为 - ）。表 1 显示除了 +++ 和 --- 的极性组合外，总是有 2 个开关组合产生相同的结果， 4 个组合产生不同的结果。 相关表 1 A-B A-C B-C B-A C-A C-B 极性 +++ 同 同 同 同 同 同 ++- 同 异 异 同 异 异 +-+ 异 同 异 异 同 异 -++ 异 异 同 异 异 同 --- 同 同 同 同 同 同 --+ 同 异 异 同 异 异 -+- 异 同 异 异 同 异 +-- 异 异 同 异 异 同 既然开关是独立和随机地设置的，我们知道对于一个给定的极性， 6 种开关组合发生的几率是相同的。暂时假定我们有一大群相同的光子每一种极性组合都有相同的可能性。换句话说，在一个相同的样本中光子 +-- 的可能性会象 +++ 或者任何别的极性一样。按照这中假定，表中的每一个条目都具有相同的统计权重。表中有同样数量的同和异，因此如果测量这一相同样本的大量光子，有一半时间会产生同样的测量结果。 由于很快就会清楚的原因，接下来假定一个不一致的样本，其中的光子中没有 +++ 或者 --- 的极性，但是其它的极性表现是相同的。通过这种方式，我们去除那些对于所有开关设置总是产生相同结果的极性。现在对于所有剩余的极性有 2 个相同和 4 个不同，因此具有这些极性的光子（我们假定的不一致的样本）将总是只能记录到 1/3 的同样结果。对表 1 的思考显示任何极性的组合都将会产生至少 1/3 的相同的测量结果。换句话说，假定在一个测量样本的任意选择极性的混合，一定至少产生 1/3 的相同测量结果。 以上简单的记数练习显示（假定局域性和存在是相互独立的）至少 1/3 的光子应该记录到相同的符号。这是一个贝尔不等式的简化形式。另一方面，实验的结果是 1/4 这正是标准量子力学所预言的结果。 上述结果如此重要而又优雅简洁，值得总结概括：情形 1 的数据显示当开关设置相同时（ A-A ， B-B ， C-C ），检测器的反应总是相同的。因为开关设置的时间安排，在局域性和相互独立存在的假定下，极性完全是特定的和等同于相关光子对的每一个成员。表列举了 8 种可能的极性及其对于 6 种不同的开关设置所产生的测量结果。它显示当开关设置不同时，没有任何极性组合所产生的测量结果中相同记号占检测器反应的比例低于 1/3 的；然而实验结果是 1/4 。实验对贝尔不等式的严格否定，上述记数的一种推广，迫使我们抛弃局域性隐变量理论。 在这篇论文的主体部分，尤其是在第 5 节和 6 节，我尝试了说明实验对于违反贝尔不等式的哲学和物理学意义。 译自 International Philosophy Quarterly Vol.XXIX.No.4 Issue No. 116(December 1989) PP371-387
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中观佛教与现代物理学中的相对论【Victor Mansfield】
jiangjinsong 2009-5-7 09:09
中观佛教与现代物理学中的相对论 维克多曼斯菲尔德（ Victor Mansfield ）著 赞美圆满无漏的佛陀 无上正等正觉者 将相对论向我们开示 顶礼圣者和导师 洞达实相辩才无碍 觉悟终极真理的胜利者 教诲我们以相对论 宗喀巴 一、引言 中观佛教的先驱研究者和翻译家（如舍尔巴茨基和 Murti ） ，与现代作家（如 Thurman ）一样，把缘起（ pratityasamupada ）翻译为相对论。中观派把缘起（ pratityasamupada ）等同于他们的终极真理空性（ Sunyata ），而这是理论和实践的枢纽；因此这个概念具有极端的重要性。 Inada 注意到：把这个概念（ pratityasamupada ）翻译为带有现代物理学联想的相对论原理甚至于在研究者中也开始流行和可以接受了。 不幸的是，对科学相对论概念意义的理解常常不够准确，因此将这一佛教核心概念翻译为相对论几乎肯定会在科学上产生不正确的联想。 Inada 不赞成将科学相对论与缘起（ pratityasamupada ）进行比附。他在紧接着前面引述的语句后说：毫无疑问，这一技术性的概念具有相对论思想的某些倾向，但决不是在规范的和科学的意义上。 我认为问题在于相对论在现代物理学和一般哲学用法上意义的差别。在对中观的翻译和评论中，相对论在哲学上的基本用法是依存性、相互联系性、以及与认知者的联系。然而，在现代物理学中，这只是其意义的一小部分。相对论的物理学原理更主要地体现为不依赖于特殊的观察者、普适性、以及一定程度上的绝对性，这与相对论在中观中的用法恰好相反。把相对论概念的这些彼此互异的意义混合在一起，会导致混乱和对于空性教义的误解。以下各节将展开和澄清这些问题，并说明将核心概念 pratityasamupada 译为相对论所产生的危险。 第二节包括关于中观佛教对空性和缘起的讨论，尤其是以宗喀巴的著作为主要依据的具缘（ Prasangika ）中观派的观点。第三节是一个对现代物理学中狭义相对论的自足的、非技术的讨论。我把讨论仅限于狭义相对论而略去了广义相对论，因为前者比较简单并且包含了目前讨论所涉及的所有观念。本文关于相对论物理学所说的一切都适用于狭义和广义相对论两者。为明晰起见，我将使用缘起（ dependent arising ）而非相对论，作为 pratityasamupada 的翻译。第四节讨论中观的缘起和物理学的相对论两者的相似和差别。第五节是概括和结论。 二、具缘中观派的空性/缘起 具缘中观派主张，一切的苦难和束缚都来源于我们与生俱来的信念我们相信现象的存在是固有的或内在的。他们争辩说，我们先天地或本能地相信：客体和主体的存在像显现的那样是固有的、内在的、独立于概念和名称的、是根源其自身的；或者说通过分析可以发现是固有的。他们使用这些可以互换的术语，来刻画我们相信在我们生活中无所不在的实体的、独立的实在的原则。他们断定，正是这种对独立的或自足的存在的信念，将我们束缚于生老病死的无始轮回之中。然而除了最精深的修行者之外，固有存在的客体对所有人来说似乎都是实在的检验标准。 终极真理和空性（ Sunyata ）就是指在一切现象中没有固有的存在。显示现象是依存性地产生的，依赖于各种原因和条件即缺乏固有的存在（或者是相对的），就建立了空性。在这种意义上，终极真理或空性等同于中观的缘起。通过空性，中观避免了永恒主义（常见）和虚无主义（断见）。避免了常见或实体增益，因为一切现象都缺乏固有的存在或者说是空的。避免了断见或损减执，因为一切现象通过缘起具有世俗谛的或者唯名的存在。 至少为了比较的目的，先让我承认具缘派的前提。然后，为了让分析更加生动起见，考虑一个简单的案例，并应用中观理论来进行评论。假设我面前树立着一根三十英尺长的铝合金旗杆。这是自存的、实体的、独立的实在的一个典范。阳光下闪闪发光，微风中拉索拍打发出悦耳的声音，还有什么更加明显的独立的或内在的存在呢？ 虽然中观派有各种各样的论证阐明现象缺乏内在的存在，从方便起见，可以将论证分为三种主要形式：现象对各种原因和条件的依赖，部分与整体的关系，以及现象对于心灵命名活动的依赖。虽然以下的论证并非经典的论证，但和它们是一致的。象经典的论证一样，它接受对象的常识观点。按照中观理论，这种常识的观点，不管它与我们自称具有的哲学观点有多大的冲突，总是能俘获我们最深层的实用的和情感的反应。 我要能看到旗杆，必须要有光照射它，还要有适当的距离。旗杆并非一直存在，它先前的原因是在工厂的铸造，主人把它放置在那儿，等等。但是旗杆这种层次的原因和条件，不会对它实体的、内在的存在产生最轻微的怀疑，因为此刻它正顽固地树立在我的面前。 伽利略、洛克以及其他一些人宣称，人类感知者与对象的相互作用提供了旗杆的第二性的质抛光铝合金的特殊光泽、颜色、悦耳的声音、冰冷坚实的手感等等。（我的狗能比我听到频率更高的声音；蜜蜂能看到我视觉中没有的紫外线，但看不到红色；等等。）第二性的质的基础是在物质科学（物理学、化学等）中研究的第一性的质。大家相信固有存在的旗杆，通常是指第一性的质的承载者，即空间和时间的位置、质量、长度、直径等等。 虽然承认一切主观的贡献都是由感官作用所提供的，大多数人还是毫不怀疑，存在着真正的旗杆，处于一定的时空之中，产生这些第二性的质，并为共享的经验提供共同的基础。看起来，解释现象实在性的最基本属性，是其独立性独立于其它现象、观察、或者概念化过程。换言之，我们通常相信固有存在是实在性的源泉。清晰地界定准备否定的对象固有存在的性质，永远是中观分析的第一步。现在让我们更仔细地检查这一性质。 对一个在一段给定时间内存在的固有的对象，它必定在这一时段中的任何部分都同样一直固有地存在。与时间的跨度无关，这意味着对象在任何时间区间中都完全是其自身，无论多短。按照佛教的观点，时间的瞬间或时刻是原子式的，没有内在的变迁或运动。时间的变迁或时光之流是瞬间的相继。 固有的存在是一种基本的属性，一定是不受任何限制地永远适合于对象全体的。既然对象在任何时刻是完全充实的和自足的，按照定义，该对象在任何时刻与在任何其它时刻的任何其它对象都没有内在的和基本的关系。因为内在存在的对象与其它时刻都没有基本的关系，而同时又延续了不止一个时刻，它必定是内在的无变化的，既不可能产生变化，也不可能接受变化。它是不受影响的和不能产生影响的，封闭在其永不改变的自性之中。一根固有存在的旗杆必定会凝固在永恒之中，这是一个连最狂热的爱国主义者都无法接受的矛盾的结论。 用对象在空间上的定位，可以做出类似的论证。固有的存在必须在一个限定的空间范围中完全地和自足地存在，和与其它范围的相互作用无关。正如基于时间的论证一样，这一不可避免的推理导致无法接受的孤立化和不变性。将固有的存在当作实在的原则，不可避免地导致对象的孤立化和惰性化。 关键在于固有存在的绝对独立性。正如 Hopkins 所说：空性修证和领悟空性的智慧的产生的核心，在于确认对象显现出似乎是它们存在于自身和由自身而存在。随后他说：然而，具缘派回答道，固有存在或者存在的自我模式术语本身就暗示了独立性。在表面上赋予对象如此实体性和现实性的这种独立性，恰恰使得固有的存在自相矛盾和自我废弃。既然现象缺乏独立性，它们必定是依存性的。它们依赖于什么呢？ 现象通过它们的相互联系而获得定义，并且依赖于这种联系。我们通常相信，联系是一种发生在固有的现象之间的一种偶然的或者非基本的属性。事实上，中观派认为现象的本质、最深刻的性质，是现象的联系性和依存性（ pratityasamupada 就是依存式的生起）以及孤立的同一性的缺乏（空性是独立存在的空虚性）。（下一节在狭义相对论中对于这一点给出一个戏剧化的说明。）我们通常假定固有的存在是表象的本质，但是按照中观的观点，正是一个对象缺乏固有的存在、它的空性、它的依存性，才使得现象可能产生并发挥功能。 像具缘中观派所强调的，第二性的质、起因于感觉作用的主观贡献，是与对象的感知觉的相互作用和概念的命名或增益的一种结合，接受这一点并不十分困难。更加困难和更加重要的是，独立存在的对象这个概念本身也是一种增益。换言之，固有的存在不过是概念的命名和增益，它从未存在过并且永远不会存在。不仅没有通往独立于心灵的世界的道路，而且这样的一个世界根本不存在。具缘派认为，我们被深深地囚禁于不存在之中，囚禁于概念的命名和杜撰之中，这是我们本能地和被迫地所产生的思想的属性。这种固有存在的连续不断的增益蔓延到一切客观的和主观的现象。我们用善恶来刻画那些实际上在自身中根本不存在的对象，对随之而来的苦难在固有存在的轴心上旋转的轮回之轮产生了强有力的贪着。 概念增益对于产生世俗谛的存在及其污染的、固有的存在两者的重要性，使得具缘中观派有理由说，作为理性之王，缘起最强有力的形式就是：一切现象因为受到依存地增益，都没有固有的存在。他们主张，所有其它证明没有固有存在的推理都起源于这一理性之王，它可以彻底地克服常见和断见两种极端。 具缘派这一古代严厉的观点具有一种令人吃惊的现代语气。 Nelson Goodman 沿着否定独立于心灵的世界的道路，在其精致的《世界形成的种种方式》中阐明了相近的观点： 虽然没有感知的概念是 空洞 的，但没有概念的感知是 盲目 的（完全不起作用的）。宾词、图画、其它标签、概念图式，没有应用可以幸存下来；但没有形式内容就会消失。我们可以没有世界而拥有词语，但没有词语或者其它符号就没有世界。 或者象 Goodman 在以后的一本著作中所说：这里所指的世界形成主要不是指通过双手，而是通过心灵、或者通过语言或其它符号系统。（ Turman 通过发展与维特根斯坦的比较，在具缘派与现代西方语言分析之间建立了更加广泛的联系。）具缘派完全同意 Goodman 否定独立的世界的观点，但是尽管心灵非常重要，他们都谨慎地避免唯心主义。对具缘派而言，心灵同样缺乏独立的存在，在世俗谛的意义上必须有外在于意识的对象，从而相互依赖的心灵和对象可以在世俗谛的意义上存在。 具缘派认为，在最广泛的意义上，没有固有的存在，但是现象有世俗谛的或唯名的存在，并且通过缘起产生作用。它们是有效的。虽然现象没有固有的存在，它们在世俗谛的意义上当然存在，而且它们的空性不会让它们没有反应和不起作用。存在着关于世俗谛的实体和正确行为的有效知识。错误的信仰暗示真实的知识仅只是涉及到固有存在的对象的。中观的分析，攻击我们对固有存在的信念，却不用更高的原则来取代它；所以空性同样缺乏内在的存在。否定固有的存在并不暗示某种更高的肯定。中观的辩证法以一个非断言的否定，固有存在的空性现象的最高真理达到顶点。 现象的本质就是它们缺乏内在的存在，以及它们通过缘起而存在。现象居于中道既非固有的存在，也不是不存在，而是以相互联系的方式，各种各样的缘起方式存在。 三、现代物理学中的相对论 图 1 ，从地面观察者看到的旗杆、奔跑者和车库。 L0 表示静止长度。 与给出一个狭义相对论的正式表述相比，我认为回到 30 英尺 的铝合金旗杆上，并把它用在一个通俗的相对论案例上，更有启发性。旗杆的长度是 15 英尺 长的车库的 2 倍，车库的两端装备有特别高速开关的门。这里所有的长度都是静止参照系的数值，在对象和观察者之间没有相对运动的情况下测得的。当一个人手持旗杆与地面平行以 0.9 倍光速很快地奔跑时，旗杆真的可以在极短的时间内完全处于车库之内。（见图 1 ）换言之，车库值班员可以在两端于同一个时刻快速地关闭（然后快速开启）库门，以使旗杆在物理上完全处于车库之中。能发生这样的事情，是因为旗杆以相对于车库 0.9 倍光速的速度运动，按照车库的立场测量，只有 13 英尺 的长度。奇怪的结果，但是各种各样的实验，证实了狭义相对论对于以高于或低于 0.9 倍光速的速度发生在全世界各地每天成千上万次的事件的判断。狭义相对论是现代物理学的一个基本的和不可分割的组成部分。没有什么理由怀疑这一理论的有效性。 让车库值班员大吃一惊的是，一旦奔跑者停下，沿车库的方向拿着旗杆，他们俩都发现它是车库长度的两倍。静止参照系的长度确实分别是 30 和 15 英尺。尽管如此，多亏了相对论的尺缩效应，值班员确实在一个短时间内使全部的旗杆都处在车库内。但是在物理学相对论中静止没有绝对的标准；所以，当奔跑者跑向车库时，从他的观点看，车库正在以 0.9 倍光速的速度向他跑来。因此，在奔跑者的参照系中，车库缩为 6.5 英尺，而他的旗杆仍然是 30 英尺（见图 2 ）。真正古怪的问题是： 30 英尺的旗杆在 6.5 英尺的车库中，两端的门还怎么能关得上？我要强调的是，奔跑者看待事件的角度和值班员的角度，在任何意义上都是同样合法、同样真实的。人类感知觉的心理学同样与此无关。测量可以通过摄影的方式或其它任何仪器来完成，并贮存于计算机中，留待日后去困惑不解。化上一分钟来欣赏一下这个佯谬吧。 图 2 ，奔跑者看到的旗杆、奔跑者和车库。 L0 表示静止长度。 对象的长度、时间、以及质量是相对于进行测量的参照系的，接受这一点是困难的。但即使接受这一点也不足以解决这个佯谬。解决来自于对同时性的相对性的理解。在车库值班员看来，两个门是同时关闭并包容旗杆的；但是对于奔跑者来说，这两个门从未同时关闭。在车库值班员参照系中关门的同时性，根本不是奔跑者参照系的同时性。对于奔跑者来说，旗杆在任何时刻都未曾完全进入车库。 30 英尺 确实大于 6.5 英尺 ！ 这个案例生动地说明了狭义相对论的一些重要特点。运动对象的长度（在运动方向上）、质量、和时间间隔，与静止观察者所测量的数值（静止值）相比，按照一个简单的比例改变。对值班员来说，旗杆的质量比对奔跑者而言更大。固定在旗杆上的手表滴答声的间隔，在车库值班员看来，要比手表相对于值班员静止时分得更开。所有这些对每一位观察者都是完全对称的。没有更加优越的参照系，车库值班员和奔跑者都不处在特权地位。许多物理属性，主要是第一性的质，都要经受相对性的改变。但是，正如我接下来所强调的，并非一切属性都是如此。 那么旗杆的内在的或者固有的质量和长度是什么呢？它真的具有内在的质量和长度吗？我们习惯上把它们看成是在静止参照系下测得的数值，隐含地假定这些就是我们固有存在的旗杆的真实质量和长度。相对论的启示是强有力的：以相对于旗杆 0.9 倍光速的速度（或其它任何速度）运动的观察者的测量同样有效。不存在更优越的参照系，因此没有什么质量、长度或者时间值，比在一个不同的参照系中测得的其它值内在地更为真实或更为基本。所以没有不涉及或者不依赖一种特定的参照系的旗杆的长度或者质量。独立于参照系的或者内在的长度、质量和其它相对论的属性是没有意义的。相对论的各种属性关联到宇宙的其它部分，从来不象夜晚黑暗天空中孤独的星星，它们是一个扩展的星座的组成部分。经典物理学的世界遭受了严重地动摇，因为对象的一些最基本（最真实）的第一性的质，在物理学相对论中，丧失了其固有的存在。另一方面，正如我在下一节中所强调的，相对论物理学并没有将一切都归结为依赖于进行测量的参照系。 四、相似与分歧 迄今为止，物理学相对论的某些方面与中观的缘起之间存在惊人的相似，虽然前者仅应用于物理现象，而后者却在所有水平上应用于内在的和外在的现象。但是相对论物理学的概念讨论常常会陷入严重的错误，过于强调空间、时间和某些其它物理属性对于一个特定的参照系的依赖。许多人认为，这种对于参照系的戏剧性的依赖是相对论物理学的基本意义，但是从理论物理学自狭义相对论 1905 年出现之后的发展的角度来看，更为重要的是相对论物理学发现了许多不变量在一切参照系中同一的属性。最简单的例子是真空中光的速度，它对一切观察者都是相同的，不管其运动状态如何。还有大量其它的物理属性是与参照系无关的。更为基本的是，物理学定律在一切参照系中都具有同样的形式。例如，虽然奔跑者关于某些物理属性的数值与车库值班员分歧强烈，在运动着的旗杆上打台球的两只跳蚤，却发现它们的游戏和它们静止在车库地板上完全一样，因为力学定律与参照系无关。或者，飞机上的电器，不管飞机在地上还是以 2 个马赫数或 0.9 倍光速飞行，都是一样地工作，因为电磁学和量子力学都是与参照系无关的。 即使是可以想象到的最高级的实验室，在实验上也无法分辨哪个参照系是静止的，哪个是匀速运动；因为物理学定律（因此所有物理学实验）在一切参照系都是同一的。静止和运动概念本身是相对的，但是 一切事物在相对论物理学中没有相对性不变性比相对性更加重要。 事实上，自从 20 年代以来，最重要的物理学理论都被有意识地建构为相对论意义上的不变量。这意味着，不管理论涉及到在宇宙学中的最宏观现象，还是在高能物理学中的最微观现象，都必须在任何参照系中具有同样的形式。 另外一种欣赏不变量重要性的方式是，回想一下狭义相对论的起源仅只需要两个假定：首先，对一切观察者来说光在真空中的速度是一样的；其次，物理定律在一切参照系中具有同样的形式。（这两个假定在广义相对论中只需要适当的推广。）整个理论及其违反直觉的长度、质量和时间的依存性都来自这两个从一开始就毫不隐讳地体现了不变性的假定。 尽管在任何一个参照系中所作的测量都是相对性的，相对论的物理学理论本身却并不如此。理论与在不同的参照系下所作的测量的关系是一种完全决定论的和精确的方式，并且体现了物理学定律的不变性。在物理学相对论中，关于相对性的细节知识不是一种相对的知识。在相对性的海洋之上耸立着不变性的高峰。中观思想的缘起性是否类似地指示了超出更高的原则？中观宗是否有相近的思想运动？ 在中观思想中，现象过去永远是并且将来也永远是缺乏独立存在的，因此空性不是产生出来的现象不是由于原因和条件而到来和远去的某种事物。空性不是由缺乏固有存在的单个转瞬即逝的现象所带来或产生的，因此空性是持存的现象。在对空性和仅仅偶然持存的现象进行区别时， Hopkins 写到：但是，空性一般，尽管不作为独立于其特殊表现的实体而存在，却一直存在着，因为从来没有一个时刻不存在空性的表现。虽然空性在每一个缺乏特定固有存在的现象中是特殊的，然而通过对于单个现象的空性的直接认识，可以导致一种对一切世界体系的空性的深刻领悟。空性的这种持存性、独立的程度以及表面上的普遍性，很可能产生一种错误的暗示：即类似于物理学定律，在相互依存的现象上耸立着（不变性的）高塔。 但是，具缘中观派是坚决的，整个宇宙，无论主观还是客观，都缺乏固有的存在，因此包括空性自身在内没有什么超出缘起之上。这是一种非断言的否定否定固有的存在不暗示其它更高的原理或存在。相对论物理学与中观思想的相似性在这一点上猝然停止了。虽然空性真的是一种持存的现象，它仍然要依赖于其所限制的现象和一种增益的意识。空性的这种依存性保证它缺乏一种自足的性质。不仅如此，空性的特殊性（独一无二的现象中独立存在的缺乏），与空性限制一切现象并不冲突。正如特定的整数体现了整数的性质，整数的数学符号同样如此。 面对空性的这种持存性、独立的程度以及表面上的普遍性，在中观理论中寻求类似于物理学相对论中的更高形式的发展是自然的。但这将会是又一个例子，说明心灵具有一种根深蒂固的倾向，总是企图实体化、不正确地增益固有存在。正如在先前的段落中指出的那样，尽管空性具有持存性、有限的独立性和普遍性，终极真理却不是实体的、固有的存在和自存的。相反，空性是在两种真理的框架中形成的，其中存在两种互补的现象观：一种是终极（胜义谛）的，认为一切都是空的；另外一种是世俗谛的，认为对象在日常行动的范围内具有存在、功能和效用。一切现象或知识的对象都包含在这两种真理中。虽然旗杆完全缺乏独立的存在，但它具有世俗谛的或唯名的存在，并且旗子可以在上面升起。普通生活和话语是在习俗真理（世俗谛）的范围内，但是我们不幸地通过增益固有的存在污染习俗真理（并且偶尔地甚至包括终极真理）。终极真理、空性，虽然是一种具有一定程度的独立性和普遍性的持存现象，仍然是空的，固有存在的非断言的否定。终极真理的任何表述必定是一种习俗（世俗谛）的现象，唯名的存在，但却是独立存在的彻底的空性。 至于相对论物理学及其参照系无关的定律和属性，中观哲学家将会立刻指出所有的物理学都是一种精致的概念增益，都是人与自然（二者都没有独立的存在）之间的相互作用。所有的物理学对象和定律都一定缺乏固有的存在，不管是否参照系不变量，这一观点为许多哲学家和科学家所共同接受。例如， Goodman 认为，物理学所代表的世界版本是许多种可能世界之一，一种与被刻画的世界不可分的版本，但绝不是唯一的或优越的世界。中观派会断言，敏锐的物理学家不会让任何物理学对象和定律负担固有存在的自相矛盾的属性，那样会使它们不起作用、没有活力。 相对论物理学和中观理论理解因果性的方式也不同。相对论物理学的因果观起源于经典或前相对论物理学。在经典物理学中，因果性，或更准确地说决定论，意味着先前的事件是将先前的存在传递给结果事件或效果的有效作用。法则是不可违背的：一组给定的原因总是产生相同的结果。在这种观点中隐含这样的假定：自足的或固有的存在实体发生了某种转变。例如，象牛顿运动第二定理所预言的那样，力使一个独立存在的特定质量的质点产生了加速度。 在从经典的牛顿物理学到相对论物理学的转变中，因果性只发生了轻微的变化。除了上面提及的相对论效应影响的物理属性外，对象仍然被视为固有的存在。主要的改进是原因激发其结果不能快于真空中的光速。相对论显示这一限制保证了决定论对于所有观察者的一致性：尽管存在空间和时间的相对性，原因总是发生在结果之前。量子力学激烈地修改了对象和因果性都是固有的存在的观念，使它们更加接近具缘中观路线，我在最近的一篇论文中探讨了这一主题。 与相对论物理学中的因果性相反，中观的因果性是对于（建立起现象依存关系的性质的）原因和条件的更加一般性的依存性。与决定论的因果性及其固有存在的对象作为质料因和动力因不同，空性的教义与相对的现象之间存在着相互的依赖关系或者说具有基本的依存性。为了中观的实践的目的，因果性可以仍然在通常的风格上理解为世俗谛的或唯名的。例如，心灵的痛苦可以可以用适当的心灵修行有效地转变。事实上，中观的精神实践有赖于对心理学的因果律的精确理解，但它从未丧失真理的洞见，即倘若主观因素是固有的存在的话，那么就不会有转变。正确的空性观是修行的关键。 五、概括与结论 中观的批评显示了固有存在的矛盾性质，因此建立了空性的教义。独立的性质，据信提供了对象的现实性，是固有的存在的致命弱点。然而中观宗认为，不管我们表面上具有什么样智力上的信仰，除了最精深的修行者之外，所有人都先天地相信和增益固有的存在。正如 Hopkins 所说：这种固有存在不是一种由哲学体系所添加的概念，而是涉及到我们对事物存在方式的日常感觉，似乎事物确实在自身中存在并由自身组成，覆盖其组成部分。分析显示了固有存在的荒谬性，但它仍然据有我们最深层的情感信仰。 中观宗强调实现 涅槃 所需要的态度革命，不可能仅由对空性的智力上的理解而获得。要清除心灵的痛苦和深化对空性的理解，艰苦的理智努力必须与强而有力的冥想技巧相结合。最为重要的是，伟大的同情心（大悲）点燃智慧之火，并为之加油助燃；智慧又反过来使同情成为可能。换言之，对空性的深刻理解要求慈悲的修行，而空性的智慧通过去除我们对孤立存在个体的信念使得慈悲的实践成为可能。个人的解脱不是最高的目标，而是作为解除一切有情痛苦的手段。最好的榜样菩萨们，为了其他众生的解脱，推迟自己对于痛苦的轮回的彻底解脱。 尽管围绕中观的解释存在着现代争论，他们的最高目标是一切有情从轮回的痛苦和无知中解放出来，这一点是很清楚的。既然对固有存在的错误信念和我们将此信念对现象的根深蒂固的增益使我们束缚于轮回，那么就再也没有比攻击这一脚镣而获得解脱更迅捷的方式了。为了这一原因，中观宗做出了巨大的努力以使我们摆脱这种毒药。 正如我前面显示的那样，要从相对论物理学得到与这种毒药斗争的支持是危险的。既然相对论物理学正日益（不管是多么不完全地）被吸收到我们的思想遗产中，所以要将核心概念 pratityasamupada 翻译为相对论而不带有科学的联想是不可能的。在缘起与相对论物理学之间存在着某些真正的相似性，对相对论的欣赏有助于中观的理解。但是，它们对于因果性观点的分歧，尤其是二者最高原则的地位的分歧，使得联想是危险的；而部分联想会代表并激发整体的联想，这是心理学的一条法则。 在摧毁了我们对于内在的或独立于参照系的质量、长度、时间及其其它物理属性的信念后，相对论物理学的伟大荣耀是物理定律表现形式的完全不变性或对参照系的独立性。从我们对独立的物理属性的信念的灰烬中，一个完全不变的物理学象一只伟大的凤凰站起来了。相反，当中观摧毁了我们对于现象的内在存在的信念之后，留给我们的是一个非断言的否定空性。没有以某种更高的或更坚固的形式复兴被击败的独立存在的原则，留给我们的是纯粹的依存性和相互联系。终极真理就是在一切现象（包括空性）中独立存在的缺乏。留给心灵的只能是没有固有的存在或原理。任何从未存在过的和将来也不可能存在的东西，都决不会从中观的火葬柴堆上站起来。不幸的是，空性与相对论物理学的联合提供了将终极真理本身增益为固有存在的危险机会。 龙树著名的《中论》说： 大圣说法空， 为离诸见故。 若复见有空， 诸佛所不化。 前面介绍过的将 pratityasamupada 翻译为相对论的人中，没有一个把空性刻画为固有的存在。尽管如此，将空性与带有普遍的不变性和绝对性的相对论物理学联系起来，会使我们不必要地暴露给这种不可治愈的疾病。 在中观与现代物理学（尤其是量子力学）之间，存在着许多深刻的共鸣。但是，在我们由科学 - 数学世界观主导的文化中，与科学建立不准确的联系是危险的。因此，我同意 Inada 的观点：这一技术性的概念确实具有相对论思想的某些倾向，但决不是在规范的和科学的意义上。 译自 Philosophy East and West, Volume 40, no:1, January 1990, Relative in Madhyamika Buddhism and modern physics. 作者是 Colgate University 的物理学教授。 圖1: 圖2:
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頭頂的星空與心中的佛性——讀《西望梵天》
jiangjinsong 2009-4-18 09:58
頭頂的星空與心中的佛性 讀《西望梵天》 蔣勁松 在科學史中，天文學史原本就以艱深難懂著稱，而佛經尤其是密宗經典則更是晦澀冷僻，而鈕衛星博士的《西望梵天 漢譯佛經中的天文學源流》，要從佛經（主 要是密宗經典）中探尋印度天文學對中國的影響，所需要的知識之寬廣、精深以及用力之勤，就可想而知了。在眼下學人普遍浮躁的大背景下，鈕博士的工作彌足珍 貴。 由於在天文學史方面實在是外行，對於鈕博士作為這一領域中的國內唯一權威（江曉原教授的評價）的工作品質無法作全面的評價。只想指出下列幾點：相關工作是 李約瑟先生近半個世紀前就呼籲學者研究的重要課題，鈕博士糾正了不少長期以來流傳的錯誤，本書所附的圖表有 60 多種，並對大藏經中流傳下來的《七曜攘災 訣》的五星曆表進行了重新的修訂，為了完成本書的研究，他甚至還學習了以難學著稱的梵文。相信這些簡單的介紹已足以顯示鈕博士工作的學術價值和水準了。 借此機會我倒是想就書中的一個問題多說幾句。佛教徒是否可以或者應該研習天文、星占，不同宗派的佛經中有不同的說法。在佛教發展初期，佛在向小乘宣說的經 典和戒律中，嚴格禁止僧眾修習天文星占，可是在大乘佛經中卻逐步放寬了尺度，而在密乘經典中甚至將天文、星占的研究當作密宗修行的重要內容，密宗高僧大德 如一行等甚至成為第一流的天文學大師。這看起來好像是佛教在向現實讓步，但實際上並非如此簡單，毋寧說是體現了佛教不同宗派教理的差別，反映了佛教不同宗 派對於科學技術的不同態度和理解。鈕博士在書中對此未及充分展開，實際上卻是一個很有意思的問題。 與一般宗教不同，佛教可以說是無神論的宗教，它認為人的命運不是由任何外在的神靈所主宰的，一切現象都是因緣的聚散離合，在高度重視因果關係的角度上，佛 教對世界的理解與科學的精神是頗為一致的。小乘佛教旨在追求個人的解脫，提倡出離世俗生活，其之所以反對僧眾修習世俗技藝，主要是擔心僧眾可能會沉溺於世 俗技藝，從而影響解脫。這就是小乘經典禁止僧眾修習天文星占的根本原因。另外，佛教戒律規定僧眾應該以乞食為生，所以禁止僧眾從事天文星占研究，也有防止 少數僧人借天文星占活動牟利以 邪命自活 的目的。 而大乘佛教則強調在個人追求解脫的基礎上，發願成佛的大乘佛子應該利益眾生，應該採用各種手段弘揚佛法。正因如此，大乘佛教認為佛子必須要努力修習統稱為 菩薩五明 的各種學術，其中除 內明 （佛教的相關教義）外、還包括了 因明 ( 邏輯論辯術 ) 、 聲明 （語言、音韻學等）、 工巧明 （各種技術知 識，天文星占應該入此範疇）和 醫方明 （醫學知識）。故而，大乘佛教對於包括天文學在內的許多世間學問的研究是抱著一種積極的態度的。尤其是密宗強調 方便為究竟 ，即任何手段，只要有利於眾生，無論是有利於其解脫涅槃，還是僅僅有利於其世俗生活，都是與佛法相一致的，或者說都是佛法的組成部分。因此， 密宗經典中包含大量珍貴的天文學資料，密宗上師身兼天文學家，就順理成章，不足為奇了。 另外，大乘佛教對科學技術的積極態度也是與其對 緣起性空 的深刻理解相一致的。小乘佛教還將世俗生活與涅槃對立起來，所以認為只有徹底遠離世俗生活才能 夠得到解脫，而大乘佛教則認為，世間的本性即是涅槃，不需要在世俗生活之外，另找一種對立的涅槃狀態。禪宗所謂 擔水砍柴，無非妙道 ，說的就是這個道 理。既然如此，天文觀測、推步盈虛，自然也就不礙解脫了。從這個角度來說，大乘佛教是有利於科學技術發展的。如果說康得的名言 頭頂的星空，心中的道德律 ，表明了他對科學和人文並行不悖的雙重追求的話；那麼佛教將大千世界都看成是佛性的表現，則可以說成是 頭頂的星空即是心中的佛性 ，探索星空就是彰顯 佛性的手段，天文星占也是修行法門，科學與佛教之間的統一性就更加深刻和徹底了。 李約瑟先生在著名巨著《中國科學技術史》中，對於中國道家在科學技術上的積極作用發揮甚多。相較之下，佛教在科學技術發展上所起的作用，迄今為止尚未得到 充分的研究。其原因當然是多方面的，技術上的原因主要是佛經本身的深奧難懂，觀念上的原因主要是社會上乃至學界普遍誤以為佛教消極厭世，不瞭解佛教與科學 技術發展之間富有成果的積極關係。我想鈕衛星博士的工作，應該會是一個很好的新的開端。 2004 － 4 － 3 鈕衛星，《西望梵天 漢譯佛經中的天文學源流》，上海交通大學出版社， 2004 年， 36.00
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第二次文藝復興會在西方發生嗎？
jiangjinsong 2009-4-18 09:47
第二次文藝復興會在西方發生嗎？ 蔣勁松 二十世紀最有意義的事件之一也許就是佛教傳到了西方。英國歷史學家阿爾諾德湯因比 　　法國全國科學研究中心主任、巴黎綜合工科學校應用美學研究中心成員、神經生物學家法蘭西斯科瓦萊拉曾說過，我們認為，對於亞洲哲學，尤其是對於佛教傳統的再發現，乃是西方文化中的第二次文藝復興，它的衝擊將會與在歐洲文藝復興時對希臘思想的再發現同等重要。我們哲學的現代歷史對於印度思想一無所知，這是不自然的，因為印度和希臘不僅與我們共用印歐語言遺產，還共用許多文化的和哲學的關懷。 　　在尼泊爾臨近加德滿都寧靜的高山上，法國當代思想大師、法蘭西院士讓弗郎索瓦 勒維爾和他身為喇嘛的兒子馬蒂厄裏卡爾進行了一場扣人心弦的對話。這正是西方文化在發現佛教傳統時所進行的頗具深度的思想交流。 　　馬蒂厄裏卡爾的個人經歷頗具傳奇色彩，甚至可以說是本世紀下半葉西方文化發現佛教的一個典型代表。他從小接受了西方文化最好的教育。通過父親，他接觸到了許多哲學家、思想家、戲劇家。通過母親畫家雅娜勒圖默蘭他結識了許多藝術家和詩人，其中包括著名超現實主義詩人安德列布勒東。通過舅舅航海家雅克伊夫勒圖默蘭，他認識了許多著名的探險家。他在年輕時，熱愛音樂、天文、攝影、鳥類學，在22歲時還撰寫了一本關於鳥類遷徙的著作。裏卡爾曾是一位元很有前途的生物學家，師從諾貝爾獎獲得者弗郎索瓦 雅科布，在巴黎理工學院獲博士學位，在著名的巴斯德研究所作為研究員工作多年。1972年，當雅科布教授想派他去美國從事動物細胞研究時，他作出了影響一生的重大決定，在20世紀生物科學日新月異、蓬勃發展之時，卻毅然放棄了大有希望的科學生涯，來到寒冷偏僻的喜馬拉雅山，開始了長期的刻苦修行；並且在7 年之後，正式出家作了一位喇嘛。由於他的示範和影響，他的母親後來也皈依佛教，並成為法國最早的比丘尼之一。他的精神探索和實踐，引起了作為著名思想家的父親的濃厚興趣，他們在遠離塵囂的喜馬拉雅山所進行的對話，就形成了這本《和尚與哲學家佛教與西方思想的對話》。 　　對話雙方既是感情深厚的父子，也是兩種完全不同文化的堅定信仰者，同時又是能夠理解和同情對方思想的真正意義上的對話者。其中，作為法蘭西院士的父親堪稱是西方文化的代表，兒子則是一位從西方主流文化皈依藏傳佛教的出家喇嘛。這次對話的魅力在於，它給我們提供了一種獨特的視角來重新審視西方文化和佛教文化。它能夠充分說明在西方文化如日中天之時，佛教為什麼可以在西方產生如此之大的影響。因為對於西方而言，佛教並非是一種帶有異國情調的所謂東方文化，在西方文化的傳統中已經為佛教的傳播準備了足夠肥沃的土壤，作為超乎文化限制的佛教可以很順利地移植成功。 一、實踐的智慧 　　值得我們注意的是，佛教對於馬蒂厄最初的感召力，並非佛教系統、縝密的教義體系，而是實踐與理論真正結合的精神修行，這在近代西方文化中已幾乎絕跡。正是佛教這種對於真理身體力行的實踐，對人格完善的不懈追求，使得馬蒂厄僅僅通過一部電影就看到了希望的源泉。雖然第一次見面時，馬蒂厄無法和康玉爾仁波欽進行語言交談，卻能對坐3個星期之久。結果，這位年輕的西方人很快就發現他再也離不開喜馬拉雅山了。他深情地回憶說：是他的人身、他的存在給我以印象深沉、力量、寧靜，從他身上散發出來，並開啟我的心靈。 　　從康玉爾仁波欽那裏，馬蒂厄認識到，雖然佛教教義是一個極其龐大複雜的理論體系，但對於佛教而言，精神實踐、內心改造即修行才是最為重要的事情。熟諳西方傳統文化的勒維爾敏銳地意識到，在強調個人倫理和生活智慧方面，佛教與斯多噶學派、伊壁鳩魯之間具有驚人的類似性。正是由於西方近代哲學傳統逐漸放棄了對倫理和生活智慧的探索，所以佛教雖然沒有任何有計劃的傳播行動，也沒有任何經濟和軍事勢力的支持，在西方卻並未遭到任何抵抗，得以迅速傳播。 　　勒維爾認為，西方文化中已經產生了一種思想領域的革命，即所謂道德家傳統的復興，這是對近代西方哲學潮流的反動。勒維爾回憶說：在我年輕時，主宰著哲學界的那些偉大的體系建立者，將偉大的道德家們放逐到了世俗文學的領域裏。他們說，這只不過是些不連貫的意見、經驗式的隨意的見解，不能夠形成任何體系。 當代自作聰明的分析哲學家們指責人生智慧缺乏科學性，並對人生智慧的教導極盡諷刺挖苦之能事，雖然在職業的哲學家（這種現象本身就是當今西方文化缺乏精神性的最好寫照）那裏產生了影響，使學院化的哲學日益成為邏輯� 。 　　馬蒂厄指出，西方文化的問題是常將強烈的我執誤認為靈魂的巨大力量。實際上，恰恰是� 　　近代以來的西方文化，高舉人權旗幟，在建立民主和法制社會方面貢獻極大，成為全球所仿效的對象。然而它往往過分強調權利，相對忽視義務，造成了偏狹的個人主義盛行。典型的案例就是，在法國大革命時期，不僅在1789年制定了《人權宣言》，而且還於1795年制定了《公民義務宣言》；但前者備受重視，被視為人類歷史上劃時代的精神傑作，而後者卻默默無聞，淹沒在歷史檔案之中。甚至1995年勒維爾在一位讀者提醒之下，撰文呼籲人們不要忘記這個紀念日，但他的文章還是墜入了最為徹底的漠不關心之中，仍然沒有一個人想到要紀念這一檔的兩百周年誕辰 。這種片面強調權利的偏狹態度，是今日西方許多社會問題的重要根源。例如，對色情資訊、槍支正當控制等就在對自由的錯誤理解中遭到包括知識份子在內的人們的普遍抵制。在美國，一旦立法者建議用法律來控制在電視或網際網路上的暴力或色情圖像的傳播，就會引起知識份子們以表達自由為名的憤怒抗議。如果人們堅持人權而不考慮人的責任，這個問題就是無法解決的。人們聽任暴力成為家常便飯，以至平均每個美國青年在達到19歲之前，將會在電視上看到四萬次兇殺和二十萬次暴力。 佛教的緣起思想強調個人與群體、社會的互相依存，有利於在理論上消除錯誤的原子論式的個人主義思想；而在實踐層面上，救度一切眾生的菩薩精神對於過分強調權利的錯誤是一種有力的解毒劑。佛教強調嚴守戒律對於個人精神自由的積極意義，將為西方人指出獲取自由的真正方向。 　　而西方近代以來集權制度的解決方案同樣也遭到了徹底的失敗。正如馬蒂厄所指出的那樣：集權政體的失敗與悲劇，就是因為它們通過愚昧粗暴地統治個人而與個人主義對抗，並且企圖以一種與事實明顯矛盾的手段保證人民的幸福。問題並不是要限制個人的自由，而是要培養其責任感。 西方人由於對集權主義的深惡痛絕，所以往往更多地強調個人的自由選擇，忽視甚至否定個人內心的修煉的價值。西方個人主義和集權制度，雖然看上去截然相反，但其共同點則是企圖僅僅從外在的制度安排上來解決社會問題。這是因為不瞭解我們一切問題的根源其實都是在我們自己的心態上。只有我們真正覺悟，洞見了人生的真相，才有可能徹底解決表現出來的各種外在的問題。 　　馬蒂厄指出，外部世界的改進對於增進人的幸福影響較小，我們終究不是機器，真正幸福或不幸的是精神。對於外部世界的行動是有價值的，但內心的改造更是不可缺少的，事實上，只有改造內心才是改造現實的根本途徑。如果不能消除人們心中的貪瞋癡，那麼無論外界的景況發生了什麼變化，人們都不能得到真正的快樂。 　　另一方面，佛教也並非象人們所想像的那樣執著于道德至上，完全放棄對外在事物的關心 。佛教總是在遵循中道，決不過分偏倚一端，強調福慧雙修，決不偏廢。在佛教經論和實踐傳統中，尤其是大乘佛教，從來都是非常重視外在世界和科學的，從來都是關注民生的，主張在日常生活中洞見和實證緣起性空。莊嚴國土，利樂有情，是菩薩的大願。究竟而言，一切治生事業皆是實相，擔水砍柴，無非妙道。六祖慧能雲：佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。但值得注意的是，只有在真正領悟實相的基礎上，所做的事業才是真正無漏的，才不會象我們現在的利生事業那樣總會產生始料未及的弊端；而外在事業的根本意義還在於它是我們改造心靈的重要途徑。 三、科學與佛教 　　影響西方人接受佛教的另一個主要障礙是，佛教教義與當代科學傳統在表面上的衝突。即使在對佛教文化瞭解較多的東亞地區，時至今日也仍然有許多人認為佛教是一種落後的意識形態，有礙于科學和文明的進步 。然而，正如著名物理學家薛定鍔所指出的那樣：科學給予我周圍世界的圖像是非常欠缺的，它提供了大量的只敍述事實的資訊，將我們的一切經驗都放置在一個嚴密的秩序之中，這個秩序固然宏偉，但它對於一切真正接近我們心靈、對我們真正具有重要意義的事物，則是可怕地緘默。科學雖然對於改善我們的物質生活貢獻巨大，但對於我們真正幸福的貢獻卻關係不大 。 　　馬蒂厄放棄很有前途的科學生涯，轉而投身於精神修煉的艱辛歷程，對於他自己而言是莫大的幸福，而在西方普通人甚至哲學家看來則是非常愚蠢的。物質生活的艱苦自不在話下，西方具有較高精神追求的知識份子所擔心的是無法實現創新的目標。例如，身為法蘭西院士的父親就提出這樣的疑問：在佛教上的努力只能繼承古老的教義，但是從事分子生物學研究卻能發現全新的知識。馬蒂厄的回答則是，對於佛教而言，並不是要去攪動一種古老而過時的教義的灰塵；精神研究，當它引起一種真正的內心改造時，就是一種極有生命力的研究，有著不斷更新的新鮮感。像佛教這樣的一種形而上學傳統，既然是針對存在的那些最根本的問題，它就不會衰老。在歷史上，更為經常的是科學理論自然而然地衰老，不斷被別的理論代替。 精神修煉能帶來更有意義的新創造，而非外表上的新鮮花樣。表面上層出不窮的創新，可能恰恰是缺乏永恆價值的標誌。 　　以科學的名義排斥佛教等宗教實踐經驗的慣用手法是，主張佛教等無法拿出可重複的證據來證明其真理性。馬蒂厄反道駁：如果我們因為一個現象是特殊的和不可複製的，就排斥它，那麼，假如它恰好就是事實，人們又如何能夠認識到它是與實在性相一致的？並且一針見血地指出：事實上，說不能被測量或物理觀察所覺察不到的東西就不存在，這樣做不是一個科學證明，這也同樣是一個形而上學的選擇。 這裏實際上涉及到著名科學哲學家費耶爾阿本德經常批判的 科學沙文主義問題。人類其他文化活動是否一定要嚴守科學活動所遵循的原則？為什麼不應該讓各種文化活動保持自己的獨特性和自主性？科學之外是否不存在真理？ 　　馬蒂厄指出：關於可複製事物的各種科學，它們的目的既不是要解決形而上學的問題，也不是給予存在一個意義，而是以盡可能精確的方式描述物質世界。認為實在性可還原為物質能，意識不過是神經系統的一份財產，這樣做不是科學研究的結果，而是對科學活動的環境下的一個定義。 表面上看是科學的結果證明了佛教等宗教的錯誤，實際是科學活動的前提假設不同於宗教的教義。這是由於普通人缺乏必要的科學哲學知識，不能認識到所謂科學觀點是有結構的，既包含了科學認識的結論，同時也包含了科學的前提假定，而後者又是科學自身所無法證實的。換句話說，科學和宗教就概念體系而言，是完全不同的語言� 有道理的。 　　而另一方面，佛教豐富的修證經驗對於心理學的研究助益很大，西方心理學界的有識之士已經開始了對佛教修證經驗的系統探討 。在書中，馬蒂厄還指出，實際上存在著大量的經驗證據，可以說明佛教所主張的輪回轉世和神通現象的真實不虛。雖然勒維爾對於這些始終抱著懷疑態度，但也不得不承認這些證據和一般的歷史記載具有同等的可信度 。而在另一方面，佛教在堅持科學世界觀不能說明宇宙人生究竟真理的同時，對具體科學技術的發展是樂見其成，是充分尊重其自主性的。在世界主要宗教中，可以說佛教為科學技術發展提供的思想環境是最好的，從來沒有發生過以佛教的名義反對科學發展的案例。所以許多人認為科學與佛教是衝突的，實在是出於誤會，是由於對科學和佛教兩者認識都不充分的緣故。 四、西方文化未來的展望 　　從勒維爾的言談中，我們可以看出，西方思想界在與佛教界交流對話時，正在重新發掘自身遺忘的傳統。這證實了一個普遍的真理，虛心學習外來的優秀文化，不僅不會使自己的傳統喪失，反而可能會刺激自身優秀傳統的重新挖掘和重新解讀。例如，儒家在兩漢經學時期曾一度喪失了其思想的啟發力，成為與心性無關的注疏之學，但是在佛教的刺激之下，儒家最後成功地發掘了其過去被忽視的傳統；而且在吸收了佛教文化精華之後，創立了更加精緻的宋明理學。與此同時，佛教的刺激，還使得原來低級粗糙的道術、方術發展為系統化、體制化的道教。在近代中國，思想史又重演了這一幕：在近代佛學思潮興起之後，新儒家吸收了佛教文化的營養，開創了儒學的新時代 。佛教的傳入可能會讓我們發現西方的文化傳統中，除了理論化、科學化、邏輯化的路線之外，也許還可以刺激斯多噶學派、伊壁鳩魯、蒙田、斯賓諾沙等注重精神實踐的傳統的復活。 　　可能性更大而且意義更大的是，佛教的傳入將喚起西方基督教的復興。馬蒂厄在書中提到，有位喇嘛說，我到西方來不是為了再發展一兩個佛教徒，而僅僅是來分享我對佛教在許多世紀裏開發起來的一種智慧的體驗。他甚至還向其他喇嘛建議：不要強調佛陀的教導，要向每一個人呈現你們的體驗。 佛教對西方的真正影響可能並不是有多少人在外在形式上皈依了佛教，而是在佛教修煉實踐刺激之下，西方人從自己的文化中發掘出適應自己根基的精神修煉方法。由於佛教的寬容大度，更加大了這種可能性。書中最令我感動的是，1994年一位喇嘛竟然非常成功地向西方的宗教人士和世俗人士講解了基督教的福音書。雖然喇嘛不可能相信創世的上帝，但是當他讀並講解福音書時，基督教的教士、修士、修女們卻激動地流淚，感覺是在第一次聽到他們一生都在聽的福音片段！為什麼？因為當這位喇嘛談到愛或同情時，每一個人都覺得這些話就是他經驗的直接表達，他按他所說的生活著。西方人對這種生動的傳統表像是敏感的。 　　馬蒂厄在書中還告訴我們一個喇嘛與天主教修道士交流冥想實踐的故事。他們驚喜地發現雙方的� 有感覺到任何障礙，他們互相理解。惟獨在那些忽視靜觀生活並且採取宗派主義的理智觀點的人中，才會發生破裂。 可惜的是，這一極有意義的話題，因勒維爾是世俗學者，缺乏宗教修行的經驗和興趣，在本書中未能得到展開，僅限於馬蒂厄單方面的零星介紹。 　　實際上，佛教與基督教之間的對話和交流，在西方早已取得了非常豐碩的成果。基督教徒們發現利用佛教高超而踏實的禪修工夫可以幫助他們進行更加有效的祈禱，因此有所謂基督教禪之說。耶穌會士約翰斯頓（William Johnston, S.J.1925）的經歷是一個典型的例子。他於1951年到達日本，在東京的索非亞大學執教多年，並且是東方宗教研究所主任。他在1971年滿懷感激地說，要是我留在我的本土愛爾蘭而不是來到東方，我現在可能是一位毫不寬容和心胸狹隘的天主教徒，向我在貝爾法斯特（Belfast）鵝卵石街道上的新教對手們投擲磚塊和瓶子。另一方面，和禪宗的接觸，打開了新的視野，將基督教中我從來沒有夢想過的可能性教導給我。約翰斯頓在日本禪宗大師的指導和訓練之下逐漸開始理解佛教，他們以棒喝迫使其脫離概念和想像直接經驗到現實。他感到禪宗導師們的教導加深了其基督教祈禱的經驗。他將這一佛教與基督教交流的成果表達在其著述中，並作為《靜止的點：禪宗和基督教神秘主義的反思》（1970）和《基督教禪》（1971）的作者而名聲大躁 。我們欣喜地看到，佛教傳入西方後，並未出現令人擔憂的宗教衝突，反而使得西方固有的基督教具有更高的智慧和慈悲，淡化拘泥於宗教形式所帶來的教派紛爭和衝突，真正回到福音精神上來。 　　所以，如果佛教的傳入會帶來西方第二次文藝復興的話，那麼應當說復興的內容是完全不相同的，所得到的將是消除了貪欲和奢侈的繁榮、驅除了暴力和仇恨的強大、滌除了愚昧和浮躁的智慧。西方人將會在自己的傳統中去重新發掘個人倫理和生活藝術的智慧，去發掘精神修煉的實踐經驗。倘若真能如此，佛教文化的發現對於西方世界和正在走向西方化的整個人類世界都是一個福音，讓我們祈盼這一天早日來臨吧！ 附記 　　本書的選題非常有眼光，江蘇人民出版社在新千年伊始介紹和引進本書，讓我們這些孤陋寡聞的人知道有這樣一本好書，使我們這些不懂法文的人得以聆聽這一充滿了智慧的對話，功德無量。但非常遺憾的是，翻譯的品質很差。首先是沒有原文對照索引，這樣許多重要的術語無法核對，無法確定人名、書名，不能作進一步追蹤研究。（這也許是作為《漢譯大眾精品文庫》定位為非學術著作的原因）其次，不僅有許多地方文筆不夠通順，更糟糕的是有許多非常嚴重的翻譯錯誤。筆者雖然不懂法文，也未讀過原文，但僅根據基本的佛教知識就可以很容易地發現一些明顯的錯誤。例如，第178頁把佈施翻為天賦，財施翻為物質的天賦，無畏施翻為對抗恐懼的天賦，法施翻為教育的天賦。又如，303頁在那時，哲學不是眾多紀律中的一條，更不是一條管理者其他紀律的至高紀律。 這裏紀律顯然是學科的誤譯。研究途徑（approaches）全都翻譯為接近，是否過於直譯了吧？又如，書中隨處可見的實現一詞，大概就是佛教中最重要的覺悟一詞的誤譯吧？這些錯誤對本書宗旨的理解構成了嚴重的阻礙。本書譯文品質的低下與原文內在的價值實在很不相稱，令人扼腕歎息。 讓弗郎索瓦 勒維爾、馬蒂厄裏卡爾著，陸元昶譯，《和尚與哲學家佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社，2000年1月版，第74頁。本文所引譯文略有改動。以下引文如有改動，不再另行說明。 同上，第9頁。 同上，第175頁。 同上，第140頁。 同上，第142頁。 同上，第247頁。 同上，第250頁。 同上，第248頁。 佘江濤，西方四百年的迷失讀《和尚與哲學家佛教與西方思想的對話》，中華讀書報，2000年3月8日，第7版。 國內關於科學與佛教的研究很少。 讓弗郎索瓦 勒維爾、馬蒂厄裏卡爾著，陸元昶譯，《和尚與哲學家佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社，2000年1月版，第162頁。 同上，第15頁。 同上，第73、74頁。 同上，第77頁。 Mind ScienceAn East-West Dialogue, Daniel Goleman Robert A.F.Thurman, Ed. Wisdom Publictions , Boston, 1991. 讓弗郎索瓦 勒維爾、馬蒂厄裏卡爾著，陸元昶譯，《和尚與哲學家佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社，2000年1月版，第76頁。 前有康有為、譚嗣同，後有梁漱溟、熊十力等，這些人都從不同角度以佛教的文化因數來充實儒學。 讓弗郎索瓦 勒維爾、馬蒂厄裏卡爾著，陸元昶譯，《和尚與哲學家佛教與西方思想的對話》，江蘇人民出版社，2000年1月版，第162頁。 同上，第165頁。 同上，第155頁。 Divergence,convergence:Buddhist-Christian encounters. Leo D. Lefebure,The Christian Century，Vol.113 No.29，Oct 16, 1996,pp.964-971.
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《黑客帝國》的宗教啟示
jiangjinsong 2009-4-11 09:36
《 黑 客帝國》的宗教啟示 蔣勁松 　　一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。《金剛經》《 黑 客帝國》是一部典型的西方科幻片，作為一部商業上非常成功的電影，它運用了多種元素來吸引觀眾，例如槍戰、中國功夫、電腦特技、愛情、背叛，當然最扣人心弦的還是人類與電腦人之間的戰爭。這個主題在科幻片中反復出現，既反映了人類越來越依賴于高科技的現實狀況，也表達了人類對於科技發展是否能帶來真正幸福的深刻懷疑。雖然其表現形式是非常通俗的，但卻恰恰是高科技時代人類關注自身處境的、因而也是最有意義的思考。我甚至認為，它比那些分析哲學家們非常嚴謹的推理更具有哲學的本真意義。然而真正使得《 黑 客帝國》超出普通科幻片之上具有獨特文化魅力的，卻是其更加深刻的宗教內涵，是其關於虛擬現實的宗教啟示。 　　一、故事梗概 　　電影原名為 matrix ，意思是母體或子宮，在影片中是指一個由電腦所製造的虛擬世界。在 2199 年左右，電腦人戰勝了人類，統治了整個地球。它們把所有的人都浸泡在營養液中，在人身上接通許多電線，輸入由電腦控制的電流刺激，類比出人的全部感覺、經驗、思維和想像。每一個人從生到死，都生活在由電腦所製造的活生生的虛擬世界中，誰也不知道自己全部的生活竟是一個幻覺，誰也無法從這場大夢中覺醒。這就是無所不在又不為人知的 matrix 。但是以默菲斯為首的反抗者，仍然在地心堅持戰鬥，他們要破壞 matrix ，戳穿這個總體性的幻覺，使全人類獲得覺悟。他們進入虛擬世界，以 黑 客的手段來進行破壞。在多次失敗之後，他們發現了 黑 客尼奧是他們唯一的希望，是全人類的救世主。 　　在虛擬世界中，安德森表面上是一位普通的軟體工程師，過著循規蹈矩的生活。可是作為化名尼奧的 黑 客，他對這個虛擬世界的秩序心懷不滿，經常攻擊電腦網路，並對這個世界的真實性感到懷疑，開始追問什麼是 matrix 。保衛虛擬世界的警 察 逮捕了安德森，並要逼迫他協助警 察 追捕反抗首領默菲斯。 　　但是默菲斯等反抗戰士最終說服了安德森，並幫助他回到了真實世界。安德森拋棄了他在虛擬世界中被規定的角色，以尼奧為名開始了恢復真實世界的工作。經過艱苦的學習過程，尼奧首先恢復了其真實的感覺和運動的機能，在模擬 matrix 的其他虛擬世界中，他學會了中國功夫，領悟了虛擬世界的虛幻性。然後他們進入虛擬世界與電腦人特工展開了驚心動魄的搏鬥，最終解放了人類，恢復了真實的生活，使人類從一場巨大的幻夢中覺醒過來。 　　二、基督教的啟示 　　作為西方世界的作品，基督教思想的影響是很自然的，基督教的象徵符號在電影中隨處可見，許多地方甚至可以說是《聖經》的現代版。例如，《 黑 客帝國》中將反抗基地稱之為錫安（ zion ），而這座位于耶路撒冷的山峰，正是猶太民族的文化中心，也是猶太複國主義者夢寐以求要恢復建都的地方。整個人類的希望寄託在救世主耶穌身上。而要破壞 matrix ，則非尼奧這位未來時代的耶穌不可。耶穌之前有施洗者約翰的預告，而尼奧之前有默菲斯的準備工作。救世主必須要有犧牲自己拯救他人的決心和勇氣。而尼奧為了救出默菲斯，冒著生命危險，進入虛擬世界，與無法消滅的電腦人展開了力量懸殊的搏鬥。耶穌死亡是由於叛徒猶大的背叛，而尼奧之死歸根結蒂也是由於塞福的叛變。猶大叛變是為了 30 枚銀幣，而塞福向員警告密則是因為他受夠了真實世界的清貧生活，貪圖多汁的牛排和性感的美女，要享受虛擬世界中富裕而顯赫的生活。救世主耶穌必須經過死而復活，才能拯救世界。只有通過死的歷程，才能獲得永生。尼奧也是在被電腦人殺死並復活之後，才真正獲得了拯救人類的力量。人類要想獲得拯救，必須要堅定地信仰救世主耶穌。默菲斯冒著被員警追捕的危險不顧一切地尋找尼奧，在警 察 追捕時，為了掩護尼奧脫險，不惜自己落入敵手。基督教認為信念和愛會產生奇跡。崔尼娣和尼奧一起參加非常危險的營救默菲斯的行動。在反抗基地面臨烏賊群進攻時，為了等待尼奧的安全返回，他們堅持到最後一秒，為了尼奧他們甘願犧牲所有人的生命和基地安全。在尼奧死後，正是崔尼娣充滿愛情的一吻，使尼奧得以復活。《 黑 客帝國》的故事試圖說明，人類要想得到拯救必須要有基督教的三德：信、望、愛，即對救世主的信仰、對最終必得拯救的希望，以及對救世主和他人的無限熱愛。 　　三、佛教的智慧 　　與基督教的象徵相比，《 黑 客帝國》所揭示的佛教智慧則更加明顯、更加深刻。影片中無所不在而又不為人知的 matrix ，才是真正的反面角色。它是一切的統治者，是一切苦難的最終根源。表面上它是人類生活的全部內容，是最大的真實，是最堅固的實在，實際上卻是徹頭徹尾的虛幻，恰似鏡花水月。這就是佛教中所說的無明。它控制了我們全部的生活，除非我們跳出其外，否則我們很難� 。所以，默菲斯在虛擬世界中教授尼奧武功時，就不斷地提醒尼奧：我在虛擬世界身手這麼敏捷和我的肌肉發不發達有關嗎？你在這裏需要呼吸嗎？佛教對待修行中所觀想的境界也是這樣，到了高級階段就必須要將原來觀想的境界破除掉。這正是畢竟空的要旨所在，即所謂若見諸相非相，即見如來。 　　然而這種否定絕非是消極的。普通人在虛擬世界中之所以能力有限，受到電腦人的統治，就是因為將虛幻的世界當作真實，所以為程式所束縛。影片中尼奧一旦真正相信自己其實根本不受程式之操縱，馬上就可以讓子彈在空中停留，也可以象電腦人那樣不受限制地自由變化，在虛擬世界中隨心所欲。佛教的道理也是如此。所謂空有不二，真空即是妙有。一旦體證了空性，就會象六祖惠能在五祖指導下開悟時那樣驚喜地發現：何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。無窮無盡的遊戲神通就可以隨心所欲地開顯出來。 　　一切比喻都是蹩腳的。所以《 黑 客帝國》作為現代寓言，在宗教智慧的表達上，一定有許多牽強附會之處，甚至自相矛盾之處。我們不必過於嚴格地、逐一對應地去檢查。但是，它向我們提出了一個非常尖銳的問題：既然虛擬現實技術在原則上可以將我們現實生活憑空模擬出來，那麼我們原來深信不疑的現實生活是否可能也是某種更深層次的模擬結果呢？倘若如此，佛教對我們現實生活的真實性的批判和懷疑就真是一種照徹人生迷霧的無上智慧！ 200？年首發於《科學時報》
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心经[小楷]
刘玉平 2008-9-20 16:09
曾 应昌凤兄之邀，今日得暇而习作小楷《心经》，奈何兄闭关五周，愿兄得以观之并指正！ 心 经 全称《摩诃般若波罗蜜多心经》， 略称《般若心经》或《心经》， 梵文 Prajnaparamitahrdayasutra，是佛教著名经颂之一 。 全经只有一卷， 260 字，属于《大品般若经》中 600 卷中的一节。 被认为是般若经类的提要。该经曾有过七种汉译本， 较为有名的是后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘所译的《般若波罗蜜多心经》。 心经（玄奘译本） 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法， 无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨 埵 ，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。 相关链接： 梵音唱颂 般若波罗蜜多心经 http://mp3.dochansi.com/fyf/hhy/Prajnaparamita02.mp3 参考资料：百度百科心经 http://baike.baidu.com/view/16004.htm
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