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[转载]冯友兰：人生的境界
胡业生 2012-8-25 15:58
进入专题 ： 人生 境界 ● 冯友兰 　　 　　哲学的任务是什么？我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。 　　我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。 　　一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。 　　一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。 　　还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。 　　最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。 　　这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。 　　中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。 　　生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。 　　在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。 　　中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。 　　所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。
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人的境界
qyu111 2012-8-14 09:25
历史学家和哲学家冯友兰把人的境界分为四等： 自然境界、功利境界、道德境界，天地境界。 我把他的“境界等级”概念通俗的重新定义一下： 个人境界、家庭境界、集体境界、民族境界、国家境界、世界境界、地球境界、宇宙境界。 也可以用哲学的语言概括成：小我境界、大我境界、无我境界。 境界，是指一个人的世界观，是指一个人对世界万物万事的看法、观点和立场。个人境界就是一个人站在个人的角度和立场看问题。同样的，家庭境界、集体境界、民族境界、国家境界、世界境界、地球境界、宇宙境界，就是一个人分别站在家庭、集体、民族、国家、世界、地球或宇宙的角度和立场看问题。 看问题的角度不一样，解决问题的方法就不一样。 我们大部分的人是在冯友兰定义的功利和道德境界里，在我定义的国家境界以下。 一个人从动物进化成人，就是一个“爬”境界的过程。 我们每个人可以自己给自己定定位，我到了哪里？ 当我们说一句话、表达一个观点、做一件事，都可以问问自己：我是站在哪个境界看问题？ 后记： 我的好友KK看了我的博文，写信给我： 呵呵。。。 如古人言，修身、齐家、治国、平天下。 其道无过于：小治（勤 / 躬 身），中治（如烹鲜），大治（无为）。 言易而行难矣！ 开原 我回信： 古人的话是对圣人说的，是给领导讲课。我这是普及教育，说给老百姓听。对老百姓来说，是量力而行，爬到哪是哪。不过至少得明白这个道理，明白山顶在哪，自己在哪。做不到没关系，道理要懂。 俞强
个人分类: 文化生物学|3761 次阅读|0 个评论
[转载]冯友兰：人生的境界
胡业生 2012-8-13 17:08
冯友兰：人生的境界 进入专题 ： 人生 境界 ● 冯友兰 　　 　　哲学的任务是什么？我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。 　　我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。 　　一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。 　　一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。 　　还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。 　　最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。 　　这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。 　　中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。 　　生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。 　　在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。 　　中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。 　　所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。
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冯友兰论“尊高年”：不听老人言，吃亏在眼前
热度 4 liuli66 2012-8-11 21:07
由“不听老人言，吃亏在眼前”， 重读冯友兰“贵古贱今”论。 冯友兰《赞中华》， 其中论述旧时中国“贵古贱今”， 包括农业社会的人特别“尊高年”。 这自有其道理，且不表。 冯先生写道： 在工业社会， 高年不是一个傲人底性质， 而青年反而是一个傲人的性质了。 青年所以成为一个傲人的性质者， 因青年对于种类上的新底事物， 可以学习， 而高年者不能学习也。 在农业社会里， 人所以尊高年， 一半是由于道德底原因， 一半是由于实用底理由。 在工业社会里， 如果人亦尊高年， 其所以尊高年完全是由于道德底原因［对这一点，LL持保留看法］。 相关： 三火老师 http://blog.sciencenet.cn/blog-55503-601276.html 谈 不听老人言，吃亏在眼前
个人分类: 杂感|141 次阅读|5 个评论
[转载]河南省冯友兰研究会成立大会暨学术报告会在唐河隆重举行
热度 1 余孟孟的博客 2012-7-3 17:09
[转载]河南省冯友兰研究会成立大会暨学术报告会在唐河隆重举行
http://www.hnsrxwhcjh.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=2206 2012 年 6 月 30 日 — 7 月 1 日，为了弘扬中华优秀传统文化，为河南省文化的发展和繁荣，更好地促进对冯友兰思想的研究和弘扬，为中原经济区的建设作出更大贡献。河南省冯友兰研究会成立大会暨学术报告会在 在一代哲学大师冯友兰先生的故乡 —— 河南省南阳市唐河县隆重召开 。 群贤毕至，友兰故里哲思涌动； 追慕先哲，国学探索承前烁今。 中共河南省委原常委、省人大常委会原副主任侯志英，中共河南省委原常委、省人大常委会原副主任、省关工委常务副主任张德广，省政协原副主席郭国三，北京大学哲学系教授、北京市人大常委会委员、中国哲学史学会冯友兰研究专业委员会副会长兼秘书长胡军，河南省儒学文化促进会执行会长、中州大学原党委书记、校长王廷信，南阳市委常委、宣传部长姚进忠，省人大常委会委员、正厅级巡视员魏少林，新乡市委常委、纪委书记王炳奇，河南省儒学文化促进会副会长兼秘书长、河南博物院原党委副书记、副院长周桂祥，南阳理工学院原副院长、南阳冯友兰研究会会长刘振山及和学民、刘明杰、于滔、刘勤、赵阳、郑柏林、陈曦、王付志等县党政领导和全国各地有关专家、学者出席冯友兰研究会成立大会。 冯友兰 先生的女儿、著名作家冯锺璞，中国哲学史学会冯友兰研究专业委员会会长陈来，北京市社科院哲学研究所所长、中国哲学史学会冯友兰研究专业委员会副会长陈战国，中华孔子研究会，南阳理工学院冯友兰研究会向大会发来贺电。 大会在雄壮的国歌声中隆重开幕。 周桂祥主持冯友兰研究会成立大会。 河南省儒学文化促进会执行会长、河南省冯友兰研究会筹备组组长王廷信在讲话中介绍了冯友兰先生的人生轨迹、学术生涯和对中国哲学、中国哲学史及中国传统文化所作出的巨大贡献。他指出，研究会的基本宗旨是弘扬中华优秀传统文化，重点研究冯友兰新儒学思想、哲学思想、教育思想，促进现代文化、教育的交流与发展，为中原经济区建设和河南文化大发展、大繁荣作出贡献。研究会的主要任务是研究冯友兰思想学说的内容和精神实质，积极撰写论文或著作，积极组织冯友兰思想学术研讨、学术交流、和学术报告活动，为在河南传承和弘扬冯友兰思想作出贡献。研究会将坚持方向性、社会性、协调性三大特性，不断提高凝聚力。 胡军在讲话中指出，全国从上世纪 30 年代一直影响至今的哲学家，仅有冯友兰一人。冯友兰对中国哲学史和中国哲学作出了巨大贡献，学术思想极具魅力，冯友兰思想的研究要有新突破：一是冯学的研究能不能推动唐河、河南乃至中国的文化建设；二是要研究传统文化的现实价值，把国学研究和现实运用结合起来；三是正视中西文化差异；四是要研究中国的现代化进程；五是要抽象的、系统的思考，细致地论证，突出研究的辩证和严谨。 郭国三说，冯友兰先生出生的时代正是中国沦为殖民地半殖民地时代，中华民族处于最危险的时候。他致力于通过中西文化比较寻求救国救民的道路，可钦可敬。冯先生一生坎坷，但他坚持真理，坚持研究，取得了丰硕成果。冯学思想的研究就是要把哲学思想转化为现代化建设的精神动力，尽快结出丰硕的研究成果。 姚进忠代表市委、市政府对研究会成立大会的召开表示热烈祝贺。他指出，河南省冯友兰研究会的成立，是加快推进中原经济区建设，特别是加快推进华夏历史文明传承创新区建设，不断增强中原文化和中华民族文化软实力的重大举措。相信各位专家学者定能通过研究会共同推动冯学思想的开拓创新，激发出全省哲学社会科学领域的智慧和力量，为繁荣我省哲学社会科学发挥重要作用、做出更大贡献。 县委书记和学民致辞。他说，冯友兰先生及其学术思想是唐河的一笔宝贵财富，近年来县委、县政府在加快经济社会又好又快发展的同时，始终把“友兰故里”作为人文唐河建设的重要组成部分，精心打造“友兰故里”为首的四大城市名片，成立了冯友兰研究会，建设了友兰湿地公园、冯友兰纪念馆，承办了全国第九届冯友兰学术思想研讨会，通过扩大“冯学”影响形成了强大的文化软实力。研究会在唐河召开成立大会，为唐河更好地宣传、推介、打造“友兰故里”名片，进一步打响“友兰文化”品牌提供了宝贵机遇，我们将尽最大努力支持好、服务好研究会各项工作，为推动冯学研究不断发扬光大做出应有贡献。 刘振山宣读了研究会《章程》。研究会筹备组副组长、唐河县冯友兰研究会会长郑柏林作研究会第一届理事会组成人员建议名单的情况说明。 大会选举王廷信为河南省冯友兰研究会会长，王清选、王炳奇、魏少林、和学民、刘明杰、马进举、任晓林、刘振山、刘太恒、宋歌、李若夫、郑柏林、张富群、周桂祥、高秀昌、黄书合为副会长，高秀昌兼秘书长。 选举大会后，研究会举行了一届一次理事会，特邀侯志英、张德广、省人大原副主任王宏范，郭国三，省政协副主席靳绥东为名誉会长；胡军、陈战国、省文联原副主席田中禾、省社科院哲学研究所原所长崔大华为顾问。理事会确定了研究会 2012 年—— 2013 年的工作要点。 大会召开前，参会领导和专家学者在蒙蒙细雨中瞻仰参观了冯友兰纪念馆。 在下午举行的学术报告会上，胡军教授、南阳师院聂振弢教授分别作题为《中国创自由之路的哲学思考——冯友兰的 新事论 解读》、《冯学的现当代意义》的学术报告，研究会全体人员细心聆听了精彩的学术报告，进一步加深了对冯友兰先生学术思想的理性认识。 本次会议取得了圆满成功，达到了预期效果，对于推动全省乃至全国学习和研究冯友兰的学术著作，传承和弘扬冯友兰先生思想必将起到积极的推动效果，并将取得明显效果。 此次会议在社会上产生较大影响。先后被人民网、新华网、中国在线、宁厦新闻网、重庆晨报官方网站、河南文化网、新浪网、网易、南阳网、唐河政府网、大河报、郑州日报、南阳日报等新闻媒介争相报道。 相关连接 贺信一：陈来 （中国哲学史学会会长、冯友兰哲学专业委员会会长） 贺 信 河南省冯友兰研究会： 欣闻河南省冯友兰研究会近日即将成立，我谨代表全国中国哲学史学会、冯友兰研究会，对河南省冯友兰研究会的成立，表示热烈的祝贺！ 冯友兰先生是 20 世纪中国最重要的哲学家之一，他所创立的“新理学”体系是现代中国少有的中西结合、古今贯通的哲学体系，他在中国哲学史领域的著述和成就为中国哲学史学科确立了典范，他对清华大学、西南联合大学教育行政的潜心参与对上个世纪前半期中国大学教育作出了重要贡献。冯友兰先生是现代中国的伟大的爱国学者，他一生以“贞下起元”和“旧邦新命”为信念，在促进中华民族伟大复兴和中华文化伟大复兴的大业中，作出了不可磨灭的文化贡献。 上个世纪 90 年代以来，冯学已渐渐成为显学，出现了不少有深度、高质量的研究论著。河南省是冯先生的故乡，理当在冯学的研究和介绍方面在全国走在前列。河南省冯友兰研究会的成立为现有的冯学队伍增添了一支重要力量。我相信，河南省冯友兰研究会的成立必将带动全省的力量，为冯学研究的展开开创出新的局面。 预祝成立大会圆满成功！预祝研究会发展顺利！ 全国中国哲学史学会会长 冯友兰研究会会长 陈 来 2012 年6 月27 日 贺信二：中华孔子学会 贺 信 河南省冯友兰研究会： 欣闻贵会即将于近日召开成立大会，在此，谨表示热烈的祝贺！ 冯友兰 先生是二十世纪中国著名的哲学家、哲学史家、教育家，也是一位伟大的爱国者。他一生孜孜以求，所著的“贞元六书”和“三史”成为 20 世纪中国哲学史上的名篇佳作，所创立的新理学哲学体系、所确立的中国哲学史研究和书写范式，为中国哲学的创新发展和中国哲学史学科的建设与发展都作出了重大贡献。 二十世纪八十年代以来，冯学研究如火如荼，冯学成为显学。单从冯友兰研究学会看， 全国 有中国哲学史学会冯友兰专业研究委员会， 河南 有南阳冯友兰研究会和唐河县冯友兰研究会（另外还有南阳师范学院冯友兰研究所）。 因此 “河南省冯友兰研究会”的成立 可以说 是恰逢其时，而且 也可以说 是河南省学界乃至全国学界的一件大事。 河南省唐河县是冯先生的故乡。故乡的热土养育了先生，先生也十分热爱自己的故乡。 相信河南省学界的冯友兰研究专家、学者， 通过经常性的研 讨、交流和报告活动， 在研究、传播、继承和弘扬冯友兰思想方面一定能够作出积极的贡献。 预祝河南省冯友兰研究会成立大会圆满成功！ 中华孔子研究会 2012 年 6 月 29 日 贺信三：陈占国（冯友兰哲学专业委员会副会长） 贺 信 河南省冯友兰研究会： 欣闻河南省冯友兰研究会成立，特向你们表示衷心的祝贺！ 冯友兰先生是我国当代著名的哲学家、哲学史家、教育家。为了中华民族的复兴，为了中国文化的复兴，他几十年如一日地辛勤耕作，为我们留下了丰富的文化遗产，供我们受用、学习和研究。 河南是先生的故乡。先生热爱自己的故乡，故乡的人民也爱戴先生。唐河县、南阳市、河南省相继成立冯友兰研究会就是很好的证明。作为先生的门人，我因此而由衷地感谢你们，并愿意和你们一起为弘扬光大冯友兰思想尽自己的绵薄之力。 祝成立大会圆满成功！ 陈战国 2012 年6 月29 日 又讯 6 月 29 日，唐河县举行欢迎晚宴，对出席冯友兰研究会成立大会的各级领导和专家学者表示热烈欢迎。南阳市市委书记李文慧，市委常委、市委秘书长原永胜在县领导和学民、刘明杰、康连星、于滔、刘勤、朱全富、赵阳等陪同下出席晚宴。 县委书记和学民主持欢迎宴会。市委书记李文慧致辞。 李文慧说，南阳历史悠久，文化璀璨，是国务院首批命名的历史文化名城。在西汉时期为全国六大都会之一，东汉光武帝刘秀起兵之地，故有“南都”、“帝乡”之称。现拥有全国重点文物保护单位 13 处，省级重点文物保护单位 94 处。南阳人杰地灵，人才辈出，曾孕育出“商圣”范蠡、“科圣”张衡、“医圣”张仲景、“智圣”诸葛亮等古代名人，更滋养了哲学家冯友兰、军事家彭雪枫、文学家姚雪垠、科技发明家王永民、作家二月河等现当代名人。希望各位嘉宾、专家、学者、朋友架起友谊的桥梁，共同研究文化成果，共担振兴中华的重担，共同谱写中原经济区华夏文化创新区的崭新篇章，并祝河南省冯友兰研究会成立大会暨学术思想报告会取得圆满成功。 和学民向参加成立大会的各位领导、来宾、专家、学者等表示最衷心的感谢并向长期以来关心支持唐河经济建设和社会发展的各级领导、朋友，表达了最诚挚的祝福和最崇高的敬意。
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我们需要既“出世”又“入世”的人生哲学
Xman1989 2012-4-3 09:22
冯友兰先生说人生有四个境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。“ 中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的”。这点我非常同意，我也相信一个人是应该有既出世又入世的人生哲学的 ，如果只有入世，看重的只是人间的五光十色，精神荒芜，那可能就会沉迷于物欲而最后堕落；而只有出世的，就像和尚那样，一辈子在庙中念佛诵经，一个人对宇宙人生都有比较透彻的理解，但是他大多情况下只是一个人的快乐，他无法进入到这个社会中，没有与社会互动，那么他也就不会对社会产生实际上的多大的贡献，并且因为对社会的了解不多，没办法在社会实践中更多的运用和发展自己的哲学，这样也会影响他对世界的理解。所以整个看来，我们确实需要一种既出世又入世的人生哲学。我们努力做实验、搞科研、做出产品，主要是为了向这个社会贡献我们的物质价值，当我们离开这个世界的时候，会有人因为我们的产品而更加幸福健康一点，这是物质上能够影响人的部分；而同时我们也不能忘了我们对这个社会可以做出的精神的贡献，我们应该有自己的信仰，它会我们迅速地指导我们做出正确的决定，并且往往可以将很多复杂的事情变简单，比如当我们确定“正直”的做人准则后，当我们遇见利益纠纷的时候，我们就会迅速的做出决定：绝对不能占别人的利益、不能占小便宜、多为他人考虑，这样事情就会变的简单，也会少许多日后的麻烦；同时最直接的精神的贡献就是靠德行影响自己身边的朋友，让自己成为一个能让别人受你影响甚至改变他自己的人。心中一直有个精神的花园，经常来打扫，把以前觉得美的但是现在看来已经不是美的花草都清理掉，这样我们的心一直就是美的，即使是在物欲横流的“入世”中，我们的生活也可以是苏格拉底的“经过审视的生活”。再回到冯先生的人生四境界，就是人的格局不断变大的四个境界，由最开始的“无意识”，到后来的考虑自己的欲望，到注意社会准则的遵守，再到宇宙意识的自觉。做有些事看起来依然是这样，但是境界提高后，它就会有更高的意义，而这样，我们也就做到了出世与入世的结合——努力地在社会中工作，持续地在哲学中坚守。
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夕阳之下过燕南
热度 4 zhoumeng 2012-3-2 15:32
夕阳之下过燕南
前段时间到北大，因为有个闲暇，专门游览下大名鼎鼎的燕南园，早就知道那是国家的学术大家曾经的居住之所，用手机拍摄了几张照片，放在这里以为纪念。首先直奔燕南园57号，那是三松堂之所在，冯友兰先生的住所。推开院门争得家人允许拍了一张院子的相片，不知道其中的松树，是不是老人所指的“三松”之一.周虽旧邦，其命维新。老人的爱女宗璞先生应该也是80几岁的人了，听说宗璞先生的女儿也是IT界著名的“美女总裁”了。 三松堂大门 推门入院 57号的隔壁应该是汤用彤先生的寓所。如今汤一介和乐黛云先生是否就住在这里？ 58号是汤用彤先生住所 这是吴文藻和冰心先生曾经的寓所66号(朱光潜先生似也曾住过这里)。 冰心住所66号 后院 61号候仁之先生寓所，老人还应健在，他是整个燕南园最后一位压阵的大师了。只是他刷写的门牌后已经模糊不清了 61号住所 56号周培源先生寓所，现在似以被学校安排为办公场所了。 55号，远观陈岱孙先生。原来马克思主义哲学家冯定好象就住在这里。据说，当时毛泽东点将让他到北大与冯芝生唱对台戏，结果60年代自己却成了被批判的对象。现在据说是北大安排李政道先生寓所。 回来后，查了资料，北大的燕南园共17所寓所，保守估计累计居住过20多位院士。可查阅的资料显示，文革时期，物理学家饶毓泰在51号上吊自尽，历史学家翦伯赞在64号用安眠药结束一生。 小小燕南园，大师荟萃。建议北大乃至国家要用心好好保存好这一块国宝云集荟萃之地，记录大家们对学术与国家所作的贡献和自身的道德文章，提醒国家和社会更好地尊重知识和科学，发扬民主，这些对后人的影响和社会的发展益处是无法用金钱衡量的。
个人分类: 生活的乐趣|3995 次阅读|7 个评论
品读冯友兰先生《为什么中国没有科学》
热度 2 tengyu2011 2011-11-15 17:14
今日课上，陈老师跟我们说了他参加 13 日在河南唐河冯友兰纪念馆落成典礼的一些情况。经他的介绍，我们初步了解了世纪哲人冯友兰先生的一些生平事迹，尤其是其在 85 岁高龄，双目接近失明的情况下，完成了 7 册共 150 万字的恢弘巨著《中国哲学史新编》。此等追求学问的态度和毅力实在令后生叹服！陈老师还给我们介绍了冯先生写作的风格是简洁明了和条理清晰。他给我们介绍了冯先生在哥伦比亚大学求学时发表的一篇文章《中国为什么没有科学》，这篇文章从中国哲学史的角度阐述在我国古代为什么没有出现科学。原文标题为“ Why China Has No Science------An Interpretation of the History and Cosequences of Chinese Philosophy”. 以下是笔者对这篇文章所作的梳理。 冯先生开篇就提出“中国没有科学，是因为按照它自己的价值标准来说它毫不需要”。为了研究这个价值标准，以中国哲学两种趋势“天”（自然）和人（人为）为切入点，并指出历史上最有影响力的道家、墨家和儒家对认识自然和人的不同。概括来说，道家“复归自然”，反对人为；“墨家的基本观念是功利，不以为人在自然状态中最幸福，不以为人应当做和自然做的就是复归自然，相反主张要摆脱自然。因而墨家主张人，反对自然”；儒家介乎道家和墨家之间，分成两种类型，孔子和孟子倾近自然，荀子亲近人为。用冯先生的话是“儒家是自然和人为这两种极端的中道”。 从这三家的主张来看，无疑主张摆脱自然，探索自然，主张人为的墨家思想对于发展中国科学是有利的。道家复归自然，与自然合一，对于科学思想的萌芽作用不大。儒家中的荀子方向对于发展科学也是有利的，而孔子和孟子方向是不利的。对这个作出分析后，就要了解在历史上三者相互斗争的结果了，最后的结果是“墨家完全失败，不久就永远消失了”。虽然“荀子主张用征服自然来代替复归自然”，主张人为路线的中国思想家。“但秦朝灭亡后，荀子的学说很快而且永远地消失了”。如果是这样，那么主张对科学发展有利的“人为”思想在中国的发展史上就完全覆灭了。政治的需要，主张倾近自然方向的中国儒学主导了几千年。 在对中国的情况进行分析后，冯先生笔锋一转，论述了西方历史的一些对于发展科学的有利的方面。中西做个对照，使人更加明白中国古代缺乏科学的原因所在。从冯先生的论述来看，笔者认为主要从“外”和“内”两个维度来看。西方主张从外寻求“善和幸福”，冯先生论述为“中世纪欧洲在基督教统治下力求在天上找到善和幸福”，古希腊和现代欧洲正在力求在人间找到。中国是力求在人心之内“寻求善和幸福”。换句话说，中世纪的欧洲力求“认识自然，征服自然，控制自然”，而中国“是力求认识我们自己内部的东西，在心内寻求永久的和平”。总之，中国倾向于天地合一的儒学寻求的是认识人的内心，而西方寻求的是对外自然的认识。这种差异也正是有无科学所在原因的差异。 冯先生论述道“中国思想之所以未发现科学方法，是因为中国思想从心出发，从自己各人的心出发”。并指出也正是中国哲学是从各人内心出发，因而不具备科学的确定性。 读完冯先生的这篇文章，我明白了冯先生论述的基本思路。总结来说是中国古代没有出现科学的原因是主导中国的主流文化是主张倾近自然，天人合一的自然观。这种自然观使人向人的内心探求善和幸福。西方主张对外的维度去追求，走的是人为路线，主张去认识自然和改造自然。对于冯先生从中国哲学史的维度去分析中国没有出现科学的原因，笔者是赞同的。
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读冯友兰《中国哲学简史》
klgqufu 2011-6-4 21:30
读冯友兰《中国哲学简史》 文/孔令国 哲学就是对于人生的系统的思想的反思。对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一。哲学里满足了人们对超乎现世的追求。哲学的功用不在于增加积极的知识（为学），而在于提高心灵的境界（为道）。 哲学思想中的暗示才耐人寻味。 一切事物都包含着它自己的否定。即使在繁荣昌盛时也要保持谨慎；即使在及其危险时也要满怀希望。《大宅门》中的二奶奶也就是利用了该原理在历史风云中保全了百年老字号“百草厅”。该原理也给人的发展和成长、社团组织的发展好成长以深刻的启迪。 毋太过。属于天者是人类幸福的源泉；属于人者是人类痛苦的根子。“人定胜天”不可取，任何项目和课题都要考虑是否促进人与自然、人与社会和人与人的和谐。 祖先崇拜 ------ 家族团结的象征。儒家学说是社会组织的哲学，也是日常生活的哲学，强调人的社会责任。儒家以艺术为道德教育的工具。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。。。。。。诸家思想百花齐放，各种层次的人员均能有选择地吸取而达到心灵的满足。 中国的艺术大师大都以自然为主题。同理要成为科学大师也必须具有深厚的哲学思想。 中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生，贯穿在中国历史中，社会、经济和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。本 --- 农业，关系到生产；末 --- 商业，关系到交换。采煤塌陷形成大面积水面定为“绝产地”、土地复垦的目标必须是平整的土地的思想根源可能在于此。
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[转载]巫与医
热度 5 sheep021 2011-5-29 19:19
戴君仁先生在《阴阳五行学说究源》中关于巫的论述很是正确： 在东周以前，那些传天数者的身份，都是史或是巫。根据《周语·楚语》、、绝地天通、、、可以看出最优秀的人民，才配当巫觋，男觋、女巫，想是民间的分别称谓，在国家朝廷之上，巫当是男的，巫咸、巫彭等，想都是男性，所以巫可作通称。在五官中，司天地之官，相当于巫，他们是代神发言的。巫既是史。所以说家为巫史，《周易》巽卦里也说“用史巫纷若”。而重黎司天地，那么他们既是巫，也就是史。（1） 我是支持戴先生的观点的，巫是古代最优秀的人。冯友兰先生也认为中国古代的君主是巫： “绝地天通”楚国的观射父的解释：“绝地民与天神相通之道”（《国语·楚语下》韦昭注语）。冯友兰先生的观点是：把他们【统治阶级】所幻想的与天神的交通，限制在专门祀神的人手里。这种人称为“巫”或“祝”，而王也就是“巫”“祝”的首领。这样，王就可以随便用“上帝”的名义统治、压迫、剥削劳动人民。（2） 冯先生认为“巫”是一群与人民对立的人，巫术是压迫人民的工具，这一点值得商榷；不过冯先生在《中国哲学简史·阴阳家和先秦的宇宙发生论》也说道： 术数的本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成科学。这些自然力是什么。其概念在最初可能很简单，很粗糙，可是在这些概念中却有科学的开端。 术数包括哪些？班固在《汉书·艺文志》中根据刘歆《七略·术数略》的解释有：天文，历谱，五行，蓍龟，杂占，形法。其中巫史用蓍草的茎按一定的程序操作，得出一定的数的组合，再查《易经》来解释，断定吉凶。这种方法叫“筮”。《易经》的卦辞、爻辞本来就是为筮用的。有此我们不难看出中国的所有知识都起源于“巫”对自然界的认识或是对普通民主对自然界认识的总结，如果以上认识是正确的话，纵观中国历史不难发现：中国历史的前半部分就是巫的历史！其中必定有科学的成份，我们就试图从中找出。既然是这样为何到扁鹊在“六不治”会出现“信巫不信医” 的病人不治呢？这应当从最初对“巫”与“医”的认识谈起： 巫，象形。据甲骨文,象古代女巫所用的道具。小篆象女巫两袖舞形。《说文》巫,祝也。女能事无形,以舞降神者也。我认为“巫”是一个非常形象的字，意思是将一个完整的人分为两个人的人！这是因为按照中国人的认识，有形而下肉体的人，就应当有形而上精神的人；这是中国哲学决定的。 医，繁体是醫、毉。“医”，从匚(fāng),从矢,矢亦声。《说文》:“盛弓弩矢器也。”本义:治病的人。 醫，会意兼形声。 “醫”,会意,从“殹”(yī),从酉(yǒu)。“殹”,治病时的扣击声。“酉”,用以医疗的酒。《说文》的解释是：医,治病工也。殹,恶姿也。醫之性得酒而使。即用酒的方法治疗病人的人。 对于毉我们可以参照上面的解释理解为：用巫的方法治疗病人的人。 与醫、毉相近的另一个字是“繄”；《诗·秦风·蒹葭》“所谓伊人,在水一方”。笺:“伊,当作繄,犹是也”。伊尹，就是一个会给人治病的人。商代， “国之大事，在祀与戎”，巫师具有崇高的地位。本文开始的时候，我们已经知道：上古巫、史合一，巫师本身多兼有医的功能；医应当是巫本身的职能之一。前面已经说过冯友兰先生的观点“王也就是“巫”“祝”的首领”，很显然伊尹是商代第一大巫师。“繄”下面是“糸”，《说文》：糸,细丝也。象束丝之形。大约是因为伊尹原来居住的伊水，生产“丝”。毕竟古籍中记述他生于“空桑”，桑树是蚕的食物来源，空桑大约是空心的桑树。桑树生长速度缓慢，长到空心，肯定需要非常久的时间。也就是说伊水一带养蚕的历史一定很久。也许古代伊水附近的人用与桑蚕相关东西治疗疾病？！归根结底，伊尹是巫师。 根据《周礼》的记述我们发现那时巫、医已经完全分开。那么巫、医为何要分开哪？ 1943年，胡厚宣先生作过一篇《殷人疾病考》，以后有多次补充。根据胡先生的研究我们知道：过去以为殷人对于疾病多祈祷于祖先神灵在今天看来是没有道理的。 甲骨文殷字，从身从？，在这里可以解释为象人身腹患疾臃肿，呈人以铜针刺之之形。刘敦愿认为：“针灸行医者是个神话中的人物，神医作半鸟半人形象”“针灸行医图像所见半鸟半人的神物，当是由鸟图腾崇拜演化而来”。考我国古代，商族是以鸟为图腾的。我们推想这类神医针灸的神话或者就与商代有关。 胡先生依据甲骨文考证“殷高宗武丁一朝，五十九年之间殷人之病，凡有头、眼、耳、口、牙、舌、喉、鼻、腹、足、趾、尿、产、妇、小儿、传染等十六种，具备今日之内、外、脑、眼、耳、鼻、喉、牙、泌尿、产妇、小儿、传染诸科。”（3） 另外，在《中国风俗通史·夏商卷》也记述：当时人们对于病理症状、病发部位或病灶所在的识别，也是当时社会比较一致认同的疾患的命名。商代人们并没有拘泥于人体外表肌体的了解，对内部组织结构也有探索。如甲骨文心字，活脱脱像心脏的轮廓形，骨字像骨架相支形，是其明证。上古“医术”的效能，每每与主观意识所产生的幻想相平行，信仰上的神秘性，远比由医疗实践而取得的成功经验更具魔力，这与当时的疾患心理因素和认识水平，是紧相关联的。早先人们通常把疾病的致因。直接归诸自然界神的降灾或人鬼作祟，甲骨文有“帝降疾”。 原始先民不懂得人的精神活动要依赖于人的肌体活动，认为人死而灵魂不灭。《礼记·祭法》“人死曰鬼”。《说文》“人所归为鬼”。当时人们心目中，鬼魂有着超人的力量，能对生者行为进行监视，能作祟于人，人的疾病即因鬼魂作用而起。人们为消病除疫，通常采取各种手段安抚鬼魂，或以祭祀讨好之、、、但这一切必须借助于能够沟通人鬼间的媒介来完成，即巫的力量。 巫是原始鬼神崇拜的直接产物，《一切经音义》“事鬼神曰巫”。《公羊传·隐公四年》“钟巫之祭”，何休注“巫者，事神鬼祷解以治病请福者也”。 古代巫师作医，文献不乏其征。《世本·作篇》云：“巫咸作医。”《太平御览》卷七二一引宋衷注云：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”《吕氏春秋·勿躬》云：“巫彭作医。”上古时期巫医不分。《广雅》云：“医，巫也。”王念孙云：“医即巫也，巫与医皆所以除疾，故医字或从巫作毉。《管子·权修篇》云：‘好用巫毉。’《太元元数篇》云：‘毉为巫祝。’”医字本从巫，正揭示了古代巫医不分的事实，说明早期医学的产生，与巫术有密不可分的联系。（4） 现代学术界一般将“巫”看作是迷信，很大程度上是对“巫”的误解；公正地看待巫有利于认识中国哲学的对人体形而上认识的问题，因为按照中国哲学【其实古希腊哲学也认为人有肉体与灵魂两部分】观点，有形而下的肉体，便有形而上的精神――灵魂。 巫与医分开实际上是对人体认识发展的结果，以后巫用于治疗人的精神疾病，而医用于治疗人的肉体疾病。我专门了解过现代一些“巫”的实际情况，发现巫在很多情况下的确有一定的作用；我的原则是在我们现在无法证明灵魂是否真实存在的情况下，至少不应当轻易否定。 周代医学已经成为独立的学问，治疗原则是根据阴阳五行方式调整人体的身体状况。 到公元前580年的时候即《左传·成公十年》已经可以看出人们对巫的不信任： 晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊，曰：“杀余孙，不义。余得请于帝矣！”坏大门及寝门而入。公惧，入于室。又坏户。公觉，召桑田巫。巫言如梦。公曰：“何如？曰：“不食新矣。”公疾病，求医于秦。秦伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：“彼，良医也。惧伤我，焉逃之？”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何？”医至，曰：“疾不可为也。在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉，不可为也。”公曰：“良医也。”厚为之礼而归之。六月丙午，晋侯欲麦，使甸人献麦，馈人为之。召桑田巫，示而杀之。将食，张，如厕，陷而卒。小臣有晨梦负公以登天，及日中，负晋侯出诸厕，遂以为殉。 桑田巫根据什么方法明确晋侯疾病无法治愈，我们今天已经无法知道。但事实上证明桑田巫是正确的！甚至断定出晋侯“无法吃新麦”【“不食新矣”】，这不能说巫的水平低下，很大程度上人们今天认为巫是迷信或者骗人，关键是不了解其中的机制。 巫做为百工之长（5），使用的工具或者方法需要进一步研究，也许可以从中得出有益的信息。 对巫的记载当数《山海经》最为详细，在此不一一引证。我认为现代人对待古代的知识应当宽容，我们不应当因为自己对前人采用的方法不了解就否定，这是不科学的，也是不严谨的。 最后总结：医学是科学，巫学就是玄学。科学在某种程度上是建立在经验主义、或者实验基础之上的；而玄学则是依靠推理。学习过程朱陆王理学的人都知道：程朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷理，而后明心见性，、、、陆王主张先发明本心，先立乎大者，先礼认良知，然后致吾心之良知于事事物物。程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的心性。一由用回到体，一由体发展到用。 我们不妨这样看待中国古代哲学：通过对自然界的认识总结出阴阳五行，这是从体发展出的理；而后又根据理，反推出人有形而下的肉体与形而上的灵魂？在以后随着对人体认识的加深，再单独发展出针对肉体的医学，与针对灵魂的巫术。 也许只有这样对待巫才是比较公平的！ （1）戴君仁，《阴阳五行学说究源》，《中国哲学思想论集·总论集》，水牛出版社，P229。 （2）冯友兰，《中国哲学史新编·上卷》人民出版社，2001年3月版，P71。 （3）参见，《中国断代史系列·殷商史·医药卫生》。（4）参见，《中国风俗通史·夏商卷·人生俗尚》。（5）梁漱溟，《东西方文化及其哲学》“即如讲到医药，中国说是有医学，其实还是手艺”。【注：如果推而广之的话，巫也应当是属于工，的行列；另外韩愈在《师说》中也将巫与百工放在一起“巫医乐师百工”】 本文来源于　博客日报 www.bokerb.com 载转请勿删除此信息 原文链接： http://zhongyiao.bokerb.com/blog.php?do=blogevent=viewuid=5598ids=134603
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早就原谅侯成亚先生了
热度 18 hongfei 2011-4-23 23:34
早就原谅侯成亚先生了 2011.04.23 一年前我在《解剖侯成亚先生这只文革麻雀》这篇博文中开宗明义地说： 侯成亚先生时不常地到我的博客上发表不靠谱的评论。对于这种情况我一般是就地回复一下，不去过多理睬。 不过因为偶然发现了他的有趣的文革经历，所以就想请他讲讲文革的故事。像侯成亚先生这样直接参加了文化大革命的人，他的经历和教训对于今天对文革没有太多直接了解的青年学生来讲，应该是很好的现身说法。 《解剖侯成亚先生这只文革麻雀》博文链接： http://blog.sciencenet.cn/home.php?mod=spaceuid=176do=blogid=310609 实话实说，现身说法这件事情，侯先生的确是做得其实很出色。他陆陆续续给大家讲了很多当时他所自豪的“人大三红”的故事，让更多人了解到了他这样一个看似无害的人是怎样参与到有害的伟大事业（所谓“十年浩劫”）中去的过程。 至于侯成亚先生自己认不认为那是浩劫，大家大可以不必去跟他计较。首先，他有说话和表达自己意见的权利；而且，按照胡星铭先生《自由主义者为什么应该原谅侯成亚先生？》的博文中的说法，大家是应该原谅他的。 胡先生是这样说的： 為什麼一個自由主義者應該原諒像候成亞那样的紅衛兵？ 根據維基百科，紅衛兵大多是學生和年輕人在人民共和國的中國（中華人民共和國），被毛澤東在1966年和1967年調動，在文化大革命期間。 可以推斷，很少紅衛兵的誕生早於1940年。大概不到一半是1949年以前出生的。這意味著幾乎所有的紅衛兵由中華人民共和國政府教育，這個政府崇拜馬克思毛澤東，把他們當作神，唯一的神。沒有紅衛兵得到一個開明的教育。 但是，一個開明的教育對於一個普通人獲得獨立思考和批判性思考的能力是必要的。 此外，如果一個人不能獨立地、批判性地思考，他就是智力不成熟，也就是說，他對他自己的信念是不能負責的。 因此，紅衛兵不能負責自己的信仰。由於一個人的行動是受他的信仰引導的，我們必須得出這樣的結論：紅衛兵對自己的行為不承擔任何責任。因此，我們不應該為他們的所作所為而責怪他們。相反，我們應該原諒他們，可憐他們。 但，那誰是罪魁禍首？毛澤東當然不能被赦免。那些（如馮友蘭，金嶽霖）受過良好的通識教育，並有精幹的批判性思維而是選擇了投降毛澤東的人？ 胡星铭《自由主义者为什么应该原谅侯成亚先生？》博文链接： http://blog.sciencenet.cn/home.php?mod=spaceuid=558135do=blogid=436340 我很赞成胡星铭先生最后的那句话。人民大学哲学系的学生，本来就是接受党的教育的。他们听毛主席的话去搞文化大革命，只要没有直接的“打、砸、抢”犯罪恶行，而只是像侯成亚先生那样做了一些支持和辅助的工作，的确在法律上用不着，也没有办法追究，在思想上的确也应该同情和原谅。 相反，倒是像冯友兰和金岳霖，他们作为我和胡适之先生的哥伦比亚大学的校友，“受過良好的通識教育，並有精幹的批判性思維”的人，居然会选择投靠毛泽东，才是最不可原谅的事情。 周为筠《49年中国知识分子的抉择》文章中说： （1948年12月）胡适临走时赠给北大同仁三句话：“在苏俄，有面包，没有自由；在美国，又有面包又有自由；他们来了，没有面包，也没有自由。” 清华教授冯友兰没有走，他毅然地肩负起“护校”的重任，把一个完整的清华交给了新政权。这个曾两度加入国民党的著名哲学家不走，是因为他觉得不管哪一个党执政，只要能把中国搞好都拥护。他自言“我之所以在解放时没有走，主要是由于对于国民党反动派的失望，并不是由于对共产党的欢迎”。 周为筠《49年中国知识分子的抉择》文章链接： http://history.huanqiu.com/china/2010-12/1374090.html 胡适之走掉是因为恐惧。冯友兰没有走掉是因为对国民党的失望超过了对共产党的恐惧，而且对共产党还有点很快就会让他失望的希望。事实当然证明胡适之在自由与否这样的大是大非的问题上的判断是准确的。 从这个结果来看，冯友兰“选择投靠毛泽东”也不是事实，而只是当时情势所逼，不得不在台湾和大陆之间二选一的结果。后来冯友兰先生的遭遇也不好，他也就只能怪他自己了。 其实我们应该问的问题是：为什么冯友兰只能不得不在共产党和国民党之间二选一？对这个问题的回答其实关系到中国未来是否能够实现和平统一。 总而言之，像侯成亚先生这样的文革小麻雀，不管他自己对文革的的认识如何，我个人早就在思想上原谅他了。看到王铮老师跟他那么较真，到是觉得大可不必。文化大革命是中华民族的浩劫，这种事实难道会因为侯成亚先生的否认而改变吗？况且，侯成亚先生到退休前夕也就不过是个学术上没有多少建树的副教授，犯得上咱们这些在职的教授、研究员和院士的跟他计较吗？ 所以，看见李小文老师的《周方: 自由主义者为什么不应该原谅侯成亚先生？》博文，以及侯成亚先生因此而暴跳如雷的反应就乐坏了。侯先生真以为黄老邪会把他当回事，可以算是自作多情，以为人家真要追究他的“漏罪”。好在黄老邪幽他一默之后，已经把博文标题改回了《周方: 自由主义者为什么不应该原谅文革三种人？》，不跟他玩了。 李小文《周方: 自由主义者为什么不应该原谅文革三种人？》博文链接： http://blog.sciencenet.cn/home.php?mod=spaceuid=2984do=blogid=436393 说实在话，我不仅早就原谅侯成亚先生了，而且非常感谢他在科学网上的自我解剖（确切地说，在他自己看来应该是孔雀开屏似的自我展示），而且预先感谢他今后的自我展示。 不然的话，科学网这个平台，怎么会谈得上名副其实呢？
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无事乱翻书之Ｘ
热度 3 zhangyuguo 2011-4-5 16:46
春天正是读书天。女儿与好友在现代文学馆里参观，我在旁边一家名曰泊客咖啡的小店读书。最近重读冯友兰的《中国哲学简史》，读之大快。读到畅快处，不禁把一杯浓缩咖啡一饮而尽。这部书的好处，在于简约、明白，深入浅出。诺大一部中国哲学史，要用二十多万字概括出来，相当不容易。小学初学写作文时，感觉把作文写得长一点非常难。经历过那个阶段以后，就会明白，把文章写得很长，容易；把文章写得简短而又恰到好处，不易。 作为中国人，都应该多少知道一点中国哲学史。但不是每个人，都有必要深入研究中国哲学史。冯友兰先生的《中国哲学简史》，就是一个好文本，以供我们这些中国哲学史的业余人士，了解一点关于这个题目的基本知识。读过之后，一部从古代到近代的中国哲学史（或者说中国思想史）的脉络，疏理得清清楚楚。 有两部书，我是要经常翻一翻的。不仅为了寻求知识，还为了寻求“快感”。其一是上面提到的冯著《中国哲学简史》，另一部是黄仁宇的《万历十五年》。这两部本有一个共同点，原著都是英文，在国外出版后，又译成中文在国内出版。两书著名而且流行的关键，恐怕就在这里。给缺乏中国历史文化背景的西方人讲中国历史和中国哲学，必须要用他们能懂得的语言、他们习惯的角度。当把它们翻译成中文再回头来看，竟发现用这种角度看问题，用这种文风写作，竟然能收到令人耳目一新的效果。所谓读这两部书的“快感”，正在于此。 由于工作的缘故，经常出差。这两部书，经常被我塞进行囊。此两书适合在飞机场等飞机时读，或在飞机上百无聊赖时读。适合坐着读、躺着读、站着读。适合配一杯咖啡读，伴一杯酒读。适合自己读，或与朋友共读。 七个月未更新博客，竟然被一本书惹得重新拾起。不多说了，读书去也。
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初读冯友兰《中国哲学简史》
热度 2 zhaohaijun 2011-4-3 10:13
-------- 读历史总是给人很多启示，读哲学史恐怕尤其如此。 为什么会读这本书？具体缘由我也记不起了，应该是偶然的。不过如果把自己勉强算做一个爱思考的人，也许就有了更明确的原因。这几年终日似乎都在思考着什么却总无结果，大约是最近感觉到了一些无知的苦恼吧。 我对冯友兰先生并不了解，但是他在《中国哲学简史》一书中表现出的渊博知识的确让人钦佩，说他学贯中西应该不算赞誉之词。他对古代经典的熟悉，对西方哲学方法的深刻理解，都让我有一种“后无来者”的感觉。这也促使我花了两个星期的时间，荒废了正业，利用每天上午的黄金时间一边听一边读，认真的学习这本书。尽管收获良多，但也叹自己记忆力大不如前，无法充分吸收书中的精华。 关于什么是哲学，看过一些书本上的定义，比如“智慧的哲学”、“关于知识的学问”等，冯先生这里说是对于“人生的有系统的反思”。这样的说法无疑让我很受用，这样哲学再不是从前认识中的玄妙的无用之学了，而是对我的人生很有帮助的一门学问。我应该不算是一个实践派，更喜欢思考而不喜欢行动，喜欢静默胜过滔滔不绝，做反思恰恰是我喜欢做的一件事情。当然我知道这样做肯定不对，没有实践怎能有真知？用《大学》里面的话就是，不“格物”怎能“致知”？ 哲学著作往往令人望而生畏，好多书籍即便读了也是不解其意，这本书我认为就好得多了。书里没有大段的逻辑分析，让我阅读时感觉轻松了许多。冯先生引用了不少的古文，对于我这样用惯了白话的人来说，不少时候只好大段的跳过去。不过这似乎不是非常影响阅读，大部分篇章冯先生还是做了必要和简练的注解，让人能够明白。书里有很多关于人物的说法极有趣味又不乏深意，他在第四章中说孔子是中国第一位私人教师，还说后来又变成了中国第一位国学教师，便是很简单有趣的一个说法，让人印象深刻。 尽管是历史书，但书里还是表达了他自己的很多见解，尤其是对于中国哲学精神的解释。虽然也知道些历史，但我对中国哲学可算是一无所知。读了冯先生关于 “内圣外王”的解释，感觉马上对过去的知识有了重新的理解。中国哲学对人的精神修养的重视，也从这个简单的说法中立刻得到了印证。另外关于中国哲学善于隐喻而不善分析的观点，我的确在之前读《庄子》的时候就有过这种直觉的感受。我无从判断这些都是对的，但至少对于我是极有帮助的，也是极其高明的。 让我颇感意外的是，我对理性世界的理解居然不是从理论书籍，而是从这本历史书籍中获得的。我对历史似乎并不感兴趣，对哲学和社会学好像也没什么修养，这一点我一直觉得非常惭愧。这些年似乎只是勉强完成了学业，断续的读了一些小说，大概也读过两三本哲学书籍，但天性惫懒、资质愚钝的我总是不能充分理解，因而总是很快忘记。本书对于形而上学的描述，让我第一次真正感受到了理性世界的存在，实在是一件喜事。我没有感受冯先生说的四个境界的奢望，只希望自己能够在有限的大脑里多装一点点东西，尽量做个明白人。 对于佛教、道教、儒家、道家、佛学，这些说法在我眼中从来都是一团乱麻，然而正是这本书让我建立了基本的一些概念。所谓“宗教”，按照冯先生的说法，是“一种哲学加上上层建筑”，怕读者不懂，他还说了“宗教是真的相信有另外一个世界，并且通过修行到达那个世界”类似的话语，而道家、儒家却认为这个世界要么是“无”，要么根本就和眼前的世界并无二致。这样简单的说法能让人很快的理解几种哲学之间的根本区别，我想这是冯先生的功力所在。我也头一次理解到了道家的思想对于中国哲学的巨大的影响，包括禅宗和新儒家，以及现在源于西方的深层生态学思想。 我始终是不懂哲学，因此也不想胡乱的写些关于哲学的论断，但从一个对生态学略有了解的人的角度来看哲学，确实有一点不同想法。中国哲学的发端，从开始起大概就分了至少两派，儒家的学者关注人和社会组织，其哲学形成的基本脉络是以人的一面进而推论整个世界；而道家的学者大约因为和自然接触更多，其哲学观念的形成则是以自然的一些属性推及整个世界。这种局面多少有些像人类中心主义和生态中心主义的对比。限于其时人类对于地球和宇宙的认识，关于生态的知识非常有限，因此这些哲学观念的存在和发展似乎也是必然的。及至后来两者进一步融合和发展，就已经接近现代哲学对于世界的认识。如果不是外界影响的突然性，汉学和宋学如果能相互借鉴，加上对西方哲学的必要引进，独立发展出来现代哲学也不是不可能。当然历史不能假设，但如果往前看，我们就会发现，追索中国的哲学传统，找人讲讲《论语》，再竖个孔子像是远远不够的，还要看到孔子以后儒学的发展，看到道家思想对于中国哲学的影响。我们不仅需要遵守社会秩序的民众，还需要认识到人是自然的一部分，这一点也许是被神化了的孔子从来没有考虑过的。 其实还有很多感想，比如平等的问题，比如社会发展的方式和“阴”、“阳”的关系等，但现在着实还没什么头绪。我想这《中国哲学简史》还需要再读。 4 月 1 日晚
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人生的四个境界与人类社会的四个层次—谈冯友兰之《新原人》
热度 8 caoyuanzhiye1 2011-4-2 09:55
抗日战争时期冯友兰先生先后写了六本书，他们是《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原理》、《新知言》。后合称《贞元六书》。其中的《新原人》讲到；“人在生活中遇见各种事物的意义构成他的精神世界，或者叫世界观。这种精神世界《新原人》称为 。个人的精神境界千差万别，但大致说，可以分成四种。” 1． 自然境界； 2． 功利境界； 3． 道德境界； 4． 天地境界。 人生的四个境界的对应着人类社会的四个层次 自然境界，对应着原始社会、奴隶社会、封建社会，自给自足，鸡犬之声相闻，老死不相往来。 功利境界意味着人是自觉的理性的利益追求者，对应资本主义社会，个人主义，感性的高度发达； 道德境界要求人应该活已经从自我走向了小我，大我，社会主义社会；公私之分，义利之辨。 天地境界人与自然处于和谐、理解的关系。人的“安身立命之地 ” 。精神文明极大的提高，物质文明高度的发达，天人合一,新的层面上重归自然境界。 实际上没有绝对分类，在不同的时空和人类个人与团体可能都存在这四个境界。 资本主义社会，特别是其上层建筑，是偏执的自觉的理性的利益追求者，所以有“看准了”的战争出动，有金融危机发生。 小人、马屁精、谄媚者有一定的相对先进行性，是自觉的（理性的或不理性的）利益追求者，是走出封建主义进入资本主义的动力。
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中国科研的希望：学习楚人和齐人
热度 16 stone1971111 2011-2-8 09:34
昨天看冯友兰的中国哲学史，中间提到楚人的事情，源自于老子是楚人(庄子为宋人，思想是楚人，根据博友的提醒，更正一下。不过按照冯友兰的说法，也把庄子归为了楚人。因为宋人似乎都是比较愚蠢的，比如，守株待兔等早先的寓言都拿宋人开玩笑)，那一批楚人提出了现在称作道家的思想，还提到齐人，好吹牛的齐人，也提出了阴阳家的思想。他分析了一个问题，为什么楚人提出道家思想，齐人提出阴阳家思想，而在那时中原的显学是儒家和墨家文化。为什么楚人和齐人没有被儒家和墨家的文化淹没？这个道理用在中国今天的科研也是非常合适的。 首先，楚 人和齐人没有全盘接受儒墨文化。 假如按照今天的话来说，那就是全盘西化。中原文化一直盛行，而且是非常的繁荣，楚人和齐人分属两个不同的边缘群体，文化比较落后。即便如此，楚人和齐人也没有因此就放弃自我，完全被中原文化覆盖。假如我们想到他们，就应该意识到我们不能在学习西方文化的时候，舍去了自我，那就什么都不是，沦落为西方文化的票友。 其次， 楚人和齐人结合了各自的特点。 楚人处于中原和南部更不发达地区的交汇点，对自然地认识更加原生态，结合中原的哲学，就提出了道家的哲学。而齐人更是由于靠近海边，对海外传说知道的较多，虽然知道的不够准确（被讽刺为好吹牛），但是其对地球的认识更为先进，他们提出从一个地方发现的道理，世界其他地方也适用的新颖观点，并且提出了阴阳五行的体系（中医哲学的基础）。两者无疑都是结合了自身的特色，才能提出独特的思想。中国相对于西方来说，也是在科学技术上比较落后，但是又拥有自我独特的文化，假如我们能够将两者结合，就完全有可能提出自己的思想。 再次， 楚人和齐人提出了新思想。 科学的本质在于思想。我们现在所谓的学术研究基本上停留在技术和技巧层面，这有点就事论事。真正的科研是思想的创新，没有思想的科研只能像是学画中的临摹，不是真正的创作。中国学派能否出现，全在于我们有没有新的思想。纵观科技历史可以发现，每次科技的重大的进步首先就是思想的进步，而依赖的基础并没有改变。我们的基础有了，但是我们还没有自己的思想。楚人和齐人最大的贡献是提出了系统的新思想，而这些思想到今天都是我们生活的一部分。 最后， 楚人和齐人勇于传播自己的思想。 楚人和齐人并没有提出自己的思想之后没有自信，而是大胆的到处宣讲（道家没有宣讲，但是也有论战，比如，庄子），并且让别人相信他们的思想更有价值。我们今天就缺少这样的勇气。别说让别人承认我们的思想好，就是连是否有价值都要别人点头，这个本身就不是做科研的表现。成果是否有价值并不需要别人的认可，尤其是经过严密论证的成果，逻辑保证了他的正确性。正如佩尔曼的庞加莱猜想的证明一样，不需要审稿人的确认。 中国科研的今天现状类似楚人和齐人面临中原文化的繁荣。当年楚人和齐人能够突破中原文化并且提出独到的思想，中国要想在世界上有点地位，有点体面，就要根据自己的特色，提出独特的科学思想。这些科学思想并不是一点点的技巧，而是系统的，全方位的新方向。只有这样，中国的学术才能真正起来。这也算是从另一个角度回答了各位老师提出的问题：中国科研的敌人，或者朋友是谁。那就是我们自己。
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析老子的无为而治国之道
热度 1 techne 2011-1-20 15:00
此文章是草稿，尚未正式发表过，欢迎批评指正。 析老子的无为而治国之道 王 键* （上海市科学学研究所，200235） ：老子是中国古代的著名思想家，他留下的《道德经》言简意赅，含意深刻，是最富盛名的中国古代著作之一。《道德经》不仅对中国产生了影响，也在世界上产生了影响。本文依据《道德经》书中的内容，对老子的基本政治思想进行了分析，阐述了老子的基本治国思想，是一种“无为”而治国之“道”。这种遵循天道，敬奉自然之道的思想，对于反思现代世界中人类面临的诸多社会问题有很深刻的借鉴意义。 ：道 自然 无为 　　老子其人，姓老名耳，号聃，公认是道家学派的创始人。以老子为名的书即《老子》，后来也叫做《道德经》，它被看作中国历史上的第一部哲学著作。老子的生平和生卒年代众说纷纭。冯友兰先生曾有如下评述：按照传统的说法，老子是楚国（今河南省南部）人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子曾问理于老子，很称赞老子。但冯友兰旋即指出，现代的学术研究，使我们改变了传统的看法，而认为《老子》的年代晚于孔子很久。 老子的思想见于《道德经》中的五千言、八十一章，同老子本人的生平类似，《道德经》这五千言也充满了“朦胧”的色彩。该书要言不繁，哲理精邃，目前流传的版本分上、下篇共八十一章，有“德经”与“道经”之分。 　　与同期的儒家等思想流派不同，老子从自然界的不变规律中悟出了“道”的真谛，并把它看作自然界和人类社会的总的法则。老子的“道”，是指在天地间始终运行而不殆的永恒规律或超验法则，它先于天地，且独立于天地。在中国古代的思想史中，老子第一次把“道”作为世界万物的本源，并提出了以“道”为核心的思想体系。老子言道，就如儒家言仁、兵家言兵、法家言法一样，“道”是老子整个思想体系的核心。 　　“道”的本意是道路，有四通八达的意思，这一意义引申为“方法”、“途径”，便具有了规律性、普遍性的意思。有国外学者认为，“道”一语双关，同指“言说”和“道路”，即希腊文中的logos和hodos。 老子提出的“道”既是万物存在之根源，又是变化运行的总规律。“道”具有不同于具体事物的特点，它“有”和“无”两种性质。“无，名天地之始也；有，名万物之母也”（《道德经》，第1章）。无，是用来命名天地开辟时的道，有，则用来命名生育万物的道。有和无“两者同出，异名同谓”，是一个东西。老子常用“有”和“无”来说明自然界的存在，他还是第一个用“有”和“无”来追溯世界本原的中国哲学家。从这两种性质出发，老子还得出了“天下万物生于有，有生于无”（第40章）的结论。老子讲的“无”不是指一无所有的“虚无”，而是指“无名”、“无形”。老子认为，有形有象的具体事物，只能由无形无象的事物构成，即“有生于无”。无形无象的“道”并不是空无一物的“虚无”，它是最真实的“实在”，是一切事物所以产生的最终根源。 　　在老子的思想中，“道”和“无为”是两个核心。有关“道”的思想是老子思想整体和自然观的核心，有关“无为”的思想可看作为老子社会政治思想的核心。“无为”的思想正是老子的“有生于无”、“道法自然”思想的延伸，“无为而治”以“有生于无”、“道法自然”为其深层基础。 在春秋末年，存在着关于“天”是否是有人格的神的争论，与孔子等人不同，老子明确地反对人格化的神。老子不仅反对神学决定论，也反对道德决定论。他对世界持一种“内在论”的解释，认为天道自然无为，应按照自然界的本来面目来揭示自然界。老子为了彻底否定上天有知、天道有为的观点，把天道无为的思想提到了绝对化的程度。他反对天道有为的神秘主义思想，从“有生于无”的理论基础出发，进而提出“天道自然无为”的原则。认为“天地不仁，以万物为邹狗”（第5章），强调天道无私欲目的，对万事万物一视同仁。而且“圣人不仁，以百姓为邹狗”（第5章）。由万物自然，老子得出了“圣人不仁”的结论。由此来反对儒墨思想所推崇的道德决定论。老子认为，只有“无为”才是最高原则，人要向天道学习，也不应有为。 　　所谓“无为”，也就是戒绝违反自然的活动。 老子提出：“道常无为，而无不为”（第30章）。“道”并不是有意志有目的地构成世界万物，所以它又是“无为”的；然而“道”是构成万物的基础与本源，因此“道”是“无不为”的。“无不为”以“无为”作为条件，正像“有”以“无”作为条件。老子还说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（第51章）。“道”之所以重要，“德”对于万物之所以珍贵，就在于它们让万物自由自在地生长，而不发号施令。“道”是天地万物变化的规律，是形成万物的根源。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）人以地为根据，地以天为根据，道以自然为归宿，所以道效法自然，以自然为原则。故而道的存在、运动并不依靠外在的原因，而是由其内在本性决定的。“自在无为”之“道”的主要内容在于“法自然”，以上这些思想运用到社会改造之中，就形成了以“无为”为核心的社会政治思想。 　　在老子哲学中，“道”一般隐含着“天道”和“人道”两个层面的含义。老子说：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足而补有余”（第77章）。那么天道和人道二者间的关系如何？老子进一步解释为：“高则抑之，下则举之，有余则损之，不足则补之”（第77章）。由此可见，天道高于人道、包容人道，正所谓“天人合一”。这和老子的“人法地，地法天，天法道”（第25章）的思想相一致，引出了“道法自然”的宇宙间最高原则。老子是在天人关系中去认识和把握社会、政治的变化发展规律的。老子提出“道”的思想，正是要把对整个社会政治和人生问题的思考落实到天人和谐的这一大背景之下，在自然的规律中把握社会政治与人生的法则。老子从“自然之道”衍生出他的“社会之道”、“人生之道”，从而在“道法自然”的基础上建立起他的政治思想脉络。 　　“道”作为宇宙间天地万物变化的总规则就是“道法自然”。“自然”这一概念，在老子的思想中有其特殊的意义；“自然”即为实现了“无为”之后的结果和状态，而无为是实现自然的条件。具体说来，“自然”可以分为三层：自然界的“自然”、“社会发展的自然”、“人生的自然”；无论这三层中的哪一个，都要遵循“无为”之道。而这三层“自然”的含义既澄现为自然而然，自己如此，原本如此；同时又暗示了宇宙万物运动变化自身内在的法则和结构，不存在外在于宇宙的干涉力量。对于这两点，在老子的论述中均可表明。如“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”（第17章）。“道之尊，德之尊，夫莫之命而常自然。”（第51章）。这种“自然”的观点，是对当时神学决定论和道德决定论的挑战和否弃。老子还说：“以辅万物之自然而不敢为”（第64章），“辅”既辅助，表现了变化规律即“道”的不可违背，要遵循万物的自然本性而不能勉强作为。老子一再强调的“道法自然”，也即是人、天、地、道共同遵循的普遍法则。“法自然”就是要效自然而然的法则，随顺万物的发展变化，不加干涉。因此，“道法自然”是指顺任自然，按自然的原则做事，不强作妄为，这就是老子讲的自然无为，“自然”是道之本性的价值要求。老子对于“道法自然”的说明，落实到现实的社会中，即要以天道统摄人道，使“人道”效法“天道”自然无为的法则，从而实现社会的稳定，最终达到天地人的统一，自然与社会的和谐。天之道落实到人之道上，以天道作为人道的深层理论基础，展开他的治国之“道”。 　　老子政治思想的总的原则，是实行“无为而治”。古往今来，众多有识之士忧国忧民，为治理国家献计献策，提出了各种各样的治国主张。有人强调“仁”，有人强调“法”，有人强调“商”；而老子的治国之道则与众不同，他在“无为而治”的指导思想下，提出了一系列治国之术，其中蕴含着深刻哲理。春秋末年，社会矛盾尖锐。老子把当时社会危机的根源归结为两点：即君王有为和社会开化。所谓君王有为是指上层统治者为追求奢侈生活，不惜耗费民力国财，通过征收高赋税等各种手段欺压人民。所谓社会开化是由人们的智力开化而造成的人们逐渐迷失本性。老子认为智力开化给人们带来了私欲，使人们为满足自身之贪欲而相互欺诈，进而沉溺于贪欲和欺诈。于是老子在“道”的基础上进而提出了“无为而治”的政治主张。 　　在老子看来，治国者应该是“道”的化身，他的突出特点就是顺应自然之“道”。真正是“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绰然而善谋。”（第73章）。最高统治者既然是体现了道的玄德的，因此就应该按照“道”的原则来治理天下，实行无为而治。根据此原则，人们应该“为而不争”、“为而不恃”，从而才能达到“道法自然”、天人合一这一美好境界。老子的政治指导思想是“无为”，这是老子理想社会的一大法则，因而国家的治理也在于“无为”。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。处于无有入于无间。吾是以知无为之有益，不言之教，无为之益，天下希及之。”（第43章）此处老子强调的是“无为”的益处和“不言”的教导，他顺应天之“道”，由自然向社会后再由社会返归自然，实现个人活动顺应自然之“道”的目的。老子曾简要概括了治国的几种状态：“太上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下侮之”（第17章）。其中，最理想的“太上”状态，反倒是最朴素的“下知有之”，而不是“亲誉之”。 　　言简意赅加以概括，老子的治国策略可以归结为《道德经》中的经典名句：“治大国若烹小鲜”（第60章）；意思是说治理大国不可有为多事，如同煎小鱼不可经常翻动一样。这也成为了一句治国名言。如果根据《道德经》的内容，全面加以考察，老子的治国之道大致可以分为如下五类不同的主张： 　　一、无为无欲。在老子看来，社会混乱，国家难治，首先是统治者贪得无厌的结果。在老子看来，统治者的“有为之政”，是导致社会混乱不堪的根源。老子正是希望灭去人民奇巧贪欲之心，净化社会风尚，达到返璞归真的境界。老子提出“无为之治”其目的就是要反对和消除“有为之治”。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（第75章）。人民陷于饥荒，是由于统治者蚕食的赋税繁多，人民难以统治，是由于统治者好大喜功，人民用生死去冒险，是由于统治者的贪生怕死。以至于“天下多忌讳而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有”（第57章）。而老子眼中的统治之道，则表现为“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第57章），统治者顺应自然、无为而治，民众自然而然地能够返璞归真，获得幸福和美德。对于有为君王，老子提出了警告：“将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，持者失之。”（第29章）。因为天下之大，它不同于一般的器物，有正反相合和自在规律。勉强而为反倒会起负作用。总之，老子认为：“道恒无名，侯王若守之，万物将自化。”（第37章）。也就是说，天下有道，统治者要顺应天道，万物也将自然生长。 　　二、以正治国。老子说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（第57章）。所谓“正”，并不是有人认为的“矫正”，而是坦诚、公道的意思。此处老子并非提倡以“矫正”有为之道治国，而是提倡要顺应天道以“正道”治国，正大光明、当当整整地治理天下。在老子看来，民众本来都很纯朴、诚实。只要君主开诚布公，为政公道，民众便会顺应相应。相反，如果政令多变，严而无信，行而不果，则会失信于民。近而政令难行，国家难治。老子随后又讲到：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”（第59章）。老子反对严酷的苛政，而主张用法纪来治国治民。所以他强调说：“以道作人主者，不以兵强天下，其事好还”（第42章）。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。”（第38章）。 　　三、愚民弃贤。此处的“愚”有返璞归真的意思，并非就是愚弄的愚；对此，冯友兰先生有过如下评论：“‘愚’在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的人民愚，而且希望自己愚。” 而“贤”则指德才兼备。老子认为，贤者虽美，但属自然禀赋，不必强求；否则为追求所谓贤明而竞相争斗，只会引起纷争甚至使社会混乱。老子指出：“大道废，有仁义，智慧出，有大伪。”（第18章）、“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼，不以智治国，国之福。”（第65章），在老子看来，人们争名夺利的根源恰恰在于智力开化。自从民智开化后，人人都有了追求物欲的企图，随之失去了自然本性。只有不尚贤才能“使民不争”，故而治国的重要方法之一是使民众不知名利、去小智而取大智。即达到所谓“大智若愚”的状态。所以，老子又说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（第19章）。在这些问题上，人们对老子容易产生一些比较大的误解，其实老子的“弃智”并不是简单地不要一切智慧，“绝学”也并不等于要消除一切学说。北宋的老子注家吕惠卿就认为：老子的“不尚贤”、“不贵货”、“绝学”、“绝圣”等文字，并不是要摒弃贤、货、学、圣。老子的用意在于使人明白这些事物都是人的本性以外的东西。 　　老子这样阐述了他的圣人之治：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫智者不敢。弗为而已，则无不治矣。”（第3章）。如果从这段话的前一半来看，老子强调的重点是“无知无欲”；而在后半部分，重点则在于“智者不敢”。而如从现代的眼光看，老子的论述的“愚民弃贤”思想倒恰恰体现出了一种民本思想，它是反“智”主义的。在民智开化、争名夺利开始后，智者和贤者成为人们追逐的目标，成为人间的统治者，人们追名逐利，逐渐迷失本性。老子认为这样的局面产生了很多弊端，“愚民弃贤”则是让民众而不是贤者和智者成为被关照的对象。正所谓“圣人常无心，以百姓心为心”（第49章）是也。“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤寡不谷。此其贱之本与？非也？”老子强调是自下而上的合法性，强调以下为本，而不是舍本而逐上（末）。在老子看来，“大智若愚”其实也就是一种反璞归真的智慧，是以民众为关照点而非以贤者、智者或统治者为关照对象的人生智慧。所谓“不尚贤”，其真义在于“尚民”，而“愚民”的真义则在于“民本的智慧”，以此来抵抗物欲横流之下人之本性的迷失。 　　四、节制恭让。老子说：“我有三宝，持而保之∶一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（第67章）。“俭”即是节俭；又进一步提出：“治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母可以长久”（第59章）。由此可见，老子也很强调德政，认为节俭既可以“重积德”，是治人的根本大道，又利于“事天”。只有恭行节俭，才能积累社会财富，使国家长治久安。对于国与国的关系，老子还说：“大国者下流，天下之交。天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”（第61章）。老子认为，国与国之间也应节制恭让，大国对小国谦下能够取得小国的信懒，小国对大国谦下能够取得大国的支持。对于统治者来说，节制恭让是一条重要的治国之道。统治者生活节俭，不奢侈，人民就能获得真正的幸福生活，统治者谦下，就能获得人民的推崇和拥护。 　　五、小国寡民。在“无为”思想指导下的社会必然是一个小国寡民的相对无政府的社会，国土很小，人口不多的国家是老子理想的国家模式。“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。”（第80章）。老子认为小国人口少，人心齐，民心纯朴，容易治理。只有在这样的国度里，人们才能“甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”（第80张）。在这样一个社会中，人民淳朴，和睦相处，没有纷争，相安无事。人们过着安闲舒适的生活。 　　六、反对战争。老子还具有反战思想，他强调：“夫兵者，不祥之器物或恶之，故有欲者弗居”。“故兵者非君子之器也，兵者不祥之器也，不得已而用之”（第31章）。来自认为，对于兵者，统治者应“勿美之”。因为赞美战争就是喜欢杀人，而喜欢杀人的人行事不会顺利。如果统治者顺应天道，就不需要用战争来争霸天下。正所谓“以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，荆棘生之。”（第30章）。战争会带来报复和破坏力，战争所及之地，会变得人烟荒芜。 　　老子“道”的思想是其治国之道的基础，老子的理想社会是一个返璞归真、充分体现人类本性的社会。前面已经说过，这个思想与老子哲学上的思想是一脉相承的。老子的治国思想，并不仅仅停留于一种理论。我们可以注意到，中国古代历史中比较长的繁荣时期，如汉代的“文景之治”和唐朝的“贞观之治”，都是推崇老子道学的典型代表。 不仅在中国，在国外，老子的思想也有较大的影响。据联合国教科文组织统计，在世界各国经典名著中，被译成外国文字发行量最多的，除了《圣经》以外就是《道德经》。《道德经》是有史以来译成外文版本最多，海外发行量最大的中国经典。仅5000言的《道德经》也是世界上创造名言最多的巨著之一。还有学者研究过美国总统里根的成就和老子天道思想之间的关联。 　　还有一些著名的西方学界思想，比如近代古典自由主义，现代奥地利经济学派的观点，等等，和老子的思想有着很多契合之处。包括像海德格尔这样名列20世纪最有影响力学者之一的西方思想家，也相当推崇老子的思想。由于对知识的分散性和理性局限性的揭示，使得人们愈发开始怀疑那种理性至上、推崇干预和设计的笛卡尔主义观点。总之，老子的“无为”思想作为其治国之道的核心，表明了老子对社会政治和实践问题的积极探索。同时他批评了人类行为的负效应，提出了人类社会实践的合理性问题，这些思想在现在看来表明老子很早就对人类社会实践过程中的合理性、正当性问题进行了思考，即人类对自己的行为的后果要有远见卓识，人类应在不违背和不破坏“自然”之“道”的前提下进行社会实践活动，这都是非常有意义的。现代社会人类实践以及发展所带来的种种而难以，都使人类不得不认真反省自己，这需要借鉴老子深刻的大智慧。 参考文献： 老子 ，《道德经》，中央编译出版社，2006。 冯友兰 ，《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996。 秦家懿、孔汉思 ，《中国宗教与基督教》，三联书店 ，1997。 董光璧，《当代新道家》，华夏出版社 ，1999年。 孔庆明，“略论老子的治国之道”，《吉林大学社会科学学报》，1979年第6期。 刘清平，“无为而无不为——论老子哲学的深度悖论”，《哲学门》，第2卷（2001年）第1册。 尹志华，“试析北宋《老子》注家的孔老异同论”，《孔子研究》，2005年第6期。 刘军宁，“老子之道，里根之道——造就自由和繁荣的秘密配方”，《第一财经日报》，2005年10月28日。
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