科學實在論的另類代表

——T.托倫斯科學哲學思想略述

自然辯證法研究，2006（8），14-18

蔣勁松*

清華大學科學技術與社會研究所北京：100084

摘要：英國著名神學家T. F.托倫斯認為，近代自然科學的興起，得益於宗教改革之後的新神學，終極原因從自然的研究中被排除出去，承認自然具有真正的偶然性。他認為，自然科學與神學都是嚴格的科學，科學研究的方法必須要符合研究客體的性質，因此自然科學必須通過實驗，在人與自然的對話中進行，而神學則只有在人類對上帝的信仰中才能實現。

關鍵字：實在論 客觀性   神學 信仰

中圖分類號：N031, B9                  文獻標識碼：A         

一、托倫斯的科學與神學研究

英國著名神學家T. F.托倫斯（Thomas Forsyth Torrance）1913年8月30日出生於中國四川成都市，父親是來華的傳教士。托倫斯曾跟隨著名神學家卡爾·巴特（Karl Barth，1886－1968）學習神學，1947年獲哲學博士學位，從1950年起在愛丁堡大學任系統神學教授直至退休。托倫斯著作等身，影響很大，尤以精通科學和神學關係而著稱，甚至曾編輯過專業性的科學著作:麥克斯維的《電磁場的動力原理》，1978年獲得了頗富盛名的譚普頓宗教獎（Templeton Prize in Religion），是著名的神學家，其主要的貢獻在於促進科學與宗教相互對話。他在科學與宗教關係方面的著作有幾十部之多，其中《神學的科學》、《上帝與理性》已經譯為中文。有學者認為，“他對科學與神學關係的論述是當代科學實在論的重要一支，在西方思想界具有廣泛影響。”[1] 

受巴特的影響，托倫斯在宗教與神學之間做出重要的區分。他認為，宗教本質上是人類的一種創造，涉及到人的意識和行為，而神學則是人類對上帝的知識。宗教本身可以被當作為人的一種文化行為，可以從人的體驗角度來研究；而神學則是對一種特殊的客觀物件——上帝——的認識，它不能還原為對人的宗教意識的認識。正如物理學是對物理物件的研究，不能用對人們關於物理物件的意識的研究來代替一樣。

自從康得在《純粹理性批判》中否定本體知識的可能性之後，西方形而上學以及神學研究紛紛與科學分離，退縮到主體思維的範圍之內。以施賴爾馬赫為代表的神學家們將宗教看作是人的絕對依賴感，此後許多神學體系都變成了一種主觀思維的運作。托倫斯主要的工作就是竭力來扭轉這一主觀化傾向，使神學重新成為一種研究給定實在的客觀科學，捍衛神學的科學地位。托倫斯所說的科學，是指一切系統地、客觀地研究對象的學問，其中包括自然科學，也包括神學在內。

1969年完成的代表作《神學的科學》，是托倫斯基於1959年在美國多家神學院以“神學與科學方法的本質”為題所作的休依特系列講座（Hewett lectures）內容而完成的。這一部非常重要的神學著作，主旨是要確立神學的科學地位，重新確立神學的客觀性。托倫斯說，“這是一本有關上帝之科學的哲學書”，所涉及的是這樣一種哲學，“在其中，我們關注我們與上帝的直接認識論關係的元科學。”[2]因此，這是一本神學視野的科學哲學著作。

西方科學哲學傳入中國多年，但是神學視野的科學哲學似乎還很少介紹和研究，本文將主要以《神學的科學》為根據，簡要介紹托倫斯的獨特視角的科學哲學，期望能以此抛磚引玉，引發對於西方神學視野的科學哲學更加深刻系統的研究。

二、近代自然科學的興起與神學

近代自然科學的興起與基督教神學關係密切。在《宗教與現代科學的興起》中，霍伊卡認為，近代科學雖然保留了希臘－羅馬文化遺產的許多重要成分，但是這些重要的因素卻是在與古代完全不同的社會觀念和方法論觀念指導下發揮作用的，而這些觀念則主要導源於《聖經》的世界觀。他認為，“倘若我們將科學比喻為人體的話，其肉體組成部分是希臘的遺產，而促進其成長的維他命和荷爾蒙則是《聖經》的因素。”[3]

托倫斯認為神學為近代自然科學的興起提供了重要的思想資源。他說，“現代經驗科學所取得的巨大進展歸功於對這兩個事實的認識，即自然流變之現象後的一種終極的有序性，以及凡俗性存在裏面的偶然因素，基督教的上帝教義便建基在這些事實上。當然，對宇宙有序性的認識如同天文學一樣古老，而偶然性事物的有序性則似乎產生於基督教神學。”[4]

他認為，宗教改革運動是近代科學發展最為重要的分水嶺。在宗教改革之前，無論是希臘羅馬時代，還是在中世紀宗教神學受新柏拉圖主義影響的時代，都沒有正確地看待自然。希臘人把自然當作完全理性化的存在，因此無視其偶然性，貶低經驗的作用，經驗的自然科學當然也就無法產生和發展了。而中世紀神學由於受新柏拉圖主義的影響，“自然世界只是從神聖的角度得到審視，即通過自然世界而放眼上帝及永恆實在。世界本身並沒有意義，或者只是在它分享了神聖與永恆結構的意義上有意義。打動世界、指導世界、給世界以意義的，是世界對終極實在的那種渴望。”[5]顯然在這種思想支配下，對自然本身的研究是得不到鼓勵和促進的。

不僅研究自然的動機受到壓抑，而且現代實驗科學所必備的崇尚經驗的精神在中世紀也是不存在的。因為，“對中世紀神學來說，自然被看作是浸透了終極原因，因此不僅一種永恆模式能夠從自然的面上解讀出來（這樣就在事實上用自然取代上帝，產生自然神學），而且除非對這永恆模式加以理解，否則我們是不可能真正認識自然的。可是按照終極和初始的原因來解釋自然，幾乎沒有給自然中真正的偶然性這種因素留下餘地，而現代實驗科學的存在便歸因於認識到這種因素。”[6]

因此，“只有當自然擺脫中世紀式的理性主義，擺脫其秘密‘神聖性’的符咒，只有當人認識到自然的秩序，雖然在神學上作為神的造物而能為我們所理解（這恰恰是由於它是一種凡俗的秩序），但只有通過對凡俗性過程自身的觀察和解釋才能為我們所認識，古代和中世紀那多少是停滯不前的科學才讓位給現代科學的偉大運動。”[7]也就是說，只有上帝在一定程度上從自然中隱退，自然科學才能得到發展。

宗教改革之後，中世紀神學的新柏拉圖主義受到了清洗，基督教思想更加純粹了。“創造者上帝在恩典中轉而創造並維繫一個完全區別於他自己的世界，可是由於它完全區別於他，儘管它全然依賴于他的自由意志和智慧，它也只是在其全然的區別中，即在其不直接關涉上帝的自然和物質過程中，才得到正確的解釋。”[8]也就是說，自然是上帝“虛己性”的體現。改革神學認為，自然雖然是上帝的創造，但在自然中卻完全無法找到上帝。因此，終極原因就從自然的研究中被排除出去了。這就提供了對現代實驗科學來說最為重要的基本前提假設，即承認自然具有真正的偶然性(Contingent)。

海德格爾也認為基督教為近代科學鋪平了道路，通過一切存在者的“非神話化”，通過把神聖性置入超驗的神，中世紀為現代技術將事物和世界縮減和降格打下了基礎。事物本身不再是生氣勃勃和神聖的，不再能從自己的自身存在中自在地推導出自己的本質性，相反，它們只有通過一個第三者才得到這種尊嚴：它們是由超驗的絕對的東西創造出來的。[9]

由於自然具有真正的偶然性，所以理性不能一廂情願地規定自然的屬性和狀態，在偶然性的自然面前，人類必須謙卑地以經驗為導引。堅持上帝對自然的超越性，就意味著不能用終極因來解釋自然。否則，一方面會影響自然科學的客觀性，而另一方面則意味著將超越性的上帝不適當地自然化。所以，托倫斯認為，越是堅持神學原則，就越是要在自然科學中堅持客觀性原則，越是有利於自然科學的發展。正因如此，托倫斯拒斥那些試圖從自然知識直接推導出神學理論的自然神學，甚至說“在自然神學中，終極因和物理因不合適地混淆在一起，這就是如此多地虛假神學和如此多的虛假科學的根源。”[10]所以，他認為，“自然神學對自然科學和科學神學兩者可能都是最大的障礙。”[11]

巴特認為，自然科學的結果不能直接引申出任何神學的結論，直接從自然知識發揮神學觀點的自然神學邏輯上是有缺陷的，是誤導人的。托倫斯同意這一觀點，但巴特對自然科學與神學之間的任何對話都持一種輕蔑的態度，而托倫斯對待自然科學的態度則要友善得多。他認為這樣一種對話具有非常重要的意義，在承認神學對於自然科學的超越性的前提下，自然神學在系統神學中可以發揮重要的作用，正如愛因斯坦的物理學中要使用幾何學一樣。[12] 在自然科學與神學相互關係的研究上，托倫斯對於巴特觀點的修正被認為是他最重大的貢獻之一。

托倫斯認為，改革神學對自然科學的促進作用不是偶然的，它是神學自身發展的需要，因為科學的神學和近代自然科學都是宗教改革運動的共同產物。他說：“神學要是不按凡俗存在的凡俗性和偶然性為凡俗存在的認知留下餘地，甚至鼓勵這樣的認識，就不可能作到對自己真實。這就是神學對自然科學的興起與發展的那種獨特興趣的原因，就是這一事實的原因，即它自己的科學追求無法與在相同世界裏凡俗存在的其他方面所進行的科學追求相分離。”[13] 

三、自然科學與神學的客觀性

托倫斯認為，自然科學和神學在對客觀性的追求上具有高度的一致性，二者都是嚴格的科學。“很顯然，神學的科學與自然科學有著相同的基本問題：如何將我們的思考和陳述真正歸於諸超越於我們的實在之源；如何獲得這麼一種對實在的認識，在其中，我們並不歪曲那本真的認識畫面；與此同時，如何保持人類主體在這種認識活動中的充分而完整的地位。”[14]兩者都必須要對它們所面臨的客觀真實做出反應，都要去認識一種先於它們所要認識的真實存在，要描繪這樣一種真實，所以神學與自然科學都應該是後驗的科學。

所以，托倫斯坦然承認自然科學和神學都是獨斷式（dogmatic）的學科。胡塞爾認為所有的實證科學都有一種獨斷立場（dogmatic standpoint），即都從認識物件直接給予的材料出發，“在好的意義上的獨斷論的、即前哲學的、一切經驗科學（但不僅是這類科學上）都從屬於它的研究領域中的正確立場是這樣的，它充分自覺地把一切懷疑論連同一切‘自然哲學’和‘認識理論’一起排除，並接受實際所見的認知物件——不論對這些物件可能性的認識論思考以後經常可能指出什麼困難來。”[15]在此，托倫斯揭示了獨斷性（dogmatic）即對於給定現象的直接接受，是自然科學和教義學共同屬性，並非是迷信，而是作為實證科學的基本前提。

托倫斯認為現代科學和神學一樣，本質上都是肯定形式的科學，即“獨斷的”（dogmatic）科學，而不是只提出一些學術問題，卻不試圖獲得肯定答案的“懷疑論”。他認為，所謂“獨斷的”科學就是，“人們把現實的某個領域隔離開來，排除干擾性和思辨性的問題，專注於研究物件本身，並從其內在聯繫中來理解它，而不迎合成見或外在權威。”[16]他認為，認識能力的批判總是建立在實際發生的認識活動基礎之上，認識活動所應該遵循的方法和原則唯一地受到認識物件本性的制約，而不受任何外在的原則和權威的影響。因此，純粹科學就其本性而言，必然是獨斷的。只是後來神學背離了這種精神回到其曾經脫離的理性假設和權威主義之後，神學才變成了僵化保守的教條主義（dogmatism）。

托倫斯說，“在有關自然和宗教的知識中，在任何人類經驗的領域中，只有一種基本的認識方法。科學就是那種基本方法的嚴格而有規範的延伸，並在不同的經驗領域運用精確的、可控制的以及有組織的方法。”[17] 只不過在各門自然科學中，自然秩序是實在，而在神學中，基督教的啟示是實在。

神學和自然科學一樣，兩者都需要一種對待認識物件的開放態度，都必須要在真理面前保持一種謙卑的精神。這裏宗教改革運動同樣做出了偉大的貢獻,因為“宗教改革運動對現代世界所作的偉大貢獻之一就是這種具有支配性的客體性。”[18]托倫斯認為宗教改革神學對於客觀性的不懈堅持，是其與天主教神學以及近代流行的人文主義思潮兩面作戰的根本原因。因為後者認為個人的理性自動地成為了一切事物的尺度，而天主教神學家們則認為天主教會作為集體主體是一切真理的最高裁判。而改革神學（Reformed theology）卻“將權威的中心從解釋的主體轉移到了真理本身”。[19]

客觀性被視為科學的專利，而奧秘則是宗教或神秘主義的禁臠，然而，托倫斯卻強調客觀性與奧秘之間的深刻聯繫，“從我們的真理經驗的觀點出發，奧秘意味著我們的知識所包含的東西，比我們能具體說明或簡化成界線分明、輪廓清晰的概念要多得多。我們的知識也關注于某種意義的充實性，它就本性來講，抗拒和回避任何不留餘地將其減約至我們能夠用加以闡述或系統化的東西的企圖。換句話說，奧秘的意思是指，在真理藉以把自己揭示給我們的諸多客體後面，存在著實在的一個無限深度，要求我們的承認和尊重，對其保持開放的心態和驚奇的能力。”[20]當代哲學一味拒斥奧秘，將自然圖像化，因此往往誇大了人類的認識能力與主觀的創造能力，容易鼓勵人的驕傲與野心，神學的視野可以成為矯正這種時代性偏頗的對症之藥。

研究物件的客觀性是通過存在陳述的指涉存在的指向性表現出來的，托倫斯說，存在陳述，“它們永遠都不是完全的，因為按其本質，它們是超越於我們的。僅就它們本身來說，它們是有缺陷的，必然是不完全的。它們在本質上是指示性的。它們的意義不在於它們本身，而在於它們所指示的東西，因此，它們本身僅僅通過其與所意指事物的關係才有意義。”[21]正因為存在陳述具有指向性，不是獨立自足的，所以它又具有一種永遠無法窮盡的無限性。“存在陳述總具有一種無限的屬性，因為它們指涉這麼一個實在，它以其性質無法減約為純粹思維，或僅僅局限在理念的範圍之內，從而對於我們的推理完全透明。”[22]從辯證法的角度看，這顯然是一種惡的無限性，這就是黑格爾對自然科學的評價不高的原因所在。然而，就科學本身來說，這也許就是我們人類永遠都要面臨的處境。

托倫斯認為，科學和神學所面臨的共同任務都是如何獲得關於實在的真實認識，同時又能夠保持人類主體在認識活動中充分而完整的地位。因此，他認為，科學和神學是“共同戰線上的盟友，都要面臨著那個狡猾的敵人，即僭奪上帝角色的人自己，這樣的人除了自己所創造的，什麼也不承認，並且拒絕讓他的任何思維建構受制于那超越於他的、非建構的實在。”[23] 

托倫斯的這種思路，也許稍嫌陳舊落伍，但卻與科學家的素樸思想更為接近，從維持思想觀念的生態平衡來說也具有特殊的價值。反實在論者們固然可以從中揭示實在論與宗教之間曖昧不清的關係，並以此來批評實在論[24]；而實在論者也完全可以大膽吸取神學理論研究成果的。這再次印證了列寧的著名論斷：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義”。[25]這也許就是黑格爾所謂“理性狡計”的生動體現吧。

四、自然科學與神學的互補性

托倫斯反復強調，科學研究的方法必須要符合研究客體的性質。自然科學的物件是聽任我們控制、加工、改造的客體，人類就是在對自然客體的控制實驗中才獲得對自然客體的認識的。而神學所要研究的物件是上帝，它是絕對的主體，不能聽任我們規定，不能在我們控制和操作中被我們認識。用波蘭尼的話來說，“企圖用自然測試方法去證明超自然的事物，是不合邏輯的，因為這樣的測試只能確立一個事件的自然方面，卻絕不能把它表述為超自然的。觀察可以給我們提供豐富的讓我們信仰上帝的線索，但任何對上帝所作的科學上令人信服的觀察，都會使宗教禮拜變為單純對物體或自然人的偶像崇拜。”[26]

“當邏輯數學計算法鉗制經驗形式時，它扶持並被用來辯護新的這麼一種態度，這就是，把科學只視為一個做事情的手段，即作為人在支配自然方面的一個力量的工具，從而創造性的發明和技術受到讚揚，被認為是現代科學技術的突出特徵。”[27]也就是說，近代實驗科學是在以技術視角對待自然的框架下對自然物件的認識和理解。

海德格爾也認為近代科學最大的特點就是技術化，是在技術展現世界過程中的重要因素。海德格爾說：“今日的科學屬於近代技術的本質之域，而且只是在這一本質之中”[28]其原因就是科學是從對自然物件進行操縱控制的角度來開展認識的，“作為活動性地可操縱地研究一切存在者，科學確定一切存在者，並通過它的確定而制約著權利意志的持久保證。”[29]

按照基督教的基本教義，人類自身由於原罪無法獲得真理，無法認識上帝。只有通過對耶穌作為救世主的絕對信賴，人才有可能與上帝相溝通，與上帝對話，才能認識上帝，得到拯救。所以，托倫斯認為，基督教的信仰是作為科學的神學的前提條件。“神學認識不是對我們的理性經驗甚或信仰的反思。神學認識是在與信仰物件的直接對話關係中，因而就是在信仰中反思信仰物件的——就是說，在與那活潑的上帝的交談與默契中進行這種反思的。”[30]換言之，神學的科學必然是在基督信仰所支配和指引下的神學，這是神學這門特殊科學的研究物件的特殊性質所決定的。

正因如此，托倫斯認為，自然科學和神學的研究方法是互補的，自然科學中要想發現真理必須要對自然物件進行能動地控制和改造；而在神學中發現真理的前提條件則是無條件的信仰，對上帝的徹底委身。這兩種不同的做法，在托倫斯眼中是一致的，都是科學研究方法必須嚴格符合研究客體性質的原則的具體體現。在這裏，我們發現一位神學家對宗教信仰的堅持居然能夠與其對科學精神的堅持如此水乳交融，和諧一致，令我們大吃一驚，讓我們不能不對原先想像中的科學與宗教不共戴天的圖景產生深刻的懷疑。[31] 

五，小結

神學是科學嗎？托倫斯認為它是科學的，只不過由於神學研究物件的特殊性，對一切科學普遍適用的客觀要求在神學上有其特殊的表現形式而已。但絕大多數科學家和科學哲學家，以及許多神學家都拒絕承認如此依賴信仰的神學的科學性質。然而深入的研究將會表明，簡單地肯定和否定都是膚淺和片面的。

筆者指出在科學研究活動中也同樣存在著如圖所示的解釋學循環[32]，其中對於研究物件的基本理解和假定，決定了科學研究中可以採用什麼樣的研究方法及其規則，而這又會影響我們最終能夠得到什麼樣的科學知識，最終科學知識又會再一次地影響到我們對於研究物件的基本理解和假定。從這個解釋學循環中，我們可以看出由於我們對於研究物件的認識，總是受制于我們的先行把握和先行擁有的；所以在不同文化氛圍下成長起來的人，可能會形成完全不同的解釋學循環回路。

基督徒相信上帝只能在信徒的信仰中才能被認識，則神學必須以信仰為前提是天經地義的真 理。托倫斯的論證完全可以幫助他們相信神學是科學。可是，上帝存在本身對於非基督徒還是個尚待證明的假設，則以信仰基督為前提的神學研究，在不信仰者眼中 看來是違背了科學研究基本規則的，根本沒有資格作為科學。

所以托倫斯的工 作，充其量也不過是構造了一個有相當程度自洽性的封閉體系而已，也許可以說服具有同樣信仰的人，但要說服其他人接受神學是科學，則缺乏足夠的邏輯力量，當 然反對者要駁倒他，也同樣缺乏足夠的邏輯力量。因此，他的神學最終仍然只不過是信仰和教義的理論化、系統化而已，不能成為人們普遍接受的科學。[33]即 使如此，這種科學實在論的另類表現形式很有啟發性，從這個意義上說，這種神學視野的科學哲學研究同樣值得我們關注。

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