一

天命观念是周代意识形态的核心内容。相对于此前的殷商时代, 则周代天命观念在继承之中颇有损益, 一方面体现出上古文化发展的内在连续性, 另一方面也显示出鲜明而新颖的时代特征。在中国第一部诗歌总集《诗经》中, 保存着大量足以印证周代天命观念由确立到衰微整个历史过程的诗篇。因此, 参以其它文献和考古资料，从《诗经》作品实际出发去探索周代天命观念之兴衰, 就具有思想史和文学史的双重意义。

人类的意识活动, 产生于面对强大异己的宇宙自然而寻求生存的实践过程之中, 因而它起初总是与直接关系到人类生存状态的具体事物和现象有关。当种种外在的自然物和自然力对人的生存产生无可逃避的决定性影响时, 探寻其产生、发展和演变之根本动因的结果,便是产生了宗教学上所谓“万物有灵论”, 即认为世界万物都如同人类自身一样具有灵性, 一切自然现象都是出自某种人格化神灵的意志或愿望。这是基于原始人类低下的生产力而必然形成的认识水平。关于人类意识(亦即宗教意识)这一最初的发生过程, 恩格斯曾做过令人信服的论述：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映, 在这种反映中, 人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期, 首先是自然力量获得了这样的反映, 而在进一步的发展中, 在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。”[1]这一点, 已经为人类学和神话学的广泛研究所证明。

然而, 人类意识的发展并没有止步于此。随着生产力水平的不断提高和社会组织的逐渐形成, 人们不仅试图解释个别自然事物和现象发展演变的内在动因, 而且渴望了解它们彼此之间的相互关系和影响, 并在不自觉中将自己的现实生活与神灵的虚幻观念混合为一体, 于是“最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象, 现在又获得了社会的属性, 成为历史力量的代表者”。在人类意识更进一步的发展阶段, 当人们试图将包括宇宙自然和人类社会的客观世界作为整体加以把握并探索其运动变化的根本原因时, “许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上, 而这个神本身又只是抽象的人的反映”，[2]这就是由多神论到一神论的思维发展轨迹。需要说明的是, 对于这种一神论的形成, 数十年来我国学术界主要是从宗教社会学的角度加以评判, 过多地强调了它对人间政治制度的适应, 而很少从哲学认识论的角度加以探讨, 在相当程度上忽视或抹煞了它对人类认识水平的巨大推进作用。事实上, 一神论的形成, 不仅表明人类第一次能够对客观世界从整体上加以综合把握, 更重要的在于, 它为人类以后的意识发展提供了一个基本的范式。现代西方科学哲学研究表明，任何时代的科学范式，都既是当时科学水平的标志，也是后来科学发展的基础。思想文化的发展，同样是在某种权威性范式从确立到突破的辩证过程中进行的。从这个角度看，作为人类意识早期阶段的基本范式，一神论尽管是客观世界的虚幻映象, 却仍然堪称为一次重大的飞跃，其认识论意义是不可忽视的。此外，一神论中所包含的对神灵的虔诚崇拜，也蕴藏着后世道德观念的萌芽。

在世界各地的不同文明中，一神论形成的时间和形态并不完全一致。在中国，据现有文献和考古资料看来，它的形成当是在以青铜文化为标志的殷商时代，那时至高无上的万能的神就是“帝”(或“上帝”)。据殷墟卜辞可以考知，“殷人的上帝或帝, 是掌管自然天象的主宰, 有一个以日月风雨为其臣正使者的帝廷”。[3]“帝”的意志即是“天命”，它不仅统治着宇宙自然，也支配着人类社会。在殷商意识形态中，作为至尊之神的“帝”，既是宇宙的自然神，也是商人的祖先神，即如《诗·商颂·长发》所云：“帝立子生商。”由此商王取得了“上帝”意志（即“天命”）的无条件庇护，因而也就取得了人间统治的政治合法性。[4]据《尚书》记载, 当盘庚迁都于殷的决策遭到执政贵族的群情抵触时，他曾以“恪谨天命”相胁迫(《盘庚》)。到了殷商末年,王朝统治已腐败到土崩瓦解的边缘,纣王仍然迷狂地宣称:“我生不有命在天!”（《西伯戡黎》）这两个例子表明, 同样的天命观念, 却能够对人间政治发挥正反两面迥然不同的影响：既可以用来支持盘庚迁殷那样的明智之举, 也可以用来掩饰纣王荒淫残暴的祸国之行。这正体现了意识形态与政治现实的一般关系。

       天命观念既是商代意识形态的核心内容, 对于天命神意的探询也就成为商代思想文化的主要特征。大量出土的殷墟甲骨卜辞, 可以证明当时凡事必卜的风俗之盛, 商代的青铜纹饰同样显示出神秘的意义。这种天命观念也反映到商代的诗歌艺术中。现存于《诗经·商颂》中的五篇作品, 明明白白地正是神秘天命与人间暴力——它们原本一脉相承——的颂歌。

二

牧野之战中武王联军的胜利, 决定了商王朝的覆亡和周王朝的建立。这不仅标志着一次改朝换代的成功, 中国历史也由此进入新的阶段。关于商周两代文化的重大差异, 王国维先生在其著名的《殷周制度论》一文中作过翔实深入的论述。但是, 在具体探讨周代思想文化的崭新时代特征之前, 我们先要引述当代的两位中国古史研究专家的意见, 以说明商周文化是在一脉相承的大前提之下的变化与发展, 两者间差异虽然重大, 其实质性基因却是共同的。张光直先生指出: “从物质遗迹上看来，(夏、商、周)三代的文化是相近的：纵然不是同一族，至少是同一类的民族……全世界古代文明中，政治、宗教和美术都是分不开的，但只有在中国三代的文明中这三者的结合是透过了青铜器与动物纹样美术的力量的。从这个角度来看，三代都是有独特性的中国古代文明的组成部分，其间的差异, 在文化、民族的区分上的重要性是次要的。”[5]李学勤先生也指出：“根据周原甲骨, 说明了商朝末年商人与周人应用着基本相同的文字，而商周两代的文字完全是一脉相承，其间不能划出明显的分界……这对于汉字发展变迁的研究，是一个有重要意义的论点，同时也从一个侧面表明了商周文化的连续性。”[6]由此可见，只有充分认识到商周文化(以至整个中国上古文化)发展的内在连续性，对两代文化不同时代特征的探索，才能置于合理的历史基础上，才能得出科学的结论。

西周王朝建立之初，在意识形态方面，对殷商统治思想既有吸收继承,更有改造创新。而无论继承还是创新，都与周王朝当时所面临的现实课题密切相关。商王朝的覆亡，固然首先是由于其内部政治的黑暗腐败，因而将其推翻便带有天然的正义性，但周人毕竟是靠着武力手段才得以取而代之的。对此，当时伯夷、叔齐曾直截了当地批评为“以暴易暴”。如果“暴”兼指暴力, 而不单指暴政，那真可谓一语中的了。其实，在武力夺取政权之后，睿智的周人也同样意识到建立政治合法性理论的极端重要，因此，商朝用以维护其人间统治的天命观念，便很自然地被周朝继承下来。在《尚书》所载周初文献中，至高无上的“天”的观念是非常普遍的，这与商代“帝”的观念完全相同。《尚书·梓材》云：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”即是一个典型的例子。显然，这里的“天”是支配着整个世界的主宰。而周王之所以能够统治天下的人民和疆土，乃是“天”所付予的，亦即经过“天”之授命，因此其统治的合法性是毋庸置疑的。这种天命观念，在《诗经》所存以歌功颂德为主旨的周初诗歌中，表现更为广泛。例如：“昊天有成命，二后(文王、武王)受之。”(《周颂·昊天有成命》) “时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。”(《周颂·时迈》)“执竞武王，无竞维烈；不显成、康，上帝是皇。”(《周颂·执竞》) “思文后稷，克配彼天。”(《周颂·思文》)天命对周人的庇护，从其远古的始祖后稷，直到当世的成王、康王；而周人对天命的歌唱，也从《周颂》这些赞美性的颂诗，直到《大雅》那些回顾性的史诗。《大雅·皇矣》中就叙述了上帝对文王的大段训诫之词和鼓励之语。《大雅·大明》更写道：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。……天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。”

       不仅周族强盛之福乃是文王真诚事奉上帝的结果，甚至连文王配偶的选择也是上帝亲自决定的。据此看来，周人天命观念之强烈，并不比商人逊色。而在天命崇拜的背后，同样潜含着维护和加强人间统治的深层动机。所以，哈佛大学的本杰明·史华兹教授认为：“在古代文明(而不是原始文化)中，‘上帝’的出现并不总是与中央集权的上升相一致……但在我们现存关于中国的文献中，上帝或帝(后为天或上天)看来确实与其人间的对应者——万邦之君保持着密切联系。如果说，周人的天(无论其终极起源是什么)被周朝创立者认为是与商朝的帝完全一致的，那么，作为人间秩序中万邦之君在宇宙秩序中的上天对应者，上帝概念的极早出现与比较持久，以及两者间的独特关系，给人留下深刻的印象。”[7] 这一论述是令人信服的。当然，君权神授的天命观念在中国历史上的长久存在，既有认识论上的原因，也是出于现实社会政治的需要。而随着时间的推移，愈到封建社会的后期，其政治需要的因素也就愈加突出了。但至少在商、周两代，它与人们当时的认识水平还是基本一致的。

三

       然而，仅仅在意识形态方面把天命观念全盘继承下来，并不能从根本上解决周王朝在建立之初所面临的严峻课题。一个显而易见的历史事实是，难道当初商王朝不也像现在的周王朝一样，宣称自己是禀承天命而占有天下的吗？为什么它终于颠覆灭亡了呢？如果天命真是至高无上的绝对律令，商王朝就不应该、也不可能被推翻。换言之，周人的克商之举，就不仅是以臣犯君，也是以人犯天；不仅破坏了人间的现实秩序，也违反了上天的神秘意旨。这样的意识形态，显然是不足以说服天下之人的。由此可见，周人在继承商代之天命观念的同时，也遇到了一个令人尴尬的逻辑悖论。

       为了摆脱这一理论窘境，以维护王朝的长治久安，周人对传统的天命观念进行了重大而富于独创性的改造，即把商朝的天命无条件庇护的理论，转变为周朝的天命有条件庇护的理论。其核心内容是：人间之君固然是禀承上天之命才得以统治天下的，但天命无常，它对人君之庇护并非恒久不变，而有可能转移于他人。天命之趋弃取舍的根本条件，即在于人君的品德操行。换言之，只有德行高尚纯粹的至圣之人(如周文王那样)，才有资格受天之祜而为人之君；否则就不配担此重任，即使在其位者(如殷纣王那样)也终将为上天所摒弃。

       这一思想理论的提出，在对外的方面，有力地论证了周人克商取天下的政治合法性；在对内的方面，也给后世周王敲响了进德修业、谨防腐败的警钟。它具有强烈而鲜明的时代意义，也是造成商周两代文化出现重大差异的思想根源。王国维先生指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”殷周两代政治上的巨大变革，乃在于立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制等的建立，而其文化上的巨大变革，即在于将“德”的范畴融入“天”的观念中。后者亦即王氏所云：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”[8]先秦文献中的大量材料，都证明了周人对“德”的重视。例如，讲到商朝的覆亡，则是：“天既遐终大邦殷之命。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。(《尚书·召诰》)“非我有周秉德不庸宁，乃尔自速辜。”(《尚书·多方》)讲到周朝的建立，则是：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休。”(《尚书·康诰》)“肆王惟德用，……用择先王受命。”(《尚书·梓材》)讲到统治的原则, 则是：“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”(《尚书·召诰》)“天不可信，我道惟宁(文)王德延，天不庸释于文王受命。”(《尚书·君奭》)以至于在前引《梓材》中宣告天命的“皇天既付中国民越厥疆土于先王”那句话之后，又补上张扬道德的“肆王惟德用”这句话作为限定。由此可见，伦理道德观念的标举，形成了周代思想文化的显著特征。正如郭沫若先生所指出的那样：“这种‘敬德’的思想在周初的几篇文章中就像同一个母题的合奏曲一样翻来覆去地重复着。这的确是周人所特有的思想。”[9]侯外庐先生也认为：“由此看来，‘德’是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘乂我受民’的理由。这是周代维新在思想史上的一大进步。”[10]

 周人“敬德”的思想，通过《诗经》所存周初的许多诗篇而广泛地反映出来。在《周颂》的那些颂诗中，自然不乏对周王德行的赞美之词：“维天之命，於穆不已；於乎不(丕)显，文王之德之纯。”(《周颂·维天之命》)“不(丕)显维德，百辟(诸侯)其刑(型)之。”(《周颂·烈文》)在《大雅》的那些史诗中，也同样颇多对周王德行的歌颂之语：“(挚仲)乃及文王，维德之行。……维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”(《大雅·大明》)“维此文王，帝度其心；貊其德音, 其德克明。……比于文王，其德靡悔；既受帝祉, 施于孙子。”(《大雅·皇矣》)所有这些旨在表明，周王朝的建立，乃是来源于天命的庇护；而天命之所以庇护周人，又是由于周王品德的高尚。由此可见，“德”的范畴不仅是对“天”的观念的重要补充，也已成为周代意识形态的核心内容；不仅是推翻商朝统治的理论依据，也已成为维持周朝统治的思想前提。

  这里需要指出，尽管周代思想文化的最显著的特征，即在于对道德观念的高度重视和大力弘扬，周王朝的建立，却绝非道德说教的胜利，而是一部连续不断的武力征伐的历史。文王时代的外向扩张，曾奠定了周朝建国的基础，据《史记·周本纪》载，他去世前几年中，“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。……明年，伐邗。明年，伐崇侯虎。”《诗经·大雅》所存《皇矣》、《大明》等史诗中，都以赞美的语言描述了周朝建国过程中的激烈战争场面。武王克商以后所作的《大武》乐章，同样充盈着杀伐之气，以致后来引起孔子的微词。[11]另外，从文字的形体变化来考察，“德”本义为“得”，殷墟卜辞从“彳”比较注重其实践内容；周代金文始从“心”及“德”，转而强调其道德含义。无论古史学上的现存资料，还是字源学上的演变轨迹，都证明了道德观念的确立并非一蹴而就，而是经历了一定的发展过程，主要是在周王朝建立起来以后才得以完成的。所以，周人对文王之德的颂扬，就难免有些溢美之词，不能全然视为历史的实录。但这恰恰显示出周人崇尚道德，并将其置于意识形态核心地位的真诚努力。

由此可见，周代文化较之商代确实有了极大的进步，而其核心即是“天”与“德”相统一的思想学说。这一崇尚德行的学说，对后世中国的政治文化产生了极其深远的影响，是形成其民族传统的重要思想来源。正如哈佛大学的费正清教授在谈到周代思想时所指出的那样：“这一学说断言统治者对于那指导人类群体的至高无上的道德力量负有责任。不像西方的统治者通过单纯依赖于出身的君权神授的学说获得权力，中国的天命论建立起掌握权力的道德标准。”[12]

四

       周代将天命与道德相统一的意识形态，曾被精炼而准确地概括为“皇天无亲，惟德是辅”(《左传·僖公五年》)这样两句话。它对整个西周时期的思想文化建设，具有根本性的指导意义。但是，到了西周末年，随着政治环境的极度黑暗和社会危机的严重加剧，一大批以“怨天尤人”为主题，对天命观念表现出失望、怀疑乃致否定情绪的诗歌作品应运而生了。这就是保存于《诗经》大、小《雅》中的那些被后人称为“变雅”(相对于西周前期那些以“歌功颂德”为主题的“正雅”)的贵族怨刺诗。

《诗大序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”郑玄《诗谱序》亦云：“厉也、幽也, 政教尤衰，周室大坏。《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃而俱作，众国纷然，刺怨相寻。”“变风”出自民间，且置不论；至于“变雅”，其作者多为贵族阶级中的忠贞之臣、明智之士，他们对周王朝日渐衰亡的命运痛心疾首，因此这些作品针砭时弊、痛斥佞昏，具有鲜明的政治倾向和强烈的怨刺精神，从而奠定了中国现实主义文学传统的基石。正是在这些作品中，向来至高无上的天命观念，遭遇到痛切的失望、深刻的怀疑和激烈的否定。例如：“昊天不庸，降此鞠凶。昊天不惠，降此大戾。”(《小雅·节南山》)“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”(《小雅·雨无正》)“疾威上帝，其命多辟(僻)。天生丞民，其命匪谌。”(《大雅·荡》)“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。”（《大雅·瞻卬》）诸如此类的大量诗句，展现出天命观念从周初之兴到周末之衰的演变轨迹，因而具有重要的思想史意义。

不过，我们还应看到，在“怨天尤人”的主题中，前者为次，后者为主，“怨天”只是激烈的宣泄，“尤人”才是根本的目的。作品所怨刺的对象(即所“尤”之“人”)，不仅包括权势显赫的公卿贵族，甚至还有人间独尊的周朝天子；他们之所以成为怨刺锋芒之所向，正在于其德行的险恶堕落。而所“怨”之“天”，只不过成了这些昏君佞臣的隐喻或代称。由此可见，周末诗篇对天命的责怨，与周初诗篇对天命的崇敬，表面上虽然大相径庭，但在以德行之善恶作为臧否之标准的方面，实际上却是一脉相承的。这不禁令人联想起魏晋时代诗人们毁坏礼教的情形。鲁迅先生说过：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自，……于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。”[13]西周末年诗人之责怨天命与魏晋时代诗人之毁坏礼教，确实颇有相似之处。他们的诗篇，在何种程度上出于观念形态的理性思考，又在何种程度上出于现实政治的逆反心理，需要细加辨析。就“变雅”而言，我们认为，其怀疑和否定天命观念的前一方面，固然具有重要的思想史意义，但也不乏相当的情绪化因素；而其怨刺和抨击社会现实的后一方面，才是诗人写作的真实意图和根本目的，才是其主要的历史价值之所在。因此，对诗中“怨天”之语，应置于“尤人”的前提条件下来考察，过分夸大其所谓“无神论”的思想倾向，是不符合实际的。

但是, 无论“变雅”作者的主观意图如何，这些诗篇在客观上生发出理性地(而不是迷信地)思考整个世界的意识萌芽，则也是无可怀疑的事实。所以，它们在创立了现实主义的文学传统的同时，也开辟了理性主义的思想传统，从而预示着天命观念的某种衰微。到了春秋时代，从认为“国将兴，听于民；将亡，听于神”的史嚣，到强调“天道远, 人道迩, 非所及也”的子产，[14] 从虽然自称“畏天命”却“不语怪、力、乱、神”的孔子，[15]到以抽象化的哲学观念“道”取代了人格化的宗教观念“天”的老子，“变雅”思想的历史影响更加深刻而具体地显示出来。总体上看，千百年来中国文化在天命与道德的关系上(亦即在神人关系上)，虽然逐渐倾向于后者，但从未完全抹煞前者，也就是，在相当程度上保持了二者之间的某种平衡。因此，既没有像中世纪西方文化那样用神来压制人，也没有像近现代世俗文化那样以人来打倒神。“中国文明实际所走的是第三条道路，这就是既不彻底消除神圣性，又不过分向世俗性发展，或者反过来说，既保留神圣性，又发展世俗性。保留神圣性是为了使价值仍能有超越的权威，发展世俗性则表明它早已经在相当程度理性化了。”[16]而中国文化的这一基本特征，早在《诗经》作品中就已隐含着深层的思想基因。我们在描述历史的发展过程时，对此是不可忽视的。　　　

                                                             （原载《江海学刊》1999年第2期）

[1] 恩格斯《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第三卷, 人民出版社1972年版 第354页。

[2] 恩格斯《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第三卷, 人民出版社1972年版 第355页。

[3] 陈梦家《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第500页。

[4] 我们认为，《商颂》乃是商代的诗歌，而非如一些学者所云为春秋时期宋国的作品。关于这一点,，详见杨公骥师、张松如师《论商颂》, 载《文学遗产增刊》1956年第2辑；杨公骥师《商颂考》，《中国文学》第一分册，吉林人民出版社1957年版；张松如师《商颂研究》，南开大学出版社1996年版。　

[5] 张光直《夏商周三代都制与三代文化异同》，《中国青铜时代》(二集)，第38页，三联书店1990年版。

[6] 李学勤《周文王时期卜甲与商周文化关系》,《李学勤集》第140页,黑龙江教育出版社1989年版。

[7] See Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in AncientChina(The Belknap Press of Harvard University Press, 1985), P.31.

[8] 王国维《殷周制度论》，《观堂集林》卷十。

[9] 郭沫若《青铜时代》，第2页。

[10] 侯外庐等《中国思想通史》第一卷，人民出版社1950年版，第93页。

[11]《论语·八佾》：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善矣。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善矣。’”何晏注引孔安国语：“《武》，武王乐也。以征伐取天下，故未尽善。”看来，孔子对武王“以征伐取天下”还是有所保留的。

[12] See John King Fairbank,China: A New History (The Belknap Press of Harvard University Press, 1992), P.40.

[13] 鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1981年版。

[14] 见《左传》庄公三十二年、昭公十八年。

[15] 见《论语·季氏》、《述而》。

[16] 陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第207页。