一、孟子：乱世的哲人

在源远流长的中国文化的历史长河中，儒家思想基本上居于主流意识形态的地位。因此，儒家学派最重要的思想家孔子和孟子，也就成为中国文化的最杰出的代表人物。这种情况的形成，经历了一个相当的过程，究其根源，当然不能仅仅看作是某些思想家个人的天才和智慧的结果，而应该认识到其中所体现的历史发展的必然趋势。如果用最简单的话语来概括，可以这样说，正因为儒家思想最能够体现中国文化传统的深邃本质和丰富内涵，所以它才会很自然地被视为中国古代思想文化的标志和象征。

生当战国中期的孟子，是中国古代一位伟大的思想家，他把时代精神和个人智慧，融会到生当春秋中期的孔子所开创的儒家学派的思想传统中，并进行了极富创造性的弘扬，从而形成一个博大深邃的精神世界，对以儒家思想为核心的中国文化传统的发展，做出了重要的贡献，产生了深远的影响。

春秋战国时代，是中国古代历史上社会形态急剧变革的转型时期。早在春秋中期，传统的宗法等级社会已经摇摇欲坠，孔子就曾经为“礼崩乐坏”的局面而悲叹。但那时尽管已经崩坏，毕竟还是有礼乐可言的。到了战国时代，群雄蜂起，各自为政，合纵连横，战乱频仍，周王朝连名义上的天下共主的地位也已经不存在了。

另一方面，由于社会急剧转型造成经济利益的重新分配、政治控制的相对削弱、思想观念的空前活跃，战国时代也是中国思想文化历史上空前活跃的发展阶段，出现了著名的“百家争鸣”的局面，形成了众多思想学派相互辩驳、共同发展的繁荣时期。所谓“百家”，只是形容其数量众多，比较准确的说法，应该是班固在《汉书·艺文志》中所列的“九流十家”，即儒家、道家、墨家、名家、法家、农家、杂家、阴阳家、纵横家、小说家（其中小说家不入流）。无论在当时还是在后世，儒家都是最有影响的思想学派；而孟子，则是儒家思想学派中地位和作用仅次于孔子的一代宗师，后来长期被尊为“亚圣”。

约公元前372年，孟子出生于邹国（今山东邹县东南）。邹在当时是一个小国，与孔子的故乡鲁国陬邑（今山东曲阜东南）相距不远，属于传统的礼乐文化氛围相当浓厚的地区。孟子自己也说过：“近圣人之居若此其甚也。”这对他早年的成长，当然会产生重要的影响。在孟子的思想意识、道德观念等方面的形成过程中，儒家思想给予了他极为重要的根本性启迪，而孔子则被他奉为自己的思想导师。孟子曾说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”孔子在世时聚徒讲学，所谓“受业身通者七十有七人”，堪称一代盛况。孟子出生之时，距离孔子去世之时，已是百年有余，不能躬逢当时的盛况，亲聆孔子的教诲，他很自然地流露出遗憾的口吻。至于孟子“私淑”的是些什么人，他自己并未明讲，史书也没有记载，看来未必享有很高的声望，《史记·孟子荀卿列传》说他“受业子思之门人”，即跟随子思（孔子之孙）的学生学习过，应该是有根据的。

孟子始终不渝地把孔子的思想主张，作为毕生身体力行的信念。他说自己“乃所愿，则学孔子也”，因为“自生民以来，未有盛于孔子也”。他也像孔子一样，曾经周游列国，希望能够遇到了解自己主张、信任自己能力的诸侯，从而实现其儒家的社会政治理想。孟子曾游说齐、梁、鲁、邹、滕、薛、宋等国，弟子彭更说他当时“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，可见是有着很大气派的。他所接触过的诸侯，包括齐威王、宋王偃、滕文公、邹穆公、梁（即魏）惠王、齐宣王等等，既有大国之君，也有小国之主，其中有些对他还是相当尊重的。梁惠王曾向孟子表示：“寡人愿安承教。”齐宣王也曾表示：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。”不仅给他很高的生活待遇，而且任他为卿。孟子敢于当面讥刺梁惠王为政不仁，与别国君主相比不过是“五十步笑白步”；还当面责备齐宣王不行仁政，使得后者在尴尬之中“顾左右而言他”。他以其深刻的思想和直率的个性，赢得了广泛的敬仰。

但是，尽管孟子才思敏捷，雄辩滔滔，却没有任何一位国君能够全面接受孟子的思想主张，并在自己的国家里予以实践。孟子原本怀有宏大的政治抱负，对本身的政治能力也是自许甚高，甚至夸口说过：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”为什么在现实的社会政治面前，他却总是屡屡失意、不得如愿呢？关于其中的原因，司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中作了很透辟的分析：“（孟子）道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从（纵）、连衡（横），以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”意思是说，当时各国诸侯都在极力寻求富国强兵、克敌致胜的途径，通过“合纵”（秦国在六国中有交有攻，各个击破）、“连横”（六国联合起来，共同抵抗强秦）的方法，进而实现统一天下的目标。而孟子所宣扬的效法尧舜、讲求仁义的儒家社会理想，与他们的目标相去甚远，所以被在当时被看作是迂阔空疏、不合实用的主张，也就显得非常自然了。

在历尽多年的奔波劳顿、经受无数艰险挫折以后，深感失望的孟子终于回到故乡，在讲学、著书的生活中度过自己的晚年。这也就是 《史记·孟子荀卿列传》所说：“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”由此可见，《孟子》一书，是孟子在弟子万章等人的协助下，亲自编撰完成的。这是他晚年极为重要的一项工作，目的是在现实政治活动不能如愿的情况下，通过著述立说的方式，来传播自己的社会政治理想和伦理道德观念，展现出一个博大精深的精神世界。如果说，生当乱世的孟子，青年和中年积极从事社会政治活动，却以未能如愿的遗憾而终结，那么，他晚年以自觉的意识，将自己的思想、观念和主张，整理编撰成为一部系统的理论著作，千百年来深刻影响到整个民族的文化精神，成为中国历史上最重要的经典之一，他应该是死而无憾了。

二、“仁政”：孟子的社会理想

孟子的社会理想，以“仁政”为标帜。这是对以“仁”为核心的孔子思想学说的继承和发展。孔子提出“克己复礼为仁”，主张“为政以德”。他的社会理想是，君主怀着仁爱之心来统治人民、治理国家。孟子的“仁政”理想，与此是一脉相承的。当梁惠王与孟子初次见面，很急切地询问他：“将有以利吾国乎？”孟子马上泼了一盆冷水，说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”就是说，只要有仁义就足够了，何必再去谈什么利益呢？因为仁义得到广泛推行，人们就会发自内心地孝敬父亲，忠诚国君，这样上下一心，力量必然强大，还有什么达不到的目标、还有什么战胜不了的敌人呢？在孟子看来，只有真诚地推行仁政，才是国家强大的唯一途径。

孟子所谓“仁政”，不是空洞的政治口号，而被赋予了具体的社会内容。孟子说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”从这段话里，可以看出孟子“仁政”理想的具体内涵：首先，在政治上，要尽量减少过重的刑罚（“省刑罚”），使广大人民摆脱暴政的迫害，并能够得到统治者的关爱，在宽松开明的政治环境下生活；其次，在经济上，要尽量减少过多的赋税（“薄税敛”），使广大人民避免过分的盘剥，获得必要的生产和生活资料，在温饱富足的经济条件下生活；再次，在文化上，要尽量创造教育的条件，使广大人民广泛接受教育，消除蒙昧的状态，形成美好的伦理道德观念（“孝悌忠信”）。三个方面紧密结合，就会把广大人民团结起来，焕发出战无不胜的力量，实现天下的统一。

为了系统地阐发“仁政”社会理想，孟子从政治、经济、文化三方面，都进行了进一步的论述。

从政治方面，他继承传统的民本思想，突出强调“民”的作用和意义，提出了人民是国家政治的基础的观点：“民为贵，社稷次之，君为轻。”因此，特别要求统治者关爱人民，体恤百姓，通过实际行动赢得民心。在他看来，夏桀、商纣王这样的暴君，所以会落得国破家亡、身败名裂的可悲下场，就是由于他们施行暴政，虐待人民，失去了民心。商汤、周武王这样的圣明君主，所以能够开创盛世基业，实现富强局面，就是由于他们推行仁政，善待人民，得到人民的拥护和支持。他通过历史事实，反复强调只有得到民心、才能得到天下的道理。当齐宣王问他，商汤放逐夏桀，周武王讨伐商纣王，“臣弑其君，可乎？”孟子义正词严地回答：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”也就是说，无论天子还是诸侯，只要背弃仁义，残害人民，人民就有权利起来反抗，推翻他们。这从法律上讲不算造反，不算“弑君”，只不过是杀掉一个独夫民贼罢了。反过来，统治者如果能够施行仁义，关爱人民，得到广泛的支持和拥护，那么，他就一定能够凝聚成强大的力量，建立远远超过齐桓公、晋文公那样的功业，攻无不克，战无不胜，最终实现统一天下的理想。所谓“保民而王，莫之能御也”，是孟子所梦寐以求的“仁政”理想的实现，而不顾人民死活的穷兵黩武、企图以暴力统一天下的政策，则是与此背道而驰的，也是他从民本思想和人道主义立场上予以强烈谴责的。

从经济方面，孟子指出要推行仁政，就要关爱人民；要关爱人民，就要顺应民心；要顺应民心，就要从生产和生活两方面满足人民的基本要求，维护人民的切身利益。这是一个简单但又根本的逻辑关系。孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之施之，所恶勿施，尔也。”就是说，推行仁政、统一天下的理想，要靠人民的支持才能实现；要取得人民的支持，就要受到人民发自内心的爱戴；而要受到人民发自内心的爱戴，首先则要满足人民的愿望，推行符合他们利益的政策和措施，废除损害他们利益的政策和措施。为了保证人民的基本生活条件，孟子坚决反对统治者采取竭泽而渔的方式，通过征收沉重的赋税来盘剥人民。他说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”他不反对适当征收赋税来维持国家机器的正常运转，但是，过分沉重的赋税只会迫使人民妻离子散、家破人亡，则是孟子所极力谴责的。为了使自己的理想更富有直观性和号召力，孟子还以古代的井田制度为蓝本，具体描绘出一幅仁政理想实现、人民衣食富足的美好田园生活图景：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”在这幅图景中，家家户户都拥有五亩之大的宅院、百亩之大的田地，人们在自家宅院里种桑养蚕、养鸡狗猪，五十岁以上的老人可以穿上丝帛制作的轻暖衣服，七十岁以上的老人可以吃上富有营养的肉食，人们在自家田地里不受干扰地按照农时做活（“勿夺其时”），收成也好，一家数口可以温饱无忧了。还要设立学校（“庠序”），开展教育，使人们懂得孝敬父母、尊重兄长的道理，中年以上的人（“颁白者”）都能受到后辈的关照，也就无需过分操心劳累、四处辛苦奔波了。这幅图景也许过于朴素，但它不正是古代社会千百年来人们梦寐以求的生活理想吗？

  从文化方面，孟子特别重视教育的作用，希望通过学校教育、家庭教育、社会教育的结合，不仅提高人们的知识文化水平，尤其提高人们的伦理道德水平，成为忠孝仁义之人。这里涉及到孟子的伦理道德思想，将在下文专门探讨。

  总之，孟子的仁政社会理想，是由政治、经济、文化等多方面思想构成的思想体系，既有对前代思想传统的继承，又体现了时代精神和个人智慧。在诸侯纷争的战国时代，它的确显得有些迂阔空疏、不合实用，但其中包含的文化精神和思想智慧却具有长久的价值和意义。所以，在中国历史经历了战国时代的连年战乱和秦王朝的暴虐政治以后，从汉代开始，人们进行了深刻的反思，试图从历史兴亡中寻找出内在的规律，并探明以后应当遵循的原则和方向。最后的结论，正如贾谊《过秦论》所说：“仁义不施，而攻守之势异也。”也就是说，只有举起仁义的旗帜，顺应人民的意愿，一个政权的统治才可能长久维持下去。可见，以仁义为核心的儒家思想，逐渐成为中国古代文化传统中的主流意识形态，是深刻理性反思的结果，体现出历史发展的必然趋势。

三、“性善”：孟子的道德思想

  如前所述，孟子的仁政理想包括政治、经济、文化等多方面的内容。在文化方面，孟子极为注重、反复强调的是教育。他心目中的教育，不仅具有提高人们知识文化水平的功能，最重要的在于发挥提高人们伦理道德水平的作用。因为只有当社会全体成员都能够普遍自觉地遵循仁义的规范，履行道德的义务，仁政的社会理想才真正有可能实现。

  从西周初年以来，居于正统地位的意识形态都特别注重伦理道德的社会作用。所谓“皇天无亲，惟德是辅”，就是在政权来自天命的传统思想中，增加了道德的作用，说明统治者如果品行卑下，不能用正统的道德规范约束自己的行为，不断堕落下去，那么天命最终也是会弃之而去，另行辅助德行高尚的人来统治天下的。孔子正是继承了这一思想传统，高举起“为政以德”的旗帜，号召人们把实现美好社会理想和实现高尚道德人格结合起来，把外在的行为规范和内在的心理欲求结合起来。这一思想传统在孟子那里更得到进一步的继承和发展。

  孟子的伦理道德思想，一般被称为性善论。《孟子·滕文公上》记载：“孟子言性善，言必称尧舜。”可见，他是把修养个人道德（“性善”）与实现社会理想（“尧舜”）紧密联系起来的。所谓“性”，即是人的天性。在孟子看来，人的天性都是“善”的，彼此之间并没有多大的差距；但这种先天的善的天性，在后天的生活实践中能否保持下来，则取决与人是否坚持和发扬这种天性——能够坚持并发扬的，经过不断修养，就成为君子；不能坚持反而逐渐泯灭的，就会沦为小人。一切人的天性都是善的，道德高尚的君子和品行卑下的小人，并不存在先天的差距，而是由于后天的修养和选择不同。

  关于“性善”与否（即人是否天生就是善的）这个问题，孟子当时曾与告子进行过多次的（有时是面对面的）论辩。告子说：“性无善无不善也。” 他认为人的天性就像流水，东边决口就向东流，西边决口就向西流，一切是随着形势变化的；同样，“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”人的天性也无法分成善和不善，而是由于后天的环境、教育、修养造成的。孟子不同意这种观点，他反驳说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”意思是，水确实不分东方、西方，是随着地势而变化流向的，但是难道水不分上下吗？难道不是水往低处流吗？一切人都有善的天性，就像一切水都往低下之处流淌。当然，孟子也解释说，如果用力拍击，水可以高过额头；如果设法倒运，水可以流上高山。但那难道是水的本性吗？当然不是。只不过是迫于形势而改变了本性。同样，人的天性原本是善的，但也可能由于后天的各种原因变为不善，但不善哪里是人的天性呢！

  为了全面阐发自己的“性善”理论，反驳“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等各种观点，孟子进一步指出，人的本性都是可以为善的，这就是所谓性善。至于有人行为不善，甚至作恶多端，那不是他们天性不善，而是因为他们悖逆了自己的天性，走上了相反的道路。所以，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”仁义礼智，不是外力所强加的，而是人的天性中所固有的，只不过自己不曾认真思索过罢了。有的人能够很好地发挥自己天性中的善，所以成为道德高尚的君子，有的人不能发挥甚至泯灭了自己天性中的善，所以成为品行卑下的小人，所以人与人之间才会有很大的差距。

  孟子强调从善的天性培养出仁义礼智等高尚道德品质，这是对社会全体成员的普遍要求，但首先是对统治者（特别是君主）的特殊要求。他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。”因为统治者（特别是君主）的品行会对整个社会起到表率作用，上行下效，产生广泛影响。所以，仁政理想的实现，是与每个社会成员（尤其是统治者）的道德品质的修养密切相关的，即所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”孟子把修身与齐家、治国、平天下紧紧联系在一起，他的道德思想，构成了仁政社会理想的一个重要方面。

  今天看来，孟子性善论的意义，并不在于它在认识论和伦理学的层面上，比其他各家理论更富于真理性，因为他们都是见仁见智的一家之言。孟子的巨大贡献在于，首先，他强调在道德修养的平等性。既然所有人的天性都是善的，那么人们先天在道德品质方面是完全平等的，决不因为政治地位、经济财富、生活区域等外在因素而存在丝毫的差别。其次，他强调道德修养的主动性。后天的道德品质高低优劣，根本上依靠个人主观的履践和追求，只要坚守善的天性，并且持续不断地努力，就一定能达到君子的高尚道德境界。反之，则丧失了善的天性，走上歧途甚至绝路，沦为品行卑下的小人。第三，他强调道德修养的社会性。每个人都是作为社会成员而存在，因此一个人能否保持善的天性，达到高尚的道德境界，决不仅仅是他自己的事情，而必然对整个社会产生积极或消极的影响，对于掌握国家权利的统治者来说，情况尤其如此。事实证明，这种深刻的道德思想，具有长久的生命力。

四、“浩然之气”：孟子的个性文采

  孟子不仅在思想的内容和方法上，直接继承孔子开创的传统，并加以发扬光大，形成了自己的以仁政为核心的理论体系；而且在表达思想的方法上，也深受孔子的重要影响，采取相同的文体作为自己著述的形式。孔子去世以后，他的弟子们曾将其言行事迹汇编成语录体的《论语》一书。孟子晚年则以此为榜样，在弟子万章等的协助下，编撰完成语录体的《孟子》一书，记载自己一生中重要的事迹和言论。从书中可以看出，孟子不仅是一位理论博大精深的思想家，而且是一位富有个性魅力的思想家。他个性直率坦诚，言辞锋芒毕露，逻辑严密，文采飞扬，其言论具有很强的感染力和说服力。

  春秋战国时代，士阶层包括许多类型，其中既有著书立说之学士，也有纵横捭阖之策士。而孟子则是集两者于一身。《孟子》书中所记述的语录，多是孟子对诸侯的游说之辞，或者对弟子的教诲之语。其中不仅蕴涵着丰富而深刻的思想内容，而且显示了出语惊人的雄辩口才和一泻千里的文章气势，真是令人叹为观止。孟子的雄辩和好辩，当时已是远近闻名了。连他的学生公都子也感到奇怪：“外人皆谓夫子好辩，敢问何也？”孟子回答说：“予岂好辩哉？予不得已也。”接着，他发出一席长谈，从回顾尧、舜、禹、文王、武王历尽艰险开创盛世开始，谈到西周末年以来世道衰微、邪说并起的局面，并把主要的攻击目标锁定在杨朱、墨翟两家：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也！”可见，孟子是把抨击杨、墨“邪说”，捍卫孔子之道，作为神圣的历史使命来对待的。语言是思想的直接现实。他在论说过程中表现出“好辩”的倾向，决非“不得已也”，而完全是有意为之，是其犀利的思想锋芒和直率的个性特征的有机结合与自然呈现。至于他如此自我辩解的动机，则大概是不希望人们徒然为其飞扬的文才所吸引，而忽视了其深刻的思想内涵吧。

  尽管孟子做出上述自我表白，他似乎也无意否认自己雄辩和好辩的事实。其实，无论向国君游说，还是与对手论争，孟子都表现出一种势不可挡的雄辩风格。孟子认为，这不是单纯的语言技巧问题，根源在于自己胸中存有“浩然之气”。他说：“我知言，我善养吾浩然之气。”那么，什么是浩然之气呢？他解释说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。”据此看来，所谓浩然之气，是由坚定的道义信念支撑起来的意志和气节，它“至大至刚”、“塞于天地之间”，充分体现了信念的力量。离开了道义的支撑，它也就没有力量了。至于这种道义的信念，则显然是在先天的“性善”基础上，经由长期自觉的道德履践、并达到高尚道德境界而自然形成的，用孟子在另外一个场合说过的话，就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。所以，它不是个人偶然激发的意气，而是凝聚着普遍的人性之善的个性化表达。

  怀着这种浩然之气，当孟子面对诸侯国君进言游说之时，他内心自然涌动着道德的优越感，颇有些居高临下的意味。孟子说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。……在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”意思是，在向君主们游说的时候，别看他们高高在上的样子，自己内心是藐视他们的。他们住在高堂广厦，吃着美酒佳肴，周围侍妾成群，整天打猎浪荡，如果自己能够实现抱负，是决不会像他们那样做的。自己所想往的，是恢复古代的太平盛世，实现崇高的仁政理想，既然如此，为什么要惧怕他们呢？这说明，基于浩然之气而形成的道德优越感，正是孟子毫不畏缩、滔滔雄辩的心理基础，是他个性直率、文采飞扬的精神支柱。

  孟子言辞或文章的雄辩风格，主要表现为逻辑的严密和气势的充沛，层层剥笋而又一气贯注，让人在理性上折服的同时，也体验到情感的共鸣。为了更好地做到这一点，广泛运用生动形象的譬喻，来说明比较复杂的道理，达到说服力与感染力的统一，成为孟子雄辩风格的一个落脚点。当然，广泛运用生动的譬喻来说明复杂的道理，化抽象为形象，化深奥为明快，本是春秋战国时代诸子百家常用的表达方法，并不是孟子的专利。但孟子在譬喻的运用上确有其独到之处，那就是不脱离日常生活中习见的事物或现象，却能出其不意地发掘出某种深意，令人豁然开悟，或者顿然警醒。正如汉代赵歧《孟子题辞》所说：“孟子长于譬喻，辞不迫切而意已独至。”例如“孟子见梁襄王章”中说：“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。”用槁枯的禾苗盼望雨露的滋润，来形容广大苦难中的人民盼望仁政的实行；再如“齐桓晋文之事章”中说：“力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。”用两件明明能做到、偏偏不愿做的事情，来讽刺统治者不行仁政不是没有能力、而是没有愿望。这类生动形象、耐人寻味的譬喻，大量地出现于全书各篇的言论中，极大地深化了人们对孟子思想观点的理解与认同，也显示了语言和思维的高度智慧。

  譬喻的进一步发展，就是寓言。在诸子的著作中，寓言是一道亮丽的艺术景观，不仅是表达思想的有效手段，本身已经取得了独立的文学审美价值。孟子也是一个讲述寓言故事的大师。虽然他讲述的寓言数量不算太多，远远无法与《庄子》、《韩非子》等量齐观，但是像《梁惠王上》的“五十步笑百步”、《公孙丑上》的“揠苗助长”、《滕文公下》的“楚人学齐人语”、“攘鸡”、《离娄下》的“逢蒙杀羿”等等，都是相当优秀的篇章。特别是《离娄下》的“乞食墦间”，人物的语言、神态活灵活现，故事情节逼真而生动，深刻揭露了那些钻营富贵利禄之徒的可耻、可悲又可怜的丑态，达到很高的文学水平。

当然，譬喻（包括寓言）的广泛运用，本质上还是着眼于雄辩风格的形成，从而更好地说明道理，令人信服地表达其仁政社会理想以及整个思想体系。而事实上，这一任务的确圆满完成了。至于孟子的滔滔雄辩，是否全然令人信服，有时会不会流于某种程度的诡辩，那实际上已经不仅是形式逻辑方面的问题，更可能与孟子的以仁政为核心的整个思想体系有关，甚至与那个时代的整个时代精神有关了。但他的雄辩，不仅出于口才或文采，更是鲜明个性的体现，是以深厚的道义精神（即“浩然之气”）为支撑，深深扎根于其“仁政”社会政治理想和仁义礼智的伦理道德信念之中的，因而形成了永恒的魅力。无庸置疑，生活在二十一世纪的人们，可以而且应该从孟子的精神世界、以至中国古代的思想传统中，吸收丰富的营养，获取强大的动力，从而推进今天的文化建设和精神创造。

             （原载《深圳大学学报》2005年第3期）