博文
为人耿介的顾炎武
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[本博主按语：本文系拙著《顾炎武哲学思想研究》（当代中国出版社，1999）《修治篇》第四节《耿介》，我认为，顾炎武耿介的为人风格与处世哲学至今仍值得国人学习，尤其值得政府官员学习，也值得我们这些“士”（知识分子）学习，故转发于此。]
“耿介”是顾炎武为人处世所持奉的个性原则。他把为人是否有个性，能否持守“耿介”，提到了能否入“尧舜之道”的高度：
“读屈子《离骚》之篇，乃知尧舜所以行出乎人者，以其耿介。同乎流俗，合乎污世，则不可与入尧舜之道矣。”（《耿介》，《日知录》卷十三）
顾炎武提出“耿介”原则，强调人的个性，从理论上说，是由于其认识到现实世界中万事万物原本就各各相异他曾一再强调“物之不齐，物之情也”（《与友人论易书》，《亭林文集》卷三；《继父同居者》，《日知录》卷五）。
顾炎武不但认识到了差异是事物的本性，其“非器则道无所寓”的论断，更其表明，他还认识到了共性寓于个性并必须通过个性表现出来这一辩证法的道理，也就是说，他已经认识到事物的个性才是事物赖以存在和发展的现实基础。
因此，他在为人处世方面强调个性原则，乃是很自然的。其以“耿介”为“尧舜之道”，实是其关于共性与个性的辩证法思想在处世哲学上的具体表现。
按照顾炎武的思想，人的共性，即所谓“常情”，在“天下为家”的条件下表现为“各亲其亲，各子其子”；而“各亲其亲，各子其子”的实质就是“亲亲为大”的“仁”。然则，“仁”即是人之共性所在。
故顾炎武所谓“耿介”，并非是一般意义上的人的个性，而是同“仁”这一人的共性相联系的人的个性。他之强调为人“耿介”，本质上乃是为了守“仁”，因为，按照他对共性与个性关系的理解，“仁”（共性）是寓于“耿介”（个性）并依赖于“耿介”的，若脱离“耿介”，“仁”便不能存在。
正因其明于“耿介”与“仁”的这种内在同一关系，所以他把孔子所讲的“人之生也直”解释为“即孟子所谓性善”(参见：《性相近也》，《日知录》卷七)，实际上这乃是从人的共性（“仁”、“善”）与个性（“耿介”、“直”）的统一性上把“耿介”（“直”）理解为“仁”（“善”）。
但是，个性不等于共性，“耿介”亦不等于“仁”。根据顾炎武的思想，“仁”的基本含义是“仁爱”(故有云：“五品之伦，莫不本于中心之仁爱。”——《肫肫其仁》，《日知录》卷六）)；而“耿介”的基本含义则是“不同乎流俗”、“不合乎污世”简言之曰“刚方”。(按：《亭林诗集》卷三《谒夷齐庙》：“终怀耿介心，不践脂韦径。”《亭林诗集》卷四《赴东》：“禀性特刚方，临难讵可改。”二诗互观，则显见“耿介”与“刚方”为同义。)
据此作进一步的分析，便不难看出“耿介”与“仁”的实质性的区别来：“仁”因其“爱”而有把此人与彼人联结和统一起来的功能；“耿介”则以其“不同乎流俗”、“不合乎污世”而有把此人与彼人区别和排斥开来的性能。
概言之，这种区别就在于：“仁”是“爱人”，而“耿介”是“恶人”。孔子有云：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语．里仁》)又云：“善者好之，其不善者恶之”(《论语．子路》)
顾炎武把“仁”和“耿介”统一起来，这应被合理地理解为就是他对于孔子上述思想的继承和发展。
把“耿介”同“仁”联系起来看，作为为人之道的“耿介”，也可以说就是孔子所倡导的“君子和而不同”(《论语．子路》)。这种为人之道根本不同于道家庄子“不谴是非，以与世俗处”(《庄子．天下篇》)的游世主义。
儒家固然亦主张“与世俗处”，故而讲“和”，但儒家讲“和”是要“谴是非”的，所以它要用“是是非非”的“智”来作“仁”之配，并认为“圣人”就是“既仁且智”者。(按：《荀子．修身》：“是是非非谓之知（智）。”《孟子．公孙丑上》：“仁且智，夫子既圣矣。”)。
在儒家看来，不分是非善恶，一以和而好之，此乃“乡愿”，“乡愿，德之贼也”(《论语．阳货》)；而明知其不善而和好之，则是“小人”之“比”矣，“君子周而不比”(《论语．为政》)。
顾炎武的“耿介”思想与儒家的这些思想是完全相通的，他所激烈批判的“体柔（夸毗）之人”，实质上就是被孔子斥之为“德之贼”的“乡愿”一类的人。其曰：
“.....释训曰：‘夸毗，体柔也。’（自注：《后汉书．崔 传》注：‘夸毗，谓佞人足恭，善为进退。’）天下惟体柔之人常足以遗民忧而召天祸。夏侯湛有云：‘居位者以善身为静，以寡交为慎，以弱断为重，以怯言为信（自注：抵疑）。’白居易有云：‘以拱默保位者为明智，以柔顺安身者为贤能，以直言危行者为狂愚，以中立守道者为凝滞，故朝寡敢言之士，庭鲜执咎之臣。......'罗点有云：‘无所可否，则曰得体；与世浮沉，则曰有量；众皆默，己独言，则曰沽名；众皆浊，己独醒，则曰立异。’观三子之言，其于末俗之敝，可谓恳切而详尽矣。至于佞谄日炽，刚克消亡，朝多沓沓之流，士保容容之福，苟由其道，无变其俗，必将使一国之人皆化为巧言令色孔壬而后已。然则丧乱之所从生，岂不阶于夸毗之辈乎！”（《夸毗》，《日知录》卷三）
这里，顾炎武尖锐地指出了“夸毗之辈”的为人处世之特点：“寡交”“善身”，“怯言”“弱断”，“拱默保位”，“柔顺安身”，“无所可否”，“与世浮沉”。他认为明末“丧乱之所从生”乃至于最终“召天祸”，就与长期以来被明朝士大夫们所崇尚的这种夸毗体柔的为人处世方式有密不可分的联系，它不但直接地导致了“朝多沓沓之流，士保容容之福”，而且其德风所至，也“使馆国之人，皆化为巧言令色孔壬”。国民素质沦落到这田地，亡国是势所必然的了。
正是鉴于他所认为的明亡的这一深刻教训，所以他告诫“后王”说：“圣王重特立之人而远苟同之士，保邦于未危，必自此始”（《不醉反耻》，《日知录》卷三）！这里所谓的“苟同之士”，就是指为人夸毗的“体柔之人”。所谓“特立之人”，则是指为人刚方的“耿介”之士。在顾炎武心目中，为人耿介的主要表现是：“直言危行”，“众默己言”，“众浊独醒”，“中立守道”。
可以看出，顾炎武尤其强调敢“言”且敢于“直言”，而反对不敢言的“默”或不敢直言的“巧言”。他认为，明朝
在现实生活中，顾炎武正像他自己所提倡的那样，确实是一位耿介之士。
早在年青时代，他和挚友归庄就被乡人称为“归奇顾怪”。顾炎武本人也曾谈到：“自余所及见里中二三十年来号为文人者，无不以浮名苟得为务。而余与同邑归生，独喜为古文辞，砥行立节，落落不苟于世，人以为狂。”（《吴同初行状》，《亭林文集》卷五）这大概可以说是对“归奇顾怪”最权威的解释了。“奇”、“怪”、“狂”，都是“不苟于世”即“耿介”之意。
崇祯己卯（1639），顾炎武“秋闱被摈，退而读书”，从事《肇域志》和《天下郡国利病书》的写作，这在当时亦可谓是一种绝不同乎流俗的“奇”“怪”之举了。
康熙七年（1668)，归庄《与顾宁人书》有云：“兄前书自言精于音韵之学，著书已成，弟未及见，但友人颇传兄论音韵必宗上古，谓孔子未免有误，此语大骇人听。因此，度兄学益博，僻益甚，将不独音韵为然，其他议论，倘或类此，不亦迂怪之甚者乎？”"孔子未免有误”？就连“奇”人归庄闻之，都未免有“大骇人听”之感，而批评其“迂怪之甚”，足见当时敢如此口出“狂言”者委实鲜有其人了，而顾炎武竟就敢如是斗胆直言！
今考其遗著，果见有“虽圣人有所不知焉者”(《春秋阙疑之书》，《日知录》卷四)的话，说明归庄所谓“友人颇传”云云当确有其事。这是顾炎武在治学方面表现出来的异乎寻常的“耿介心”，从一个侧面反映出了这位胸怀“明道救世”之大志的知识分子对于真理的坚贞不渝的追求。
平心而论，追求真理，是确实需要有顾炎武那样雄直方刚的“耿介心”的，尤其在专制统治之下，为人假使没有一点“耿介心”，那就既不敢说出真理，更不敢捍卫真理，还奢谈什么追求真理呢！
作为一位明朝遗民，顾炎武在清朝权贵面前所表现出来的耿介，就不只是一般的为人耿直，而更是一种崇高的民族气节了。康熙十年（1671）夏顾炎武客北京，翰林院掌院学士熊赐履召之，欲荐其佐修《明史》，顾炎武严辞正色地表示：
“果有此命，不为介推之逃，则为屈原之死矣。”(《记与
康熙十八年（1667），同乡大学士叶方蔼欲荐其参修《明史》，顾炎武闻之，立即写信给叶氏，大义凛然地表示：
“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！”(《与叶言刃庵书》，《亭林文集》卷三)
其如此坚守民族节操，誓死不与清朝合作，真正履行了他自己许下的诺言：
“草木得坚成，吾人珍晚节。亮哉岁寒心，不变霜与雪”(《德州讲易毕奉柬
也真正做到了他以孟子之言所表示的
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《艮其限》，《日知录》卷一)！
所以，他可以坦然无愧地说：
“某虽学问浅陋，而胸中磊磊，绝无阉然媚世之习。”（《与人书十一》，《亭林文集》卷四）
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